第一章 依止善知識為入道根本 第一節 選擇善知識與修習依止法
按本論原科判，將全論開為四大部分，即“於此菩提道次第之引導分四：一、為明法源清淨故，釋作者之重要。二、為於教授生敬信故，釋法之重要。三、於具足二種重要之法，應如何聽受講說。四、如何是以正教授引導弟子之次第。” 在新編目錄中，我將前三項作為“序論”，第四項作為“正論”。這一部分為全論核心，即宗大師建立的由學佛至成佛的完整修學體系，我稱之為“套路”。所謂套路，是指開始到結束的操作程序，如太極拳的二十四式、四十八式。 佛典浩繁，對於大多數人來說，通讀尚且困難，何況研修？故各宗修學皆有不同側重，如格魯派的修學主要圍繞《現觀莊嚴論》、《入中論》、《釋量論》、《俱舍論》和《戒經》五部大論深入，此為三藏十二部綱要。而《菩提道次第論》又是五部大論的核心，如果能力有限，可集中精力於本論加功用行。 論中，宗大師為學人建構了清晰、完整而又簡明的修學套路，告訴我們從走入佛門到成就佛果要經過哪些階段，每一階段又應完成哪些修學項目，每一項目的重點和操作規則分別是什麼，等等，可謂修學大綱。 正論部分，以“道前基礎”和“道次第”為主體架構。其中，“道前基礎”又是為“道次第”服務的。若將“道前基礎”比作建築的地基，那麼，“道次第”就如不同的樓層。論中，將下、中士道稱為共下士道、共中士道，所以名之為“共”，也和樓房一樣，比如第一和第二層，既是相對獨立的空間，又是第三層的基礎。 新編目錄中，正論共分七章，分別是：依止善知識為入道根本、於有暇身勸受心要、共下士道修心次第、共中士道修心次第、上士道修心次第、止觀、道次第之要義。
第一章 依止善知識為入道根本
依止法屬於道前基礎，在修學中具有重要地位。不僅學佛如此，世間法同樣如此。以往，人們不論學文化還是習手藝，皆須拜師入門，由老師手把手地指點，這也是依止。學佛，比學習世間任何一門技術更精妙、更深邃，若無師長指點而能悟道證果者，極為罕見。所以說，在我們整個的修學階段，每向前邁出一步，每獲得一點成就，都離不開師長的引領。 僧格的完備是來自依止。出家，並非頭一剃就萬事大吉。事實上，要成為具足外在威儀和內在素質的僧寶，還要相當時間的磨練。律中規定，出家後必須“五年學戒，不離依止”。在哪位和尚座下受戒，即應隨其學習戒律和威儀。若因和尚離世或其他因緣不能依止，則須另覓良師。在師長的指導和監督下，逐漸改變世俗行儀，造就如法的僧格。 正見的形成也來自依止。如果沒有善知識開示正法，指點迷津，教導我們有次第地深入經藏，僅靠自己盲目摸索，很容易在浩瀚的佛法海洋中迷失方向。最後，往往走向兩個極端，或是不得要領，或是偏執一端，這也是當今學人的通病。現代人崇尚獨立，總以為不靠老師也能學好，這是非常危險的。因為凡夫的認識模式就有問題，不論自己覺得多麼客觀，其實還是走不出自以為是的認識範疇。 實修的體證更離不開依止。因為心靈世界極其複雜，所以，修習止觀就如走進處處陷阱的迷宮，若無明眼人攜手引領，我們對座中種種境界尚無分辨能力，更談不上破迷開悟了。 因而，佛教特別注重善知識的作用。《增一阿含經》中，阿難言：“所謂善知識者，即是半梵行之人也。”佛陀立即糾正說：“勿作是言，言善知識者即是半梵行之人。所以然者？夫善知識之人，即是全梵行之人。”在我們斷煩惱、開智慧、證解脫的修行過程中，善知識始終扮演著重要作用，故名全梵行。也就是說，我們的一切修行所得都離不開善知識。
第一節 選擇善知識與修習依止法
於弟子身心中，但能生起一分功德，損減一分過失，以上一切安樂妙善之根本，皆由善知識教導之力，故於最初修依止法極為重要。
修依止法的意義主要體現為兩點：其一，由對善知識的重視引發對法的恭敬。其二，由憶念善知識功德，便能成就自身功德，如閱讀《高僧傳》會激發內在的崇高品質，起到見賢思齊的勵志作用。 “於弟子身心中，但能生起一分功德，損減一分過失，以上一切安樂妙善之根本，皆由善知識教導之力，故於最初修依止法極為重要。”安樂，包括現法樂和究竟涅槃之樂。在弟子心行中，如果能產生一分功德，或去除一分過失，總之，一切安樂生起的根本都來自善知識教導的作用。所以說，在學佛初期修習依止法，對整個修道過程都極為重要。 這段話從正反兩方面闡述了善知識的重要性。因為修行無非就是增功德、減過失，無論從哪一方面來說，都離不開善知識的教導。那麼，我們又該怎樣如法依止呢？本論從所依善知識之相、能依弟子之相、依止之法、依止的勝利、不依止的過患、總明其義六個方面進行闡述。 一是所依善知識之相，即善知識必須具備哪些標準才能作為學人的依止。二是能依弟子之相，即作為弟子必須具備哪些素養才能有效學修。三是依止之法，即按照哪些步驟修習依止法。四是依止的勝利，即修習依止法的殊勝利益。五是不依止的過患，即不依止善知識對修學帶來的過失。六是總明其義，就上述內容進行總結。
一、所依善知識之相
諸經論中就各各乘雖有多說，然此處所示，乃為須於三士道漸次接引而導至大乘佛地之善知識也。 《莊嚴經論》雲：“知識須具戒、定、慧、德勝、精進、教富饒、通達真實、善說法、悲憫為體、斷疲厭。”此謂為弟子者，須求得一具足十德之善知識而依止也。 若自未調伏而能調伏他者，無有是處。彼調御他人之師，先須自能調伏。若爾，云何以自調伏耶？倘隨分修習，於身心有一分證德之名者，不能真實饒益於他。須隨佛教總相，如戒定慧三學，以調伏身心。
首先，明確所依善知識的標準。學佛應當從修習依止法開始，但善知識又在哪裡？如今，貼著“善知識”標籤的人形形色色，真偽難辨，這就要求學人具備抉擇的智慧。否則，或是錯失良師，或是誤入邪教，損失不可估量。《道次第》中，宗大師為我們指出了作為善知識應該具足的標準，幫助學人在尋師時作為對照。 “諸經論中就各各乘雖有多說，然此處所示，乃為須於三士道漸次接引而導至大乘佛地之善知識也。”佛法各宗經論中，對善知識有諸多標準。而本論所指的善知識具有特定內涵，即能按下、中、上三士道的修行，將我們由凡夫漸次導向無上佛果者。也就是說，有能力指導弟子完成整個成佛的修行，而不僅僅是教導弟子培植一點人天福報，或是引領弟子完成個人解脫的修行。因為從大乘佛教的角度來說，唯有無上佛果才是究竟圓滿的。 “《莊嚴經論》雲：知識須具戒、定、慧、德勝、精進、教富饒、通達真實、善說法、悲憫為體、斷疲厭。”此處，引《莊嚴經論》說明善知識必須具備的十項標準，分別是：具足戒行、具足定力、具足智慧（具戒、定、慧）、學問德行超過弟子（德勝）、勇猛精進地化世導俗（精進）、具備豐富的教理素養（教富饒）、通達空性（通達真實）、說法善巧方便（善說法）、對求法者心懷慈悲（悲憫為體）、反覆說法而不知厭倦（斷疲厭）。 “此謂為弟子者，須求得一具足十德之善知識而依止也。”這是告訴我們，作為弟子應該尋找具備上述十項標準的善知識而依止。 “若自未調伏而能調伏他者，無有是處。”如果自己尚未調伏，尚且煩惱重重，卻想要調伏他人，是絕對做不到的。調伏，即調伏身、口、意三業和眼、耳、鼻、舌、身、意六根，前者代表我們的一切行為，後者則是我們接觸境界的六個渠道。我們的身口意所以會造作種種不善行，而六根在接觸境界時所以會有煩惱現起，皆根源於內心的貪嗔痴三毒。所以說，關鍵是要調伏三毒煩惱，這才是擾亂身心安寧的病灶所在。 “彼調御他人之師，先須自能調伏。”作為幫助他人調整心行的善知識，首先必須具備調伏自心的能力。在佛陀十大名號中，也有一個叫做“調御丈夫”。因為佛陀已斷除自身所有煩惱，具足無量智慧和方便善巧，堪能調伏一切有緣眾生。所以，調伏包含著調伏自心和調伏眾生兩部分。善知識的十項標準中，前六項為調伏自己的功德，後四項為調伏他人的功德。 “若爾，云何以自調伏耶？倘隨分修習，於身心有一分證德之名者，不能真實饒益於他。須隨佛教總相，如戒定慧三學，以調伏身心。”那麼，善知識應該怎樣調伏自心？如果只是片面地修習某一法，在身心中有些許修證功德，是沒有資格引導他人，乃至給他人帶去真實利益的。作為善知識，應該根據佛法修學的總相，也就是戒、定、慧三無漏學來調伏身心，這才是完整的修學內容。如果偏重其一，將無法為自他雙方帶去長久的真實利益。 對於修學者來說，一旦確定依止師，就要以身口意三業恭敬承事，依教奉行。所以，之前的抉擇極為重要，因為這是關係到我們法身慧命的大事。與此同時，我們還應注意擇師的心態。作為凡夫，我們顯然沒有能力對善知識的功德和證量進行“考核”，更不能對此妄加評判，造作口業。我們所能做的，只是就經論提出的標準進行對照，然後選擇自己有信心依止的師長。 下面，分別對十項標準進行解釋。
1．具 戒
彼調伏者，即是戒學。如《別解脫經》雲：“心馬難制止，勇決恆相續，別解脫如銜，有百針極利。”當如調馬之師，以堅利之銜勒，調伏根隨邪境。如調野馬，制伏其所不應行，於應行處努力進趨。由學此戒，則能調心。
