第二章 於有暇身勸受心要 第二節 三士道的建立及生起決定
第二節 三士道的建立及生起決定
三士道建構的原理，又稱“道次第導引”。《道次第》有不少獨有建樹的思想理論，如強調菩提心在修行中的重要性，辨析聲聞乘和菩薩乘、顯教和密教的相互關係等。在導引中，對這些問題都有詳細說明。
一、三士道的建立
一切佛陀從初發心，中積資糧，最後現證正遍知覺，是皆唯為饒益有情。故說一切法，亦唯為成就有情義利。如是所作有情義利略有二種，即於世間之權時現前上善，與出世間之究竟決定善是。 依初所作（應作）所說一切，於正下士或共下士法類中攝。下士特別之處，不為今世現前安樂，重在希求捨生之後善趣圓滿，以其（所）修作彼之因故。如《道炬論》雲：“若以正方便，惟於人天樂，欲求自利者，知彼為下士。” 究竟決定善，有唯從流轉出離解脫，及修一切種智二種。此中依於聲聞及獨覺乘所說一切，於正中士或共中士法類中攝。中士夫者，於一切有發生厭離，專求自利，從有解脫彼之方便，於戒定慧三學轉趣入故。如《道炬論》雲：“背於（棄）三有樂，反罪業為體（遮惡、依三學），僅（唯）求自寂利（寂靜），說名中士夫。” 修行一切種智方便亦有二種，波羅密多大乘與金剛乘是，此二皆於上士所有法類中攝。上士夫者，唯彼大悲之所自在，欲盡一切有情苦故。以佛為其所得之果，以六度行及二次第為所修學。如《道炬論》雲：“若以自系苦，普例於他苦，希起正斷盡，斯名勝士夫（由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫）。”彼士夫修菩提之方便，顯密二種，於下當說。 三士之名，如《攝抉擇分》及《俱舍釋》等處處廣說。下士夫中雖有希求現世、後世之二種差別，當知此處唯取第二，復取安住善趣方便無錯亂者。
這部分內容可歸納為三句話，那就是一種發心、兩大利益、三類設教。一種發心，為菩提心；兩大利益，為世間暫時利益和出世間究竟利益；三類設教，為上、中、下三士道，針對不同根機的眾生而施設。不過，本論雖然談到兩種發心，但又是以出離心作為菩提心的前提，是為發起菩提心服務的，本身並不是目的。所以本論的重點為菩提心，並以此統攝三士道的修行。 “一切佛陀從初發心，中積資糧，最後現證正遍知覺，是皆唯為饒益有情。”現證，即現量證得，不是通過推理和思量而得。正遍知，為佛陀十大名號之一。十方三世一切諸佛從初發心開始，廣泛積累福德和智慧資糧，最後現證正遍知的智慧。凡夫的知是妄知，作用極其有限，而正遍知則是無所不在的知，是修行所要成就的，這一切都是為了利益有情。 “故說一切法，亦唯為成就有情義利。”因而他所說的一切教法，同樣是為了成就利益有情的事業。這就是我們每天唸誦的“為利有情願成佛”，而非“為成佛願利有情”，前者是無我的，後者是有我的，是為了“我”的成佛而利益有情。成佛是徹底的無我，如果還有“我”的執著，這種利他就不可能是純粹的，不可能是無限的。 “如是所作有情義利略有二種，即於世間之權時現前上善，與出世間之究竟決定善是。”權時，即暫時利益。這麼做對有情的利益主要有兩種：一是世間的暫時利益，如人天道的身份，以及伴隨這一身份得到的名利、富貴等。因為這些我們只能暫時擁有，所以稱為暫時利益。一是出世間的究竟利益，這才是永久的、沒有任何副作用的利益。按三士道的內容來說，前者是人天乘的果報，後者是聲聞乘、菩薩乘的果報，即解脫和無上菩提。由此可見，佛教並不忌諱利益，這一設教方式非常契合凡夫根機。凡夫做事都講求利益，否則就不願去做。佛陀施設教法、接引眾生，也是為了令他們獲得利益。不僅有眼前的利益，更有長遠的利益。或許有人會說，佛教不是強調“無所得”嗎？須知，利益和“無所得”並不矛盾。佛陀在《金剛經》中就多次告誡我們：應以無所得的心利益眾生，否則所獲極其有限。 “依初所作所說一切，於正下士或共下士法類中攝。”初，即世間暫時利益。為獲得暫時利益而應該做的事，屬於本論正下士和共下士的部分。所謂正下士，即人天乘的修行內容，以修習五戒十善獲得人天福報，本身是獨立的修行內容，故名之為“正”。但從整個《道次第》建構來說，下士道同時也是中士道、上士道的前行和支分，故名“共下士”。就像一幢三層樓房，一層也有自身的獨立功用，但同時又可作為二層、三層的基礎。 “下士特別之處，不為今世現前安樂，重在希求捨生之後善趣圓滿，以其修作彼之因故。”下士道的修行重點，並不是為了希求今生的現前安樂，重點在於希求捨身之後，能感得有暇圓滿之身，並以現前善行作為成就未來善趣果報的因。很多人對下士道的理解，往往是將現生快樂作為重點。如果只求現世安穩，和世人的所作所為又有什麼區別？佛法認為，所有的煩惱和不得解脫之因，根本就在於對現世的貪著。所以，藏傳大德在關於出離心的開示中，特別強調“捨棄今生”。這並非要我們不珍惜現有生命，而是不以今生享樂為目的。如果對現前幸福充滿期盼，心就無法從貪著中擺脫出來，更談不上解脫了。 “如《道炬論》雲：若以正方便，惟於人天樂，欲求自利者，知彼為下士。”正方便，指人天乘的修行法門。《道炬論》說：對於人天乘的法門，如果僅僅為了個人安樂而修，純粹屬於下士道的修行人。 “究竟決定善，有唯從流轉出離解脫，及修一切種智二種。”究竟決定善有兩種：一是從輪迴獲得解脫，二是成就一切種智。