第三章 共下士道修心次第 第四節 深信業果
第四節 深信業果
深信業果，就是深信由業感果之理，這是佛法的基礎理論。但這一思想並非佛教特有，印度早期的《奧義書》中，就談到了業與輪迴，談到了修行與解脫。事實上，印度很多宗教都有這方面內容，只是理解各不相同。比如其他宗教多以靈魂或神我作為主體，由此造業感果。佛教的業力說卻不同於此，其特點是建立在緣起、無我的基礎上，認為一切有為法都是緣生緣滅的。在因緣所生的世界中，沒有什麼永恆的主宰。 業力思想在佛教中非常重要。生命具有很強的可塑性，我們的所思所行，既是以相應的心理為基礎，同時又在張揚相關的心理，積累不同的業力。當它表現出來時，就決定未來的生命形式。在生命延續過程中，不同業力在不同時期漸次成熟，這就是《唯識三十頌》所說的“前異熟既盡，復生餘異熟”。如此，推動有情不斷招感果報。如果不通過懺悔或修行進行對治，業是不會自動消失的。這就是業決定一切、業創造一切的原理。 不僅輪迴是以業果為基礎，四諦和三乘佛法的修行也是同樣。四諦包含雜染和清淨兩重因果。苦諦和集諦，告訴我們輪迴如何形成，為雜染因果；滅諦和道諦，告訴我們怎麼通過修行解除輪迴，為清淨因果。而在三乘佛法的修行中，人天乘是以受持五戒十善招感人天福報；聲聞乘是以出離心作為因，依戒定慧成就解脫；菩薩道是以菩提心為因，依六度萬行成就無上佛果。 對業的信任非常重要。農民相信耕耘才有收穫，就會辛勤勞動，否則為什麼要費心費力地操勞？但緣起的生命現象非常複雜，並不像種田那麼簡單。其中，又包括內外兩種結果。所謂外在結果，就是身口意三業所成就的客觀結果。所謂內在結果，就是由此形成的心行力量，如貪婪在張揚貪心的力量，嗔恨在張揚嗔心的力量，最後使我們為貪心所害，為嗔心所苦。如果深信不善心行會給生命帶來痛苦，我們就會自覺地止惡行善，依教奉行。 所以說，業果之理是佛法的基本正見。若不具備這一基礎，修行將無從談起。《道次第》中，也是將業果作為重點內容來介紹。關於這部分內容，論中本身是有科判的，只是理解起來比較複雜。我將之簡化為十點，分別是：一、思惟業果總相，二、十種不善業道，三、依不善業論業果輕重，四、十不善業果報差別，五、依十不善業說十善業，六、業的種類，七、完美人生的因果差別，八、不善業的認知及對治，九、下士道發心之量，十、除邪分別（對下士道修學誤區的說明）。其中，前面八點對業果作了全面介紹，後面兩點則結合下士道的修行進行說明。
一、思惟業果總相
作為業的存在，是有其基本規律和特徵的。論中，宗大師主要從業決定之理、業增長廣大、業不作不得、業作已不失四個方面進行說明。
1．業決定之理
謂諸異生及聖者，下至生於有情地獄，僅依涼風生起以上之一切適悅樂受者，悉從往昔所集善業出生。若從不善而生樂者，無有是處。又下至阿羅漢身中所受熱惱之苦以上，一切皆從往昔所集不善業生。謂善業生苦者，亦無是處。 《寶鬘論》雲：“從不善生苦，而有諸惡道，從善有樂趣，並生諸安樂。”是故諸苦樂者，非從無因及自性、大自在等不順因生，乃從善、不善之總業生總樂苦，及諸種種別苦樂，亦從種種別別二業別別而生，無有爽誤也。 於此不虛謬之業果能決定者，說為一切諸佛子之正見，贊為一切白法之根本也。
所謂業決定之理，即造業必定感果。其中所決定的，正是從善業感得快樂，從不善業感得痛苦。任何快樂，乃至微不足道的快樂，都是由往昔善業所出生；任何痛苦，乃至微不足道的痛苦，也是由往昔惡業所出生。沒有善業，決不會引發快樂；沒有惡業，決不會引發痛苦。對於這個規律，要深信不疑。 “謂諸異生及聖者。”異生，即凡夫，由業力而顯現身量、壽命等種種不同，故名異生。而聖者則為同生，因其共同證得法性，證得與三世諸佛及六道一切眾生平等無二的法性，所謂同法化身。 “下至生於有情地獄，僅依涼風生起以上之一切適悅樂受者，悉從往昔所集善業出生。若從不善而生樂者，無有是處。”乃至等活地獄中的有情，在被各種酷刑折磨得死去活來時，恰有一陣涼風吹來——這一點點的快樂，莫不與過去生所造善業有關。如果說從不善業可以產生快樂，那是根本不可能的。倘若世人深信此理，世間就無人作惡了。因為離苦得樂是一切有情共同的願望，但他們往往不瞭解導致苦樂的因，不知善業產生樂果，不善業產生苦果，所以才會任意妄為。 “又下至阿羅漢身中所受熱惱之苦以上，一切皆從往昔所集不善業生。謂善業生苦者，亦無是處。”世間所有痛苦，乃至阿羅漢所遭受的苦痛，也是由無始以來所造的不善業出生。如果說善業將感得苦果，那是完全不可能的。當然，阿羅漢的痛苦和凡夫不同。凡夫不僅有身苦，還有心苦，阿羅漢但有身苦而無心苦。 “《寶鬘論》雲：從不善生苦，而有諸惡道，從善有樂趣，並生諸安樂。”《寶鬘論》說：從不善業因產生痛苦，所以才會有三惡道。從善業感得人天善趣，從而產生種種快樂。 “是故諸苦樂者，非從無因及自性、大自在等不順因生。”自性，數論外道認為自性與神我結合產生世間萬物。大自在天，印度教最高的神，被認為是決定人間苦樂的主宰。宗大師總結道：所以，世間所有苦和樂決不是無緣無故的，也不是“自性”或“大自在天”這些不相應因所生。緣起甚深，各種外道雖然對此有種種猜測，但因智慧不夠，無法透徹因果的全貌，便產生種種邪見。 “乃從善、不善之總業生總樂苦，及諸種種別苦樂，亦從種種別別二業別別而生，無有爽誤也。”總業，亦名引業，指總的果報，如投生善趣或惡趣。別業，亦名滿業，指差別果報，如人道的貧富之別等。我們應當了知，從善或不善的總業將決定生命去向，感得總的苦樂果報，如善業得生樂趣，惡業得生苦趣。而每一道又有種種差別苦樂，如同生為人而又千差萬別，這些差別也是由善或不善的別業所導致。雖得生樂趣，會因某些惡業感得短命、貧困、病痛等苦果；雖得生惡趣，會因某些善業感得受人寵愛、生活優越等樂果。總之，善業得樂果，惡業得苦果，這個道理是絲毫不差的。 “於此不虛謬之業果能決定者，說為一切諸佛子之正見，贊為一切白法之根本也。”白法，止惡行善。對於這一真實不虛的業果決定之理能夠深信不疑者，會將之作為一切佛子應當具備的基本正見，並加以讚歎，以此為止惡行善的根本。 對業果之理真正確認之後，止惡行善就會成為我們主動而非被動的選擇，成為我們堅守而非猶疑的標準。我們不妨反省一下：對業果之理究竟理解到什麼程度？相信到什麼程度？事實上，這也是考察心行的基本標準之一。且不論內證境界如何，只要看看對業果之理信到什麼程度，就能知道修行是否已經走上正軌。
2．業增長廣大
由小善業能生甚大樂果，又由小惡業亦能生甚大苦果。蓋內因果之增長廣大，迥非外因果之增長廣大所可及。 如《集法句》（《聚集句經》）雲：“雖作微小惡，後世招大怖，能有大損失，如毒入腹中。雖作小福業，後世感大樂，能成大義利，如谷實成熟。”
業就像種子，不是一成不變的，而會隨著各種因緣增長或萎縮，可能是幾倍、幾十倍的增長率，也可能是百千萬倍的增長率，甚至沒有限量。經典中，類似的例子隨處可見。僅僅因為一件小事、一句話，或因為一個念頭就引發極大果報。為什麼會這樣？ “由小善業能生甚大樂果，又由小惡業亦能生甚大苦果。蓋內因果之增長廣大，迥非外因果之增長廣大所可及。”微小之善可能感得極大樂果，微小之惡也可能產生極大苦果。原因在於，業種會得到無明和煩惱的滋潤。所以，這些內因果的增長，不論數量或速度，決非任何外在因果的增長所能企及。 “如《集法句》雲：雖作微小惡，後世招大怖，能有大損失，如毒入腹中。雖作小福業，後世感大樂，能成大義利，如谷實成熟。”《集法句》告訴我們：雖然只是造作微小惡行，未來也將招感極大怖畏與苦果，並給我們帶來不可估量的損失，就像毒藥進入體內，一點點就足以致人死地。同樣的原理，雖然我們只是做了一些微不足道的善事，哪怕只是生起一念善心或修少分佈施，未來也能招感數不勝數的福報，成就巨大的功德法財，就如豐收的田地，所得將成倍增長。 瞭解到業增長廣大的原理，我們就應該謹言慎行——不以惡小而為之，不以善小而不為。因為星星之火是可以燎原的。
3．業不作不得
若於感受苦樂之因，業未積集者，則其苦樂之果決定不生。然於佛所積聚無量資糧之果，諸受用者雖不須集彼一切因，亦須集其一分也。
雖然業果的增長看來非常可怕，但我們也不必擔心，因為業不會無中生有，不會張冠李戴，更不會強加於人。只要我們從因地杜絕惡行，就不必擔心由此感得的苦果。 “若於感受苦樂之因，業未積集者，則其苦樂之果決定不生。”如果沒有造作招感苦樂的善惡之因，必定不會得到相應的苦樂果報，這一點是絲毫不爽的。行善者不必擔心樂果不生，作惡者更不要心存僥倖。 “然於佛所積聚無量資糧之果，諸受用者雖不須集彼一切因，亦須集其一分也。”對於佛菩薩長期修習福智二資糧所成就的佛果功德，我們今天有緣得遇，一定要有善根福德因緣的。 如果一點善根都沒有的話，我們也不會有因緣聽聞佛法。即使聽到，也就一笑了之，根本不會在內心引起觸動，這樣的例子比比皆是。我們今生能夠聞法修行，正是多生累劫的善根所感。如果往昔不曾培福修慧，也就不會有今生的法緣了。
4．業作已不失
諸作善、不善業者，出生悅意不悅意之果。《殊勝贊》雲：“彼諸婆羅門，謂福罪可換，佛說作不壞，不作則不遇。” 《三昧王經》亦云：“作已無不受，亦無受他作。” 《戒經》（《毗賴耶阿笈摩》）雲：“假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”
沒有造作的業力是不可能感果的，而已經造作的業力永遠也不會失去。 “諸作善、不善業者，出生悅意不悅意之果。”凡是造作種種善或不善業力者，都會產生快樂或不快樂的結果。 “《殊勝贊》雲：彼諸婆羅門，謂福罪可換，佛說作不壞，不作則不遇。”《殊勝贊》說：印度婆羅門教認為，罪和福可以互相抵償。但佛教並不這麼認為，佛陀告訴我們：已經造作的業力不會壞滅，尚未造作的業力不會感果。在有情生命中，阿賴耶識便具有執持種子的功能，一切起心動念都會在其中留下痕跡。在因緣沒有具足之前，這些業因會潛藏於阿賴耶識深層，待因緣成熟，才會顯現為果報。 “《三昧王經》亦云：作已無不受，亦無受他作。”《三昧王經》也說，已經造作的業因必定招感果報。而且佛教的因果原理為自作自受，也不可能招感他人造作的業力。換言之，在招感業力的問題上，自他是無法相互替代的。那麼，“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”是否違背這一原理呢？其實兩者並不矛盾。在一個家庭中，各個成員的因緣業果是相互關聯的。如果父母常行善事，便易感得好的子女，所謂母慈子孝。從父母的角度來說，兒女是行善所感之果。但從兒女的角度說，能夠生到這樣的家庭，也是其自身福報所感。當然，緣起法非常複雜，其中往往有著錯綜複雜的關係，不能一概而論，但總的原則是“自作自受”。 “《戒經》雲：假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”《戒經》說：造業之後，即使經過長達百劫的時間，所作之業也不會消失，一旦因緣成熟，果報必定到來。佛教的因果觀是建立在三世的基礎上，而不僅僅是限於今生今世。 以上，是關於業的四項總的原理。一是業決定之理，說明善業必定感得樂果，惡業必定感得苦果；二是業增長廣大，說明業是發展變化的，所以要謹言慎行，以免造作惡業並不斷增長；三是業不作不得，說明業不會無中生有，必由造作而得；四是業作已不失，說明業不會隨著時間流逝而自動消失，而是會形成種子，一旦因緣成熟，就會招感果報。
二、十不善業道
如是已知苦樂因果各各決定，及業增長廣大，不作不遇，作已不失者，當先於業果之理如何發起決定而取捨耶？ 總之，善行惡行運轉之門決定為三。十業道雖攝不盡三門之一切善不善業，然善不善之諸粗顯重罪，世尊攝其要者說十黑業道。若斷除彼等，則大義之要亦攝入十，故說為十白業道也。 《俱舍頌》雲：“於中攝粗重，善不善隨類，說為十業道。” 《戒經》亦云：“護語及護意，身不作諸惡，此三業道淨，當得大仙道。”是故《十地經》中稱讚斷十不善戒律之義。 《入中論》亦攝雲：“諸異生類及聲聞，獨覺定性與菩薩，決定善及現上因，除屍羅外更無餘。”如是，若於一種屍羅亦不數數修防護心而防守之，而云我是大乘，此誠極為下劣。 《地藏經》雲：“以此十善業道，當得成佛。若人乃至存活以來，下至一善業道亦不護持，猶雲我是大乘，我是求無上正等菩提者，此補特伽羅最為詭詐，說大妄語，於一切佛前欺誑世間而說斷滅。如其愚蒙自作，其死必顛倒墮落。”言顛墮者，當知一切惡趣之異名也。