作為善知識，應該具備持戒的德行。因為戒是佛法一切修行的共同基礎，因為有戒規範身心，依戒止惡行善，我們才能進一步得定、發慧。 “彼調伏者，即是戒學。”能夠調伏身口意三業，使之不再作惡，正是戒律的作用。雖然戒定慧都具有調伏的功能，但戒為三學之首，是代表有情調伏無始以來串習的開端，所以說調伏者即是戒學。 “如《別解脫經》雲。”《別解脫經》，指聲聞乘的戒律，稱為別解脫戒。別解脫戒的內容是側重於止息不善的行為，如不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語等。表面看，戒只是止息不善行為；實質上，它所制止的是我們無始以來的煩惱相續。所有的不善行，都來自貪嗔痴的串習。這些煩惱的慣性，使我們不斷造作惡業。持戒，關鍵是止息煩惱的相續，這才是一切惡行的始作俑者。因為持戒使我們的行為與解脫相應，所以戒律又稱為別解脫。 “心馬難制止，勇決恆相續，別解脫如銜，有百針極利。”銜，馬嚼子。此處，引《別解脫經》的偈頌說明：凡夫的串習如野馬般桀傲不馴，難以制止；其相續之力，又如堤壩決口，一洩千里。而戒律的作用，好比有著數以百計尖利鐵針的馬嚼子。再烈的野馬一旦套上它，也會乖乖地聽從主人指揮。 “當如調馬之師，以堅利之銜勒，調伏根隨邪境。”勒，套在牲畜上帶帽子的籠頭。根隨邪境，即六根隨不良境界而轉。對待妄想紛飛的心，我們應當像善於調馬的馴者那樣，以堅固鋒利的銜勒來制服它，使六根得到有效控制，以免它們隨不良境界而轉。凡夫為無明所惑，當六根接觸色、聲、香、味、觸、法六塵後，會本能地隨個人好惡生起貪嗔之心。如果沒有正念把關，就會因此起惑造業。所以，我們必須以戒律約束自身行為，制止煩惱的繼續擴張。念頭初生之時，就像種子一樣微小，但若任其發展，為之創造成長因緣，種子就會不斷壯大。一旦成為參天大樹，砍伐起來就是一項艱鉅任務了。當我們生起貪心時，有時明知貪慾有極大過患，卻依然難以自制，原因就在於它的力量已被培養得太大，使我們無法與其抗衡。反之，在種子萌芽時就拔除它，或不給它繼續生長的機會，煩惱就能得到有效制止。 “如調野馬，制伏其所不應行，於應行處努力進趨。由學此戒，則能調心。”不應行，追逐不良境界。應行，依戒如理而行。就像制服野馬那樣，對一切不正當行為及時予以制止，並努力實踐一切正行。這樣學修並受持戒律，才能起到調心的作用。 以上，說明了戒律的作用，這是善知識必須具備的首要德行。但我們也要知道，僅以戒律調心，力量仍比較薄弱。因為貪嗔痴形成的串習太強大了。一些修行人雖持戒多年，但因為沒有定力對抗外境干擾，又無智慧照破當下境界，只是強行約束自己，內心難免苦惱掙扎。這樣的持戒，仍是不得自在。因而，真正調伏內心，還須依靠定慧之力。
2．具 定
具定者，謂於善惡行之止作，依於正念正知，心內寂住，定學隨生。
定，就是將心專注於某一境界，使之穩定安住。 “具定者，謂於善惡行之止作，依於正念正知。”定的修習，是要選擇一個善所緣境，遠離不善行為，在此基礎上，修習正念正知。正念，是依善所緣境而建立，同時還要不斷憶念善所緣境。正知，是了知善和非善，從而正確抉擇善的所緣，並對此保持覺知的作用。依正知而建立正念，由正念而引發正定。 “心內寂住，定學隨生。”隨著正念正知力量的強大，妄想越來越弱，心便能安住於善所緣境，禪定也就由此生起。干擾定的力量，主要是昏沉和掉舉（散亂）。通常，人們的心就在兩者間搖擺不定。所以如此，因為心有種種頻道，它們發出的信號時時在搶佔領地。哪個信號佔上風，就會取得暫時的主宰權，使我們時而想做這個，時而想做那個，心猿意馬，顛倒狂亂。這種情況不僅在家人有之，出家人亦有之。學教修法不能一門深入，乃至不能安心在一個道場常住，都是缺乏定力的表現。
3．具 慧
具慧者，謂依於止，觀察真諦，淨慧即發。
此處所說的慧，特指般若空慧，是徹見一切事物真相的究竟智慧。 “具慧者，謂依於止，觀察真諦，淨慧即發。”真諦，即諸法實相。淨慧，慧通善、惡、無記三性，淨慧就是正見、正慧，屬善法所攝。具足慧的功德，要以定為基礎。依禪定力平息內心妄念，將正見轉化為禪觀，便能引發般若智慧。 具備戒定慧三德，才能徹底調伏煩惱。戒的意義，在於止息貪嗔痴的擴張；定的作用，則是降伏貪嗔痴的作用；慧的開發，乃能究竟剷除貪嗔痴的根源。三者雖然都具調伏作用，程度卻大不相同。如果說持戒可以將煩惱賊縛住，那麼得定就可降伏之，發慧才能將其徹底消滅。 戒定慧三無漏學乃修學常道，無論聲聞乘、菩薩乘皆不例外。本論作者及傳承宗師也極為重視這一傳統，《菩提道炬論》即以戒定慧建構修學體系。本論開篇闡述阿底峽尊者證德時，也由此進行說明；抉擇善知識的成就，同樣是以戒定慧進行衡量。
4．教富饒
如是雖具三學證德，尚嫌不足，復須博通三藏，具足多聞。如格西仲登巴雲：“大乘師者，須任說一事，皆能貫通無量經義。正修持時，了知三學之差別功能，成何利益，現於所化之機，其心行為何狀況。”
教富饒，就是博通經教。師長有著傳道、授業、解惑的責任，這就需要有正知正見及豐富的教理知識，否則便會捉襟見肘，難以勝任。 “如是雖具三學證德，尚嫌不足，復須博通三藏，具足多聞。”作為引導學人的善知識和弘法者，僅僅具備戒定慧三學的證德還不夠，更應廣泛通達經律論三藏，廣學多聞。 “如格西仲登巴雲：大乘師者，須任說一事，皆能貫通無量經義。”正如仲登巴格西所說：作為大乘說法師，應具備這樣的能力——闡述任何一事，都能將種種經論奧義融會貫通。中國隋唐時期的古德就具有這種能力。據傳，智者大師開講《妙法蓮華經》時，僅是經題的“妙”字便演說了九十天，留下了“九旬談妙”的典故。而論主宗大師本人則有三次合講多部經論記載，分別為十七部、二十一部、二十九部，都是在一天內同時開講的，其智慧之深廣實在不可思議。 “正修持時，了知三學之差別功能，成何利益，現於所化之機，其心行為何狀況。”此句仍是仲登巴格西所說。作為說法師，不僅要精通教理，對實際修證問題更應瞭然於胸，明瞭戒定慧三學的差別及不同功能，明瞭持戒、修定、發慧所成就的功德利益；同時，還要明瞭化導對象的根機，以及對方修學時的心行特徵。這樣才能應機設教，予學人最適合的引導。
5．通達真實
通達真實或教理者，謂以勝慧達法無我，或由現量證得。此若未能，即以教理而能通達者亦可。
此處所說的真實有兩個含義，一是指內在證德，一是指由聞思而獲得的佛法正見。 “通達真實或教理者，謂以勝慧達法無我，或由現量證得。”通達真實或者教理的人，就是以空性慧證得法無我，這是現量親證的，是真實的證德。 “此若未能，即以教理而能通達者亦可。”如果不能以現量證得空性，退而求其次，通過聞思樹立正見，也可稱為通達真實。當然，這只是在認識而非心行上的體認。 通達真實是由具慧開出的支分。
6．德勝於己
又雖通達教理，若功德劣於弟子，或僅與相等，亦為不足。故為師者須具勝於弟子之德。 《親友書》雲：“所依遜己反成退，平等相依住中流，依較勝者獲勝德，是故當依勝己者。具戒得寂定，以及殊勝慧，若依此勝師，當超此勝者。” 如普穹瓦雲：“我聞前輩傳記時，自然生起向上心。” 又塔懿（噶當格西）雲：“惹真寺諸尊宿，為我及諸後學視線所集。”故善知識之功德，有須勝於己之必要。
德勝於己，就是上師應當具備超過弟子的德行。 “又雖通達教理，若功德劣於弟子，或僅與相等，亦為不足。故為師者須具勝於弟子之德。”如果我們選擇的上師雖能通達教理，但功德卻不如弟子，或是相差無幾，也是很大的遺憾。因而，作為上師必須具備超過弟子的德行。這樣的話，弟子才能由依止而取得進步，所謂“取法乎上，僅得其中；取法乎中，僅得其下”。 “《親友書》雲：所依遜己反成退，平等相依住中流，依較勝者獲勝德，是故當依勝己者。具戒得寂定，以及殊勝慧，若依此勝師，當超此勝者。”《親友書》是龍樹菩薩為他的親友樂行國王傳講的教言，因當時以書信方式進行傳授，故得此名。《親友書》也有關於擇師的開示：如果所依上師的德行和學問不如自己，跟隨學習的弟子就可能會退步。如果所依上師的德行和學問和自己相差無幾，跟隨學習的弟子就可能會止步不前。如果所依上師的德行和學問遠勝於己，才會因此獲得殊勝利益。所以，我們應該依止各方面超勝自己的師長。這位善知識應完整具備戒定慧三學，依止這樣的具格師長，我們才能由此進步。 “如普穹瓦雲：我聞前輩傳記時，自然生起向上心。”正如噶當派善知識普穹瓦所說：我聽聞前輩高僧大德的傳記時，自然會受到激勵，生起崇高向上之心。 “又塔懿雲：惹真寺諸尊宿，為我及諸後學視線所集。”惹真寺，今名熱振寺，在拉薩以北的林周縣內，噶當派創始人仲登巴於1057年創建。尊宿，年老而有名望的高僧。塔懿格西也說：惹真寺諸位大德前輩，是我和其他後學向之看齊的修行榜樣。 “故善知識之功德，有須勝於己之必要。”所以說，所依善知識的功德應該超過自己，這樣才能見賢思齊，時時看到修行希望，增加前進動力。我們嚮往什麼，憶念什麼，最終也將會成就什麼。為什麼要念佛？就是通過憶念佛菩薩的品德，於自身引發並培植相應的德行。
7．善說法
上之六德，僅為師者成熟自利之相，其餘則為攝受他之功德。如雲：“佛非水洗眾生罪，亦非手拔有情苦，非將己德移於餘，唯為說法令解脫。” 如頌所言，善知識欲成熟他人，除為開示正法，令其隨順修持之外，更無以水洗罪等事也。彼四法中之善說法者，謂於引導弟子之次第善巧，復能將己法義運入於所化有情心中。