論中，根據前者安立中士道，根據後者安立上士道。 “此中依於聲聞及獨覺乘所說一切，於正中士或共中士法類中攝。”聲聞，因聞佛說法而知生死苦，欲斷其因，勤修其道。獨覺，根性稍利，不藉多聞，無佛世而自能悟道，並由觀十二因緣悟道，亦名緣覺。中士道的內容主要指聲聞和獨覺的修行，其中的一切修法，屬於本論正中士和共中士的部分。所謂正中士，就是以獲得聲聞、獨覺的修行果位為目的。所謂共中士，則是為導向上士道服務的。就像計劃建三層樓房，建第二層還不是最後目標，而是為了繼續向上建設。 “中士夫者，於一切有發生厭離，專求自利，從有解脫彼之方便，於戒定慧三學轉趣入故。”一切有，即三有，為欲界、色界、無色界。中士道行者對於輪迴三界生起厭離之心，為求得自身解脫，從戒、定、慧三無漏學等解脫法門契入，依三學建立解脫三有的方便。這是聲聞乘修行的基本套路，此外還有五分法身，分別為戒、定、慧、解脫、解脫知見。《清淨道論》等許多南傳佛教的論典，都是根據這一修行程序撰寫的。 “如《道炬論》雲：背於三有樂，反罪業為體，僅求自寂利，說名中士夫。”背，背棄。反，遮止。寂利，寂滅之樂。《道炬論》說：捨棄三界的一切快樂，以對治罪業、斷除煩惱為體，希求個人的解脫涅槃，這就是中士道的行者。中士道的修行，是“勤修戒定慧，熄滅貪嗔痴”，由此滅除罪業、出離輪迴，這些都是和上士道共有的。所不同的，中士道是“僅求自寂利”，這是它和上士道的主要區別。 “修行一切種智方便亦有二種，波羅密多大乘與金剛乘是，此二皆於上士所有法類中攝。”一切種智，即佛果境界。成就佛果的方便有兩種，分別是大乘和金剛乘，這兩種都屬於上士道的修行範疇。大乘和金剛乘，即通常所說的顯教和密教。密教認為，波羅密多大乘為因乘，通過發菩提心、行菩薩行積集成佛之因，須經三大阿僧祇劫方能圓滿；金剛乘為果乘，以特殊方便直接立足於果地修行，故成就迅速。但藏傳佛教所說的顯教主要指中觀、唯識，並非漢傳佛教的顯教。漢地的禪宗、天台、華嚴，見地及修行起點都很高，從某種意義上說，也應該屬於果乘。 “上士夫者，唯彼大悲之所自在，欲盡一切有情苦故。以佛為其所得之果，以六度行及二次第為所修學。”六度是大乘菩薩道的修行方法，分別是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。二次第為密乘修法，密乘修行分事部、行部、瑜伽、無上瑜伽四部，其中，無上瑜伽部又分生起次第和圓滿次第。上士道行者因大悲心的推動，發願救度一切有情之苦，以成就無上佛果為修行目標，以六度萬行和生起、圓滿二次第為修學手段。此處的“唯彼大悲之所自在”，正是上士道的修行重點。大悲心是佛菩薩的兩大品質之一，如《華嚴經·普賢菩薩行願品》所言：“諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。”《大日經》亦云：“菩提心為因，大悲心為根本，方便為究竟。”悲心是每個人具有的心行，所謂“惻隱之心，人皆有之”。那為什麼我們還是凡夫呢？原因是沒有將悲心擴展到無限，沒有使之成為人生使命。換言之，必須對救度一切有情具有直下承擔的責任感。否則，雖然也會做些善事，但並不是像佛菩薩那樣，由內心深處的強烈悲心推動，不斷利益眾生。 “如《道炬論》雲：若以自系苦，普例於他苦，希起正斷盡，斯名勝士夫。”接著，宗大師再引《道炬論》為上士道作進一步的定義：因為自己由繫縛感到痛苦，聯想到六道一切眾生都在飽受輪迴之苦，從而發心拯救眾生出離。當我們這樣發心時，就是上士道的修行人。 “彼士夫修菩提之方便，顯密二種，於下當說。”在上士道的修行中，修習菩提道的方便，既有顯教的，也有密教的，具體修法將在以後詳細論述。《道炬論》是含攝顯密二教的，但宗大師在造《菩提道次第論》時只闡述了顯教的修行，而將密教部分獨立成篇，另作《密宗道次第論》。 “三士之名，如《攝抉擇分》及《俱舍釋》等處處廣說。”下、中、上三士道的名稱，在《瑜伽師地論·攝抉擇分》和《俱舍釋》中有廣泛說明。此處既是宗大師自謙，又表明三士道之說的淵源。 “下士夫中雖有希求現世、後世之二種差別，當知此處唯取第二，復取安住善趣方便無錯亂者。”安住善趣方便，即以五戒十善成就人天果報。下士道的修行中，雖有希求現世利益和後世利益兩種差別，但本論只是以後世利益為目標。其次，明確人天果報之因，那就是行持五戒十善。宗大師之所以在此又作了特別強調，是因為凡夫皆以追求現世利益為重。如果不是再三叮囑，往往會錯將現世利益當做下士道修行，那就一錯到底了。 三士道的建立原理是層層推進的。下士道的修行重點，是對三惡道生起怖畏，但希求獲得能夠修行的暇滿人身。至中士道，則徹底認清輪迴的痛苦本質，不僅畏懼惡趣之苦，對人天善果也無心留戀，因為三界一切快樂都是短暫而無常的，故四諦法門以苦諦為首。唯有透徹世間種種快樂的真相，才能生起真切出離之心。否則，任修何法都會被凡夫心所利用。 中士道的修行是依戒、定、慧展開。其中，戒主要指別解脫戒，這是菩薩戒和密乘戒的基礎。而定慧兩部分在中士道沒有多作論述，因為這些內容和菩薩乘共有，將在上士道詳細解說。其修行次第是由戒生定，由定發慧。有些人就以為，持好戒律自然可以得定，修定成功自然可以發慧，事實上並非那麼簡單。持戒只是修定的增上緣，還須通過特定方法才能成就禪定。所謂由戒生定，是指持戒精嚴的話，修定更容易成就。由定發慧也是同樣，外道也有四禪八定，但未必能開智慧，尤其是無漏智慧。印度早期的外道，四禪八定的功夫也很好，如果因定即可得慧，即可斷煩惱、證空性，豈不等同於佛教？所以，關鍵在於聞思正見，在定的基礎上修觀，才能引發無漏智慧。 通過三士道修行的對比，可以清晰地發現：什麼是佛法共有的修行內容，什麼是某個修行階段不共的修行內容。比如，中士道有其不共之處，上士道也有其不共之處。但從整體來看，又以下士道為中士道的基礎，中士道為上士道的基礎。是故下士道又名共下士道，中士道又名共中士道。唯有基礎紮實，才能穩步前進，更上一層。