關於業的種類，雖有很多判別方式，但大體可歸納為十善業和十不善業。本論主要就十不善業作了說明，因為十善和十不善是相對的。杜絕殺生等十不善業，就能常行十善。 “如是已知苦樂因果各各決定，及業增長廣大，不作不遇，作已不失者，當先於業果之理如何發起決定而取捨耶？”這是對之前業果總相的歸納。通過前面介紹，我們已經知道苦樂之果是由不同的善惡業因所決定，以及業增長廣大、不作不得、作已不失等原理。懂得這些原理之後，我們又如何抉擇取捨呢？ “總之，善行惡行運轉之門決定為三。”總之，善惡行為的表現渠道主要為身、口、意三種，即身體的行為、語言的行為、思想的行為。 “十業道雖攝不盡三門之一切善不善業，然善不善之諸粗顯重罪，世尊攝其要者說十黑業道。若斷除彼等，則大義之要亦攝入十，故說為十白業道也。”雖然十業道不能囊括身口意三業的所有善行和不善行，但對於善惡諸業中的粗重罪業，佛陀將其中最主要的，以十不善業進行概括。如果能夠斷除這些惡業，相應的，就可以成就十種善業。 “《俱舍頌》雲：於中攝粗重，善不善隨類，說為十業道。”《俱舍論》說：所有行為中的粗重業行，根據善業和不善業兩類，分別歸納為十種。 “《戒經》亦云：護語及護意，身不作諸惡。此三業道淨，當得大仙道。”《戒經》說：持戒的根本就在於防護三業，令思想、語言、身體都不造作惡業。如果這三個途徑清淨了，就能成就解脫之道。其中，護口是謹言，護意是不起貪嗔痴，護身則是禁止殺生等不善行。 “是故《十地經》中稱讚斷十不善戒律之義。”所以，《十地經》中對斷除十不善行的戒律大為讚歎。 “《入中論》亦攝雲：諸異生類及聲聞，獨覺定性與菩薩，決定善及現上因，除屍羅外更無餘。”現上，現前和究竟。屍羅，意為清涼，指戒律，因為戒能防護並息滅不善業帶來的熱惱，令人身心清涼。《入中論》也總結說：從凡夫到定性聲聞、獨覺，直到菩薩行者，在修行過程中，如果要得到現前和究竟兩大利益而不能守護戒律，那是不可能成就的。 “如是，若於一種屍羅亦不數數修防護心而防守之，而云我是大乘，此誠極為下劣。”如果對任何一種戒律都不認真修習防護之心，從而守護身口意三業，卻自詡我是大乘，實在是自欺欺人的下劣表現。 “《地藏經》雲：以此十善業道，當得成佛。若人乃至存活以來，下至一善業道亦不護持，猶雲我是大乘，我是求無上正等菩提者，此補特伽羅最為詭詐，說大妄語，於一切佛前欺誑世間而說斷滅。如其愚蒙自作，其死必顛倒墮落。”補特伽羅，梵語音譯，意為數取趣，即數數往返輪迴，指眾生。斷滅，撥無因果。《地藏經》說：如果我們能修習十善業道，具備這樣的基礎，將來就能成就佛道。如果有人自從出生以來，甚至連一項善業都不修持，卻說什麼我是大乘行者，我是志求無上菩提的行者，這種人最為狡詐，經常謠言惑眾，在一切諸佛前欺騙世人，說斷滅法。如果他們造作這樣愚蠢而且矇騙他人的行為，死後必定墮落惡道。 “言顛墮者，當知一切惡趣之異名也。”所謂顛倒墮落，就是一切惡趣的別名。 《道次第》的這段說明是有針對性的，當時藏地一些修行人認為見性已具足一切福德，無須修善即可成佛。事實上，成佛不僅要契入空性，更要悲願無盡，廣泛利他，不是見性後就萬事具足的。真正見性者，只會更加深信業果之理，更加認真地止惡行善，但不執著於此。如果不修善、不止惡，凡夫心尚且無法擺脫，怎麼可能成佛呢？佛典中，專門有一部《十善業道經》，其中也指出：十善雖由人天善法所攝，但同時也是三乘佛法的基礎。這和《道次第》的觀點內容完全一致。所以，我們要確信業在修學中的重要性。 以下，對十不善業作了具體闡述，每一項都從事、意樂、加行、究竟四方面進行考察。所謂事，即行為對象，如所殺的對象等。所謂意樂，即心理動機，包括想、煩惱、發起三部分。所謂加行，即採取的手段。所謂究竟，即所作不善業是否完成。
1．殺 生
此中殺生之事者，謂他有情。於意樂三中，想者有四，謂如於有情作有情想及非有情想，於非有情作非有情想及有情想，想之一三不亂，二四者錯亂也。於彼發起有差別者，如欲唯殺天授而起加行，若誤殺祠授者，則不成根本正罪。蓋於彼中須想不亂。若於加行時，有念任誰亦殺之，總髮起者，則無須錯亂與不錯之別矣。以此理趣，於餘九中，如應當知。煩惱者，三毒隨一皆可。發起者，希欲殺害。加行者，自作或教他作二者皆同。加行體性者，或器或毒、或明或咒等門中，隨一而作。究竟者，謂以彼加行為緣，或即爾時，或於餘時，死在己先也。
第一種是殺生。 “此中殺生之事者，謂他有情。”這裡所說的殺生對象，是指其他有情而言。佛教把一切眾生分為有情和無情，即有覺知能力和沒有覺知能力兩類。而在有情眾生中，又特指那些可以用我們肉眼看見的眾生。比如喝水，水中雖有微生物，但我們的眼睛看不見，所以不能算是殺生。生命層次不同，殺生所犯的罪業也有差別。比如，殺人的罪業就大於殺死螞蟻，這並不是因為不平等，而是因為人身難得，而螞蟻的身份容易得到。如果傷害佛陀這樣的大聖賢，將影響無量眾生的利益，所以，出佛身血的罪過又遠遠大於對普通人的傷害。 “於意樂三中。”殺業的心理基礎有三：其一，欲殺某人且所想對象和事實相符；其二，以貪、嗔、痴煩惱為基礎；其三，決心把對方殺死。判斷是否犯罪，也是從這三點進行判別。 “想者有四，謂如於有情作有情想及非有情想，於非有情作非有情想及有情想，想之一三不亂，二四者錯亂也。”三種意樂中，關於想的內容有四點。一是將有情當做有情，二是將有情當做無情，三是將非有情當做非有情，四是將非有情當做有情。其中，一和三是和事實相符的，二和四是和事實不符的。殺戒的形成，需要考察想法與事實是否吻合，如果兩者一致，才會構成根本罪。 “於彼發起有差別者，如欲唯殺天授而起加行，若誤殺祠授者，則不成根本正罪。蓋於彼中須想不亂。”至於意樂中的發心差別，比如準備要殺天授，卻誤殺了祠授，也不構成根本重罪。也就是說，對所殺對象必須沒有顛倒的認識。比如想要殺人而對方確實是人，就和事實相符。如果把人當做樹，以為自己砍的是樹，就是想法和事實有別。雖然也犯殺戒，但罪業較輕，不屬於根本罪，反之則屬於根本罪。在戒律中，對罪業的考察須依發心而定，就像法律也會考量動機那樣。 “若於加行時，有念任誰亦殺之，總髮起者，則無須錯亂與不錯之別矣。”如果在準備實施殺生行為時，想著不管是誰都統統殺掉，在發心上沒有明確指向，那就沒有錯認或不錯認的分別，都屬於根本重罪。 “以此理趣，於餘九中，如應當知。”這些原理，對於其他九種不善業也同樣適用，也應當根據造業者的意願和與事實是否相符作出判定。 “煩惱者，三毒隨一皆可。”至於意樂中的煩惱，貪嗔痴三毒的任何一種都可能構成殺業。或因貪心而殺，如謀財害命；或因嗔心而殺，如因怒殺人；或因無明而殺，如《央掘魔羅經》中，央掘魔羅因為聽信邪說，以為殺一千人即可生天，這就是因為愚痴造下重罪。 “發起者，希欲殺害。”所謂發起，即內心生起殺害他人的想法。 “加行者，自作或教他作二者皆同。加行體性者，或器或毒、或明或咒等門中，隨一而作。”加行，即犯罪手段。無論是自己親自動手實施，還是請其他人代殺，兩者的性質是沒有區別的。至於犯罪的具體方式，或是使用器械，或是使用毒藥，或是明著殺害，或是暗中詛咒等等，只要把別人殺死，罪過都是一樣的。其中，教他作是很多人容易違犯的，有些人受五戒後不能殺生，買魚時就讓別人代殺，這樣非但不能免於殺罪，甚至罪過更大，因為你還使別人造作殺業，罪加一等。 “究竟者，謂以彼加行為緣，或即爾時，或於餘時，死在己先也。”所謂究竟，即殺業的完成。如果實施犯罪行為後，對方當場死亡，或過了幾小時、幾天後死亡，只要先於犯罪者死亡，都將構成殺業。反過來說，若犯罪者死於被害者之前，就只構成加行罪。 以上，從事、意樂、加行、究竟四個方面對殺業作了考察。
2．不與取
不與取之事者，謂隨一他所守持之物。意樂三中，想及煩惱如前。發起者，他雖未許，而欲令彼物離其原處也。加行中之作者如前。加行體性者，以勢劫暗盜，任何所作亦同。又或借債及受寄託，以餘諂誑方便不與而取。若為自為他，或為損惱彼等而故作者，皆成不與取業。究竟者，謂生得心。又若教他或劫或盜，彼生得心，即足成罪。譬如遣使殺他，隨彼死時，自雖不知，使殺者即生根本罪也。
第二種是不與取，也就是通常所說的偷盜。 “不與取之事者，謂隨一他所守持之物。”所謂不與取，即擅自取用任何一件屬於他人所有的物品。包括有意偷盜，也包括有意無意地佔些小便宜，只要不是對方給予的，都屬於盜業的範疇。 “意樂三中，想及煩惱如前。”在想、煩惱、發起三種意樂中，想和煩惱兩部分與前面所說的殺業相同。比如想的部分，或是把有主物當做有主物或非有主物想，或是把非有主物當做有主物或非有主物想。在煩惱的部分，或因貪心而偷，或因嫉恨而偷，或因錯誤觀念而偷，比如有人以為把三寶物拿回家會令全家平安，殊不知犯下盜用三寶物的重罪。 “發起者，他雖未許，而欲令彼物離其原處也。”不與取是怎樣構成的呢？在沒有獲得對方允許的前提下，哪怕只是將對方物品移動位置，也構成犯罪。當然，關鍵要看是否發起盜心，如果沒有盜心而且是無意挪動的，則不屬此列。 “加行中之作者如前。”不與取的加行中，作者和之前所說的殺生一樣，也就是“自作或教他作二者皆同”，不論自己做還是教人做，性質都是一樣的。 “加行體性者，以勢劫暗盜，任何所作亦同。又或借債及受寄託，以餘諂誑方便不與而取。若為自為他，或為損惱彼等而故作者，皆成不與取業。”不與取的犯罪手段，或是仗勢強奪，或是暗中盜竊，無論是以哪種手段來做，都屬於盜業範疇。又或者是借債不還或吞沒他人寄託物品，或以其他妄語及拍馬溜鬚等欺騙性手段佔有他人物品，也不管是為自己偷，還是為他人偷，以及為了令他人生氣故意為之，都構成不與取的行為。 “究竟者，謂生得心。又若教他或劫或盜，彼生得心，即足成罪。譬如遺使殺他，隨彼死時，自雖不知，使殺者即生根本罪也。”如果生起“我已得手”的心，盜業就算是構成了。如果指使他人搶劫或偷盜，被指使者得到東西時，生起“我已得手”的想法，也構成偷盜的惡業。就像派殺手去殺人，被害者遇難時，幕後指使者雖然還不知道這個消息，但殺業的根本罪已經形成。
3．邪 淫
邪淫之事有四。非所應行者，謂母等及諸母所守護之女人，並諸男與不男及出家女也。非支者，除產門外之口等也。非處者，如師長等之附近，塔寺處等。非時者，婦女孕期中，或住齋戒等也。意樂三中之想者，《攝抉擇分》雲：“於彼彼想。”謂須不錯亂。毗奈耶中，不淨行之他勝罪，謂想亂不亂悉同。《俱舍注》雲：“於他人妻作己之妻想而行欲者，不成業道。於他妻作餘人之妻想而行欲者，成與不成，其有二說。”煩惱者，三毒俱可。發起者，欲行不淨行。加行者，於彼事進趣。究竟者，兩兩交會。
第三是邪淫，簡單地說，就是合法夫妻以外的性關係。但若詳細分判，即使合法夫妻，在某些時日或場所行淫，也會違犯。 “邪淫之事有四。非所應行者，謂母等及諸母所守護之女人，並諸男與不男及出家女也。非支者，除產門外之口等也。非處者，如師長等之附近，塔寺處等。非時者，婦女孕期中，或住齋戒等也。”導致邪淫的情況主要有四類。第一，不是正當的行淫伴侶，比如母親等直系親屬或有母親守護的女子，又如男子（指同性戀）、不男不女及出家女眾。第二，不是正當的行淫方式，比如除了產道以外的口等。第三，不是正當的處所，比如在上師附近，或在佛塔、寺院等處。第四，不是正當的時間，比如在婦女懷孕或受持八關齋戒期間等。 “意樂三中之想者，《攝抉擇分》雲：‘於彼彼想。’謂須不錯亂。”意樂，即邪淫的心理基礎。關於三種意樂中的想，《瑜伽師地論·攝抉擇分》說：如果實際行淫對象和自己想要行淫的對象是同一人，就會構成業罪。這是邪淫的判罪方法，條件符合為根本罪，條件不符為方便罪。 “毗奈耶中，不淨行之他勝罪，謂想亂不亂悉同。”毗奈耶，佛陀所說的戒律。不淨行，又名非梵行，指淫事。他勝罪，指持戒過程中為重大煩惱所戰勝，即犯根本戒。但從戒律的角度判斷，關於不淨行這一根本重罪的判定，無論所想者與實際是否相符，只要做了，同樣屬於犯戒。 “《俱舍注》雲：於他人妻作己之妻想而行欲者，不成業道。於他妻作餘人之妻想而行欲者，成與不成，其有二說。”《俱舍注》說：若確實將他人妻子誤以為自己妻子而發生了性關係，是不構成根本罪的。至於將他人之妻誤以為是其他人的妻子而發生性關係，是否構成根本罪，有成與不成兩種觀點。 “煩惱者，三毒俱可。”邪淫生起的煩惱基礎，貪嗔痴三毒中的任何一種都能夠成立。或是貪著美色，或是懷著嗔心，或是因為愚痴，如為了多生孩子。不論哪一種煩惱，都構成業罪。 “發起者，欲行不淨行。”邪淫的發起，就是想和對方發生性關係。 “加行者，於彼事進趣。”邪淫的加行，即實際實施這一行為。 “究竟者，兩兩交會。”邪淫的究竟，即已經發生性行為，構成事實。 以上所說的殺生、不與取、邪淫屬於身業的範疇。
4．妄 語
妄語之事有二，謂見聞覺知四，又與彼相反之四也。所知境者，能解義之他有情也。意樂三中之想者，於見等欲言不見等。煩惱者，三種皆可。發起者，欲變更而說。加行者，或語，或默然忍受，或動身表相，為自為他而說亦同。此中妄語、離間、惡口三者，雖教他作，亦成彼罪。《俱舍注》中謂：“語業四種，教他亦成業道。”毗奈耶中則言：“生彼等之究竟罪，須自說也。”究竟者，他了解也。若其不解，僅成綺語，此《俱舍注》中說也。離間、惡口亦同之。