說法，是佛教化世導俗、救度眾生的主要方式。佛陀證道之後，說法四十九年，談經三百餘會，才有佛法在世間的流傳。作為善知識，同樣要善於說法，才能令弟子由聞法而獲益。 “上之六德，僅為師者成熟自利之相，其餘則為攝受他之功德。”以上所說的具戒、具定、具慧、教富饒、通達真實、德勝於己六種德行，是善知識自身必須具備的素養。其餘四種，則是調伏他人、利益眾生所需要的德行。 “如雲：佛非水洗眾生罪，亦非手拔有情苦，非將己德移於餘，唯為說法令解脫。”正如偈頌所言：佛陀不是靠水來清洗眾生罪業，也不是用手來拔除有情之苦，更不是把自身功德轉移到眾生身上。佛陀救度眾生的方式就是宣說正法，令大眾依法修行，獲得解脫。這正是佛教不同於其他宗教的主要特點。基督教有因信稱義之說，只要無條件地信，就會得到上帝拯救，進入天堂。相比之下，佛教雖也重視信的作用，但更強調對法的聞思和實踐，以此為解脫之道。所以，只有具備說法度眾的能力，才有資格作為修學導師。 “如頌所言，善知識欲成熟他人，除為開示正法，令其隨順修持之外，更無以水洗罪等事也。”就像以上偈頌所說的那樣，如果善知識想要利益眾生，除了宣講正法，令弟子如法修行而外，並沒有那些以水清洗罪業之類的方式。以水清洗罪業，是印度教的傳統，他們將恆河視為聖河，篤信在恆河沐浴可清洗罪業。但佛陀並不以這類方式度化眾生，還特別在《阿含經》中對此作了批判：如果沐浴就能清洗罪業的話，那麼恆河中的魚不是早就解脫了嗎？ “彼四法中之善說法者，謂於引導弟子之次第善巧，復能將己法義運入於所化有情心中。”四法，指攝受弟子的四種德行。次第，由淺至深。善巧，對機說法。在利他四法中的善說法，就是根據弟子的根機，以適合對方且循序漸進的方式進行引導。通過這種方式，將自己掌握的佛法奧義深深印入所化導的弟子心中。 佛陀在世時，主要是以音聲教化四眾弟子。作為善知識，同樣應當具足說法度眾的能力。現在教界培養不出人才，關鍵之一就是缺乏有效引導，缺乏具格善知識。很多學僧在佛學院學習幾年，不僅修學不能走上正軌，甚至退失信心道念，令人惋惜。但我們不必抱怨環境，因為這也是我們的共業所感。我們應該做的，是真誠懺悔，集資淨障，祈願早日得遇善知識。
8．具悲憫
具悲憫者，即說法之意念清淨，非為名利承事。博多瓦呼井拿瓦（敬俄瓦）曰：“裡抹補（列摩子），我隨說幾許法，未曾一次自覺善哉，但觀眾生無不是苦惱者。”
具悲憫，就是出於對眾生的悲心而說法。 “具悲憫者，即說法之意念清淨，非為名利承事。”具足悲憫，就是純粹出於悲憫心而說法，決不是為名聞利養而說。 “博多瓦呼井拿瓦曰：裡抹補，我隨說幾許法，未曾一次自覺善哉，但觀眾生無不是苦惱者。”博多瓦和井拿瓦都是噶當派的大德高僧，為阿底峽尊者再傳弟子。裡抹補，即列摩子，是對井拿瓦的尊稱。博多瓦對井拿瓦說：“我每次說法，不論說多說少，沒有一次自我感覺良好，只看到眾生無不身處苦惱之中。” 這麼說，難道是因為博多瓦說法不善巧嗎？非也！此言極有深意，原因就在於，“但觀眾生無不是苦惱者”。世間也有很多口若懸河、誇誇其談的人，但他們可能是因為炫耀而說，可能是因為串習而說，可能是為了引人注目而說。而對於一個具格善知識來說，並不是為了說法而說。凡有所說，都是在悲心的驅使下，因為不忍眾生於煩惱中長劫受苦而說。除了拔濟眾生的願望之外，沒有任何其他想法，這樣的心才是清淨的。凡夫每做一件事，關注的只是自我感覺，做好了覺得有成就感，反之則會有挫折感。這兩種情緒，都是源於我執。如果說法時也會落入成就感或挫折感中，仍不出凡夫心的範疇。而博多瓦關注的只有眾生之苦，所以從未陷入自我的感覺中。
9．精 進
言精進者，謂作他義利，堅固勇悍也。
精進，又作精勤、勤精進，是以勇猛心斷惡修善。 “言精進者，謂作他義利，堅固勇悍也。”此處所說的精進，是對於說法利益大眾的事業，能發起長遠心、勇猛心，堅持不懈。 眾生剛強難調，如果沒有一以貫之的發心，很容易因挫折、勞累或其他種種原因而退失。發心利他不難，難的是髮長遠心，盡形壽乃至盡未來際地利益眾生。就像《普賢行願品》所說的那樣：“虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我（某一善行）乃盡，而虛空界乃至煩惱無有盡故，我此（善行）無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭。”可見，為利益眾生而精進不退，也是作為善知識必須具備的德行。
10．斷疲厭
斷疲厭者，數數宣說，不生疲倦，能忍宣說之難行故。
對善知識來說，非但要精進不退，還要斷除疲憊、厭倦之心。 “斷疲厭者，數數宣說，不生疲倦，能忍宣說之難行故。”所謂斷疲厭，就是日復一日、年復一年地反覆宣講佛法，而沒有絲毫倦怠和畏難情緒，難行能行，難忍能忍。 對於很多人來說，長期做同一件事，難免心生厭倦。但若利他心極其強盛，便能在很大程度上克服這種情緒。就像父母對待子女，雖然日復一日地為之操勞，可因愛子心切，並不覺得厭倦。善知識是弟子的法身父母，同樣要本著慈悲關愛之心，只要對方需要，就不知疲憊地為其說法。
博多瓦雲：“具三學、通真實及有悲心五者為主。我漾尊滾阿闍黎既無多聞，難忍疲厭，聞者不解其言，但以具前五德故，凡親近者皆得受益。又，寧敦師不善辭令，縱為施主咒愿一次，人莫解其所謂，然以具足五德，亦能饒益徒眾。” 彼眾德全具之師，處此末法雖不易得，但亦莫依過失增上及功過相等者，必須依止功德較增上者。然師為萬善之根本，諸欲依師修心者，當知彼師應具之相，勵力訪求。而欲為弟子作依止者，於具彼諸相之因亦當勉焉。
以上，宗大師為我們總結了善知識應當具備的十種德行。但真正具足十德的善知識，即使在大德輩出的古代也不多見，而時值末法的今天更是難以尋覓。那麼，尚未遇到具德善知識之前，我們只能無望地等待嗎？如果今生始終沒有機會依止，我們就放棄學佛嗎？當然不是。這就只能根據現實情況降低標準，但核心仍需把握，不是無條件的。 “博多瓦雲：具三學、通真實及有悲心五者為主。我漾尊滾阿闍黎既無多聞，難忍疲厭，聞者不解其言，但以具前五德故，凡親近者皆得受益。”博多瓦，為阿底峽尊者再傳弟子，學成後廣收門徒，講經傳教，是噶當派的主要弘揚者之一。博多瓦說：具足戒、定、慧三學、通達真實和具足悲心，這五點是善知識最主要的德行。我的親教師漾尊滾阿闍黎，既不是學識淵博，通達眾多經論，也沒有反覆為人講說的耐心，聽眾往往不懂得他所說的究竟是什麼。但因為具備前面所說的五種德行，凡是親近他的人，都會因為他的攝受力而得益。人的精神氣質是由內而外自然散發的，慈悲者會散發寧靜祥和的氣息，浮躁者會散發躁動不安的氣息。如果這種氣息足夠強烈，就很容易被對方感知。佛陀在世時，許多人在目睹世尊莊嚴法相的當下就被度化了。因為佛陀具有無限的慈悲和智慧，凡能感受這種氣息者，都會為之攝受。不僅佛陀如此，很多高僧大德也具備這樣的精神力量。 “又，寧敦師不善辭令，縱為施主咒愿一次，人莫解其所謂，然以具足五德，亦能饒益徒眾。”咒愿，僧人在接受供養後為施主迴向。博多瓦接著舉例說：此外，寧敦師也不善言說，即使只是為施主誦咒祝福，別人也往往不明白他說了什麼。但因為寧敦師具備前面所說的五種德行，同樣能夠饒益眾生。原因何在？因為佛陀的教法不僅是言教，更是身教。《金剛經》中，就在開篇記載了佛陀率眾乞食、洗足、打坐等生活場景，看似與佛法無關，事實上，佛陀的三業大用都是佛法。契入空性者，行住坐臥都在表法。說出的固然是佛法，做出的同樣是佛法。在某個角度來說，所行往往比所言更真實，更具有攝受力。 “彼眾德全具之師，處此末法雖不易得，但亦莫依過失增上及功過相等者，必須依止功德較增上者。”在這個末法時代，雖然具備十德的善知識很難遇到，但也不能隨便依止過失很多，或是功德和過失相差無幾的師長，而應依止功德大於過失者。宗大師的這一警示，是我們必須牢記的。降低擇師標準，只是末法時代的無奈選擇，但不能一退再退，完全失去原則。一旦依止邪師，不僅修學無所收穫，甚至會斷送法身慧命，故須慎之又慎。 “然師為萬善之根本，諸欲依師修心者，當知彼師應具之相，勵力訪求。而欲為弟子作依止者，於具彼諸相之因亦當勉焉。”修心，是將現有的凡夫心調整為佛子應有的心行，在下士道成就增上善心，中士道成就出離心，上士道成就菩提心。在此，宗大師進一步強調說：善知識是成就一切善法的根本。所有想要依止善知識修正心行的學人，都要了解善知識應當具備的德行，按照這一標準努力尋找。從另一個角度來說，那些發心作為他人依止的師長，對於以上所說的十項標準也應不斷努力。
以上，介紹了作為善知識應當具備的十種德行，其中又以具三學、通真實及有悲心為主。如果不能嚴持戒律，就沒有作為人天師表的威儀，無法以身作則；如果沒有禪修體驗，所說往往是從書本到書本，而非修證得來的真實體悟；如果缺乏真實慧，就不能將弟子導入修學正道，或以適合對方根機的方式傳法；如果缺乏悲憫之心，可能只管獨修，但求自了，疏於說法、領眾、為人依止等利他行。 學佛是依法得解脫，但如果沒有善知識開示正法，攜手引領，我們就很難在林立的知見中明辨是非，契入修行正道。正因為善知識對修行具有重要作用，我們才需要在依止前認真觀察，以免追隨邪師，誤入歧途。阿底峽尊者的傳記中記載：當年，尊者聽聞金洲大師盛名而生起信心，不顧海行艱難前去依止，途中歷時13月之久。到達後，卻未立即拜見大師，而是在當地“請問金洲大師之傳記，心中所許之次第，根據何教，受持幾許經論，為若干教理教授之主，修行證有幾許功德及分齊等”，對即將依止的師長作最後確認。這種為法忘軀而又審慎抉擇的態度，正是我們學習的榜樣。