二、道次第引導之相
如是雖說士夫有三，然上士道亦攝餘二，以彼二者為大乘道之支分故，此馬鳴菩薩所說。此間非於僅得世間快樂之下士，及唯得解脫世間之中士道中而為引導。蓋為將修與彼二所共同道之上士作引導前行，是為修習上士道之支分耳。 趣入大乘之門者，即於最勝菩提發心是。若發此心，如《入行論》雲：“剎那才發菩提心，雖系輪迴（生死）三界獄，亦當說為善逝子。”謂發心即得菩薩名（勇譯謂得菩薩名），彼身即入大乘數。若失此心（若失彼者），則從大乘而退出故。以是諸欲入大乘者，須於多門勵力，務令此（彼）心發起。然欲發起彼心（欲發此心），又必須先修發心勝利，於其勝利增長勇悍，並須具有七支皈依。《集菩薩學論》及《入行論》皆作此說。 如是所說勝利略有二種，謂權時及究竟勝利也。初中復有不墮惡道及生樂趣二種勝利。若發彼心，於昔積集惡趣之因即得清淨，並能斷絕未來相續。於先已集樂趣之因，以有此心所攝持故，將更增長廣大，諸新所作亦能引起，令無終盡之邊際焉。 究竟義利者（究竟勝利者），解脫及正遍知等，亦依彼心速疾成就。若不先於權時究竟之勝利實欲證得，但云彼諸勝利從發心生出，於彼發心應當勵力。雖作此說，唯是空言，返觀身心，甚為明晰。此中先於現上、決定二種勝利發欲得心，即須修習共中下士所有意樂，如是則於二種勝利生起欲得（可於二種勝利生起欲得）。 若修此具有勝利之心者，更須生起為此心根本之慈與悲憫。但若念及自身之樂乏苦逼、流轉世間，尚不能令身毛豎動者，則於他之樂乏苦逼而謂不能堪忍，必無是處。《入行論》雲：“於利有情前，且不思自苦，若夢猶未夢，利他云何生。”是故於下士時，想自身當受惡趣苦惱。及中士時，觀於善趣亦唯是苦，無寂滅樂。既思惟已，例己推及於諸親屬等一切有情而修習之，當成發起慈悲之因。 從彼發起菩提心故，故修共同下中意樂者，實是引發無偽菩提心之方便。如是當知，於修彼二士道時，思惟皈依、業果諸意樂等。於諸門中集淨勵力者，如其所應，成菩提心前行修心之方便。當知七支皈依等，亦即為發起彼心方便也。 此中諸下中法類為引發勝菩提心支分之理，為師者須詳開示，弟子亦須於彼獲得決定。於每修時，憶念此諸意義而修，最為切要。若不爾者，則上士之道與共中下士道各各不相關涉。於未至正上士道之中間，以於菩提心未獲決定故，或為發起彼心之障礙，或於其間失大義利。以故於此，當加殷重。 如是修已，於身心中如何方能發起無偽菩提之心，如所應作。 次為令彼心極堅固故，由行不共皈依為前導已，應受發菩提願心儀軌。受彼願已，於諸菩薩學處開始修學。 爾後於六度四攝等，多修習（生起）欲學之心。若生決定欲學心已，進受清淨菩薩行戒。次於根本重罪拼命防護，莫令有染，雖中下纏及諸惡作亦應勵力，莫為所汙。倘有所犯，如其所說除罪儀軌，善為淨治。 此後總於六度而為修學，特別為令其心於善所緣，如其所欲能安住故，於止體之靜慮中更當修學（特別於安住善所緣之止，更當修學）。《道炬論》中，謂為引發諸神通故而學止者，是少分喻。即阿底峽尊者亦曾於餘處說，為欲引發勝觀故，當修止也。 次為斷二我執縛故，於空性義見決定已，於無謬修法而為修習，應當修行慧體勝觀也。 如是除修止觀外，於行戒學處以下悉為戒學，奢摩他者是為心學，毗缽舍那者是為慧學，此《道炬論釋》中說也。複次，奢摩他以下是為方便分及福德之資糧，依於世俗諦之道，廣大道次第也。三種殊勝慧者，是為般若分及智慧之資糧，依於勝義諦，甚深道次第故。當於彼等次第數目生起決定，及以慧與方便隨離一支不成菩提，應起大決定也。 以是（如是）共道修身心已，必須轉入密乘，以入於彼，速當圓滿二資糧故。設於此處不勝其任，或種性微劣而不喜者，則應唯於此道次第漸增廣之。 若其欲入金剛乘者，首須修依止善知識法，較前尤為鄭重。次以從清淨密部所出灌頂法成熟身已，於彼時所得之密戒及三昧耶拼命守護。特於根本罪毋使有染，蓋雖可重受，然身毀已，功德難生。諸支分罪亦毋染犯，設有所犯，亦勿隨意置而不慮，當以悔除防護，令其清淨。 爾後或於下部有相瑜伽，或於上部生起瑜伽，隨於一中而為引導。次，或於下部無相瑜伽，或於上部滿次瑜伽，隨於其一而修學之。如斯次第之建立者，乃《道炬論》所說，故《菩提道次第》亦作如是引導也。