第四是妄語，就是具有欺騙性的、不真實的語言。 “妄語之事有二，謂見聞覺知四，又與彼相反之四也。”構成妄語的情況有兩類，或是因為看到、聽到、感覺、知道而行妄語，或是因為沒有看到、沒有聽到、沒有感覺和不知道而行妄語。見聞覺知都是通過六根掌握的信息，見是眼根的作用，聞是耳根的作用，覺是鼻、舌、身的作用，知是意根的作用。根據見聞覺知而行的妄語有八種：如見到說沒有見到，聽到說沒有聽到，感覺到說沒有感覺到，知道了說不知道；以及沒有見到說見到，沒有聽到說聽到，沒有感覺到說感覺到，不知道說知道。 “所知境者，能解義之他有情也。”妄語的對象，必須是能領會你所表達的意思的人。也就是說，對方能夠明白你所說的謊話，才構成妄語。如果你說的謊話對方根本無法理解，也就達不到說謊的目的了。比如對不懂漢語的外國人，就很難用中國話對他說妄語。 “意樂三中之想者，於見等欲言不見等。”產生妄語的三種意樂中的想，就是把明明看見的東西，想要說成是沒有看見之類。 “煩惱者，三種皆可。”妄語生起的煩惱心行，貪嗔痴三種都是有可能的。或是因為貪心說謊，如商人為謀取不義之財而假話連篇；或是因為嗔恨說謊，因為討厭對方而故意欺騙；或是因為愚痴說謊。 “發起者，欲變更而說。”妄語的發起，即在表述中改變事實真相，不讓對方如實瞭解。 “加行者，或語，或默然忍受，或動身表相，為自為他而說亦同。”加行，即妄語的手段。或是直接說謊，或是雖未說謊卻表示默認，或以身體語言傳達與事實不符的信息，無論這麼做的目的是為了自己還是為了別人，和說謊的性質是一樣的。比如有人問：你證得阿羅漢了嗎？你雖不回答，卻表示默許，同樣達到了欺騙效果。所以，不管方法如何，只要有欺騙的想法並達到效果，都是犯妄語業。 “此中妄語、離間、惡口三者，雖教他作，亦成彼罪。”其中，妄語、離間、惡口這三類，雖然是教別人作，也會構成業罪。在五戒中，妄語、兩舌、惡口、綺語都統攝於妄語中。在十不善業中，這四種行為並列為語業。 “《俱舍注》中謂：語業四種，教他亦成業道。毗奈耶中則言：生彼等之究竟罪，須自說也。”《俱舍注》中說：指使別人妄語、離間、惡口、綺語，也會犯下業罪。但從戒罪的角度說，妄語等要構成根本罪，必須是自己說出來。 “究竟者，他了解也。若其不解，僅成綺語，此《俱舍注》中說也。離間、惡口亦同之。”妄語的構成，必須對方瞭解你所說的意思。如果對方不明白你說的是什麼，就只是屬於綺語，即沒有意義的話，這是《俱舍注》中所說。離間和惡口的構成，也是基於同樣的原理。
5．離間語
離間語之事者，謂諸和順及不和順有情。意樂三中，想及煩惱同前。發起者，於和順有情慾令離間，於不和者欲不和合也。加行者，隨以諦實、不實之語及雅、非雅之詞，為自為他而說俱可。究竟者，離間之語他了解也。
第五是離間語，又名兩舌，即能夠挑撥離間、混淆是非、破壞他人和諧關係的語言。 “離間語之事者，謂諸和順及不和順有情。”離間語的對境，包括關係和諧或不和諧的人。 “意樂三中，想及煩惱同前。”離間語的三種意樂中，想和煩惱與之前說明殺業的部分相同。想，指所挑撥對象和事實是否符合。煩惱，指離間的心理為貪嗔痴的任何一種。 “發起者，於和順有情慾令離間，於不和者欲不和合也。”離間語的發起，就是讓那些關係和諧的人，通過挑撥使彼此產生矛盾，反目為仇。而對於那些原本關係就不和諧的人，則令他們之間的矛盾進一步擴張，變得勢不兩立。 “加行者，隨以諦實、不實之語及雅、非雅之詞，為自為他而說俱可。”離間語的破壞手段，不論依事實或不依事實，不論以文雅或粗暴的語言，也不論是為了自己或為了他人，只要達成破壞對方和諧的目的，同樣構成業罪。 “究竟者，離間之語他了解也。”離間語的完成，只要所說的話對方能夠聽懂，業罪當下形成。
6．粗惡語
粗惡語之事者，謂所忿恨之有情。意樂中，想及煩惱同上。發起者，欲說粗惡語。加行者，隨以實、不實之語，依彼種性、身體、戒律、威儀等過失而說不和雅之言。究竟者，隨其所說之境，彼解其義也。
第六是粗惡語，又名惡口，就是以粗暴的語言傷害別人。 “粗惡語之事者，謂所忿恨之有情。”粗惡語的對象，通常是自己討厭或憤怒的有情。 “意樂中，想及煩惱同上。”粗惡語的三種意樂中，想和煩惱與之前所說的相同。想，指準備惡口的對象與事實相符。煩惱也包括貪、嗔、痴三種，或因貪心說粗惡語，或因嗔心說粗惡語，或因愚痴說粗惡語。 “發起者，欲說粗惡語。”粗惡語的發起，就是忍不住對對方惡言相向。 “加行者，隨以實、不實之語，依彼種性、身體、戒律、威儀等過失而說不和雅之言。”粗惡語的方式，或是依據事實，或不是依據事實，根據對方出身、身體、戒律、威儀等方面的不足來傷害他人。總之，是以粗暴或刺激性的語言攻擊對方。 “究竟者，隨其所說之境，彼解其義也。”粗惡語的完成，只要說出後，對方能夠領會你所說的意思，就構成業罪。
7．綺 語
綺語之事者，即諸無義利之言。意樂三中之想者，謂於彼作彼想。然此中即於所欲說之事隨想而說，不須瞭解之對境。煩惱者，三種隨一。發起者，欲不相續之雜亂而說。加行者，於綺（語）說進趣。究竟者，說綺語竟也。
第七是綺語。 “綺語之事者，即諸無義利之言。”綺語的對象，就是那些毫無意義的話，如情歌豔辭、八卦新聞、說是道非等，凡是對生活、工作、修行及生命改善沒有意義的話，都屬於綺語。這樣對照的話，絕大部分人或多或少存在類似問題，總喜歡在一起亂扯，就像咀嚼木屑一樣，非但沒有一點營養，還會長養散亂放逸之心，是對生命的極大浪費。話多的人，內心往往浮躁不安，所以就要不斷往外倒垃圾，是典型的凡夫行。而聖者是寂靜安祥的，除了必要的、自利利他的話，始終安住於寂靜之中。 “意樂三中之想者，謂於彼作彼想。然此中即於所欲說之事隨想而說，不須瞭解之對境。”綺語三種意樂之中的想，就是對象與想法相符。至於所說的事情，想到哪裡就說到哪裡，不必關心所說是否和事實相符。如果符合，就是單純的綺語；如果與事實不符，就是綺語加妄語。 “煩惱者，三種隨一。”綺語的心理基礎，也是貪、嗔、痴煩惱中的任何一種。 “發起者，欲不相續之雜亂而說。”綺語的發起，就是以躁動、散亂的心而說。 “加行者，於綺說進趣。”加行，是以染汙心說些沒有正面意義的閒話。 “究竟者，說綺語竟也。”綺語業的完成，只要說出來就形成業罪了。 以上所說的妄語、離間語、惡口、綺語，屬於口業的範疇。
8．貪 業
貪心之事者，謂他之財物資具。意樂三中之想者，於彼事作彼想。煩惱者，三種隨一。發起者，欲屬為我之所有。加行者，於所思事進趣而作。究竟者，想彼財物等，願當屬我也。
第八是貪業。 “貪心之事者，謂他之財物資具。”貪心的對象，是對別人的財產或用品生起佔有之心。 “意樂三中之想者，於彼事作彼想。”貪業三種意樂中的想，即所貪對象和事實相符。 “煩惱者，三種隨一。”貪業的心理基礎，包括貪嗔痴三毒的任何一種。 “發起者，欲屬為我之所有。”貪業的發起，就是想要把他人財產據為己有。 “加行者，於所思事進趣而作。”貪業的加行，就是不斷想著如何佔有對方財產。 “究竟者，想彼財物等，願當屬我也。”貪業的完成，就是確定想把對方財物佔為己有。這裡說的只是佔有之心，一旦佔有，那麼除貪業外還有盜業在內。
9．嗔 業
嗔心之事及想與煩惱，同粗惡語。發起者，欲行打等。或作是念，曷當令其被殺及縛，又或由他緣，或自任運，於其受用而成衰敗。加行者，於彼所思而作加行。究竟者，決定為打等之事。
第九是嗔業。 “嗔心之事及想與煩惱，同粗惡語。”嗔心的事、想、煩惱，和粗惡語的相關內容同樣。事，即嗔恨的有情。想和煩惱是屬於意樂，其中，想也存在亂和不亂兩種情況，煩惱也是貪嗔痴三種隨一生起。 “發起者，欲行打等。或作是念，曷當令其被殺及縛，又或由他緣，或自任運，於其受用而成衰敗。”曷，何時。嗔業的發起，就是想用打罵等方式傷害別人。或是想著，什麼時候能讓對方被殺死或捆綁就再好不過了。或是希望對方因為其他方式，或是希望對方因為自身原因，運氣越來越壞。總之，通過種種希望對方受到傷害的想法發洩心中仇恨。 “加行者，於彼所思而作加行。”嗔業的加行，就是為傷害他人而作各種準備。 “究竟者，決定為打等之事。”嗔業的究竟，一旦心中決定傷害對方，就已構成嗔業。
10．邪 見
邪見之事者，實有之事也。意樂三中之想者，於所謗事為諦實想。煩惱者，三毒隨一。發起者，欲為誹謗。加行者，於其所思加行進趣。此復有四：於因謗者，謂無善行惡行等。於果謗者，謂無善惡二者之異熟。於作用謗中又分三，謗殖種及持種之作用者，謂無父殖種、無母持種也。謗去來之作用者，謂無從前世來於此世，及由此世趣於後世也。謗當生之作用者，謂無化生之中有有情也。於實有謗者，謂無阿羅漢等。究竟者，決定誹謗也。 此中意業思者，是業非業道。身語七支者是業，以是思惟所履之事故，亦是業道。貪心等三者，是業道而非業也。
第十是邪見，因愚痴所致。 “邪見之事者，實有之事也。”邪見的對象，是指真實存在的事。邪見者，是對於真實、正確的事產生歪曲而錯誤的認識。 “意樂三中之想者，於所謗事為諦實想。”邪見三種意樂中關於的想的內容，就是將自己所認定的事當做事實。比如認為沒有三寶、沒有因果、沒有前生後世、人死如燈滅等等，把這些錯誤想法當做事實。 “煩惱者，三毒隨一。”邪見的煩惱基礎，也是貪嗔痴三毒中的任意一種，當然主要是愚痴。 “發起者，欲為誹謗。”邪見的發起，就是準備說誹謗不實之辭。作為邪見者來說，雖然目的不是為了誹謗，但他所宣揚的這些觀點就是在誹謗真實。 “加行者，於其所思加行進趣。”邪見的加行，是為傳播邪見做各種準備工作。 “此復有四：於因謗者，謂無善行惡行等。”邪見主要有四種誹謗方式。一是對因的誹謗，認為沒有善行、惡行，不相信世間有道德和因果的存在。 “於果謗者，謂無善惡二者之異熟。”二是對果的誹謗，否認善惡兩種行為將感得快樂或痛苦的果報。 “於作用謗中又分三，謗殖種及持種之作用者，謂無父殖種、無母持種也。謗去來之作用者，謂無從前世來於此世，及由此世趣於後世也。謗當生之作用者，謂無化生之中有有情也。”三是對作用的誹謗，其中又分三點。或是否定父母對我們的作用，否定人間倫理綱常，認為我們不是靠父親播種、母親孕育而來。或是否定輪迴的作用，認為有情並不是從前世來到此生，又從此生前往來生。或是否定中有的作用，認為沒有作為此期生命到下期生命之間過渡的中有階段（佛教認為，生命包括本有、生有、死有、中有四個階段）。 “於實有謗者，謂無阿羅漢等。”四是對真實的誹謗，否定阿羅漢的存在，認為世間沒有聖賢，沒有成就者。 “究竟者，決定誹謗也。”邪見的究竟，就是固執己見並把這種觀點說出來。 “此中意業思者，是業非業道。”業，指行為本身；業道，指業的表現渠道。意業中的思，是業而不是業道。其中，思是造作義。我們每做一件事情，首先都要通過思，包括審慮思、決定思、動身發語思。所以，思代表著業的本質。 “身語七支者是業，以是思惟所履之事故，亦是業道。貪心等三者，是業道而非業也。”這裡討論十不善業中關於業與業道的問題。意業中的思心所，是業而不是業道。七支，指身業三支和口業四支，合為七支。身和語的七支本身就是業，但因為這些行為是通過思維表現出來的，所以也是業道。而貪、嗔、邪見則是業的表現渠道，還未構成業。是業道而不是業。
三、依不善業論業果輕重
這一部分，是依十不善業討論業的輕重——即什麼業將感得重報，什麼業將感得輕報，又從哪些方面來判斷業果的輕重。
1．依《本地分》說六種業果輕重
《本地分》中說六種業重：一、現行者，謂以三毒或極猛利無比三毒所發起業。二、串習者，謂於長時親近修習，若多修習善不善業。三、自性者，謂身語七支前前重於後後，意之三業後後重於前前。四、事者，謂於佛法僧師長等處為損為益，名重事業。五、所治一類者，謂一向受行諸不善業，乃至壽盡而無一善。六、所治損害者，謂斷所對治諸不善業，遠離貪等，令諸善業離欲清淨。 《親友書》亦云：“恆時耽著無對治，具德所依業由生，善與不善五大端，當勤修習彼善行。”此以三寶等為功德所依，父母等為有恩所依，分之為二則成五也。
首先依《瑜伽師地論·本地分》說明業的六種情況，分別是現行者、串習者、自性者、事者、所治一類者、所治損害者。 “《本地分》中說六種業重。”《本地分》中，說明六種情況下造作的業力，將感得極重果報。 “一、現行者，謂以三毒或極猛利無比三毒所發起業。”第一，行為發生時，是以三毒或以極其猛利的貪嗔痴三毒所發起。前面說過，業是會增長廣大的，而增長的動力就在於心理基礎。心力有多大，業的成長力量便有多大。同樣的行為，如果是以猛利三毒所發起，其業力將比以無記心造作者高出千萬倍，自然會感得極重果報。 “二、串習者，謂於長時親近修習，若多修習善不善業。”第二，由串習力所造作，因為長時間的親近或修習，從而形成善、不善業的慣性。業最初造下時，力量未必很大。如果不斷重複，不斷地貪，不斷地殺，其力量就會在內心不斷積累，久而久之，形成強大的串習力量。串習的可怕在於，我們會習慣性地重複這一錯誤，並因習慣變得麻木，以為這是理所當然的事，是以果報極重。 “三、自性者，謂身語七支前前重於後後，意之三業後後重於前前。”第三，從十不善業的自性來說，在身業和語業七支中，排在前面的比排在後面的果報更重，如殺生重於偷盜，偷盜重於邪淫，邪淫重於妄語，妄語重於離間語、粗惡語和綺語。而三種意業中，則是後面的重於前面的，如邪見重於嗔業，嗔業重於貪業。因為邪見將斷人善根，使之永遠沉淪。而嗔心也具有極強的破壞力，所謂“一念嗔心起，百萬障門開”。嗔心不僅會使障緣叢生，更會在一念間將所造功德全部燒燬。相比之下，貪業雖然危害多多，但所感果報卻小於嗔心和邪見。 “四、事者，謂於佛法僧師長等處為損為益，名重事業。”第四，從造業的所緣境來說，所緣境不同，所感果報亦不同。比如對佛法僧三寶或師長，無論進行損害或利益，所感苦樂果報都比對其他人所做的更大。以殺業為例，佛教中，殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血為五無間罪，即五種墮落無間地獄的重報。如果侵犯對象是普通凡夫，罪過相對較輕；如果是動物，罪業就更輕一些。此外，小動物輕於大動物，看不見的動物輕於看得見的動物。 “五、所治一類者，謂一向受行諸不善業，乃至壽盡而無一善。”第五是所治一類，指不斷造作不善業，乃至命終，從未有過絲毫善業。而且從不懺悔，甚至不以為恥，反以為榮，最終將感得極重果報。 “六、所治損害者，謂斷所對治諸不善業，遠離貪等，令諸善業離欲清淨。”第六是所治損害，指通過戒定慧的修習對治所有不善行為，從而遠離貪嗔痴等種種煩惱，圓滿種種清淨善業。 “《親友書》亦云：恆時耽著無對治，具德所依業由生，善與不善五大端，當勤修習彼善行。”恆時，串習所作。耽著，猛利樂作。無對治，順著串習，未加對治。具德所依，指三寶和父母，三寶為功德所依，父母為有恩所依。《親友書》的這個偈頌，也包含前面所說的六種情況。在長期堅持並以猛利意樂發起、且未加對治的行為中，能夠招感最大果報的，正是三寶和父母這五種所緣境。也就是說，對三寶和父母行善將感得極大樂果，而對之作惡將感得無量苦果。所以，我們應該精進不懈地對三寶和父母修習善業。 “此以三寶等為功德所依，父母等為有恩所依，分之為二則成五也。”這是以佛法僧三寶作為功德的所依，父母作為恩德的所依，如果把父和母分開計數，再加上佛法僧三寶，就是前面所說的“五大端”了。