二、能依弟子之相
《四百頌》雲：“質直、具慧、求法義，是則名為聽法器。不將說法師功德執為過謬，聽亦然。”謂能依者相，具斯三德，可稱法器。則不但不將說者功德執為過失，亦不將聽者功德執為過謬。器相若缺，則師雖極清淨，以弟子自身有過故，必至見為過失，或將說者之過失復執為功德焉。
教和學是相互的。作為師長，固然需要具備相應德行方能攝受弟子，但作為受法弟子，也應具足相應條件才堪為法器，堪能承載師長的法乳。 “《四百頌》雲：質直、具慧、求法義，是則名為聽法器。不將說法師功德執為過謬，聽亦然。”質直，即沒有偏見。具慧，具備判斷是非的能力。求法義，真正希求佛法。法器，能夠承載法乳的器皿。《四百頌》說：沒有偏見、明辨是非、希求法義，才是合格的聞法者，才不會將說法者的功德視為過失，也不會將聽者的功德執為過失。 “謂能依者相，具斯三德，可稱法器。則不但不將說者功德執為過失，亦不將聽者功德執為過謬。”這是說明作為依止弟子的標準。若能具備以上所說的質直、具慧、求法義三項條件，才能稱為合格的法器。對於這樣的弟子來說，非但不會將說法者的功德視為過失，對於聽者是否為合格法器，也能正確理解。 “器相若缺，則師雖極清淨，以弟子自身有過故，必至見為過失，或將說者之過失復執為功德焉。”如果缺乏作為弟子應當具備的條件，即使所依止的師長清淨有德，但因為弟子本身的過錯，也可能將善知識的功德誤解為過失，或者是將說法者的過失誤以為功德。總之是顛倒黑白，這樣的學習效果也就可想而知了。 下面，分別論述作為弟子應當具備的三項標準。
1．質 直
言質直者，謂不墮黨類。若為墮類所蔽，則不能察見功德，亦不能獲善說之義。 如《中觀心論》雲：“以墮類故心熱惱，終無通達寂滅時。”墮類，謂分派別，貪愛於自之一類一派，及嗔惱於他人之一類一派。當觀自心，有則改之。
佛教法門眾多，宗宗皆有妙諦，皆為接引學人之舟楫。但凡夫因為見識短淺，容易先入為主，以偏概全。一旦有了偏見，就往往依主觀意見行事，而不是從法義本身進行思考，這就會影響到我們對佛法的正解。就像手中拿著一把尺，比尺子長了，就認為是多餘；比尺子短了，又以為不足。問題是，這把尺是我們自己設定的，是我們的想當然。如果衡量標準錯了，判斷結果可能正確嗎？ “言質直者，謂不墮黨類。”黨類，即門戶、宗派之見。所謂質直，即不帶任何偏見，以清淨無染之心聽聞佛法。 “若為墮類所蔽，則不能察見功德，亦不能獲善說之義。”如果心存偏見，那我們就看不到師長功德，也不能從他演說的法義中獲得利益。 “如《中觀心論》雲：以墮類故心熱惱，終無通達寂滅時。”墮類，指心落入某種偏見和執著。熱惱，因痛苦而身熱心惱。寂滅，是息滅熱惱而獲得的寂靜。《中觀心論》說：如果我們的心落入某種片面的執著，就會因為這種偏執帶來的熱惱，使我們永無通達空性、證得涅槃之時。道不遠人，真理本是現成而無所不在的，只因妄執障蔽，我們才不能通達。佛法的一切修行，無非是幫助我們將遮蔽空性的障礙徹底去除。這些障礙中，不僅有世俗的錯誤觀念，也有對佛法的顛倒認識。 “墮類，謂分派別，貪愛於自之一類一派，及嗔惱於他人之一類一派。當觀自心，有則改之。”宗大師就《中觀心論》所言繼續解釋道：墮類，就是搞幫派。偏執自己所學的宗派及法門，排斥其他人所學的宗派及法門。我們在學法時，應當認真審察自身心行，看看是否存在這些問題。如果有的話，必須立刻改正。 黨見的問題，在當今教界非常普遍，學教和修禪者相互排斥，學顯和修密者彼此攻擊。在各個佛教論壇上，到處是所謂的宗派之爭，但這種爭論多半是出於情緒和偏見，很少是對法義的探討抉擇。我覺得，佛教各語系、各宗派都有不同長處。作為個人修學，當然要有一個立足點，然後就可以廣泛地取長補短。不論漢傳各宗，還是藏傳、南傳佛教，有長處就吸收。如果帶著偏見，以為自己所學、所修才是唯一真理，將會障礙多聞。如果再以這種偏見去攻擊其他宗派，就是造作口業，甚至是謗法重罪了。
2．具 慧
雖能住質直，若無分別善說正道、惡說似道之慧力者，猶非其器。故又須具有了解彼二之慧也。
佛教認為，六道中唯有人道才能修習佛法，成就解脫。原因就在於，人具有理性，具有抽象思惟的能力。有了這種能力，才能明辨是非，簡別內外。 “雖能住質直，若無分別善說正道、惡說似道之慧力者，猶非其器。故又須具有了解彼二之慧也。”雖然具備質直之心，但如果沒有區分佛法正見和相似佛法（邪見）的智慧，也不是堪能聞法的法器。所以，作為弟子還需要具有辨析正法與邪說的能力。 當然，這個條件可深可淺。最基本的，是具有一定的思惟和判斷能力。隨著對佛法的深入瞭解，才有能力作進一步的抉擇。比如對*輪功等打著佛教旗號的附佛外道，只要具備一些基本的教理常識，就能作出分辨。但對某些相似法，如果沒有相當的教理基礎，是很難辨別真相的。這一點，也從側面說明了善知識的重要性。
3．求法義
又雖有住質直、具慧二相，然不能如教而修，仍非其器。故須具求法意樂也。 釋中又加入敬法及師、善攝心聽二事，為五。實則求法義利、善攝心聽、敬法及師、取捨善惡說之四種也。以第四之取善說即具慧，舍惡說即住質直也。
有人說，興趣是最好的老師。對學佛來說，同樣需要有求法的意樂。有了意樂，我們才會主動聞思，精進修學。 “又雖有住質直、具慧二相，然不能如教而修，仍非其器。故須具求法意樂也。”如果只有質直、具慧兩個條件，而不能依佛陀言教信受奉行，如法起修，只將佛法當做知識來學，同樣不是合格的法器，所以還要具備正確的求法意樂。所謂正確，就是建立在出離心和菩提心的基礎上，是為了出離輪迴、救度眾生而發心聞法。 “釋中又加入敬法及師、善攝心聽二事，為五。”在月稱論師所造的《四百頌》註釋中，於質直、具慧、求法義三點之外，又加上恭敬法及說法師、善於聽聞兩個條件，合為五項。善攝心聽，即專心聽聞。佛經中，佛陀時常教導弟子“諦聽、諦聽”。在本論說聽軌則部分，也提出聞法應離覆器、垢器、漏器三過，否則法水便不能流入心田。此外，所聞法義能否在我們的心行產生作用，在很大程度上也取決於我們對法及說法師的恭敬程度，有一分恭敬，才能得一分佛法受益。 “實則求法義利、善攝心聽、敬法及師、取捨善惡之四種也。以第四之取善說即具慧，舍惡說即住質直也。”事實上，這五點又可合為四項：一、求法義利，對聞法生起強烈渴求。二、善攝心聽，專心聽聞佛法。三、敬法及師，對法和法師生起恭敬。四、取捨善惡，其中，取善說就是接受正法，是為具慧；舍惡說就是捨棄邪說，是為質直。
自審可受師長引導能依之諸相為全與不全，若全，則歡喜進修。若不全，後當徐於求全之因加功努力焉。
“自審可受師長引導能依之諸相為全與不全，若全，則歡喜進修。”能依之諸相，即之前所說的質直、具慧、求法義三項，和月稱論師列出的五項條件。我們應當審察一下，看看自己是否具足堪能接受師長引導的弟子之相，如果已經完全具備了，就應以歡喜心繼續努力。 “若不全，後當徐於求全之因加功努力焉。”徐，逐步。如果其中還有一些尚未具備，或是沒有完全做到，就應該逐步在因上繼續改進，以彌補完整，成為具格弟子。 如果將說法比做播種的話，那麼，弟子就是種子生長的土壤。如果土壤貧瘠、遍佈瓦礫，即使播下再多種子，也可能顆粒無收，這就需要改良土壤，為種子提供適合的生長空間。作為弟子，同樣需要耕耘心田，使自己成為合格的法器。
三、依止之法
依止法如何者，如是具能依相堪為法器者，當觀其師於上說之相具足與否。若具相者，可受法乳。其依止法有二：一、意樂依止法，二、加行依止法。
這一段，宗大師為我們闡述了依止善知識的具體方法。 “依止法如何者，如是具能依相堪為法器者，當觀其師於上說之相具足與否。若具相者，可受法乳。”依止法應該怎樣的呢？那些具足各項條件，有資格成為法器的弟子們，應當觀察所依善知識是否具備相應德行（如前面所說的十德或五德）。如果具備上述條件，我們才能依止他修學佛法。 “其依止法有二：一、意樂依止法，二、加行依止法。”依止法又包括兩部分，一是意樂依止法，即弟子對於師長在思想上的依止；二是加行依止法，即作為弟子如何親近並侍奉師長。
1．意樂依止
依止善知識，首先通過對所依善知識德行的憶念，建立信仰及依歸，也就是意樂依止。其中，又包括淨信為本、念恩生敬兩項內容。淨信為本，是對師長生起清淨無染的信心；念恩生敬，則是通過憶念師長恩德，油然而生恭敬之心。
① 淨信為本