之前介紹了三士道的內容。如何按這一次第循序漸進地成就菩提呢？《道次第》將三士道的修行作了善巧組合。以往我們學習經教，或專學解脫道，或專學菩薩道，很少將之融為一體。是故，學小乘者認為大乘非佛說，學大乘者認為小乘不究竟。關於菩薩道和解脫道的關係，在唯識體系的經典中統一得較好。如《瑜伽師地論·本地分》，便建立了三乘“境、行、果”的修行。“瑜伽菩薩戒”中，也主張菩薩應修學聲聞典籍。唯識論典既讚歎大乘是佛說，且殊勝於聲聞乘，如《攝大乘論》、《莊嚴經論》、《辨中邊論》等都有相關說明。同時又含攝聲聞乘的內容，《辨中邊論》就將聲聞乘和菩薩乘的修學作了融匯。本論的思想淵源出自深觀、廣行二派，所以，修學次第的建構也繼承了瑜伽唯識的思想，並在論中作了進一步結合。 “如是雖說士夫有三，然上士道亦攝餘二，以彼二者為大乘道之支分故，此馬鳴菩薩所說。”攝，含攝。支分，一部分。馬鳴菩薩，佛教史上最著名的論師之一，生於公元二世紀。以上雖然說到三類根機不同的眾生，並施設三士道的修行途徑。但在上士道中，也含攝中士道和下士道，因為二者都是上士道的組成部分，這是馬鳴菩薩所說的。也就是說，三士道既可作為獨立的修行，但同時也是一個整體，由下士道作為中士道的前行，中士道作為上士道的前行，總為一成佛之道。關於這一原理，《法華經》有個生動的比喻：導師領眾外出尋寶，藏寶處有五百由旬之遙，眾人行進到三百由旬時就筋疲力盡。於是導師幻現一座化城，令眾人入城休整。恢復體力後，導師才告訴大家，化城只是半路風光，真正的寶所還在前方。以此說明，聲聞乘只是化城，真正目標是無上佛果，所謂“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說”。 “此間非於僅得世間快樂之下士，及唯得解脫世間之中士道中而為引導。蓋為將修與彼二所共同道之上士作引導前行，是為修習上士道之支分耳。”三士道的建立，不僅是為了引導我們修習以人天之樂為目標的下士道，及唯以個人解脫為目標的中士道，更是為了修習和下士、中士有著共同修學內容的上士道，是以此作為引導的前行。所以說，下士和中士是上士道修行的組成部分。漢傳佛教是大乘，但合格的菩薩行者卻少而又少。原因何在？一方面，是忽略了下士道和中士道的基礎；一方面，則是對大乘精神的把握不夠完整。菩提心是大乘佛教的根本，也是其不共之處。但有多少人真正重視？很多人講發心，只是口頭說說，甚至只是想讓別人發心。人們之所以對佛教有著消極避世的印象，其中一個重要原因，就是我們太缺乏利益眾生的發心。此外則是見地問題，如對方便與慧的抉擇缺乏全面認識。所以說，實踐大乘佛法的關鍵有二：一是重視下士道、中士道的基礎，一是對大乘佛法有正確的把握。如果在這兩方面有所改觀，未來佛教必會出現新的面貌。 “趣入大乘之門者，即於最勝菩提發心是。若發此心，如《入行論》雲：剎那才發菩提心，雖系輪迴三界獄，亦當說為善逝子。”善逝，佛陀十大名號之一，謂能斷諸惑，能趣佛果。進入大乘之門的手段中，最為殊勝的就是發菩提心。如果能夠發起此心，身份頓時改變。正如《入菩薩行論》所說：“哪怕在剎那間剛剛生起菩提心，雖然還處於三界輪迴的牢獄中，但已屬於真正的佛弟子。” “謂發心即得菩薩名，彼身即入大乘數。若失此心，則從大乘而退出故。以是諸欲入大乘者，須於多門勵力，務令此心發起。”因為初發心就能得到菩薩的名分，就能加入大乘佛子的行列。一旦退失此心，也就意味著從大乘菩薩道退出。所以，每個想要修學大乘佛法的行者，都應該通過各種方式精進努力，務必令菩提心真正生起。菩薩身份不是誰封的，而是來自心行的改變，來自慈悲品質的成就。這裡所說的發心，是希望利益一切眾生，希望成就無上佛果。關於發心，不同經典中有著不同標準。按唯識體系或《道次第》的觀點，發心只是修學起點。而在《華嚴經》中，發心和結果是沒有距離的，所謂“初發心即成正覺”。因為發心的心和成佛的心是沒有區別的。成佛不是成就外在的什麼，一旦發心到位，當下就能成就。 “然欲發起彼心，又必須先修發心勝利，於其勝利增長勇悍，並須具有七支皈依。《集菩薩學論》及《入行論》皆作此說。”如果想要發起菩提心，首先要修習發心的殊勝利益，由認識其殊勝利益而發起勇猛精進之心，並時常修習普賢七支供。關於這一點，《集菩薩學論》和《入菩薩行論》都是這樣說的。普賢七支供的修行，每一願皆以十方三世一切諸佛或盡虛空遍法界一切眾生為所緣境，通過觀修，將有限心行轉化為無限，這樣才有可能真正發起菩提心。 “如是所說勝利略有二種，謂權時及究竟勝利也。初中復有不墮惡道及生樂趣二種勝利。”發心的殊勝利益主要有兩種，一是暫時的利益，二是究竟的利益。其中，暫時利益又分為兩種：一是不墮惡趣，一是生於善處。對學佛利益有深入認識，我們才會持之以恆地去做。就像那些堅持鍛鍊的人，都是瞭解到鍛鍊對身體的好處，才會積極主動地去做。如果修行也能這樣自覺，成就將大有希望。 “若發彼心，於昔積集惡趣之因即得清淨，並能斷絕未來相續。”一旦發起菩提心，過去世積集的惡趣之因就能被及時清除，從而斷絕業種子的增長廣大。依止懺，就是通過發心達到淨化業力之效。雖然善惡業不能互相抵消，但菩提心是內在覺醒和解脫的力量，具備淨化業力的功能。 “於先已集樂趣之因，以有此心所攝持故，將更增長廣大，諸新所作亦能引起，令無終盡之邊際焉。”因為發起菩提心，過去所造善業之因都會因菩提心的攝持而增長廣大，不斷增值。同時還能引發新的善行，獲得無窮無盡的善果。那麼增值的原理是什麼呢？就像一件生活用品，本來非常普通，一旦它的主人成為偉人或高僧大德後，物品也會隨之增值，成為具有收藏價值的紀念品。本來，善業是有壽盡相的，感果之後便會結束。但發起菩提心之後，就像將一滴水融入大海，使有限的善業成為無限。 “究竟義利者，解脫及正遍知等，亦依彼心速疾成就。若不先於權時究竟之勝利實欲證得，但云彼諸勝利從發心生出，於彼發心應當勵力。雖作此說，唯是空言，返觀身心，甚為明晰。”解脫，即解脫輪迴。正遍知，佛陀十大名號之一，為正等正覺之義，代表佛果的成就。究竟的勝利有兩種，分別是解脫和正遍知等，也是依菩提心而迅速成就。如果不是對發心所成就的暫時和究竟兩種利益生起強烈希求，只是說著：“發心能帶來很多利益，所以應當努力發心。”雖然口中那麼說，但多半隻是空話而已，返觀自己的身心狀況就清清楚楚了。如果停留於口頭，無論說得多麼動情，對心行不見得有多少影響。所以，必須真正認識到這些利益的重要性，並對此生起迫切希求。 “此中先於現上、決定二種勝利發欲得心，即須修習共中下士所有意樂，如是則於二種勝利生起欲得。”真正要對發心所成就的現前和究竟利益生起意樂，必須不斷修習共中士道和共下士道的所有意樂，如念暇滿義大難得、念死無常、念三惡道苦等，這樣才能對菩提心的兩種殊勝利益引發希求之心。凡夫由於無明而感覺不到自身處境的危險，就像經中比喻的：某人被仇家追趕而落井，慌忙中抓住一根救命藤條。向下看，有毒蛇佈滿井底；向上看，有老鼠啃噬藤條。在這命懸一線的緊要關頭，井口有個蜂窩正往下滴著蜜。僅僅這一點蜜，就吸引了他的全部注意力，使之忘卻周遭的重重危機。凡夫就是這樣，為貪圖一時的五欲之樂而忘記無常和三惡道苦，也忘記暇滿人身的難得。如果看清自身處境，認識到發心是生命的唯一出路，自然會對發菩提心生起強烈希求。 “若修此具有勝利之心者，更須生起為此心根本之慈與悲憫。但若念及自身之樂乏苦逼、流轉世間，尚不能令身毛豎動者，則於他之樂乏苦逼而謂不能堪忍，必無是處。”如果要對菩提心的利益生起認識，更應生起慈心與悲心，這是菩提心的根本。如果我們對自己在輪迴中苦多樂少、盲目流轉的處境認識不足，憶及這些苦境時不能毛骨悚然。那麼，說什麼對其他有情的痛苦不能忍受，是完全不可能的。我們講慈悲，講利他，關鍵是自己對輪迴之苦有切膚之痛，這樣才會推己及人，憶及六道一切眾生的痛苦。否則，利益眾生就是一句空話。 “《入行論》雲：於利有情前，且不思自苦，若夢猶未夢，利他云何生。”《入菩薩行論》說：在利益有情之前，如果不能思惟自己身在輪迴的苦境，甚至做夢也未曾想到輪迴之苦，怎麼能夠生起利益眾生、幫助他們解脫的願望？ “是故於下士時，想自身當受惡趣苦惱。及中士時，觀於善趣亦唯是苦，無寂滅樂。既思惟已，例己推及於諸親屬等一切有情而修習之，當成發起慈悲之因。”所以說，在修習下士道時，應當思惟自身墮落惡趣所遭受的痛苦；修習中士道時，思惟善趣的本質也是苦，沒有寂滅之樂。這樣思惟之後，再由自身推及六親眷屬及一切有情而思惟觀察，以此作為發起慈悲之心的動力。或許有人會說，我們並沒有時刻都在苦中，這一說法是否有點危言聳聽呢？須知，輪迴中的所謂快樂都是暫時而不穩定的感覺，其本質無非是苦，所謂有漏皆苦。這一點是生起悲心的關鍵，更是發起菩提心的關鍵。在凡夫階段，菩提心和慈悲心是兩種心行力量。以慈悲心為基礎，才能發起菩提心；因為有菩提心，又使慈悲心得以壯大。而對於佛菩薩來說，慈悲心就是菩提心，兩者是一體的。 “從彼發起菩提心故，故修共同下中意樂者，實是引發無偽菩提心之方便。如是當知，於修彼二士道時，思惟皈依、業果諸意樂等。”彼，指下士道、中士道的意樂，如念死無常、念輪迴苦等。因為我們是通過對下士道和中士道思惟而發起菩提心，所以，修習共下士道和共中士道的意樂，是引發真實菩提心的途徑。由此可知，我們在修習下中二士道時，對於皈依、業果等內容應該努力思惟。這樣才會知道：不發心是沒有退路的。對凡夫來說，這種教化的力量或許比其他途徑更得力。因為發菩提心是使我們脫離苦海的舟楫，即使不想發，也不得不發，否則就只有繼續沉淪。 “於諸門中集淨勵力者，如其所應，成菩提心前行修心之方便。當知七支皈依等，亦即為發起彼心方便也。”勵力，努力。通過以上修法努力集資淨障，這樣的做法，正是修習菩提心的前方便。由此可知，普賢七支供和皈依也是幫助我們發起菩提心的方便。菩提心的修行，僅在嘴上說說或座上觀想都還容易，但要對現實中的每個人心生慈悲，難度就很大了，所以需要勵力而為，精進修行。 “此中諸下中法類為引發勝菩提心支分之理，為師者須詳開示，弟子亦須於彼獲得決定。於每修時，憶念此諸意義而修，最為切要。”對於修習共下士和共中士意樂為發起菩提心支分的道理，作為師長應該詳細為弟子進行開示。作為弟子，也應該對於這些道理深信不疑。每當修習之時，對這些修法的意義思惟觀察，是最為重要的。 “若不爾者，則上士之道與共中下士道各各不相關涉。於未至正上士道之中間，以於菩提心未獲決定故，或為發起彼心之障礙，或於其間失大義利。以故於此，當加殷重。”如果不是這樣的話，那麼，上士道的修行就和共中士、共下士相互割裂，彼此無關了。在沒有正式進入上士道修行的中途，因為對菩提心不能獲得勝解，就可能障礙菩提心的生起，或是得不到發心的殊勝利益，所以對這一點應該特別加以注意。此處，宗大師進一步指出了學人在認識中可能出現的問題，也就是割裂三士道相互遞進的關係，這就會障礙菩提心的生起。 “如是修已，於身心中如何方能發起無偽菩提之心，如所應作。”