2．依四門力大說業果輕重
其次，依四門說明業果輕重，分別是田門、依門、物門和意樂門。田門，即善惡行為的所緣境；依門，即造業者的身份；物門，即供養物或行為本身的內涵；意樂門，即發心。
① 田門力大
田者，罪福之田也，三寶、尊長及等同尊長與父母等是。於此等前，雖無猛利意樂，稍作損益，罪福大故。 又《念住經》雲：“若三寶之物，雖極微小，不與而取，後乃歸還。其物屬佛及法者，即當清淨。倘屬於僧，則在僧未受用以前，不成清淨。若系食物，則墮大地獄。若是餘物，當於無間近邊之大黑暗獄中受生也。” 菩薩者，為最有大力之善不善田。如《入生信力印經》雲：“若以忿心背菩薩坐，而作是言：此極惡人，我不看視。較以忿心將十方一切有情逼入黑暗獄中，罪尤重大而無可數量。”又於菩薩生嗔害心，出不雅言，較將盡恆河沙數諸窣堵波毀壞、焚燒，所生之罪，如上所說。 《入定不定印經》雲：“若於勝解大乘菩薩前，淨信瞻視，稱揚讚歎，較將十方剜眼有情以慈憫心仍生其眼，復將前諸有情放出牢獄，於轉輪王位或梵天樂而安立之，所生福德，尤為超勝，無可數量。” 《最極寂靜神變經》雲：“若於菩薩所修善行，下至一摶之食施於傍生之善為作障難，較殺南贍部洲一切有情，或劫奪其一切財物，所生之罪，尤無數量。”故於此處應極慎重。
第一是田門，就像播種，雖然是同樣的種子，如果播灑在不同土壤中，就會因土地的肥沃或貧瘠獲得不同收成，可能碩果累累，也可能所獲甚少。 “田者，罪福之田也。”所謂田，就是造罪或積福的所緣境。有如種子賴以生長的土地，是我們長養福報或招感痛苦的基礎。就像農民為獲得豐收要改良土壤那樣，我們想在學佛路上迅速積累福報，也應努力培植福田，包括悲田、敬田、恩田。 “三寶、尊長及等同尊長與父母等是。於此等前，雖無猛利意樂，稍作損益，罪福大故。”三寶及師長具足無量福德，為敬田；父母給予並哺育我們的色身，有莫大恩德，為恩田。對於這樣特殊的所緣境，即使沒有猛利的意樂，只要稍作損害或利益，都將感得無量罪業或福德。 “又《念住經》雲：若三寶之物，雖極微小，不與而取，後仍歸還。其物屬佛及法者，即當清淨。倘屬於僧，則在僧未受用以前，不成清淨。若系食物，則隨大地獄。若是餘物，當於無間近邊之大黑暗獄中受生也。”《念住經》說：對於三寶的物品，雖然極其微小，如果未經許可而佔為己有，後來仍然歸還了，其結果有兩種不同。如果是屬於佛物和法物，歸還後是無罪的；如果是屬於僧物，並且在僧人尚未受用之前取走，即使歸還之後仍是有罪的，仍是不清淨的。而僧物中又有兩類不同，如果取走的是食物，將墮落大地獄中；如果是其他物品，則墮落到無間地獄之近邊地獄的大黑暗中受生。 “菩薩者，為最有大力之善不善田。”菩薩，是世間力量最大的福田。也正因為如此，如果誹謗或加害於菩薩，將感得最為嚴重的重報。 “如《入生信力印經》雲：若以忿心背菩薩坐，而作是言：此極惡人，我不看視。較以忿心將十方一切有情逼入黑暗獄中，罪尤重大而無可數量。”窣堵波，梵語音譯，略稱塔婆、塔。正如《入生信力印經》所說：如果以嗔恨心背對菩薩而坐，並且還說什麼“此人相當可惡，我不想看見他。”由此產生的罪過，甚至比以嗔恨心逼迫十方一切有情進入黑暗地獄更為嚴重。其罪過之重，難以形容。 “又於菩薩生嗔害心，出不雅言，較將盡恆河沙數諸窣堵波毀壞、焚燒，所生之罪，如上所說。”如果對菩薩心生嗔恨並以粗惡不雅的語言進行誹謗，所造罪業，比起把恆河沙數那麼多的塔全部毀壞、焚燒所產生的罪行更為嚴重，罪加一等。 “《入定不定印經》雲：若於勝解大乘菩薩前，淨信瞻視，稱揚讚歎，較將十方剜眼有情以慈憫心仍生其眼，復將前諸有情放出牢獄，於轉輪王位或梵天樂而安立之，所生福德，尤為超勝，無可數量。”勝解大乘菩薩，為勝解行地的菩薩，尚未見道，屬於地前菩薩。《入定不定印經》的這段經文，是採用較量功德的方式進行說明。如果在勝解大乘菩薩面前，以清淨心恭敬瞻仰，稱揚讚歎，將感得無量功德。這種功德，比起以慈悲心令眾多遭受剜目極刑的有情重新長出眼睛，再將他們從牢獄中放出，使他們成為轉輪聖王，並以梵天之樂而行供養所獲得的功德更為殊勝，不可限量。 “《最極寂靜神變經》雲：若於菩薩所修善行，下至一摶之食施於傍生之善為作障難，較殺南贍部洲一切有情，或劫奪其一切財物，所生之罪，尤無數量。”摶，把東西揉成球形。《最極寂靜神變經》說：如果對菩薩所修善行進行阻礙，哪怕只是施予動物一團食物這樣微小的善行，由此產生的罪過，甚至比殺害南贍部洲一切有情，或者將其財物全部奪走的罪過更大，不是大一點點，而是大了無數倍。 “故於此處應極慎重。”在以上所引的《入生信力印經》、《入定不定印經》和《最極寂靜神變經》中，都以較量功德的方式，說明了對菩薩稱揚讚歎所感得的無量福德，以及對菩薩稍作損害所感得的無邊罪過。所以，在這些方面我們要特別慎重。因為菩薩是殊勝的所緣境，無論播下善或惡的種子，所獲都將成倍增長。
② 依門力大
如鐵丸入水，雖小沉底。若作成器，雖大上浮。不善巧者與善巧者所作之罪，重輕亦同。蓋謂追悔先罪，守護後惡，罪不覆藏，修善對治者，是為善巧。若不如是而作，從輕蔑門中知而故行，善巧自矜者，是則重焉。 《寶蘊經》亦云：“假使三千世界一切有情皆住大乘，具轉輪王位，一一持燈，油如大海，炷如須彌，供養佛塔，較之出家菩薩以燈炷沾油供於塔前，其福百分之一亦不能及。”此中意樂及田皆無差別，而物之相差雖巨，以依之力也明矣。 由是理推之，則以戒之有無，或具一具二具三之身而修行者，亦諸後後較之前前之進步為迅速也，亦甚明。如以在家修佈施等時，亦以住於齋戒者所作，與無戒者所作，二善根力之大小迥然不同焉。 《治罰毀戒經》雲：“若破戒比丘以大仙幢相（身著三衣）覆身，於一日夜受用信施，所集罪垢，較之一具足十不善之人，長時無間於百年中積集其罪，尤為眾多。”此亦由依門之罪大也。 《戒經》（《分辯笈摩經》）亦云：“猛焰熱鐵丸，吞之猶為勝，不以破戒身，向聚落乞食。”此說毀戒（犯戒）及戒緩（包括對於學處放逸而言）之二者。敦巴雲：“依於法之罪中，則十不善罪是少分耳。”誠哉斯言。
第二是依門，即依身份判別造業輕重。 “如鐵丸入水，雖小沉底。若作成器，雖大上浮。不善巧者與善巧者所作之罪，重輕亦同。”此處，宗大師以形象的比喻，說明了善巧和不善巧的區別。如果把鐵丸扔到水中，雖然它體積很小，但立刻就會沉入水底。如果把鐵丸製成器皿，雖然體積大了很多，卻可以飄浮於水面。不善巧者，造作罪業後不知懺悔，甚至繼續造作，如鐵丸沉水，罪不可赦。而善巧者造業後懂得發露懺悔，更不復造，並通過修行積極對治，使重業轉輕，輕業化解。 “蓋謂追悔先罪，守護後惡，罪不覆藏，修善對治者，是為善巧。”覆藏，隱瞞自己所犯的罪業。也就是說，懺悔先前所造的罪業，進而守護身口意三業不再造惡，對已造罪業不加隱瞞，而是積極修習善業作為對治，這才是具有善巧方便的修行者。 “若不如是而作，從輕蔑門中知而故行，善巧自矜者，是則重焉。”如果不這麼做，反而無視自己的錯誤，明知故犯，甚至洋洋自得，以恥為榮，罪業將繼續加重。 “《寶蘊經》亦云：假使三千世界一切有情皆住大乘，具轉輪王位，一一持燈，油如大海，炷如須彌，供養佛塔，較之出家菩薩以燈炷沾油供於塔前，其福百分之一亦不能及。”炷，燈心。《寶蘊經》也說：如果三千大千世界一切有情都安住於大乘菩薩道，並且具備轉輪王的身份，每人手中舉著明燈，每盞燈的燈油多如四大海水，燈炷壯如須彌山王，以此巨型燈明供養佛塔，這樣巨大的功德，卻不及一位出家菩薩以燈柱沾上些許燈油供奉於佛塔之前，甚至連百分之一都及不上。 “此中意樂及田皆無差別，而物之相差雖巨，以依之力也明矣。”此處，供養的發心和對象都是沒有差別的，而所供物品卻有天壤之別，一是有著四大海水那麼多燈油的巨型供燈，一是沾上些許燈油的普通油燈。但結果卻是後者的供養功德勝於前者，原因何在？正是因為供養者的身份不同。這種身份的區別，主要是因為在家人和出家人所受戒律不同。因此，同樣是修習供養，所獲福報是截然不同的。 “由是理推之，則以戒之有無，或具一具二具三之身而修行者，亦諸後後較之前前之進步為迅速也，亦甚明。”根據這一原理可以知道，是否受持戒律，或以受持一條戒、兩條戒、三條戒等不同身份修行，也是後者較前者的進步更為迅速，這是明擺著的道理。比如受戒的勝過不受戒的，受兩條戒的勝過受一條戒的，受八戒的勝過受五戒的，受出家戒的勝過受在家戒的，等等。 “如以在家修佈施等時，亦以住於齋戒者所作，與無戒者所作，二善根力之大小迥然不同焉。”比如同樣是以在家居士身份修習佈施等善行，受持齋戒者所做的，和那些尚未受持任何戒律者所做的，相比之下，兩者善根力量的大小也是迥然不同的。因為身份是福報的載體，就像大小不同的容器，它有多大，才能盛載多大的福報。 “《治罰毀戒經》雲：‘若破戒比丘以大仙幢相覆身，於一日夜受用信施，所集罪垢，較之一具足十不善之人，長時無間於百年中積集其罪，尤為眾多。’此亦由依門之罪大也。”大仙幢相，身著安陀會、鬱多羅僧、僧伽黎三衣，現出家相。信施，信眾供養的財物。《治罰毀戒經》說：如果是一個身著三衣的破戒比丘，在一日一夜中受用信施所積集的罪惡，比起那些具足十不善業者在百年中不間斷造作惡行所犯的罪業還要更多。這也是因為所依門的緣故，以僧寶這樣的特殊身份受用信施，罪過尤重。 “《戒經》亦云：‘猛焰熱鐵丸，吞之猶為勝，不以破戒身，向聚落乞食。’此說毀戒及戒緩之二者。”毀戒，犯戒。戒緩，對學處的放逸。聚落，眾人聚居之處。《戒經》說：寧可吞下猛火中燒得滾燙的鐵丸，也不能以破戒身到城市或村莊乞食。此處所說的破戒身，不僅是指犯戒，也包括對學處的放逸。 “敦巴雲：‘依於法之罪中，則十不善罪是少分耳。’誠哉斯言。”敦巴說：相對於戒罪而言，十不善行所造的罪業，程度是非常輕的。事實也正是像他所說的那樣。 可見，同樣的業，因為造業者的身份不同，所感罪福之報也大不相同。
③ 物門力大
佈施有情中之法施，與供養佛中之修行供養者，較之財物施供特別超勝。據此為例，餘亦當知。
第三是物門，即供養物，也指行為本身的內涵。 “佈施有情中之法施，與供養佛中之修行供養者，較之財物施供特別超勝。據此為例，餘亦當知。”在對有情的佈施中，法佈施比財佈施更殊勝。在對佛陀的供養中，如說修行供養又比財供養更殊勝。以此為例，其他的也可以這樣來推知。 相對田門來說，物門就相當於種子。其本身是有優劣不同的，有些屬於優良品種，無論產量還是品質都比普通品種更高，比如佈施中的法佈施，供養中的法供養。
④ 意樂門力大
《寶蘊經》（即《寶積經》）雲：“若有菩薩不離希求一切種智之心，雖僅散一花，其所得福，較之三千世界之一切有情各建佛塔，量等須彌，復於彼等塔，盡恆沙數劫，以一切承事而為供養，所得福德，前者為多。” 如是以所得勝劣及緣自他義利等之意樂差別，復於猛緩、久暫諸門，應當了知，於惡行中，亦以煩惱猛利恆長者力大，然彼中尤以嗔恚力為大。 《入行論》雲：“千劫所積施，及供如來等，凡其諸善行，一嗔皆能壞。” 又或於同梵行者，彼中更以嗔菩薩為極重。《三昧王經》雲：“若一於一作害心，持戒聞法不能救，靜慮及住阿蘭若，施與供佛皆莫救。”