《寶炬陀羅尼經》雲：“信為前導有如母，出生長養諸功德。”謂以信故，能令功德未生者生，已生者安住，輾轉向上增長也。 《十法經》雲：“以何到佛地？信為殊勝乘。是故具慧者，當隨淨信修。於諸不信人，不能生白法，如火燒種子，豈復發青芽？”此謂從行止門中，信為一切功德根本也。總則對於三寶、業果、四諦等生信，有其多種。此中所言之信，蓋信於師也。然則對師應如何而信耶？ 《金剛手灌頂經》雲：“秘密主，學人於阿闍黎應作何觀？當視如佛。”諸大乘經及律藏皆作是說。此義云何？謂常人於佛皆不致生起尋過之心，而能思其功德。於師亦應爾，故須視師是佛。 前經又云：“當持師功德，無尋師過失。觀德得成就，察過不得成。”設以放逸心或煩惱熾盛等過，忽起尋過之心，應當勵力懺改防護。如是修習，縱見稍有過失，以念德心盛故，亦不能障礙其信心。 如阿底峽見解為中觀派，金洲大師見解為唯識派，就見而論，雖有勝劣。然大乘道之次第及菩提心皆依彼學得，故認金洲為其諸善知識中法恩最大，無可比對者。
在佛法修學過程中，不論什麼宗派都離不開信、解、行、證四個步驟。因為生起信心，才會有瞭解佛法的意願，並隨著認識的深入，使信仰得到昇華。因此，信和解是相輔相承的，所謂“有信無智長愚痴，有智無信增我慢”，前一個“智”指智慧，後一個“智”指知識。只有信而沒有佛法智慧，將流於迷信、盲信。反之，懂得一點佛法知識卻生不起信仰，反而自鳴得意，又落入我慢。具備信、解之後，還要進一步導入行，通過實踐，使解得以印證、深化，最終證得空性。 信，又有程度的不同，既會因解得到深化，更會因行得到提升。初學者信佛，阿羅漢信佛，初地菩薩信佛，八地菩薩也信佛，但信的程度絕對不同。聲聞初果（須陀洹）的信為不壞信（四證淨：信佛、信法、信僧、信戒），因其證得信仰之體，能信、所信已融為一體，故名之為“證淨”。這也突顯了佛教和其他宗教對“信”的不同定位。其他宗教的信是二元的，信徒永遠是信徒，上帝永遠是上帝，其間有著不可逾越的鴻溝。而佛教的信是一元的，如一真法界、不二法門，能信、所信最終將合二為一。對佛法修行而言，信既是基礎，也貫穿著整個修行過程，將隨著修學深入漸次提升。 此處所說的“淨信為本”，主要是就弟子對依止師的信心而言。淨信有三義，一是清淨無染，二是真實無偽，三是確定無疑。其表現方式又有很多，在《菩提道次第廣論》中，引《華嚴經》說明了弟子對師長應當具備的九種心，分別是： 如孝子心，對師長惟命是從，如子女對待父母那樣孝順依從，不違其意。 如金剛心，對師長具有至堅至強的信心，如金剛堅不可摧。 如大地心，對師長的一切事務及要求均能積極擔當，如大地承載一切。 如輪圍山心，以穩固不變的心依師修學，遭遇任何逆境都不退縮。 如僕使心，如僕人般忠心耿耿，一意事主。 如除穢人心，如身份低賤者那樣，在師長前謙恭有禮，毫無驕傲自得之心。 如乘者心，對於師長要求，無論難易皆勵力擔當。 如犬心，如義犬般忠貞不渝，驅之不退。 如船心，如渡船般往來穿梭，裝人載物，從無厭倦。 具備以上這些心態，才是具足信心的如法弟子。 在本論中，宗大師引《寶炬陀羅尼經》、《十法經》、《金剛手灌頂經》等經典，說明了弟子對師長應有的心態。 “《寶炬陀羅尼經》雲：信為前導有如母，出生長養諸功德。”《寶炬陀羅尼經》說：信心是一切修行的前導，有如母親一般，能夠出生並長養一切功德。 “謂以信故，能令功德未生者生，已生者安住，輾轉向上增長也。”只有在具足信心的前提下，才能依教奉行，令尚未生起的功德生起，令已生起的功德穩固，不斷增長廣大。 “《十法經》雲：以何到佛地？信為殊勝乘。是故具慧者，當隨淨信修。於諸不信人，不能生白法，如火燒種子，豈復發青芽？”白法，即善法，經論中常以黑白比喻善惡之法。《十法經》說：以什麼方式才能抵達佛地？信心就是最好的途徑。所以，具足智慧的人應該追隨信仰對象（佛法僧三寶）修行。對於那些不具備信仰的人，善法將不能在他們心中生起。就像被火燒過的種子，怎麼可能再萌發青芽？ “此謂從行止門中，信為一切功德根本也。”行止門，修行實踐。從佛法的修行實踐來說，信心也是一切功德產生的根本。關於信的重要，經論有很多論述，如“信為道源功德母，長養一切諸善根”，“佛法大海，唯信能入”及“信如手，如人有手，入寶山中自在能取”等等。 “總則對於三寶、業果、四諦等生信，有其多種。此中所言之信，蓋信於師也。”三寶，以佛法僧三寶為究竟皈依。業果，深信由業感果之理。四諦，即苦、集、滅、道，是佛陀初轉*輪所說，其中包括流轉和還滅兩重因果。佛法關於信的內容極為豐富，總的來說，主要是對三寶、業果、四諦等生起信心。但本論所說的信，特指對所依善知識的信心。當然，也包括對傳承諸師的信心。 “然則對師應如何而信耶？”那麼，對師長應如何生起信心呢？ “《金剛手灌頂經》雲：秘密主，學人於阿闍黎應作何觀？當視如佛。”《金剛手灌頂經》是一部密宗典籍，秘密主，即金剛手菩薩。經雲：金剛手菩薩，弟子對依止師應如何看待呢？回答是：應當視之如佛。 “諸大乘經及律藏皆作是說。”宗大師進一步告訴我們：除密宗經典外，在其他大乘典籍和律藏中都有類似的教導。 “此義云何？謂常人於佛皆不致生起尋過之心，而能思其功德。於師亦應爾，故須視師是佛。”那麼，“視師如佛”的意義何在？因為一般人對佛陀不會生起尋找過失的心態，而能以清淨心憶念佛陀功德。對於授業師長，也應具備觀德莫觀失的心態，所以要將師長視為佛陀。當我們這樣觀想時，就能對師長保有清淨信心，對他傳授的法義如實信受。所以說，視師如佛並不是搞個人崇拜，也不是說師長具備了與佛同等的功德，而是以此幫助我們端正求法心態，從而更好地接受法義。如果對師長輕慢不敬，我們就不會依教奉行，最大的損失者還是我們自己。 “前經又云：當持師功德，無尋師過失。觀德得成就，察過不得成。”前經，指《金剛手灌頂經》。經中又說：應當憶念師長功德，而不是尋找師長過失。觀察其功德，能使我們修行有成；觀察其過失，則將障礙修行進步。凡夫因為執我，很容易將自他對立起來，習慣性地尋找他人缺點，結果徒增煩惱。這一偈頌，說明“視師如佛”的作用在於幫助我們修行，而不是師長希求人們的崇拜。 “設以放逸心或煩惱熾盛等過，忽起尋過之心，應當勵力懺改防護。如是修習，縱見稍有過失，以念德心盛故，亦不能障礙其信心。”放逸，二十隨煩惱之一，指放縱慾望而不精勤修習善法。如果因為放逸或煩惱熾盛等緣故，忽然對師長生起尋找過失的心，應當立刻懺悔、改過並用心防護。只要我們不斷觀察師長功德，並使這一修習在內心形成穩定力量，即使偶爾看到師長過失，因為憶念功德之力強盛，也不會因此障礙對師長的信心。我們應該會有這樣的經驗，對自己喜歡的人，根本看不到什麼缺點，甚至他的缺點在我們看來也是優點。同樣的道理，如果觀師功德成為強大的心理力量，尋過之心就會逐漸萎縮，不再產生作用。 “如阿底峽見解為中觀派，金洲大師見解為唯識派，就見而論，雖有勝劣。然大乘道之次第及菩提心皆依彼學得，故認金洲為其諸善知識中法恩最大，無可比對者。”中觀和唯識是大乘佛法的兩大思想體系，前者明緣起性空之說，後者顯諸法唯識之理。在此，宗大師又以阿底峽尊者為典範，說明如何事師之道。阿底峽尊者的見地為中觀，金洲大師的見地為唯識，僅就見地而論，雖有勝劣之分，但尊者在求法過程中，曾依金洲大師學習道次第及菩提心修法。所以，尊者認為在他依止過的所有善知識中，以金洲大師的法恩最大，無人能夠比擬。當然，此處所說的見地勝劣，是從中觀角度看待，認為中觀見比唯識見究竟了義。在我看來，兩者各有千秋，不分伯仲。 以上，說明對善知識生起清淨信心的重要性。但生起信心並非易事，尤其在近距離接觸中保持初心不退，就更為困難。所以，本論特別強調觀師功德的重要性。俗話說，偉人在他身邊人的眼中往往是最平常的。藏地也有類似諺語：在上師身邊的人，往往是離上師最遠的人。原因何在？正是尋過之心所致，它彷彿有色眼鏡，使我們所看到的一切都變形變色。此外，習慣性的麻木也會損減對上師的恭敬之心。 凡夫心很善於尋找與之相應的所緣境。在這樣的心行基礎上，我們見到的一切也會被凡夫心所汙染。這就是唯識所說的“境由心造”，有怎樣的心，就會見到怎樣的境界。據記載，無著菩薩修行時一心渴望面見彌勒，前後修了十二年，仍未親見菩薩現身。其間幾度失去信心，甚至覺得菩薩太不慈悲。後來，他在下山途中看到一條生了癩癬的狗，傷口蛆蟲蠕動，苦痛難耐。無著心生悲憫，俯身以舌舔去傷口蛆蟲。這念悲心使他的凡夫心徹底淨化，頓見彌勒菩薩光明奕奕，現身眼前。無著嘆道：菩薩呵，十多年來，我一心祈求，為何您直到今日才顯現？彌勒菩薩答曰：我無時不在你的身邊，只因你被業緣所障，視而不見。這個故事告訴我們，佛菩薩時時都與我們同在，只是凡夫為無明所障，不得親見。正是針對凡夫的劣根性，《道次第》才特別強調“視師如佛”的重要。倘能如此，必對修行大有益處。
② 念恩生敬
《十法經》雲：“於久遠馳騁生死中尋求我者，於長夜痴暗睡眠中醒覺我者，於陷溺有海拔濟我者，於三界牢獄解放我者。我入惡道，示以善道。我有疾病，為作良醫。我為貪等猛火所燒，為作雲雨而息滅之。應如是思惟。” 《華嚴經》雲：“我此善友說法人，諸法功德為開示，菩薩威儀總為說，一心思惟而來此。能生善行如我母，哺功德乳如乳母，菩提支分教修習，此諸知識遮損惱。解脫生死如妙藥，亦如帝釋降甘霖，令我增善如滿月，開顯涅槃似日明。心於怨親固如山，亦如大海不蕩動，救護一切如船師，善財如是思惟來。菩薩令我發大心，佛子令起求菩提，我此知識佛所贊，以是善心而來此。救護世間如勇士，又如商主眾所依，與我安樂開慧眼，以此善心事知識。” 吾人參謁善知識時，應念此偈頌辭句，但將善財換為己名誦之。