通過以上修習，我們又怎樣才能全身心發起真實無偽的菩提心呢？就是按照以上那些步驟，在下士道階段重點修習三惡道苦，在中士道階段觀輪迴本質是苦，進而思惟發心的種種殊勝利益。 “次為令彼心極堅固故，由行不共皈依為前導已，應受發菩提願心儀軌。受彼願已，於諸菩薩學處開始修學。”其次，為了使這一發心得到鞏固，應該以大乘皈依為前導，受持願菩提心儀軌。受持願菩提心之後，以諸佛菩薩為榜樣，受菩薩戒，行菩薩行。這裡所說的不共皈依，是指大乘皈依。通常的皈依是“盡形壽皈依”，而大乘皈依是盡未來際的，即“諸佛正法賢聖僧，直至菩提永皈依，我以所修諸善根，為利有情願成佛”。這既是我們對十方諸佛的承諾，也是對一切眾生的承諾。所以，這個承諾是莊嚴而鄭重的。 “爾後於六度四攝等，多修習欲學之心。若生決定欲學心已，進受清淨菩薩行戒。”六度，是圓滿佛果資糧的六種法門，分別是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。四攝，是菩薩攝受眾生的四種方便，分別是佈施、愛語、利行、同事。然後，對於六度四攝等法門，應該不斷強化想要修學的心。如能對此生起嚮往，可進一步受持菩薩戒。《瑜伽菩薩戒》就是建立在六度四攝的基礎上，將菩薩道的修學內容以戒律條文固定下來，共四重四十三輕，屬於行菩提心。 “次於根本重罪拼命防護，莫令有染，雖中下纏及諸惡作亦應勵力，莫為所汙。倘有所犯，如其所說除罪儀軌，善為淨治。”纏，為煩惱，煩惱越重，所犯罪業越重，反之亦然。中下纏，指所犯罪業還不是非常嚴重，屬於可悔罪，如殺人未遂就不構成根本罪。惡作，指不善心行。受戒之後，對根本重戒應該全力防護，切莫令身心受到染汙。對於根本重罪以外的其他罪業也應嚴加防護，決不為之染汙。萬一有所違背，應按懺悔儀軌，認真懺除乾淨。所謂根本罪，按照《瑜伽師地論》的觀點，必須具足無慚愧、於罪性不覺察、過失之心依然重入、隨喜自作罪過四項條件。如果只犯其中三條或兩條，就根據所犯多少分為中纏或下纏。對於凡夫來說，完全不犯戒是有難度的，關鍵是知錯並時時懺悔，使人格保持清淨。 “此後總於六度而為修學，特別為令其心於善所緣，如其所欲能安住故，於止體之靜慮中更當修學。”靜慮，即禪定。受了菩薩戒之後，總的來說，就是要依六度修學。特別重要的是，通過觀察修將心調整到正念，並安住於這些善所緣，所以對令心安住的禪定應當努力修學。在沒有熟悉善所緣之前，還要通過觀察修進行調整。比如佈施，一般人往往兼有佈施和慳貪兩種心行，這就需要不斷思考佈施功德和慳貪過患，使其中的正面力量不斷壯大。直到有一天，對自己所有的一切都願意佈施，並對每個眾生都願意佈施，那樣，佈施的修行就圓滿了。 “《道炬論》中，謂為引發諸神通故而學止者，是少分喻。即阿底峽尊者亦曾於餘處說，為欲引發勝觀故，當修止也。”少分喻，指“止”所蘊涵的部分作用。勝觀，即空性慧。《道炬論》所說的，為了引發神通而修止的觀點，只是說明了止所具備的部分作用。阿底峽尊者在其他地方也曾說過，為了引發空性慧，所以才應當修止。在《道炬論》中，阿底峽尊者對神通是持肯定態度的，認為在行菩薩道過程中，為了利益眾生，快速圓滿成佛資糧，可以藉助神通之力。這一觀點在當時印度和藏地的特定歷史條件下確有其針對性，但宗大師對此並未完全吸收，按《道次第》的觀點，止是為了引發勝觀而非神通服務的。 “次為斷二我執縛故，於空性義見決定已，於無謬修法而為修習，應當修行慧體勝觀也。”其次，為了斷除我法二執的繫縛，在對空性正見有明確認識之後，還應該以準確無誤的觀修方法加以實踐，也就是修習勝觀，這才是智慧之體。聞思經教的目的，是幫助我們獲得正見，進而引發出世正見。否則，即使遍學三藏，也不過是儲存了很多佛學資料而已。唯有證得空性，才能成為消融我法二執的力量。空性見是三主要道之一，事實上，它和菩提心並不是兩個東西。當未獲空性見之前，我們的菩提心是世俗菩提心，證得空性見之後，菩提心就升級為勝義菩提心了。 “如是除修止觀外，於行戒學處以下悉為戒學，奢摩他者是為心學，毗缽舍那者是為慧學，此《道炬論釋》中說也。”除了修止觀之外，在行戒學處以下，全部屬於戒學的內容。奢摩他是定學，為止息一切雜念之意。毗缽舍那是觀，即慧學。這是《道炬論釋》中所說的。可見，阿底峽尊者是以戒定慧三學來統攝整個道次第的修學。 “複次，奢摩他以下是為方便分及福德之資糧，依於世俗諦之道，廣大道次第也。”世俗諦，屬於可思惟的範圍。廣大道，即利益一切眾生的菩薩行。《道次第》中，止以下的部分（從依止善知識到止）屬於方便的範疇，可使我們成就福德資糧。這一部分是依於世俗諦，依於菩薩行的次第而建立。 “三種殊勝慧者，是為般若分及智慧之資糧，依於勝義諦，甚深道次第故。”三種殊勝慧，指通達勝義的智慧、通達世俗的智慧和利益一切眾生的智慧。勝義，即聖智所緣的境界。這三種殊勝慧屬於般若分的範疇，能使我們成就智慧資糧。這一部分依於勝義諦，依於般若深觀的次第而建立。 “當於彼等次第數目生起決定，及以慧與方便隨離一支不成菩提，應起大決定也。”我們應該對上述修行內容的次第和數量有明確認識，更要認識到：方便與慧，任缺其一，都不能成就菩提。《道次第》中，將般若和方便作為菩薩道修行的兩大內容。這一思想在《般若經》和《大智度論》都有闡述，所謂“智慧以為父，方便以為母”。