第四是意樂門，即不同的發心。 “《寶蘊經》雲：若有菩薩不離希求一切種智之心，雖僅散一花，其所得福，較之三千世界之一切有情各建佛塔，量等須彌，復於彼等塔，盡恆沙數劫，以一切承事而為供養，所得福德，前者為多。”一切種智，即佛陀的智慧，能圓滿了知一切法的總相、別相。《寶蘊經》說：如果菩薩不離菩提心修習善行，哪怕只是在佛前供一朵花，由此感得的福報，比起三千大世界一切有情各自建造宏偉如須彌山的佛塔，並對這些佛塔以各種方式至誠供養達恆河沙數劫之久，由此感得的福報，相比之下，還是前者更大。 “如是以所得勝劣及緣自他義利等之意樂差別，復於猛緩、久暫諸門，應當了知。”所以，我們對各種差別所造成的感果輕重應該明確了知，比如所緣境的優劣差別，為個人利益還是他人利益的發心差別，以及心行猛利或輕緩、長久或暫時等差別。以行善為例，供養三寶比佈施他人所獲功德更大，為利他行善比為自利行善所獲功德更大，以猛利發心行善比以微弱發心行善所獲功德更大，長期堅持行善比偶爾為之所獲功德更大。 “於惡行中，亦以煩惱猛利恆長者力大，然彼中尤以嗔恚力為大。”在各種惡行中，力量最大的，就是那些在強烈煩惱支配下所做的惡行，而且還長期不斷地造作，這些行為的果報最重。其中，尤其是以嗔心造作不善行的力量最為巨大。 “《入行論》雲：千劫所積施，及供如來等，凡其諸善行，一嗔皆能壞。”《入菩薩行論》說：以長達千劫的時間積累佈施功德，以及供養佛陀的功德，再加上其他種種善行，只要生起一念嗔心，將毀壞所有這些功德。我們不要覺得這是神話，想一想，建設一個城市要花費多少人力、物力和時間？但一顆原子彈就能在頃刻間將人們千百年營造的城市毀滅。嗔心的破壞力同樣如此，所謂“火燒功德林”。 “又或於同梵行者，彼中更以嗔菩薩為極重。”梵行，清淨的行為。在一起修習梵行的同參道友之間，又以對菩薩行者生起嗔心的罪過為重。 “《三昧王經》雲：若一於一作害心，持戒聞法不能救，靜慮及住阿蘭若，施與供佛皆莫救。”靜慮，指禪定。住阿蘭若，在山林等寂靜處修行。《三昧王經》說：一旦對同梵行者生起哪怕是一念嗔心，即使嚴持戒律、廣學多聞也不能挽救這一過失，即使長期修習禪定或是住在寂靜蘭若苦修，或是廣行佈施、供養佛陀，都無法挽救這一過失。 業是緣起法。業的產生，離不開造業者、造業對象、所造何業及造業者的發心。以上內容，正是通過這四方面的差別，說明一些特殊業緣將招感重大果報。認識到這一點，就能幫助我們免造重大惡業，並能快速積集善業。
四、十不善業果報差別
果報大體有三種，分別為異熟果、等流果和增上果。異熟果，是在由因感果的過程中，異時、異類、變異而熟。等流果，則是從等同之因流出之果。增上果，是依能作因的增上力而生。
1．異熟果
十惡業道，一一依於大中小之三毒而有三品也。彼中殺生者十，大者一一能感地獄，中十一一餓鬼中生，小十一一畜生中生。此《本地分》所說。《十地經》中，小中二果，其說相反。
第一是異熟果。所謂異熟，有三層含義：一是異時而熟，即因和果的時間不同。二是異類而熟，即因和果的性質不同，比如我們因行善作惡招感苦樂不同的果報，行為雖有善惡之分，但果報本身是沒有善惡屬性的，所謂“因有善惡，果唯無記”。三是變異而熟，即從因到果是發展變化的，就像從播種到結果，還要經過發芽、開花等過程。那麼，造作十不善業將感得什麼果報？ “十惡業道，一一依於大中小之三毒而有三品也。”大中小，指三毒的深淺程度。三毒，貪嗔痴。十不善業中，殺生等每一項不善業都會招感大中小三種不同果報。決定這些果報的，就是引發這一不善業的三毒煩惱的輕重程度。 “彼中殺生者十，大者一一能感地獄，中十一一餓鬼中生，小十一一畜生中生。此《本地分》所說。”以上所說的十不善業中，殺生等十種行為，如果以強烈的貪嗔痴煩惱造作，每種行為都將感得地獄果報；以中等的三毒煩惱造作，每種行為都將感得餓鬼果報；以微弱的三毒煩惱造作，每種行為都將感得畜生果報。這是《瑜伽師地論·本地分》所說的。比如以強烈貪心造作殺業乃至邪見，每一種都將感得地獄果報，以此類推。 “《十地經》中，小中二果，其說相反。”而在《十地經》中，中和小兩種不善行招感的果報恰好相反。就是說，以中等三毒作惡，將招感畜生的果報；以微小三毒作惡，將招感餓鬼的果報。
2．等流果
出惡趣已，雖生人中，如其次第，壽命短促，受用匱乏，妻不貞良，多遭毀謗，親朋乖離，聞違意聲，他不受語，貪嗔愚痴三者增上。
第二是等流果。其中，等為平等義，流為相似義。也就是說，因和果相似的。 “出惡趣已，雖生人中，如其次第，壽命短促，受用匱乏，妻不貞良，多遭毀謗，親朋乖離，聞違意聲，他不受語，貪嗔愚痴三者增上。”造作十不善業後，首先是感得異熟果，然後將繼續感得等流果。在出離惡道後，雖然已經得生為人，但果報並未結束，還要按照十不善業的次第繼續感果。因為殺生使眾生不得壽終，所以招感壽命短促的果報。因為偷盜使他人財物受損，所以招感窮困潦倒的果報。因為邪淫使他人妻女失貞，所以招感妻不貞良的果報。因為妄語而使他人蒙受誣陷，所以招感被人誹謗的果報。因為離間而使他人反目成仇，所以招感親朋乖離的果報。因為惡口而使他人心生煩惱，所以今生就會時常聽到令人不快的話語。因為綺語而說些毫無意義的話，所以今生就沒人對自己所說的話當回事。至於貪嗔痴三者所感得的果報，就是三毒的力量越來越大。
3．增上果
殺生者，能感外器世間所有飲食、藥果等微少無力。不與取者，常值旱潦，果實鮮少等。欲邪行者，汙泥糞穢，心所不樂等。妄語者，農事船業不興盛等。離間語者，地不平坦，高下難行等。粗惡語者，地多株杌、荊棘、瓦石、沙礫、渣垢等。綺語者，果不結實，或非時結果等。貪心者，一切盛事年月日夜轉衰微等。嗔心者，多有疫癘、災害、兵戈等。邪見者，於器世間勝妙生源漸見隱沒等。
第三是增上果，這一果報表現於外在世界，屬於依報的範疇。而等流果體現於我們自身，是正報的範疇。換言之，十種不善行將感得惡劣的生存環境。 “殺生者，能感外器世間所有飲食、藥果等微少無力。”殺生，是殺害眾生生命，使其失去生存機會，所以就會感得艱難的生活環境，凡生存所需的飲食、醫藥等種種資具都很缺乏，即使努力經營也所獲甚少。 “不與取者，常值旱潦，果實鮮少等。”潦，同澇，指雨水過多，水淹。不與取，因為侵吞他人財物，就會時常遭受旱災或水災，廣種薄收。 “欲邪行者，汙泥糞穢，心所不樂等。”邪行，因為邪淫等不淨行，就會感得生活環境充滿汙泥和糞穢，令人見之生厭。 “妄語者，農事船業不興盛等。”妄語，因為所說為虛妄之言，就會使所從事的耕種、船運等各項生計都慘淡經營，難以成功。 “離間語者，地不平坦，高下難行等。”離間語，因為破壞他人的和諧關係，就會使人生道路充滿坎坷，舉步維艱。 “粗惡語者，地多株杌、荊棘、瓦石、沙礫、渣垢等。”株杌，露出地面的樹根和砍伐後的樹樁。荊棘，叢生多刺的灌木。沙礫，沙和碎石。粗惡語，因為對他人惡言相向，就會使生活環境極為惡劣，充滿荊棘、砂石、渣滓、汙垢等種種髒亂雜物。 “綺語者，果不結實，或非時結果等。”綺語，因為總是說一些毫無意義的話語，就會感得果不結實的遭遇，或是不按時令結果。比如百般努力卻難以成功，當成功終於來臨，卻已無法享受這份成功。 “貪心者，一切盛事年月日夜轉衰微等。”因為貪心不足，會使一切美好的事物日益凋零，逐漸衰敗，難以長久保持。 “嗔心者，多有疫癘、災害、兵戈等。”疫癘，瘟疫，急性傳染病的通稱。因為嗔心熾盛，會感得瘟疫、災害、戰爭等諸多災難。 “邪見者，於器世間勝妙生源漸見隱沒等。”因為邪知邪見，就會感得世間能夠受用的資源越來越少，以至隱沒不現。今天的社會正是這樣，因為觀念錯誤而大肆開發資源，使地球億萬年累積的資源在短短几百年中被極度揮霍，頻頻告急。 通過以上介紹我們可以瞭解到，世間所有的痛苦，包括我們個人的遭遇，也包括環境的惡劣，都是由往昔不善行為所招感。瞭解十不善業的果報，可以幫助我們正確理解世間的不良遭遇，同時也能提醒我們不再造作不善業。
五、依十不善業說十善業
白業者，於殺生、不與取、欲邪行中思其過患，具足善心，而作防護彼等之加行，與防護究竟之身業也。如是語四、意三，亦如是配。 其差別者，當說為語業、意業，此《本地分》中所說。事及意樂、加行、究竟等，隨類配之。如配斷殺生業道，事者，為他有情。意樂者，見過患已而欲斷除。加行者，於殺正防護而行。究竟者，正防護圓滿之身業也。依於此理，餘亦當知。此中三果，初異熟者，以下中上善業，於人及欲天並上二界中生也。等流、增上二果，反不善業而配之，如理應知。
與不善業相反的就是善業，佛教中又稱白業。 “白業者，於殺生、不與取、欲邪行中思其過患，具足善心，而作防護彼等之加行，與防護究竟之身業也。”善業的生起，是因為對殺生、不與取、邪淫等惡業過患反覆思惟，對惡業帶來的異熟果、等流果和增上果深信不疑，而生起斷惡行善之心。從防護加行著手，進而防護究竟，保持身業的清淨無染。 “如是語四、意三，亦如是配。其差別者，當說為語業、意業，此《本地分》中所說。”依此類推，四種語業和三種意業也是這麼搭配的。這部分內容出自《瑜伽師地論·本地分》，通過對妄語的防護，做到不妄語；通過對離間語的防護，做到不離間語；通過對粗惡語的防護，做到不粗惡語；通過對綺語的防護，做到不綺語。此外，通過對貪心的防護，做到不貪；通過對嗔心的防護，做到不嗔；通過對愚痴的防護，做到不痴。 “事及意樂、加行、究竟等，隨類配之。”在談到十不善業時，是從事、意樂、加行、究竟四方面來認識。與此對應的十善業，同樣是由這些方面一一對應。 “如配斷殺生業道，事者，為他有情。”事，所緣境。比如對不殺生來說，其所緣境，就是對自己以外的其他有情生起不殺害之心。 “意樂者，見過患已而欲斷除。”意樂，心理基礎。不殺生的意樂，就是認識到殺生的過患，從而決定斷除。不僅要戒除殺生行為，更要生起“我決不殺生”的願望，從觀念上進行防護。 “加行者，於殺正防護而行。”不殺生的途徑，主要是對殺業進行防護，從防護故意的殺生罪業，到防護微小的、無意造作的殺罪，把“我不殺生”認識變成一種習慣，一種健康的生活方式。 “究竟者，正防護圓滿之身業也。”不殺生的完成，就是在任何情況下都不造作殺生行為。 “依於此理，餘亦當知。”根據這一原理，對其他九種行為也應該這樣，從事、意樂、加行、究竟四方面加深認識，嚴加防護。 “此中三果，初異熟者，以下中上善業，於人及欲天並上二界中生也。等流、增上二果，反不善業而配之，如理應知。”上二界，色界和無色界。十不善業有異熟、等流和增上三種果報，十善業也同樣有這三種果報。十不善業將感得三惡道的果報，而十善業將感得三善道的果報。根據所作的下品善業、中品善業和上品善業，將分別得生人道、欲界天和上二界天中。至於十善業的等流果和增上果，則可根據十惡行的等流、增上二果，相反搭配即可。如殺生的等流果為短命，那麼不殺生的等流果就是長壽；偷盜的等流果為受用饋乏，那麼不偷盜的等流果就是受用豐富。以此類推，就能了知十善業各自的等流果和增上果。 十善和十不善在造作及感果等方面，原理是相同的，只是內容相反而已。所以，此處就介紹得比較簡單。而從另一個角度來說，斷除十惡的本身就是在常行十善。斷除殺業就是不殺生，而斷除邪見就是不邪見，兩者是不可分割的。
六、業的種類
關於業的種類，本論主要從三方面進行認識。首先是引業和滿業，其次是定業和不定業，第三是決定受報之業的差別。
1．引滿差別
樂趣引業為善，惡趣引業不善是也。 滿業則無一定，雖生樂趣，猶有支節及根不全、顏色醜陋、短壽多病、貧窮等者，以不善而感也。於傍生、餓鬼亦有受用豐饒者，善所感也。 如是於引業為善引中，滿業亦有善與不善業二種。引業為不善引中，滿業亦有善與不善業二種，共為四句也。
關於引業和滿業的差別，簡單地說，引業招感的是總報，滿業招感的是別報。比如我們投生於哪一道，是由引業決定；而生於此道之後的具體情況，如相貌是否端正，眷屬是否圓滿及壽命長短、富裕貧窮等，則是滿業的作用。 “樂趣引業為善，惡趣引業不善是也。”樂趣為天、人、阿修羅三道，是由十善業感得的果報。惡趣為地獄、餓鬼、畜生三道，是由十不善感得的果報。也就是說，三善道是由善行作為引業，三惡道是由不善行作為引業。 “滿業則無一定，雖生樂趣，猶有支節及根不全、顏色醜陋、短壽多病、貧窮等者，以不善而感也。”滿業就沒有一定了，雖然生於樂趣，也會感得種種苦果。比如得生為人，卻四肢殘缺或六根不全，或是容貌醜陋，或是壽命極短，或是疾病纏身，或是窮困潦倒，等等。所有這一切別報都是因為往昔不善業所招感。 “於傍生、餓鬼亦有受用豐饒者，善所感也。”與此相反，畜生或餓鬼道中也有條件非常優越的，這正是它們往昔善業所感。如大熊貓等動物，生活條件比普通百姓更舒適，受到的關注也更多。 “如是於引業為善引中，滿業亦有善與不善業二種。引業為不善引中，滿業亦有善與不善業二種，共為四句也。”也就是說，在善的引業中，滿業卻有善和不善兩種；在不善的引業中，滿業也有善和不善兩種。共有四種類型，一是引滿皆善，二是引滿皆不善，三是引業為善而滿業為不善，四是引業為不善而滿業為善。
2．定不定受差別
定受者，謂故思而作及積聚也。不定受者，不故思作與未積聚也。 作與積聚之差別中，作者，謂思或思已所起之身語也。積聚者，除夢所作等十種不屬之業也。未積聚者，夢所作等十業也。
所謂定業，即必定受報的業力。所謂不定業，即不一定受報的業力。關於受報的定和不定，《阿含經》也說到，有心造作和無心造作的果報不同。如果有心造作，是必定受報的；若無心造作，則不一定受報。同樣是有心造作，懺悔和未懺悔的果報又不同。若從未懺悔，則遲早都會受報；若真誠懺悔，則不一定受報。 “定受者，謂故思而作及積聚也。不定受者，不故思作與未積聚也。”定業，是指有心造作的事，並在內心形成業的力量。不定業，是指無意造作的事，且不曾在內心形成業的力量。這裡的區分方式，一是有心造作，一是無意造作；一是已經形成業力，一是尚未形成業力。那麼，二者區別何在？ “作與積聚之差別中，作者，謂思或思已所起之身語也。”作和積聚的差別中，作是指思惟或因思惟而發起的言行。也就是說，業是以思為本，包括審慮思、決定思、動身發語思，從想要做到最後付諸行動，都屬於作的過程。 “積聚者，除夢所作等十種不屬之業也。未積聚者，夢所作等十業也。”所謂積聚，是指行為在內心形成的業力，但夢中所作等十種情況不屬於這一範疇。所謂沒有積聚，是指夢中所作等十種情況。關於此，《廣論》有詳細敘述，分別是：夢所作、無知所作、無故思所作、不猛利不數所作、狂亂所作、失念所作、非樂欲所作、自性無記、悔所損害、對治所損。在這十種情況下，未必形成業力或是業力非常微弱，所以不一定會招感果報。