念恩，即憶念法和說法師的恩德，憶念他們對於改善生命的作用。長期以來，我們所接受的教育方式已使很多人形成了不良串習：以為老師講法是理所當然，是他們應盡的義務，自己有興趣就聽聽，不聽也無所謂，根本不當做一回事。我們在生活中接受他人一點恩惠，往往還會想著回報，但對聞法卻很難生起感恩心。這一現象在教界非常普遍，也是很多人學修不得力的原因所在。如何認識善知識的重要性，認識善知識對我們的無盡恩德呢？ “《十法經》雲：於久遠馳騁生死中尋求我者。”《十法經》說：眾生流轉生死，無始無終，在這漫長歲月中，善知識一直在尋找我們，幫助我們脫離輪迴。在三界中，我們忽而上生天堂，忽而墮落地獄。即使得生人間，也只是隨著業風飄蕩，根本不能自己。如果今生不能成辦、不能解脫，未來又將去向何方？十方諸佛為救度眾生，以各種身相出世說法，我們或是無緣生逢佛世，或是有緣聞法而無善根信受，或是接受教法卻未憶念修持。雖然如此，善知識仍在不斷關注我們，其恩之深，難以回報！ “於長夜痴暗睡眠中醒覺我者。”在沒有了脫生死之前，眾生都沉溺於無明大夢。在這長劫黑暗中，是善知識為我們作暗夜之燈，為眾生撥開迷霧，令他們從無明中覺醒。事實上，每個生命內在都具有和佛菩薩無二無別的覺性層面。但在這一覺性顯現之前，我們是沒有方向的，只是被慾望和業力牽引著到處流浪，在無明構成的十二因緣中循環往復，不知生從何來，也不知死往何方。 “於陷溺有海拔濟我者。”眾生沉溺在三界苦海，時出時沒，痛苦難當，是善知識為我們作苦海之舟，在驚濤駭浪中救度我們。雖然我們在世間有父母，有子女，有朋友、同事等眷屬，他們非但不能將我們救出苦海，反而緊緊抓著我們不放，讓我們一起做輪迴夥伴，在有海中共同沉淪。 “於三界牢獄解放我者。”三界，即欲界、色界、無色界，是由煩惱、業力構成的巨大牢獄，比世間任何牢籠堅固千萬倍。我們對五欲六塵的執著有多深，這個牢獄就有多堅固。家庭是牢獄，子女是牢獄，父母也是牢獄。世間所有的感情、事業，所有使我們執著不捨的繫縛都是牢獄，把我們囚禁其中，不得自由。唯有通過善知識的引導，才能使我們捨棄執著，解脫煩惱，從牢籠中解放出來。解放，原是佛教專門術語，所以我對佛教的定義是“破除迷信，解放思想”。當無明煩惱被瓦解之後，我們才能從那個無形而又堅固的牢籠中解脫出來。 “我入惡道，示以善道。”當我們現起貪嗔痴（貪代表餓鬼之苦，嗔代表地獄之苦，痴代表畜生之苦）煩惱時，心就在和三惡道相應。這時，善知識就為我們開顯善道，包括人天之道、解脫之道、成佛之道。 “我有疾病，為作良醫。”疾病，包括身心兩方面。當我們身心遭受煩惱和病苦折磨時，善知識就是為我們進行治療的良醫。在這個世間，一切眾生都是生死大病的患者。此外，還有種種摧殘色身的病苦和扭曲心靈的煩惱。尤其是後者，非但沒有隨著文明進步而緩解，反而日益嚴重。據有關資料顯示，心理疾病已上升為本世紀危害最大的疾病。在《序論·說聽軌則》部分，也說到聞法應依六種想，包括將自己當做病人，將善知識當做良醫，將修行當做療病，這是非常重要的認識。 “我為貪等猛火所燒，為作雲雨而息滅之。”此處的“我”不是別人，正是指在座的每個人。當貪嗔煩惱在內心烈火般燃燒，使我們躁動不安時，善知識開示的佛法有如清涼法雨，能夠熄滅煩惱火焰，滋潤眾生心田。 “應如是思惟。”以上，是關於善知識恩德的偈頌，我們要經常讀誦憶念。同時，思惟長遠生死中的痛苦，思惟無明黑暗中的痛苦，思惟三有大海中的痛苦。通過這樣的思惟，體會善知識對我們的重要性。否則就不會覺得善知識有多麼重要，也不會覺得佛法有多麼珍貴。甚至，聽到善知識開示的佛法，還不如別人給我們一點錢來得開心，這是何等顛倒。再珍貴難得的妙藥，只有對病人，對迫切想要恢復健康的病人才是重要的。如果我們看不到自身病情，即使得到藥物，也會棄之一邊，白白浪費。 “《華嚴經》雲。”以下所引用的，是《華嚴經》中彌勒菩薩讚歎善知識功德的偈頌。《華嚴經》記載，善財童子面見文殊菩薩後，即願發菩提心、行菩薩道，卻不知如何進行。在文殊菩薩的建議下，他先後參訪了五十三位善知識，其中也包括彌勒菩薩。這段偈頌，正是彌勒菩薩對善財童子讚歎善知識在修行中的重要作用。 “我此善友說法人，諸法功德為開示，菩薩威儀總為說，一心思惟而來此。”善友，即善知識。菩薩威儀，即菩薩行。善知識能為我們開示佛法種種殊勝微妙的功德，為我們開示菩薩的修行之道。正因為善知識能引導我們，善財童子才來此參訪。 “能生善行如我母，哺功德乳如乳母，菩提支分教修習，此諸知識遮損惱。”菩提支分，在聲聞乘指四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道，合稱三十七菩提分；依本論，則是下士道、中士道和上士道。善知識能引導我們止惡修善，成就法身慧命，有如給予我們色身的母親。善知識能鼓勵我們積集功德法財，使善根與日俱增，有如哺育我們成長的乳母。無論三十七道品或三士道等一切菩提支分的修習，都要在善知識指導下方能完成。在修行過程中，善知識還能指導我們遮止煩惱，解除修行違緣。在這一偈頌中，彌勒菩薩以母親和乳母為喻，讚歎了善知識對於學人不可替代的重要作用。事實上，善知識甚至比母親更為重要。母親雖給我們以深厚的愛，但世間之愛是有副作用的，是由愛編織的牢籠。很多人發心出家，最大的障礙就是父母。這種佔有的愛，使他們緊緊抓著兒女不肯放手。而善知識卻能盡未來際地解決生命問題，給予我們無私無我的幫助。 “解脫生死如妙藥，亦如帝釋降甘霖，令我增善如滿月，開顯涅槃似日明。”生死，也是一種疾病。帝釋，忉利天主，居須彌山之頂喜見城，統領其他三十二天。滿月，含義有二：一指善知識如月光般照耀我們，一指在善知識引導下，善根將逐漸圓滿，如十五圓月。日明，含義亦有二：一指善知識如太陽，一指在善知識引導下，成就內心陽光般的智慧。善知識開示的法義，有如解脫生死的特效妙藥，又如帝釋普降的甘霖，令善法增長圓滿，就像十五之月般皎潔明亮。同時，善知識還能像陽光那樣照破眾生內心的無明，使之契入空性，證得涅槃。 “心於怨親固如山，亦如大海不蕩動，救護一切如船師，善財如是思惟來。”怨親，冤家和親人。善知識的心，穩固如大山，平靜如深海，這一偈頌說明善知識對於冤親平等一如，毫無分別。因為善知識的慈悲是建立於空性之上，空性是平等的，因而慈悲也是平等的。他還能像船師那樣，把眾生從生死此岸度往涅槃彼岸。善財童子正是因為憶念善知識的種種功德，才會不知疲倦地尋師訪道。世人所以熱衷於投資經營，也是因為不斷思惟賺錢的利益。我們尋求善知識，是否也具有同樣的動力呢？世人為追求蠅頭小利尚不惜代價，全力以赴，若能以這種精神學佛，且用心得法，成就並不困難。 “菩薩令我發大心，佛子令起求菩提，我此知識佛所贊，以是善心而來此。”大心，即菩提心，是救度一切眾生的無限慈悲之心。佛子，即紹隆佛種，荷擔如來家業的菩薩行者。善知識能引領我們發菩提心，行菩薩道。我所親近的這些善知識，也是佛陀在千經萬論中稱讚的。正因為這樣，善財童子才四處參訪。 “救護世間如勇士，又如商主眾所依，與我安樂開慧眼，以此善心事知識。”商主，佛經中經常出現的人物，古人去大海尋寶，須有航海經驗豐富的商主帶領，這是尋寶能否成功的關鍵。善知識像勇士一樣，於苦海中救度有情；又像商主一樣，是尋寶者的依靠。善知識能幫助我們打開智慧之眼，令我們真正安樂。所以，我們要不斷憶念善知識恩德，以念恩心親近善知識。 “吾人參謁善知識時，應念此偈頌辭句，但將善財換為己名誦之。”參謁，拜見尊長。我們參訪善知識時，應時常唸誦這一偈頌，只須將其中“善財”二字換做自己的名字即可。 建議大家將《十法經》和《華嚴經》的偈頌背下來，反覆思惟，這就是觀察修的過程，是幫助我們將佛法觀念落實到心行的過程。我自己在學修過程中，一直很重視思惟。雖然所學經論並不多，但消化得多，運用得多。佛法是用來幫助我們調整心行的，就像機器的使用指南一樣，讀懂了就要實際操作。如果不用於實踐，即使讀了再多的使用指南，也不過是增加一堆知識而已，誇誇其談，徒增我慢。
2．加行依止法
《事師法五十頌》雲：“此何須繁說，隨師喜當作，不喜者悉止。於彼彼勵力，成就隨闍黎。持金剛親說，知已於一切，師喜悉當作（悉敬奉師長）。”總之，師喜者作，不喜者勿作是也。師所喜應作者分三門，謂內外財供，身口給侍，如教修行也。 又《莊嚴經論》雲：“當以財利及承事，如教修行依知識。”