般若的作用，是幫助我們契入空性、通達實相，又名根本智；方便的作用，則是利益眾生，通達一切差別現象，又名差別智。簡言之，一是空的智慧，一是有的智慧。僅有般若智，還不能利益無量眾生；僅有方便智，則容易著相，落入對有的執著，所以兩者缺一不可。在上士道中，專門有一部分論述方便與慧的問題，可以對治偏慧的傾向。如果只有空性慧，只能證入空性，種下法身因；若只有方便，同樣不能成就。 “以是共道修身心已，必須轉入密乘，以入於彼，速當圓滿二資糧故。”共道，密教以三主要道的內容為顯教，屬於共道。所以，根據共道調整身心後，還應轉入密乘的修行，這樣才能快速圓滿福慧二資糧。當然這是藏傳佛教的觀點。 “設於此處不勝其任，或種性微劣而不喜者，則應唯於此道次第漸增廣之。”如果對密乘的修行，或是沒有能力，或是根機低劣而不喜歡，那麼就要對《道次第》的修學作進一步深化。 “若其欲入金剛乘者，首須修依止善知識法，較前尤為鄭重。次以從清淨密部所出灌頂法成熟身已，於彼時所得之密戒及三昧耶拼命守護。特於根本罪毋使有染，蓋雖可重受，然身毀已，功德難生。諸支分罪亦毋染犯，設有所犯，亦勿隨意置而不慮，當以悔除防護，令其清淨。”如果想要修學金剛乘者，首先應當重視依止法的修習，而且比之前介紹的依止更為嚴格。其次要找一個具有清淨傳承的具格上師灌頂，以取得修法資格。灌頂之後還要受戒，並對所受的密乘戒和三昧耶戒全力守護。對於根本重罪，切勿有所違犯。雖然犯戒後可以重受，但因為戒體已經毀壞，所以受持戒律的功德將難以生起。對於根本重罪以外的其他罪行也不要掉以輕心，有所違犯。萬一有所違犯，切勿不加思考地隨意處置，而應該以懺悔進行防護，令其清淨。關於這個問題，宗大師在《道次第》中舉例說：腿摔傷之後，即使重新接上，和沒有摔過總是不一樣的。 “爾後或於下部有相瑜伽，或於上部生起瑜伽，隨於一中而為引導。次，或於下部無相瑜伽，或於上部滿次瑜伽，隨於其一而修學之。如斯次第之建立者，乃《道炬論》所說，故《菩提道次第》亦作如是引導也。”密乘有四部，事部、行部、瑜伽部屬於下三部，也稱外密，無上瑜伽部屬於上部，也稱內密。而後，對於下部的有相瑜伽，或上部的生起次第，選擇一種方式作為引導。其次，對於下部的無相瑜伽，或是上部的圓滿次第，選擇其中一種進行修學。這一次第的建立，是《道炬論》所說，本論也是做同樣的引導。 以上，宗大師提出本論修學引導的思路。全論依三士道建立，其中，下士道、中士道又是上士道的前行和支分，由此構成一成佛之道。落實到具體修學上，是以發菩提心為核心，從認識菩提心的勝利，到菩提心的發起、成就、圓滿。體現在三士道的內容中，以道前的七支供，及下士道、中士道的念死無常、念輪迴苦、皈依三寶、深信業果等，為發菩提心的必要前提。以上士道的修七因果、自他相換、受菩提心戒、行菩薩行，為正修菩提心。以修習奢摩他、毗缽舍那，開啟空性慧，成就圓滿的菩提心。論中，宗大師還按照藏傳佛教的修學理路，介紹了由顯入密的修學要領。
三、三士道建立原理
謂若下中士夫諸法品類，即是上士之前引導者，是即上士夫之道次第矣，何須複名為共下中之道次第耶？ 曰：所以於三士夫須各各分別而引導者，要義有二。一為摧伏猶未發生共同中下士夫之心者，即妄自稱我是上士之我慢。二為於上中下三等根機作大饒益也。 言大益者，謂因上中二種士夫，亦須希求善趣解脫。故對所導之上中二種補特伽羅，示以中下二種意樂令其修習，此無過失而生功德故。若是下劣補特伽羅者，雖修上品法類，亦必不生上品意樂，而下品復棄，則上中下道功德勝利將俱無所得矣。 複次，於具上堪能者，示所共道以令修習。對於彼等自所應修諸功德法，若已生者則能攝持，或雖未生，亦能速疾發起。下下發已，導入上上，於其自乘並無延滯也。發心須依次第者，《總持自在王所問經》中，以黠慧寶師次第修淨摩尼寶喻，合義而為教示。 龍猛菩薩亦作是說：“初修增上生，後起決定勝，以得增上故，次決定勝成。”（依上師口授，照藏文本譯出為：先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。）此說於現上決定善，須以次第而引導也。 聖者無著亦曰：“又諸菩薩，於諸有情先審觀察。知劣慧者，為說淺法（為劣慧說淺法），隨轉粗近教授教誡。知中慧者，為說中法（為中慧說中法），隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法（為廣慧說深法），隨轉幽微教授教誡。令其漸次修習善品，是名菩薩於諸有情漸次利行（是名漸次利行）。” 又聖者提婆於《攝行炬論》中，成立先於波羅密多乘之意樂。既修習已，次轉入密，須具次第。攝彼義雲：“（略謂）諸初業有情，若轉趣勝義，佛說此方便，如梯之漸次。”