3．決定受差別
於決定受中，依受果時期有三。謂現法受者，彼業之果於彼生受之。順生受者，二世受果也。順後受者，三世之外而受也。
這一段是說明決定受報的業力差別。 “於決定受中，依受果時期有三。”在決定感果的業報，依據受報時間也有三種差別。 “謂現法受者，彼業之果於彼生受之。”第一是現法受，今生造作的業力，今生就招感果報。 “順生受者，二世受果也。”第二是順生受，今生造作的業力，第二世或第二世以後再招感果報。 “順後受者，三世之外而受也。”第三是順後受，今生造作的業力，三世以後才招感果報。 此外，果報未必一生就能受完，也可能延至二生、三生乃至多生累劫。經典中時常說到，有的業要連續受五百生、一千生不等。常常聽到有人問：佛教說“善有樂報，惡有苦報”，為什麼有些行善者生活艱難，而作惡者卻飛黃騰達呢？這就是對受報的誤解所致。佛教的因果觀是貫穿於過去、現在、未來三世，並不是侷限於今生。除以上所說十種不定報或特別以懺悔進行對治的業力外，所作之業是必定感果的，區別只是在於時間早晚。就像我們去超市購物，從貨架上取東西時似乎不用付款，但最終是要結賬清算的。
七、完美人生的因果差別
思惟差別相者，斷十不善，雖亦能得賢妙之身，然若能有一德相完全、修習一切智之身者，則修道之進步非餘能比。故應修求如是之身。
所謂完美人生，只是相對而言。真正完美的人生，惟佛菩薩方能圓滿。此處所說的完美，是指有利於內修外弘的身份。 “思惟差別相者，斷十不善，雖亦能得賢妙之身，然若能有一德相完全、修習一切智之身者，則修道之進步非餘能比。故應修求如是之身。”思惟差別相就是知道，如果斷除十不善業，雖然也能獲得寶貴人身，但若擁有具足德相、堪能修習佛道的特殊身份，在修行路上就能進步神速，非他人所能及。所以，我們應當通過修行來成就這樣圓滿的身份。 那麼，這一身份又具有哪些特點？本論歸納為壽量圓滿、形色圓滿、種族圓滿、自在圓滿、信言圓滿、大勢名稱圓滿、男性具足、大力具足八點。
1．異熟功德及業用
初中有八： 一、壽量圓滿。以先引業感得長壽，如引而住，以是於自他義利能長時中多集善業。 二、形色圓滿。形色姝妙，根無不全，豎橫相稱，以是所化機等見生歡喜，聽從教授。 三、種族圓滿。於世間敬重，共所稱讚之高姓中生，以是勸導，無所違越。 四、自在圓滿。有大財位及廣大朋翼僚屬，以是攝諸有情而成熟之。 五、信言圓滿（威信圓滿）。由以身語不誑他故，令諸有情信受其語，以是能以四攝攝受有情，令其成熟。 六、大勢名稱（圓滿）。具足勤修施等功德，成諸眾生所供養處，以是於他一切事業而為助伴，他便為欲報恩故，速聽教化。 七、男性具足。具足男根，以是為一切功德之器，以欲精進增長智慧，處眾無畏，與諸有情能為共行，或處閒靜，無能為礙。 八、大力具足。以先業力，性少疾損，或全無病，以現世緣有大勇悍，以是於自他之事無所疲厭，堅固勇猛，得思察力，速證通慧。
以下具體說明這八種圓滿。 “一、壽量圓滿。以先引業感得長壽，如引而住，以是於自他義利能長時中多集善業。”第一是健康長壽。因為往昔種下的善業感得長壽果報，得以長久住世。又因為長壽，才有更多時間內修外弘、自利利他，長時間地積累福德和智慧資糧。 “二、形色圓滿。形色姝妙，根無不全，豎橫相稱。以是所化機等見生歡喜，聽從教授。”姝，美好。第二是相貌端正。這也是度化眾生的有利條件，因為凡夫是很著相的，如果說法者相貌莊嚴、六根具足、比例和諧，就能令他所教化的對象心生歡喜，願意親近左右，聽從教導。 “三、種族圓滿。於世間尊重、共所稱讚之高姓中生，以是勸導，無所違越。”第三是出身高貴。雖然佛法提倡眾生平等，不以國家、種族、血統來判斷人的高低貴賤，但世間卻有這一習俗。如果出生於世人共同尊重並讚歎的德高望重的家族，那麼，以這種身份說法度眾，就容易得到他人認可，而不是遭到拒絕。 “四、自在圓滿。有大財位及廣大朋翼僚屬，以是攝諸有情而成熟之。”僚屬，貴族高官的隨員。第四是自在圓滿。這裡的自在是從世間法的角度來說，在世間地位尊貴，富甲一方，還有眾多人際關係，一呼百應，這些都是度化眾生的有利條件。雖然這些條件對個人解脫並無多少幫助，卻是開展弘法事業的重要助緣。 “五、信言圓滿。由以身語不誑他故，令諸有情信受其語。以是能以四攝攝受有情，令其成熟。”四攝，即佈施、愛語、利行、同事，是菩薩饒益有情的四種法門。第五是德高望重。因為從未有過欺騙他人的行為和語言，從而得到大眾信任，使他人願意相信自己，就能進一步以四攝法門攝受眾生，帶領他們趣向佛道。 “六、大勢名稱。具足勤修施等功德，成諸眾生所供養處。以是於他一切事業而為助伴，他便為欲報恩故，速聽教化。”第六是聲譽圓滿。因為勤修佈施等功德，從而成為一切眾生的供養處。又因為時常幫助他人成就各種事業，他人為了報恩，也樂意參與並協助你的事業，接受你的教化。世間任何事業都是相互的，你願意為大眾付出，自然會感得大眾護持，成就弘法的增上緣。 “七、男性具足。具足男根，以是為一切功德之器，以欲精進增長智慧，處眾無畏，與諸有情能為共行，或處閒靜，無能為礙。”第七是具足丈夫氣概。男眾身份是成就一切功德的法器，因為這一身份易於勇猛精進，生起智慧。同時具有大無畏的氣概，既能和大眾和合共處，也能獨處靜地，甘於寂寞，沒什麼可以成為障礙。 “八、大力具足。以先業力，性少疾損，或全無病，以現世緣有大勇悍，以是於自他之事無所疲厭，堅固勇猛，得思察力，速證通慧。”第八是身體強健。因往昔善業所致，今生很少有疾病困擾，身心健康。又因現世善緣，具備精進不懈的勇悍力量，對於自利利他的事業從不感到疲厭，信心堅定，悲願無盡。同時還具備如實抉擇的能力，能夠快速成就無漏智慧。
2．異熟之因有八
初者，於諸有情不加傷害，及遠離傷害之意樂。如有頌雲：“若到殺生場，施放作饒益，遮止害有情，當能得長壽。恆作侍疾人，並施醫與藥，不杖石損他，當感得無病。” 第二、惠施燈明及鮮淨衣等（能感形色圓滿）。如雲（如前論雲）：“依於無忿惱，以施感妙色，不嫉妒果者，說感妙同分。” 第三、摧伏我慢，於師長前及餘人所敬重若僕。 第四、於求衣食等者常行惠施，縱其不求，亦作饒益。及於苦惱、具德之悲敬田中無資具者，悉作佈施。 第五、修習斷除四種不善之語。 第六、發願自於後世能修種種功德，且於三寶、父母、聲聞、獨覺、和尚、阿闍黎諸師長所而修供養。 第七、樂丈夫德，厭婦女身，深見過患。於諸貪著女身之輩，遮止其欲。斷男根者，為作解脫。 第八、他所不能，我為代作。於可共合，為作助伴，並施飲食。 彼八種中，若具三緣，當得殊勝異熟。 三緣者（一心清淨，二加行清淨，三田力清淨），心清淨中（復分自他之二），觀待於自有二：（一）修諸善因，迴向無上菩提，不希異熟。（二）及意樂至誠猛利而修諸因也。觀待於他有二：（一）見同法者，上中下三，斷除嫉妒、校量、毀訾，心生隨喜。（二）若不能者，亦應日日於其所行，多次觀察焉。加行清淨中，觀待自者，長時無間猛利所作。觀待他者，未受正行，讚美令受。諸已受者，讚美令喜，常恆無間，安住不捨。田清淨者，即彼二種意樂加行，獲多美果等同田也。
要具足以上八種圓滿，就要努力修習與此相應的善因。 “初者，於諸有情不加傷害，及遠離傷害之意樂。如有頌雲：若到殺生場，施放作饒益，遮止害有情，當能得長壽。恆作侍疾人，並施醫與藥，不杖石損他，當感得無病。”首先，如何感得壽量圓滿的果報？那就是對一切有情不能加以傷害，不僅在行為上杜絕，在內心也不能生起傷害的想法。正如偈頌所說的那樣：如果來到屠宰場等殺生場所，應該以放生救護物命，為作利益，阻止他人殺生害命，這將感得長壽果報。此外還要持之以恆地照顧病人，佈施醫藥，決不以棍棒石塊損害有情，這將感得健康無病的果報。 “第二、惠施燈明及鮮淨衣等。如雲：依於無忿惱，以施感妙色，不嫉妒果者，說感妙同分。”第二，如何感得形色圓滿的果報？應該向三寶佈施燈燭，以及美妙潔淨的衣服等。從心行上說，則要遠離嗔恨。正如論中所說：安住於無忿、無惱之心而行佈施，能夠感得莊嚴身相。同時，對其他有情的美妙色身不生嫉妒，也將感得同樣的莊嚴和美妙。 “第三、摧伏我慢，於師長前及餘人所敬重若僕。”第三，如何感得種族圓滿的果報？身份的高貴有兩種，一是出生顯貴之家，一是具足威儀，令人肅然起敬。要感得這一果報，必須降伏我慢，對三寶、師長及一切人，都像僕人般敬之重之。如果能做到這些，就能受人尊敬，所謂“敬人者，人恆敬之”。 “第四、於求衣食等者常行惠施，縱其不求，亦作饒益。及於苦惱、具德之悲敬田中無資具者，悉作佈施。”第四，如何感得財富豐饒、眷屬眾多的果報？就要廣修佈施。對於乞求衣食的有情，固然應該常行佈施，即使對方尚未求助，也應該主動做利益有情的事。不論對方是憂悲苦惱的眾生，還是具足功德的三寶或師長，只要他們缺乏生活資具，對這些悲田和敬田都要平等無別地給予幫助。多結善緣，才能獲得自在圓滿的果報，才有更多人來親近我們。所以，六度和四攝都是以佈施為先。 “第五、修習斷除四種不善之語。”第五，如何感得威信圓滿的果報？使別人聽從自己的意見？就要在因地上斷除妄語、兩舌、惡口、綺語四種不善的語言，這樣才會贏得他人尊重。反之，不要說來世的惡報，就是現世也會招人反感。 “第六、發願自於後世能修種種功德，且於三寶、父母、聲聞、獨覺、和尚、阿闍黎諸師長所而修供養。”第六，如何在社會上獲得良好聲譽？就應該發願從今往後修習種種功德，並且在三寶、父母、聲聞、獨覺、和尚、阿闍黎等聖賢和師長前常行供養。在供養過程中，逐漸與三寶心心相印，德行漸高，自然威望日隆。 “第七、樂丈夫德，厭婦女身，深見過患。於諸貪著女身之輩，遮止其欲。斷男根者，為作解脫。”第七，如何獲得男性具足的果報？就要嚮往大丈夫的德行，厭惡女身，並對女眾的煩惱過患有透徹瞭解。對那些貪愛女性身份者，應為之開導女身過患，遮止這種慾望。而對於那些失去男人身份者，也要幫助他們獲得解脫。 “第八、他所不能，我為代作。於可共合，為作助伴，並施飲食。”第八，如何獲得大力具足的果報？別人做不到的事情，我願意替他們做。別人能做的事情，也樂於共同合作，提供幫助，並施予飲食等生活所需。這就是四攝法門中的同事。 “彼八種中，若具三緣，當得殊勝異熟。”通過以上修習，可感得八種圓滿身份，這是我們弘法利生的重要助緣。但如何使八種因能夠感得圓滿的身份呢？這就要依三種殊勝的因緣，即心清淨、加行清淨和田力清淨。依此三種勝緣修習八種善行，才能感得殊勝的異熟果報。 “三緣者，心清淨中，觀待於自有二：修諸善因，迴向無上菩提，不希異熟，及意樂至誠猛利而修諸因也。”心清淨，調整心行並使之如法。三緣中的心清淨，包括對待自己和看待他人兩個方面。從自身要求來說，需要做到兩點：一是所修善因全部迴向無上菩提，而不是追求人天福報；二是以至誠猛利的意樂修習善因。簡單地說，就是動機要純，用力要猛。 “觀待於他有二：見同法者，上中下三，斷除嫉妒、校量、毀訾，心生隨喜。若不能者，亦應日日於其所行，多次觀察焉。”毀訾，誹謗、非議。從對待他人來說，也需要做到兩點：一是當我們看到其他人也在修習同樣的善行，不論對方所修是上品、中品還是下品善行，絕不能心生嫉妒，或覺得自己修得比他好，甚至因別人修得好而加以誹謗，製造是非。二是如果自己做得不如別人，就要生起見賢思齊之心，對於他人的行為反覆觀察，作為學習榜樣。 “加行清淨中，觀待自者，長時無間猛利所作。觀待他者，未受正行，讚美令受。諸已受者，讚美令喜，常恆無間，安住不捨。”加行，即手段。在加行清淨中，也分為自他兩個方面。從自己這方面來說，應該不間斷地以猛利意樂修習以上八種善因，持之以恆。從他人這方面來說，如果看到他人尚未修習這八種善因，應該讚歎這些善因的功德，鼓勵對方發心並實踐；如果對方已經這樣去做，更要盡力讚美，令之生起信心和歡喜心，長期安住在這些善行中，不相舍離。 “田清淨者，即彼二種意樂加行，獲多美果等同田也。”如果我們所修的意樂是清淨的，加行是清淨的，最後成就的果報必然是殊勝廣大的，就像田地能夠生長萬物一樣，所以稱為田清淨。 以上所說的三種清淨非常重要。由此方能感得殊勝的果報，乃至生生增上。否則，世間圓滿的身份也有可能成為不善的因緣。生活中，不少人有了地位就用來謀私，有了名聲就用來牟利。那麼，這些勝果非但不能起到自利利他的效果，反而會自損損他，那是多麼令人遺憾呵。
八、不善業的認知及對治