當我們在觀念上對善知識生起依止之心後，還要進一步落實於行動。 “《事師法五十頌》雲。”事，即依止。師，即善知識。這是藏傳佛教非常重視的一部論典，馬鳴菩薩所造，共五十頌，是對如何依止師長的具體開示，對我們修學一切法門都具有重要意義。宗大師曾為此論造釋，名《事師法五十頌釋》。 “此何須繁說，隨師喜當作，不喜者悉止。”作為弟子當如何侍奉師長？《事師法五十頌》告訴我們：此事無須廣為闡說，原則就是——上師喜歡的我們就做，不喜歡的就不做。一位具德上師，本身就是三寶化身，是法的體現者和實踐者。因而，他的喜與不喜便代表著如法與不如法，並非個人情緒所致。不像凡夫，喜怒皆由貪嗔痴引發。因此，根據師長的喜歡與否來決定做或不做，是修習依止法的直接竅訣。 “於彼彼勵力，成就隨闍黎。持金剛親說，知已於一切，師喜悉當作。”彼彼，即師長的喜或不喜。闍黎，此處指依止師。持金剛，即金剛持，是密宗重要本尊。作為弟子，應該努力按照上師的意願依教奉行，因為弟子的修行成就如何，正是取決於事師的如法程度。金剛持曾經說過：知道這個道理就懂得該如何行事了，凡師長喜歡的都要努力去做。凡夫總習慣跟著自我感覺走，因而佛陀在《四十二章經》中特別告誡我們：“慎勿信汝意，汝意不可信。”因為凡夫的感覺是被貪嗔痴左右的，如果跟著感覺走，只會走向墮落，走向惡道。所以，我們必須從原有的情緒和相續中擺脫出來，按照師長指導，此應作，此不應作，而不以個人好惡為標準。此外還要注意，雖然弟子的成就是取決於事師程度，但這一成就並非師長賜予，而是由自己如法修行得來。如果說好好侍奉師長，師長就會給我們功德，豈不等同於*輪功的“修在自己，功在師父”？ “總之，師喜者作，不喜者勿作是也。師所喜應作者分三門，謂內外財供，身口給侍，如教修行也。”總之，師長悅意之事可以做，否則就不要去做。那麼，哪些是使師長悅意的事情呢？主要有三項，分別是內外財供（內財和外財的供養）、身口給侍（親自侍奉師長）、如教修行（按照師長教導行事）。 “又《莊嚴經論》雲：當以財利及承事，如教修行依知識。”財利，內外財供。承事，侍奉師長。此處，引《大乘莊嚴經論》作進一步論證：作為弟子，應當以財物供養師長，並親自為師長效力，按照師長教誨如法修行，這都是依止善知識應該做的。 藏傳佛教中，有很多承事師長的典範，如仲登巴承事阿底峽尊者，密勒日巴承事瑪爾巴，相關內容，在阿底峽尊者和密勒日巴的傳記中有詳細記載，可以作為這一階段的學習參考。如果以身口意三業供養師長，就不能依個人感覺，而應按師長意願行事。這樣的話，凡夫心就沒有立足之地了，是改變串習的捷徑。事實上，一個具德上師的意願正是法的體現。
① 內外財供
其中初者，如《五十頌》雲：“又復於師所，樂行於喜舍，不吝於己身，何況於財物。”又云：“若於灌頂師，三時伸禮奉，則為已供養，十方諸如來。”
藏傳佛教很重視求法時的供養，這種供養不僅體現了對法的重視，還包含著重要的修行原理。因為財物是凡夫所貪著的，若能捨棄財物而供養上師，就說明在我們心中，佛法比財物更為重要。否則，怎麼願意舍財求法？所以當我們對善知識行供養時，本身就是捨棄自我、去除貪著的修行。大乘經教中那些菩薩們，為求法可以捨棄一切，甚至自己的頭目手足。《普賢行願品》就有這樣一段震撼人心的經文：“如此娑婆世界，毗盧遮那如來，從初發心精進不退，以不可說不可說身命而為佈施，剝皮為紙，析骨為筆，刺血為墨，書寫經典，積如須彌，為重法故，不惜身命。”諸佛菩薩就是這樣為法忘軀，才能圓成佛果。如果我們真正意識到法的重要，現實中的一切就顯得微不足道了，擁有再多的錢財，再高的地位，再好的家庭，對生命只有暫時意義。唯有法，才能盡未來際地改善生命品質。如果我們對財物還有慳貪不捨之心，就說明我們不曾意識到法的重要。 “其中初者，如《五十頌》雲：又復於師所，樂行於喜舍，不吝於己身，何況於財物。”初，指內外財供，即事師的第一點。《事師法五十頌》告訴我們：弟子在師長身邊，應以歡喜心修習供養，對自己的身體都能毫不吝惜地奉獻給師長，何況身外的財物？ “又云：若於灌頂師，三時伸禮奉，則為已供養，十方諸如來。”灌頂，為密宗傳法儀式。灌頂師，即為弟子傳法並指導修行的上師。三時，為時間單位，古印度將晝夜各分三時，晝三時，分別是早晨六至十點的初時，十至十四點的中時，十四至十八點的後時。夜三時，分別是十八至二十二點的初時，二十二至凌晨二點的中時，凌晨二至六點的後時。因此，佛經中常出現“晝夜六時”一詞，如《佛說阿彌陀經》的“晝夜六時雨天蔓陀羅華”等。此處，再引《事師法五十頌》說明內外財供的重要：對於傳法上師，不論白天黑夜都應禮拜、供養。供養上師，就是供養十方三世諸佛如來。因為上師所傳之法和佛菩薩所傳是一脈相承、無二無別的。
② 身口給侍
其次，身口給侍。謂洗擦、塗香（按摩）、侍疾、稱揚功德等，名身口給侍。
除了內外財供，我們還要親自侍奉師長，以此表達敬意。 “其次，身口給侍。謂洗擦、塗香、侍疾、稱揚功德等，名身口給侍。”事師的第二點是身口給侍，也就是親自服侍師長的生活起居，主要體現在行為和語言兩方面。行為方面，包括擦洗、按摩、護理等，以實際行動親近上師；語言方面，通過憶念上師的功德，稱揚讚歎，起到見賢思齊的效果。 戒律中，也對身口給侍有明文規定。戒律規定，沙彌必須依止和尚或阿闍黎修學，不可獨立生活，即使受比丘戒之後，也需要“五年學戒，不離依止”。一方面，學習和尚的行儀；一方面，在和尚監督下調整串習，擺脫世俗習氣，造就如法僧格。作為在家居士，雖不能長期依止師長左右，也應按照這一事師原則，做一些力所能及的事。
③ 依教奉行
第三，如所教授，不違修行是（乃最殊勝供）。三門之中，此為主幹。 《本生經》雲：“報恩供養者，謂如教修行。”
佛教認為：“諸供養中，法供養最。”所謂法供養，即依法修學，如說而行。為什麼說這是最重要的供養呢？因為內外財供及身口給侍主要是為了端正學法態度，而這種態度是為依教奉行服務的。如果將前兩點當做目的，卻不認真按照師長教誨修行，以為供養和侍奉就能解決一切問題，那就本末倒置了。 “第三，如所教授，不違修行是。三門之中，此為主幹。”三門，內外財供、身口給侍和依教奉行。加行依止法的第三點為如教修行，即不違背師長教誨，這也是最殊勝的供養。在加行依止法的三個修學項目中，這是最主要的。 “《本生經》雲：報恩供養者，謂如教修行。”《本生經》說，報答師長恩德的最佳供養，是依法修行。因為諸佛世尊為一大事因緣出現於世——就是令眾生悟入佛的知見，成就菩提，走向解脫。所以，如法修學便是對佛陀最好的回報。 這一部分，宗大師為我們介紹了怎樣依止師長的方法。其中，意樂依止主要在觀念上進行調整，加行依止則是在行為上進行修正。這樣做，一方面可以和善知識建立如法的依止關係，一方面可以使我們感得生生不離善知識的果報。 現代教育已不再提倡師道尊嚴，佛教界同樣缺乏這一氛圍。其結果是什麼呢？因為對師長不恭敬，對學法也不能引起相應的重視，如此，佛法自然不會在我們內心產生多少力量。另一種情況，則是自以為是，覺得自己依照經論同樣能學。這樣學下來，只能是自己領會多少就學到多少。自己領會錯了，也無人予以糾正，結果一錯到底，輕則浪費現有的暇滿人身，重則斷送法身慧命。須知，善知識所給予的指導，不僅來自他個人的修證功德，更來自歷代傳承諸師的修學竅訣。如果我們放棄這些而選擇自己摸索，無疑是捨近求遠，舍明投暗。
四、依止的勝利
由如法依止善知識故，得近佛位，諸佛悅豫，常遇善知識，不墮惡趣，速斷一切煩惱惡業，不背菩薩行，常具正念，功德資糧漸漸增長，成辦現前究竟一切義利。 複次，敬事善知識者，則先時所積當受惡報之業，能於此世身心少感不安，或夢中稍受微苦，即可轉滅令盡。此之善根，較諸供養無量佛陀尤為超勝，勝利之大如是也。
修習依止法，能為學人帶來哪些殊勝利益呢？本論總結為九點。 1．得近佛位：如法依止善知識，能使我們迅速接近佛果。因為一切修行必須在善知識的引導下完成，故《阿含經》視之為“全梵行”，如法依止，自然進步迅猛，為成佛捷徑。 2．諸佛悅豫：十方諸佛都會歡喜讚歎。這不僅因為親近善知識是諸佛菩薩的教導，更因為學人能由此止惡修善，解脫生死，這正是佛菩薩對眾生最大的期望。 3．常遇善知識：恭敬、侍奉善知識並如法修行，能和善知識結下殊勝法緣，將使我們在未來生生世世有緣值遇善知識。 4．不墮惡趣：在善知識指導下修行，可能一生便解脫生死，即使未能成辦，因為依法修行，也不至墮落惡道，而能獲得繼續修行的圓滿有暇之身。 5．速斷一切煩惱惡業：依法修行，可迅速斷除一切貪嗔煩惱，斷除種種不善惡業。 6．不背菩薩行：眾生剛強難調，或好壞不辨，或以怨報德。因此，發菩提心而不退轉，需有極大勇氣和耐心。這就必須在善知識引導下反覆薰陶，不斷訓練，否則是很容易中途退心的。 7．常具正念：我們有種種心理因素，其中的大多數都是依無明、煩惱而生起。這些妄念是無始以來的積累，根深蒂固且力量巨大。唯有在善知識引導下，由聞思修建立正念，才能徹底對治妄念，常具正念。 8．功德資糧漸漸增長：依善知識引導，修習五戒十善、六度四攝、三十七道品等，能積集功德法財。很多人自恃利根，無視善知識的作用，但往往修著修著就沒了感覺，甚至修到凡夫心的軌道。因為我們對修行所經歷的境界還不熟悉，無法判斷每一步是否正確。在此過程中，時刻離不開善知識的指點。 9．成辦現前究竟一切義利：依止善知識修行，能同時成辦現前和究竟的雙重利益。《道次第》的修行，正是建立在這兩種利益之上。下士道的五戒十善，能為我們帶來現生的幸福安樂及來生的人天福報。而中士道、上士道的修行，則能使我們開啟智慧，成就解脫，最終證得佛果。 以上，是依止善知識能夠得到的九種利益。 “複次，敬事善知識者，則先時所積當受惡報之業，能於此世身心少感不安，或夢中稍受微苦，即可轉滅令盡。”此外，因為對善知識的恭敬侍奉，雖在往昔積集了本應墮落惡道的罪業，也能因這一功德而重罪輕報，或僅是現生身心略有不安，或僅在夢中感受輕微小苦，即可令罪業轉滅，盡除無遺。 “此之善根，較諸供養無量佛陀尤為超勝，勝利之大如是也。”如法依止善知識的功德，甚至比起供養無量諸佛更為殊勝。其利益之大，由此可見一斑。原因在於，佛陀雖為我們指明瞭前進方向，但真正與我們攜手同行，引領我們一步步依法修行、解脫生死的，正是我們所依止的善知識。 凡夫都是重視利益的，只有那些對自己有利的事才會積極去做。否則，即使勉強做一些，也是被動而難以持久的。佛陀非常懂得凡夫心理，翻開《金剛經》、《華嚴經》、《般若經》等大乘經典，隨處可見校量功德。其目的就是令眾生對修行產生興趣，所謂“先以欲鉤牽，後令入佛智”。這一特點在《道次第》中得到了很好的繼承，宗大師每介紹一個修行法門時，都會闡述這麼做的利益和不這麼做的過患，使我們瞭解這一修法的意義所在。從中，也體現了祖師大德們的良苦用心。