前面說到三士道中，下、中士道都是上士道的支分，既然如此，為什麼要安立三士道呢？所以，宗大師又為我們說明了安立三士道的理由。 “謂若下中士夫諸法品類，即是上士之前引導者，是即上士夫之道次第矣，何須複名為共下中之道次第耶？”或許有人會提出疑問：如果說下士道、中士道只是上士道的基礎引導，就該統稱為上士道的次第，為什麼還要名之為共中士道、共下士道的次第呢？ “曰：所以於三士夫須各各分別而引導者，要義有二。一為摧伏猶未發生共同中下士夫之心者，即妄自稱我是上士之我慢。二為於上中下三等根機作大饒益也。”宗大師的回答是：之所以建構各自獨立的三士道並分別加以引導，主要原因有兩點。一則，是為了摧伏那些連中、下士的意樂尚未生起，就妄稱“我是大乘”者的慢心；二則，對於上、中、下三等根機者都能有所利益。其中，尤以第一點對當今學人最有針對性。不少人雖然學的是大乘，但發心卻僅求自了，至於行為則人天乘尚未達到。對於心行的衡量標準，多數人都很模糊，所以才有“籠統真如，顢頇佛性”之說。而宗大師在《道次第》中給我們提供了非常具體的考核指標，可以逐步考量自己：下士的意樂達到沒有？中士的意樂達到沒有？ “言大益者，謂因上中二種士夫，亦須希求善趣解脫。故對所導之上中二種補特伽羅，示以中下二種意樂令其修習，此無過失而生功德故。”這種引導的利益主要在於三根普被，故名大益。對於上士道和中士道根機的修行者來說，同樣需要希求人天善果，希求獲得解脫。所以，對這兩類學人開示下士道、中士道的意樂令其修行，不僅不會有過失，還能積集功德。如果菩薩連解脫輪迴的能力都沒有，還能救度眾生嗎？所以，“希求善趣解脫”是不同根機者都要奠定的修學基礎。 “若是下劣補特伽羅者，雖修上品法類，亦必不生上品意樂，而下品復棄，則上中下道功德勝利將俱無所得矣。”如果是下劣根機的有情，雖然修習無上甚深的法門，但由於自身能力所限，也無法從中生起上品的意樂，卻因此放棄下士道的修行。這樣的話，上品法修不成，下品法又不修，就可能對上中下三士道的利益一無所獲。所以說，對於下等根機者，應該為之開示適合他們的修法，令其有所收穫。 “複次，於具上堪能者，示所共道以令修習。對於彼等自所應修諸功德法，若已生者則能攝持，或雖未生，亦能速疾發起。下下發已，導入上上，於其自乘並無延滯也。”其次，對於上等根機的有情來說，令其修習共中士、共下士的法門，如果他們已經生起上士應該具備的修學基礎，就能繼續保持；如果尚未生起，就能迅速成就。由最基礎的做起，次第導入最上乘的修行，並不會耽誤上士道修法的進度。所謂“低處修來高處到，慢慢修來快快到”。 “發心須依次第者，《總持自在王所問經》中，以黠慧寶師次第修淨摩尼寶喻，合義而為教示。”黠慧，聰敏靈慧。寶師，冶煉金銀的工匠。那麼發心又應遵循怎樣的次第呢？《總持自在王所問經》中，以能工巧匠製作摩尼寶的過程為喻，以此開示修心之道。製作一件精美寶器需經諸多步驟，首先要打造出大體形狀，然後逐步刻劃細節，最後精打細磨。三士道的修習也是同樣，通過下士道的持戒，可斷除粗重煩惱及不善行；通過中士道的念死無常等，可弱化我法二執；通過上士道的菩提心和止觀修習，漸次成就佛果所需的福慧資糧。 “龍猛菩薩亦作是說：‘初修增上生，後起決定勝，以得增上故，次決定勝成。’此說於現上決定善，須以次第而引導也。”龍猛，又名龍樹，中觀之祖。增上生，暇滿人身。決定勝，無上菩提。龍樹菩薩也是這麼說的：首先要修增上法，獲得暇滿人身，然後才能修習無上菩提。唯有具備暇滿人身，才能由這一身份成就佛果。這也就是說，對於現前和究竟的善法，必須有次第地加以引導。 “聖者無著亦曰：又諸菩薩，於諸有情先審觀察。知劣慧者，為說淺法，隨轉粗近教授教誡。知中慧者，為說中法，隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法，隨轉幽微教授教誡。令其漸次修習善品，是名菩薩於諸有情漸次利行。”無著，瑜伽廣行派的祖師。聖者無著菩薩也說：菩薩在利益眾生時，先要觀察有情的根機，如果發現他們智慧淺薄，根機駑鈍，應該為其講說淺顯的修行法門及相關教授教誡，如人天善法等。如果發現他們是中等根機，應為其演說適合中等根機者的法門及解脫道的教授教誡。如果發現他們智慧廣大，根機很利，就應該為其演說甚深教法及無上微妙的教授教誡。令眾生逐步修習善法，正是菩薩對各類有情所做的次第引導。 “又聖者提婆於《攝行炬論》中，成立先於波羅密多乘之意樂。既修習已，次轉入密，須具次第。攝彼義雲：諸初業有情，若轉趣勝義，佛說此方便，如梯之漸次。”提婆，龍樹菩薩的弟子，中觀思想的重要傳承者。波羅密多乘，即菩薩乘。聖者提婆論師在《攝行炬論》中，也要求修學者首先獲得菩薩乘的意樂，完成這一階段的修行後再轉入密乘，必須次第而修。並總結說：對於那些初學者，如果想要契入聖道，佛陀施設了入道方便，如梯子一樣，引導學人一步步邁向無上菩提。 就像一幢樓房，如果沒有梯子，爬上二層都很困難。如果有梯子的話，爬上一百多層也很容易。所以，修行需要漸次深入。禪宗講“頓悟成佛”、“一超直入如來地”，聽起來固然痛快，但做起來就沒那麼容易了。事實上，頓悟絕非普通根機者可契入。六祖慧能聽到“應無所住而生其心”，當下證得空性，能所雙亡。為什麼我們天天念這句話也沒多少感覺呢？因為這句話只是頓悟的契機，就像點燃柴薪的火苗，而柴薪是之前就已準備齊全的。所以說，頓悟只是以漸修為基礎的瞬間爆發，並不是憑空而有。又如吃餅，看似吃到第五塊才飽，但如果直接吃那個第五塊，沒有前面四塊，能飽嗎？如果什麼也不做就等著頓悟，那是做夢。只有修行積累到一定程度，心垢已薄如蟬翼，再由大善知識稍加點撥，這層束縛就粉碎了。如果煩惱習氣還很深厚，只有自己通過持戒、修定努力打磨，使執著逐漸消融，出離心和菩提心逐漸增長，才能在接近目標時完成最後衝刺。