在佛教中，業力思想佔有重要地位。不論部派佛教的阿毗達磨還是大乘佛教的論典，對業力都有專門探討。事實上，業力不僅是佛法的核心問題，也是生命開展的關鍵因素。但一般人對業的作用卻往往認識不足。在生命輪迴中，業究竟扮演著什麼樣的角色呢？ 一般宗教講到業力，首先會建立靈魂的概念，業僅是推動靈魂投生的助緣。但佛教的輪迴觀，是緣起無我的輪迴觀，認為“無我、無作、無受者，善惡之業亦不亡”。業和識，是造成有情生命輪迴的兩大因素。生命只是因緣的假象，在阿毗達磨中，有五蘊、十二處、十八界、百法等各種分析。其中，有理性的力量，也有情緒的力量。每種想法和情緒，都代表著無盡生命的積累。我們現有的生命體，是往昔業力的積累；未來的生命體，又是現前業力的積累。 那麼，如何化解其中的不善業力？就要通過懺悔法門，以此掃清修行路上的障礙。戒律中，對懺悔有著詳細規定。每一條戒，都對違犯後如何懺罪有相應規定。時時懺悔，就能保持戒體清淨，保持內心清淨。否則，惡業將不斷積累，難以改變。此外，古德也編寫了很多懺法，天台宗還特別將之作為修行的前方便。 《道次第》中，宗大師主要是從能破力、對治現行力、遮止力、依止力四個方面為我們開示懺悔之道。
1．總說對治
《入行論》雲：“從不善生苦，如何從彼脫？我晝夜常時，唯思此應理。”（此頌即謂應常思業果理趣之意）又云（前論又云）：“一切善品根，佛說勝解是。又彼之根本，常修觀異熟。”知黑白業果已，當數數修習，以其最極隱覆，難獲決定故。 如《三昧王經》雲：“月星可隕墜，山邑可崩壞，虛空變為餘，佛不說虛語。”於如來語鬚生決定信。在未獲此無偽決定以前，隨學何法，亦不得佛所歡喜之決定也。 有一類人，自謂於空性已獲決定，於業果未能決定，於彼不作數者，其於空性之見解成顛倒矣。達空性者，即於空性見為緣起之義，能為於業果生決定之助伴故也。 前經又云：“如同幻泡幻焰電，一切諸法似水月。雖然不緣身死後，往他世之數取趣。但已作業非成無，當如黑白熟其果。此道理門甚奧妙，微細難見佛行境。”以是當於黑白二業因果生起決定，常於晝夜觀察三業門，斷絕惡趣。若初於業果差別未能善巧，或稍了知而三門放逸者，是唯開惡趣之門。 《海問經》雲：“龍王，諸菩薩以一法而能正斷險惡趣之顛倒墮落。一法為何？謂於諸善法數數觀察，念我如何住此度諸晝夜。”如是思已，遮止惡行之法者。 《諦品者》雲：“大王！汝莫殺生命，眾生於命極護惜，是以欲保長壽者，心中亦不思斷命。”於十不善等諸罪，雖唯發起之心亦不可輕動，應多修習防護也。 康隆巴對普穹瓦雲：“格西敦巴謂，唯業果甚關重要。吾意現今講說、聞修皆非希罕，唯修此業果者，難矣。”普穹瓦報曰：“如彼當作。”又敦巴雲：“仁者，心量莫粗，此緣起甚細。” 普穹瓦雲：“我於老時，唯依靠《賢愚因緣經》。”夏惹瓦雲：“隨生何過，佛不責餘，鹹謂以作此緣，今生此過也。”
首先，總的說明如何懺悔。 “《入行論》雲：從不善生苦，如何從彼脫？我晝夜常時，唯思此應理。”《入菩薩行論》說：從不善的行為將產生苦果，那麼如何才能從這一痛苦中解脫？這是我們每個人都要時時思考的。 “又云：一切善品根，佛說勝解是。又彼之根本，常修觀異熟。”《入菩薩行論》又說：佛陀告訴我們，一切善法生起的根本，是對業果之理生起勝解。那麼怎樣才能對業果生起堅定不移的信解呢？就要經常觀察每種業所形成的異熟果，以此加深認識。 “知黑白業果已，當數數修習，以其最極隱覆，難獲決定故。”當我們瞭解到善惡業感果的原理之後，應當反覆觀察修習。因為業果之理是隱秘而深奧的，很難對此形成定解。不少人學佛一段時間後，熱衷於談玄說妙，反而把皈依、發心、業果等核心棄之不顧。宗大師說過，深信業果，甚至比理解空性更難。從我個人的修行感受來說，也確實如此。很多人雖然也會說業果，但只是說法而已。如果我們能夠認識到業果的真實不虛，對此深信不疑，認為人生就是如此，這一觀念才會對改變心行產生作用。 “如《三昧王經》雲：月星可隕墜，山邑可崩壞，虛空變為餘，佛不說虛語。”正如《三昧王經》所說：即使月亮、星辰最終損毀墜落，即使高山峻嶺最終土崩瓦解，即使連虛空都會發生變化，但佛陀從來不會說虛誑不實的話語，他是真語者、實語者、不誑語者、不異語者。 “於如來語鬚生決定信。在未獲此無偽決定以前，隨學何法，亦不得佛所歡喜之決定也。”對佛陀所說的話，我們要堅信不疑。在沒有對業果之理生起決定信解之前，無論修學什麼法門，都得不到佛陀所認可的見地。因為不信業果就是不信佛語，那樣的話，佛法的一切修行將無從建立。 “有一類人，自謂於空性已獲決定，於業果未能決定，於彼不作數者，其於空性之見解成顛倒矣。達空性者，即於空性見為緣起之義，能為於業果生決定之助伴故也。”宗大師批判說：有一類人自稱對空性已獲得決定信解，但對業果之理卻尚未深信，對此不能確信無疑。如果這樣，他們對空性的見解也必然是顛倒的。真正通達空性者，就能通過空性了達緣起的甚深內涵，這將成為認識業果的重要助緣。因為業果正是空性的顯現，所以，證得空性者必將深信業果，而不是否定善惡因果，任意妄為。 “前經又云：如同幻泡幻焰電，一切諸法似水月，雖然不緣身死後，往他世之數取趣。但已作業非成無，當如黑白熟其果，此道理門甚奧妙，微細難見佛行境。”《三昧王經》又說：緣起的生命現象，就像幻化的水泡、陽焰、閃電般虛假而無常。一切諸法的存在，則像水中之月般沒有主體。儘管這一切沒有主宰，但我們所造的業力卻不會丟失。不論黑業還是白業，都將感得相應的苦樂果報。業果之理看似簡單，但真正深入的話，其中原理卻微細難解，唯有佛陀方能究竟。因為這種認識是取決於智慧的高低，就像下棋，常人只能看到一步，棋手卻能看到五步甚至更多。所以，我們對業果的信解和佛陀是有天壤之別的。 “以是當於黑白二業因果生起決定，常於晝夜觀察三業門，斷絕惡趣。若初於業果差別未能善巧，或稍了知而三門放逸者，是唯開惡趣之門。”所以，要對善惡業感果的原理生起決定信解，並且精進地、晝夜不息地觀察身語意三業，守住六根門頭，杜絕惡趣之因。如果對業果差別不能透徹瞭解，或只是稍稍知道一些，但身語意三業卻依然放逸散亂，就等於打開了惡趣之門。 “《海問經》雲：龍王，諸菩薩以一法而能正斷險惡趣之顛倒墮落。一法為何？謂於諸善法數數觀察，念我如何住此度諸晝夜。”佛陀在《海問經》中對龍王及諸菩薩說：如果修習一個法門就能免於墮落惡趣，究竟是哪一法呢？那就是經常思惟種種善法，並思惟如何使自己的心行不捨晝夜地安住於善法中。 “如是思已，遮止惡行之法者。”通過這樣的思惟，就能加深對業果的信解，防護身口意三業，從而遮止不善法的生起。 “《諦者品》雲：大王！汝莫殺生命，眾生於命極護惜，是以欲保長壽者，心中亦不思斷命。”《諦者品》也說：大王，切勿殺害任何生命。因為任何眾生對自己的生命都是極其珍愛的。我們若想自己長壽，就不要斷除其他眾生的生命，心中也不要有殺害它們的念頭。 “於十不善等諸罪，雖唯發起之心亦不可輕動，應多修習防護也。”對於十不善業，哪怕只是相關的念頭都不要輕易啟動，而是要多加守護，防止自己在不知不覺中陷入不善心行。很多人會在無意中傷害過蚊子，這種無意就是出於串習。又如被人批評時，我們會本能地生起嗔心，這種本能也是出於串習。如果不刻意對治，這些不良串習隨時都會現行。 “康隆巴對普穹瓦雲：格西敦巴謂，唯業果甚關重要。吾意現今講說、聞修皆非希罕，唯修此業果者，難矣。普穹瓦報曰：如彼當作。”康隆巴曾對普穹瓦說：敦巴格西說過，在整個修行中，唯有深信業果才是至關重要的。我覺得，現在大家講說的聞思和修行之理並不是最稀罕的，唯有深信業果才是最難做到的。普穹瓦答說：是這樣的。這也是當今教界的現狀，講經者不少，學教者不少，但真正對業果生起決定信解，能夠謹慎防護三業的卻不多。所以，這對今天的我們同樣具有警策意義。 “又敦巴雲：仁者，心量莫粗，此緣起甚細。”敦巴還叮囑說：修行人，對業果之理切莫粗心大意，切莫不以為然，因為緣起是極其深奧的。一切生命現象之間，及與外在世界的複雜關係，其本質都是業。所以，生命和世界的複雜性就體現了業的複雜性，可見業的思想是多麼深奧呵！ “普穹瓦雲：我於老時，唯依靠《賢愚因緣經》。”《賢愚因緣經》，是以講述業果為主的一部經典。普穹瓦說：我年老時，只是依靠《賢愚因緣經》來修行。 “夏惹瓦雲：隨生何過，佛不責餘，鹹謂以作此緣，今生此過也。”夏惹瓦說：不管出現什麼問題，佛陀都不責怪外在環境或是他人，只是要我們以此作為助緣，就這麼度過今生。 我們在生活或工作中遭遇一點困難時，往往會有這樣那樣的抱怨。但我們是否想過：為什麼會感得這些困境呢？如果從緣起的角度看待，一切都自有其因果，都是我們自身業力所招感。所以，抱怨是不能解決任何問題的。唯一的解決之道，就是從緣起和業果的角度去改變。
2．四力淨修之法
如是於諸惡行，亟應努力，無使有染。若因放逸及煩惱熾盛等緣而生罪者，亦不可任意放置，當須勵力於佛大悲所說出罪方便。又彼墮罪還淨之儀軌者，如三種戒中別別所說。罪還淨者，當依四力。
那麼，我們又該如何懺悔業障呢？ “如是於諸惡行，亟應努力，無使有染。”亟，急切。了知業果的真實不虛，應立即對一切不善行努力加以防護，不使心行有所染汙。 “若因放逸及煩惱熾盛等緣而生罪者，亦不可任意放置，當須勵力於佛大悲所說出罪方便。”若因放縱慾望或煩惱強大到無法自控而造作不善行，也不能聽之任之，而要努力根據佛陀慈悲開設的懺悔法門進行對治。 “又彼墮罪還淨之儀軌者，如三種戒中別別所說。罪還淨者，當依四力。”懺悔業障的儀軌，在別解脫戒、菩薩戒和密乘戒中曾分別作了說明。但這主要懺除的是戒罪，此外還有業罪，需要依四力加以清洗，分別是能破力、對治現行力、遮止力和依止力。 以下，分別對四力進行介紹。
① 能破力
第一、能破力者，謂於無始來所作不善多起追悔。欲生此心者，須修能感苦異熟等三種果之理趣。修時可依《金光明懺》及《三十五佛懺法》二種而作。
能破力，通過自身的追悔之心和相關儀軌達到懺罪效果。 “第一、能破力者，謂於無始來所作不善多起追悔。欲生此心者，須修能感苦異熟等三種果之理趣。修時可依《金光明懺》及《三十五佛懺法》二種而作。”第一種是能破力，就是對無始以來所造惡業生起追悔之心。這種追悔心不是簡單地說一句後悔，而是要對惡業所感得的異熟、等流和增上三種果報反覆思惟，就像不慎中毒者那樣，急於將毒排出體外。生起這樣的迫切之心後，可根據《金光明懺》和《三十五佛懺法》兩種儀軌懺罪。這是藏傳佛教非常重視的兩種懺法。 早晚課誦唸的“八十八佛大懺悔文”中，也有三十五佛的名號。此外，大懺悔文也是非常殊勝的懺悔儀軌，如果能在唸誦的時候隨文入觀，也能達到懺已還淨的效果。其中，關鍵就在於用心。如果只是有口無心地念一念，再殊勝的儀軌也是難以對我們產生作用的。
② 對治現行力
第二、對治現行力有六：一、依《般若》等經句受持讀誦等也。二、依勝解空性，住入無我而明顯之法性，深信本來清淨也。三、依持誦百字等諸殊勝陀羅尼，如儀軌而持誦之。《妙臂經》雲：“猶如四月火焚林，無有遮障燃遍野，以唸誦火戒風燃，精進猛焰燒罪惡。猶如日光照雪山，不堪威光而消融，戒日光明唸誦熾，罪惡雪山亦歸盡。如於暗中置燈光，黑暗無餘而除滅，千生所集罪黑暗，以唸誦燈速遣除。”此復乃至未見罪淨相而誦之。相者，謂於夢中夢吐惡食，又酪及乳等，或飲或吐，或見日月，或於空行，或遇猛火、水牛、黑人，或見比丘、比丘尼之僧眾，或出乳樹、象及牛王、山與獅子座，並微妙宮殿而為上升，或夢聞法。此《準提陀羅尼》中說也。四、依形像力，於佛獲信已，塑其形像也。五、依供養力，於佛及塔興種種供養也。六、依名號力，於佛及諸大菩薩名號聞而持之。此等唯是《集學論》中所正出者，餘亦多矣。
“第二、對治現行力有六。”第二種是對治現行力，通過某些特定加行達到對治惡業的效果，具體方法又有六種。 “一、依《般若》等經句受持讀誦等也。”其一，通過讀誦《般若經》等大乘經典。在專心讀誦經典的過程中，因為虔誠心和佛法的加持力，起到化解業障的作用。 “二、依勝解空性，住入無我而明顯之法性，深信本來清淨也。”其二，因為對空性生起堅定不移的勝解，而能安住於無我及我所的狀態，深信一切本來清淨，從而化解業力。因為在空性層面是不垢不淨、不增不減的，沒有垢染也沒有清淨，沒有煩惱也沒有菩提，業力就沒有安身之處了。 “三、依持誦百字等諸殊勝陀羅尼，如儀軌而持誦之。”陀羅尼，意為總持，總一切法，持無量義。其三，對金剛薩埵百字明咒等殊勝陀羅尼，按照儀軌如法持誦，從而化解業力。藏傳佛教的四加行中，也是以誦持百字明咒來淨除業障，為修習正行做準備。 “《妙臂經》雲：猶如四月火焚林，無有遮障燃遍野，以唸誦火戒風燃，精進猛焰燒罪惡。猶如日光照雪山，不堪威光而消融，戒日光明唸誦熾，罪惡雪山亦歸盡。如於暗中置燈光，黑暗無餘而除滅，千生所集罪黑暗，以唸誦燈速遣除。”《妙臂經》說：就像四月的森林燃起大火，因為沒有阻礙，烈火蔓延到整個原野。如果把唸誦咒語的力量比做火焰，那麼持戒就像助燃的風一樣，可以產生熊熊火焰，燒燬種種罪惡。又如陽光照耀雪山，使積雪不堪照射而融化。如果能在持戒的基礎上誦咒，力量就像熾熱的陽光，使罪業的雪山消融殆盡。又像在黑暗中點燃明燈，無邊黑暗立即就會消失。我們多生累劫積聚的罪業也像黑暗一樣，要以唸誦的明燈迅速遣除。不論黑暗存在多久，一旦光明出現，立刻就被照破，所謂“一燈能除千年暗”。同樣，不論罪業有多大，都是由心念而來。心能造業，但也具有化解業力的作用。一旦正念的力量生起，業力就隨之崩潰了。 “此復乃至未見罪淨相而誦之。”在沒有見到罪淨相之前，都要念誦《妙臂經》這個偈頌和懺罪陀羅尼。唸誦的關鍵在於用心，比如誦三皈十萬遍，並不是說，唸了十萬遍就必定能對三寶生起強烈的皈依之心，關鍵在於唸誦時是否輔以觀察修。如果用心到位，或許不必十萬遍就能達到效果。反之，如果有口無心地念上二十萬乃至上百萬遍，也可能對心行改善沒有多少作用。