五、不依止的過患
若不如法依師，此世易為病擾，或為魔侵，後世墮於惡趣，感受無量苦惱。 《五十頌》雲：“勿令阿闍黎，少分生煩惱。無智相違背，定入阿鼻獄。受種種極苦，說之深可怖。由謗阿闍黎，於中常止住。” 昔印度克珠大德先登巴雲：“但聞四句偈，若不奉為師，百世生犬中，復當生賤族。”（此偈勇譯誤為經說，當更正。） 複次，諸未生之功德不生，諸已生者失壞。常與不善知識及惡友為侶，亦令功德損滅，過失增長，生出多種不可愛樂之事。故於一切能感苦果之因，悉應斷之。
在闡明依止善知識的殊勝利益後，宗大師進一步為我們解說了不依止的過患，論中主要歸納為三點。此處所說的不依止，主要是指不如法依止。 1．此世易為病擾：失去善知識的護佑，很難有健康如法的生活，現生容易被身心兩方面的疾病纏繞。 2．或為魔侵：同時還容易被眾魔侵擾。佛教所說的魔，包括煩惱魔、五蘊魔、生死魔、天魔四種。煩惱魔，是我們內在的無始無明及貪嗔痴三毒。五蘊魔，是色受想行識帶來的障礙。生死魔，即生死帶來的痛苦，佛法認為，死亡是我們最大的疾病，隨時會結束現有的暇滿人身。天魔，即魔王波旬，是他化自在天天主，眾生在解脫生死前都在他的掌控之下，當人們修行達到一定程度時，他便會前來干擾，惟恐人們修行有成，脫離他的勢力範圍。 3．後世墮於惡趣，感受無量苦惱：若不依止善知識如法修行，很容易造作惡業，使來生墮落惡道，感受無量無邊的苦惱。具體內容，在思惟惡道苦的章節將詳細闡述。 “《五十頌》雲：勿令阿闍黎，少分生煩惱。無智相違背，定入阿鼻獄。受種種極苦，說之深可怖。由謗阿闍黎，於中常止住。”阿鼻獄，八大地獄之一，又名無間地獄，受苦沒有間斷，是造極重罪業者墮落之地。《事師法五十頌》說：切勿使上師生起絲毫煩惱，作為弟子，如因缺乏智慧而和師長意願相違背，自行其事，必將墮落阿鼻地獄。其中所遭受的深重苦難，說起來實在可怕之極，令人恐怖。如果造作誹謗師長的罪業，將常處地獄受苦而難有出離希望。 “昔印度克珠大德先登巴雲：但聞四句偈，若不奉為師，百世生犬中，復當生賤族。”過去，印度克珠大德先登巴曾經說過：只要從他人那裡聽聞四句偈頌，就應該尊奉為師。如果不這麼做的話，將百世墮落狗身，即使轉生為人，也是出生卑賤，為人輕視。古人說的“一字之師”也是同樣道理，只要受教於人，即使僅僅是一個字，也應視為師長。雖然師長對我們的教授程度有多少和深淺的不同，但同樣要以恭敬心待之。 “複次，諸未生之功德不生，諸已生者失壞。常與不善知識及惡友為侶，亦令功德損滅，過失增長，生出多種不可愛樂之事。”諸已生者，指曾經如法依止的功德。如果不如法依止善知識，尚未生長的功德便無法生長，已經生長的功德也會因缺乏引導而在內心逐漸邊緣化，最終被煩惱遮蔽。此外，當我們遠離善知識之後，就很容易與惡友和惡知識相應，這同樣會令功德損減，煩惱過失增長，引發種種令人不快的結果。 “故於一切能感苦果之因，悉應斷之。”所以，對於這些招感苦果的因緣，應該全部斷除。如法依止善知識，才是遠離苦因的關鍵所在。 以上，說明了不如法依止的種種過患。有一點要說明的是，此處所說主要針對已經確定師徒關係的情況。如果雙方並沒有相互認可，沒有依止關係，那麼，偶然從其聽聞四句偈而不奉為師長，不會有特別嚴重的過失。如果將這些過患擴大化，可能會使某些初學者對聞法產生畏懼，這是需要注意的。
六、總明其義
須知，共所稱許之喇嘛瑜伽教授者，即如上說。若僅少次緣念，殊嫌不足。必行者心生決定，於具德引導不錯之善知識，應長時依止。 如伽喀巴（噶當格西）雲：“於依師時，恐有所失而折本。”蓋不知依止法，將無利而有虧損，此依師法（故如法依師）比較餘法尤為重要，以其為究竟利樂之根本故。我輩煩惱粗重，又不知事師法，或知而不行，多生眾罪，此須努力懺改防護。誠能如是，不久當如常啼菩薩及求善知識無厭足之善財矣。
在此，宗大師又對整個依止法的內容作了一番總結。 “須知，共所稱許之喇嘛瑜伽教授者，即如上說。”稱許，表示贊同。喇嘛，為上師。瑜伽，為相應之意。我們要知道，藏傳佛教各教派共同推崇的上師相應法，也和以上所說的一樣。上師相應法，是藏傳佛教的重要修行法門，教導弟子們如法依止上師，包括身口意三業的依止。 “若僅少次緣念，殊嫌不足。必行者心生決定，於具德引導不錯之善知識，應長時依止。”如果只是偶爾憶念或觀想上師功德，顯然是不夠的。修學者應當明確認識到，對於具足德行、能夠給予我們正確引導的善知識，應當不間斷地長期依止。親近善知識的方式有二，一是終身依止，不離左右；一是四處參訪，廣學多聞，如善財童子。但對善財童子示現的修學方式，我們也不可盲目照搬。尤其是對於初學者，如果今天讀此經，明天讀彼論；今天依止這位，明天依止那位；今天修學這一法門，明天又學另一法門，還美其名曰“廣學多聞”，結果往往是在給自己製造混亂。因此，關鍵是找到適合自己的法門。有時候，一位師長和一個法門就足以令我們終身受用。還要注意的是，不論一門深入還是廣學多聞，都應具備一定的基礎。如果智慧和根機不夠，且無主次之分，必然學得泛而不精。阿底峽尊者的大弟子仲登巴，自從見到尊者後，便終身依止，精勤侍奉，始終未曾離開，最後成為尊者的重要傳人。所以，我們要正確理解“親近善知識”和“廣學多聞”之間的關係。佛法難聞，善知識難遇。尤其在當今教界，真正的善知識難值難遇。很多人跑來跑去，修學未必有多少長進，反而跑得浮躁不安，甚至跑出一身煩惱習氣。所以說，“於具德引導不錯之善知識，應長時依止”，對今天的我們有極強的針對性。 “如伽喀巴雲：於依師時，恐有所失而折本。”噶當，即弘傳阿底峽尊者修學思想的噶當派。格西，為具備一定佛學素養的善知識。這一段是格西伽喀巴對事師的精闢開示：在依止善知識時，如果不能如法依止，不僅無法在其引導下修行有成，反而會造下不少罪業。 “蓋不知依止法，將無利而有虧損，此依師法比較餘法尤為重要，以其為究竟利樂之根本故。”之所以會這樣，正是因為不知如何依止，所以非但得不到利益，反而有所虧損。由此可見，如法依止善知識比修學其他法門更為重要，因為那是獲得佛法究竟利樂的根本。如果根本不曾建立，也就談不上其他了。 “我輩煩惱粗重，又不知事師法，或知而不行，多生眾罪，此須努力懺改防護。誠能如是，不久當如常啼菩薩及求善知識無厭足之善財矣。”常啼菩薩出自《般若經》，他四處參訪並親近弘揚《般若經》的菩薩，為求法歷盡艱辛，後發心供養菩薩，因無錢而賣自身血肉作為供養。善財童子則出自《華嚴經》，為尋訪善知識四處遊歷，即著名的“五十三參”。他們都是如法依止善知識的典範。我們這些劣根凡夫，自身煩惱粗重，又不知依止善知識的善巧方法，或是雖然知道卻不認真行持，這樣就會引發諸多罪業。對於這些問題，我們應當努力懺悔，並從身口意三業進行防護。若能如法依止善知識，不久就會像常啼菩薩和善財童子那樣修學有成。 以上指出的三個問題，如煩惱粗重、不知事師法、知而不行，也是今天的人經常違犯的。在佛學院中，學生往往喜歡評論這個法師如何，那位老師如何，拿著放大鏡尋找他人短處，這種串習正反映了我們內心的汙濁。有什麼樣的心，就會和什麼相應。汙濁的心，自然會去尋找汙濁，就像蒼蠅追腥逐臭那樣。此外，捨不得放棄自身不良習氣，捨不得讓自尊心受到半點影響，也是凡夫的一大特徵。我們現在聽了意樂依止、加行依止，究竟能做到幾分？可能有些人會覺得，那只是法師說說而已，或者覺得那是說給別人聽的，或者會覺得不那麼做也一樣修得好——這就是“知而不行”。如何戰勝這些不良習氣？必須切實觀修善知識的功德。這並不是善知識需要我們讚歎，而是我們需要通過這種觀修來引發內心的良好潛質，使心和佛法相應，和修行相應。 在《道次第》中，宗大師將依止法定位為入道根本，其作用有如樹根，根部健壯，整棵樹才會枝繁葉茂。如法依止的過程，就是逐步與善知識相應的過程。一方面，是通過具體行持來完成；一方面，是通過不斷觀想來完善。只有時時親近師長，不斷緣念師長功德，才能令師長在學人心目中建立崇高且無可替代的地位。也只有這樣，師長傳授的教法才能引起我們的重視，才能具有教化的力量，才能使我們在解脫道和菩提道上穩步前進。