唸佛也好，唸咒也好，數量固然重要，但不是一切，主要是看質量，看用心是否正確。 “相者，謂於夢中夢吐惡食，又酪及乳等，或飲或吐，或見日月，或於空行，或遇猛火、水牛黑人，或見比丘、比丘尼之僧眾，或出乳樹、象及牛王、山與獅子座，並微妙宮殿而為上升，或夢聞法。此《準提陀羅尼》中說也。”酪，奶製品。《準提陀羅尼》說，當我們誦咒懺罪時，會夢見一些特殊境界，由此了知罪業是否清淨。比如在夢中吐出骯髒的食物，吃進或吐出酥酪或牛奶，或者夢見日月，或者夢見自己飛於空中，或者在夢中遇到火災、水牛，或者夢見自己把黑人制住，或者夢見比丘、比丘尼等僧眾，或者夢見樹上溢出乳汁，或者夢見大象、牛王，或者夢見高山和獅子座，或者夢見莊嚴的宮殿並隨之上升，或者夢見自己在聽聞佛法。如果平時沒有懺悔也夢見這些，那和懺悔是無關的，更不要覺得罪業已被消除。因為夢只是表象而已，關鍵在於修行後心態是否轉變，煩惱是否減少，慈悲心是否增加，這才是我們要重點考量的。 “四、依形像力，於佛獲信已，塑其形像也。”其四，對佛菩薩生起極大信心，然後塑其形像，也能達到對治罪業的效果。前提是以信心和虔誠心為之塑像。這種滅罪方式源於兩方面：一是因為對佛菩薩具足淨信，這種信心本身就具有淨化罪業的作用。二是因為這種淨信使心與佛菩薩功德相應，從而達到滅罪效果。 “五、依供養力，於佛及塔興種種供養也。”其五，對於佛像、塔廟等承辦種種供養，依靠供養達到消除罪業的效果。其中關鍵也在於虔誠心，如果以世俗的、有所得的心供養，是很難達到以供養滅罪的效果。 “六、依名號力，於佛及諸大菩薩名號聞而持之。”其六，聽聞佛陀和諸大菩薩名號後，以虔誠心精進持誦，依佛菩薩的名號力達到懺罪效果。因為佛菩薩名號是萬德洪名，蘊涵著悲心和願力，以清淨心念誦，即能得其加持。 “此等唯是《集學論》中所正出者，餘亦多矣。”以上所說的對治現行力的六種方法，都是《大乘集菩薩學論》所說的，其他經典還有很多。其中，勝解空性是最難做到，效果也最徹底的。但無論哪一種，只要如法、精進地做，都能達到消除業障的作用。
③ 遮止力
第三、遮止力者，謂正防護十不善也。以是能摧昔所造作一切自作、教作、隨喜他作之殺生等三門惑業及法之障，此《日藏經》中說。意謂若無至誠防護之心而懺者，僅成空言，故律中問：“後防護否？”廣釋中說也。是故，後不更作之防護心頗為重要。然此心生起，又從初力而自在也。
“第三、遮止力者，謂正防護十不善也。”第三種是遮止力，就是直接防護十不善業。發願今後永不殺生，乃至不貪嗔痴，以此對治殺生等十不善業。 “以是能摧昔所造作一切自作、教作、隨喜他作之殺生等三門惑業及法之障。此《日藏經》中說。”以此摧毀過去親自造作和教他造作的身口意惡業，以及隨喜他人惡業的行為和修法障礙。這是《日藏經》所說的。 “意謂若無至誠防護之心而懺者，僅成空言，故律中問：‘後防護否？’廣釋中說也。”這也就是說，如果沒有至誠防護之心，所謂的懺悔不過是一句空話。所以律中關於懺悔的儀軌中會問：“以後還防護嗎？”這是廣釋所說的。 “是故，後不更作之防護心頗為重要。然此心生起，又從初力而自在也。”所以，最主要的是防護將來不再造作。而防護心的生起，又是建立在能破力的基礎上。 業之所以具有力量，關鍵是在不斷反覆中得以壯大，最後使我們自己被這一串習所控制。遮止力，就是阻止這些串習的繼續發展，不再給它們提供養分，這樣業力也就難有成熟機會了。
④ 依止力
第四、依止力者，皈依三寶，修菩提心也。
“第四、依止力者，皈依三寶，修菩提心也。”第四種是依止力，就是依靠大勢力獲得保障。對於學佛者而言，最可靠的力量就是皈依三寶、修習菩提心。如果能以三寶作為究竟依賴，以菩提心為心理基礎，業力將失去立足之地。
總之，佛為初心學人雖說多種懺悔之門，然對治圓滿者，四力為善也。 罪淨規者，於諸當生惡趣大苦之因，轉生小苦因。或雖生惡趣，竟不受苦。或但於現身稍患頭痛等，即成清淨。如是諸須長期受苦之罪，或成短促，或竟不受。此亦視懺者力有強弱，及四力對治全與不全、力勢急緩、時期長短以為等差而未有一定也。 經及律中謂“假使經百劫，所作業不亡”者，蓋對諸不修四力對治者而言。若以四力如說而懺者，則雖定當受果，亦能清淨。此《八千頌釋》中說也。 由是諸以懺悔及防止等力，而壞出生異熟之功能者，縱遇餘緣，果必不生。如以邪見嗔恚斷壞善根，彼亦同之。此《分別熾燃論》（《燒戲論》）中說也。 然以懺護清淨，雖能令無遺餘，若初無罪染之清淨，與懺已而淨之二則大有差別。如《菩薩地》中言：“根本罪生，雖能重受還淨，然於現生不能證得初地。”《經》（《研磨經》）中亦云：“若生經中所說一種謗法之罪，於七年中，每日三時懺悔，罪雖清淨，然任如何疾速，欲得忍位時，須經十劫也。”以是無餘清淨之義者，是於不悅意之果清淨無餘。生起證道等者，則為甚遠。故於從初無染，當勵力焉。 是故說言：“諸聖者等雖為命難，亦於小罪不知而故行。”倘如懺淨與初即不生二者無別，則無須如是作矣。譬如世間傷損手足，後雖治癒，然與初未傷損終不同也。
這一段，是對四力淨修之法的總結。 “總之，佛為初心學人雖說多種懺悔之門，然對治圓滿者，四力為善也。”總之，雖然佛陀為初發心學人講述了很多懺悔法門，但要徹底、究竟地對治業力，以能破力、對治現行力、遮止力、依止力這四力法門最為完善。因為它們是從不同角度對業力進行摧毀，從對罪業的追悔到持名唸咒、對治現行，然後再依三寶和發心的力量為倚靠，可謂全面出擊。 “罪淨規者，於諸當生惡趣大苦之因，轉生小苦因。或雖生惡趣，竟不受苦。或但於現身稍患頭痛等，即成清淨。如是諸須長期受苦之罪，或成短促，或竟不受。”罪業又是怎樣懺除乾淨的呢？懺罪之後，本應感得投生惡趣的重大苦因，將轉變為小苦之因，或者雖然投生於惡趣卻不受苦。又或者，本應感得惡道之苦，但只是今生稍有頭痛等小疾就懺悔清淨，不再遭受其他痛苦。又或者，本應遭受幾百、幾千生的長期痛苦，現在只是暫時遭受一點小苦，甚至一點苦都不必再受。 “此亦視懺者力有強弱，及四力對治全與不全、力勢急緩、時期長短以為等差而未有一定也。”懺悔能夠對治到什麼程度，關鍵在於懺悔者的心力強弱，以及對四力法門運用得是否完整，對治力量是迫切還是弛緩，對治時間是長久還是短暫，因為有這些差別，懺悔所達到的效果也是各不相同的。 “經及律中謂‘假使經百劫，所作業不亡’者，蓋對諸不修四力對治者而言。若以四力如說而懺者，則雖定當受果，亦能清淨。此《八千頌釋》中說也。”經藏及律藏中所說的“假使經百劫，所作業不亡”，是針對不依四力修習懺悔者而言。如果能依四力法門真誠懺悔，如法而修，即使原本一定要受報的罪業也能懺已還淨。這是《八千頌釋》所說的。 “由是諸以懺悔及防止等力，而壞出生異熟之功能者，縱遇餘緣，果必不生。如以邪見嗔恚斷壞善根，彼亦同之。此《分別熾燃論》中說也。”通過懺悔及防護的力量，可以損壞惡業種子招感果報的功能。就像煮熟的種子，即使遇到合適的外緣，也不會發芽結果。反之，如果我們以邪見和嗔心敗壞善根，也同樣不會出生善法。這是《分別熾燃論》所說的。 “然以懺護清淨，雖能令無遺餘，若初無罪染之清淨，與懺已而淨之二則大有差別。”然而懺悔清淨之後，雖可以不再遭受不善果報，但這種清淨和根本沒有造罪的清淨還是大有差別的。所以，千萬不要覺得罪業可以懺悔就放縱自己，肆意造業。 “如《菩薩地》中言：根本罪生，雖能重受還淨，然於現生不能證得初地。”正如《瑜伽師地論·菩薩地》所說，如果犯了菩薩戒的根本罪，雖然可以通過懺悔達到清淨，也可以重新受持菩薩戒，但這一生就不能證得初地了。 “《經》中亦云：若生經中所說一種謗法之罪，於七年中，每日三時懺悔，罪雖清淨，然任如何疾速，欲得忍位時，須經十劫也。”《研磨經》也說：若是違犯經中所說謗法罪的一種，然後每天三時懺悔長達七年，雖然罪業可以清除乾淨，但此後無論修習什麼快速成就的法門，也要經過十劫才能證得忍位。忍位為七賢位之一，也是四善根位之一，指見道前修行至頂位善根成滿時所成就的善根，於四諦忍可決定，又於此位能忍而不墮惡趣，故名忍位。 “以是無餘清淨之義者，是於不悅意之果清淨無餘。生起證道等者，則為甚遠。”可見，所謂懺悔清淨的含義，只說明我們將不再感得不悅意的人生結果，但對修行還是有障礙的，還是會使修行證道的時間大大延長。 “故於從初無染，當勵力焉。是故說言：‘諸聖者等雖為命難，亦於小罪不知而故行。’倘如懺淨與初即不生二者無別，則無須如是作矣。”所以，最好從一開始就努力保持清淨無染的狀態。正因為如此，聖者們雖然遇到生命危險，也不會對哪怕微小的罪行明知故犯。如果懺悔清淨和從不造業沒有分別的話，就不需要這麼謹小慎微了。 “譬如世間傷損手足，後雖治癒，然與初未傷損終不同也。”就像世人的手足折斷受損，後來雖然經過治療而痊癒了，但和完好的、從未受傷的手足終歸是不同的。所以，切莫因為可以懺悔而不把造業當回事，那就大錯而特錯了。
九、下士道發心之量
發心之量者，往者為求現世，心不虛偽，於求後世，僅隨言辭轉耳。若能易地而觀，求後為主，求現為兼者，是即生也。雖然，尤須堅固，彼雖生已，仍當努力修之。
三士道的修行都以發心為基礎，下士道是發起增上心，中士道是發起出離心，上士道是發起菩提心。不同的發心，又有相應的考量標準。那麼下士道的發心標準是什麼呢？ “發心之量者，往者為求現世，心不虛偽，於求後世，僅隨言辭轉耳。”下士道的心行特徵是什麼？沒有學佛之前，我們是以追求現世幸福為主，而且實實在在地以眼前利益作為人生全部，也就是人們常說的“很現實”。至於求得來世，通常只是嘴上說說而已，不過是“寧可信其有，不可信其無”的心態，而不是真正把來世幸福當做一回事。 “若能易地而觀，求後為主，求現為兼者，是即生也。”修習下士道，就是要徹底扭轉這一心態。如果能把這兩種追求交換一下，以追求來生幸福為主，追求現世幸福為輔，就是下士道的增上善心。 “雖然，尤須堅固，彼雖生已，仍當努力修之。”即使這種心生起了，也要不斷鞏固，這就需要反覆念死無常、念惡道苦，同時皈依三寶，深信業果。當我們真正認識到惡道之苦，認識到因果原理，就不再會為眼前利益造作惡業了。 簡單地說，下士道的發心特點就是不再以現世享樂為重，而以未來世的幸福作為追求目標。這也是我們考察自身發心的標準。
十、除邪分別
除邪分別者，有一類人以經言“於一切世間圓滿，皆須棄捨”，而作錯亂之根據，作如是想：謂受用等圓滿善趣者不出世間故，於彼希求，不應理也。 夫於所求，有現時及究竟所求二種。世間身等圓滿者，雖求解脫人，現時亦所當求，由依彼身漸次輾轉而得決定善故也。所有一切身財、眷屬圓滿之善趣，非皆世間之所攝。身等圓滿究竟者，是佛色身，及彼之剎土、彼之眷屬等故也。 於彼密意，故《莊嚴經論》中說：“以前四度，成辦身受用、眷屬圓滿之善趣。”又多經中亦說，以彼等而成辦色身也。 已釋共下士道修心之次第竟。
下士道的修行目標，是擁有堪能修學佛法的有暇圓滿之身。關於這個圓滿，長期以來也有不同看法。在此，宗大師特別就這一問題加以澄清。 “除邪分別者，有一類人以經言‘於一切世間圓滿，皆須棄捨’，而作錯亂之根據，作如是想：謂受用等圓滿善趣者不出世間故，於彼希求，不應理也。”世間圓滿，如色身莊嚴、出身高貴、富裕多財等。有一類人，因為經典中說“對於世間的一切圓滿都應該捨棄”，而錯誤地認為：身體、財富、受用等世間圓滿都是世間法，作為學佛者，根本不應對此有所希求。那麼，宗大師是怎麼回答的呢？ “夫於所求，有現時及究竟所求二種。世間身等圓滿者，雖求解脫人，現時亦所當求，由依彼身漸次輾轉而得決定善故也。”學佛者的追求有兩種，一是現世圓滿，一是究竟圓滿。現世的圓滿，即使作為解脫道行者也應該具備。以此作為基礎，才有機會進一步深入修行，成就究竟的解脫。就像登高，需要自下而上，才能漸次升高。比如“完美人生的因果差別”中所說的八種異熟，就是修行和弘法的重要增上緣。至於經中所說的捨棄，只是提醒我們不要執著於此，不要以此作為究竟。 “所有一切身財、眷屬圓滿之善趣，非皆世間之所攝。身等圓滿究竟者，是佛色身，及彼之剎土、彼之眷屬等故也。”接著宗大師又進一步說明：所有這些身份、財富、眷屬的圓滿，並不完全是由世間法所攝。因為這一切中最為圓滿的不是其他，正是佛的色身，以及佛陀成就的清淨佛土和無量眷屬。所以說，即使成佛也沒有離開這些圓滿。 “於彼密意，故《莊嚴經論》中說：‘以前四度，成辦身受用、眷屬圓滿之善趣。’又多經中亦說，以彼等而成辦色身也。”對於其中蘊含的深意，《莊嚴經論》說，六度中佈施、持戒、忍辱、精進四度能夠成就受用圓滿。其他經典也說，佈施等善行能夠成就色身的圓滿。當然，我們成就受用圓滿的目的不是在於享樂，而是為了得到更好的修行機會和助緣，是為了成就解脫和無上菩提服務的。 “已釋共下士道修心之次第竟。”以上，介紹了共下士道的修學內容和次第，主要有念死無常、念三惡道苦、皈依三寶和深信業果四個部分。所以名之為共下士道，因為它同時也是中士道和上士道的基礎。這種次第的安立，正是《道次第》的特色所在。其實，念死、念惡道苦這些內容在佛典中比比皆是，宗大師的貢獻在於，將這些修行內容依次列出，各就各位。同時還詳細地告訴我們，在什麼階段修學什麼內容，完成什麼樣的心行調整，為什麼要這麼做，又該怎樣去做。從而使三士道成為層層遞進的整體，為修學提供簡明實用的套路。