序言
序言
濟 群
《道次第》的主要意義，是幫助我們在短時間內把握佛法綱領，瞭解修行的常規次第。佛法浩瀚，既有南傳、漢傳、藏傳三大語系，也有依不同經典建立的眾多宗派。僅漢傳佛教，就有淨土宗、禪宗、律宗、華嚴宗、天台宗、三論宗、唯識宗、密宗八宗之多。此外，更有三藏十二部典籍，八萬四千法門，加上歷代祖師大德詮釋的註疏，統計完整便已不易，何況一一遍學？ 那麼，佛陀為何施設種種言教及法門呢？時常有人會問：基督教不過一本《聖經》，同樣教化信眾無數，佛教教理何不濃縮為一本經典，使學人不致目迷五色、無從著手？ 須知，佛陀說法乃應機設教，根據眾生不同根機施設教法。有情千差萬別，有些聽聞無常教法很相應，有些學習諸法無我很對機。此外，或自我感覺良好，以為是上根利智；或自卑情緒深重，以為是下劣凡夫。對於他們，也須有不同的化導方式。總之，眾生無量，故法門無量。 當然，這也給修學帶來了相應困難。在浩瀚的佛法海洋，怎樣才能找到入佛知見的門徑？踏上駛向彼岸的舟楫？《道次第》就是一本適用面極廣的實用指南。論中，宗喀巴大師為我們建構了從學佛到成佛的總體框架，安立了各修行階段必須完成的學習項目，脈絡清晰，次第井然。有鑑於此，戒幢佛學研究所將之作為預科階段的重點課程，希望為同學們今後的修學奠定一個紮實基礎。 近年來，關於《道次第》的註釋和翻譯出版了不少。藏傳佛教中，本論為格魯派必讀論典，故有許多相關著述傳世。隨著漢藏佛教交流的加深，也不斷有大德在漢地傳講《道次第》，或將相關著述譯為漢文，為我們提供了許多修學參考。下面為大家略作介紹。 1939年，昂旺朗吉堪布在康定傳講本論，前後歷時7年，後據弟子聽講筆記編定《菩提道次第略論釋》，在漢地影響甚廣。前幾年，帕繃喀大師（昂旺堪布之師）的《掌中解脫》也被譯為漢文，又稱“菩提道次第二十四天教授”，將經論深義化為實踐指導，是學習《道次第》的重要參考。此外，還有能海上師的《菩提道次第論科頌講記》、昂旺朗吉堪布的《朗忍要義》、祈竹仁波切的《甘露法洋——菩提道次第教授》、智敏上師的《菩提道次第廣論集註》等等。除著述外，臺灣日常法師講解的《菩提道次第廣論》系列講座，共160小時，上世紀九十年代就在大陸流通，影響較大。 同學們在選擇參考書時，未必面面俱到。我感覺，選定一本精讀的效果會更好。學習佛法，關鍵不在於讀了多少，而在於領會多少。什麼是傳承？傳講經論是一種傳承；閱讀時對法義理解無誤，也是一種傳承。建議大家在聽課以外多研究相關注釋，勤于思考，主動用心地學習。 這份《〈菩提道次第略論〉新編目錄》是為本次課程編寫的。為方便大家學習，在尊重原著的基礎上，對科判作了一些現代化整理。希望同學們熟讀並背誦下來，這樣便能對《道次第》的主要思想了然於胸。在學習每一部分時，明瞭它在整個修道過程所處的位置，將有助於理解各修學環節的相互關係。 《道次第》中，宗大師為我們建構了完整的修學次第。其中的每一環節，都是組成整個系統的支分。從道前基礎到下士道、中士道、上士道，及最後的止觀部分，每一階段都不是獨立的，而是有著承上啟下的相互關聯。如道前基礎的說聽軌則、依止善知識為入道根本、暇滿人身的重大意義等，是進入下士道的必要準備，也是修學任何法門需要奠定的基礎。就像蓋樓，地基打得越紮實，建築就越穩固。 三士道雖有各自的境、行、果，但在《道次第》中，宗大師將之有機結合起來，這也是本論的重要特色。如下士道和中士道，既是上士道的支分，也是上士道的前行，故名共下士道、共中士道。同時，佛法是心地法門，三士道的建構都是為修心服務的，這就必須通過止觀修習落實於心行，使教法真正產生作用。 在學習過程中，我們既要了解每一部分的特徵，也要了解各階段的內在聯繫，否則就可能顧此失彼，只知局部而忘失整體。就像有了汽車的各個零部件，卻不懂得怎樣組裝起來，仍是一堆無法行駛的金屬。更可怕的是，安裝得似乎像個汽車，勉強也能開動，但內部卻問題重重。一旦上路，很可能險象環生，甚至會帶來生命危險。 學佛也同樣如此，在我們的心路旅程上，有陷阱，有岔路，有關卡，這就需要標明各種地形路況的詳細地圖，需要安全性能良好的交通工具。《道次第》所提供的，正是這樣的幫助。
一、歸敬頌
敬禮於諸至尊正士具大悲者足下： 堪忍剎中自在主，補處慈尊法中王， 善逝智父妙吉祥，龍樹無著佛所記。 深觀廣行兩大宗，傳承諸師我皈命， 為欲易入深廣道，再以略法於此說。
按印度論師造論的傳統，每部論之前皆應冠以“歸敬頌”。因為論主造論是傳承並闡釋佛陀的教法，故首先對佛陀及與本論相關的祖師大德表示皈敬。一則，體現本論作者的傳承；二則，說明論主造論的意趣或緣起。 “敬禮於諸至尊正士具大悲者足下。”此句是表示總的禮敬，禮敬於十方三世一切諸佛菩薩足下。諸，眾多。至尊，無上尊貴之義，即佛陀。正士，修行正法之士，即菩薩。具大悲者，具足大悲者，佛菩薩都具足圓滿的大慈大悲。足下，頂禮佛足，表示謙恭。 “堪忍剎中自在主。”此句是禮敬娑婆世界的教主釋迦牟尼，表明本論所說教法直接淵源於佛陀。堪忍，即堪能忍受苦難，指我們居住的娑婆世界。所以苦難，因為這個世間是五濁惡世。其中，劫濁指世界充滿天災人禍；見濁指人類思想混亂，邪見紛紜；煩惱濁指眾生煩惱深重，擾亂心神；眾生濁指有情貪嗔熾盛，身心不淨；命濁指眾生死緣甚多，壽命短促。在這樣汙濁不堪的世界生存，必須有相當的忍耐力。剎，指國土。自在主，是對佛陀的尊稱，因為他是得大自在的覺悟者。自在，是解除迷惑和煩惱後，於生死中得大自在。 “補處慈尊法中王。”此句是讚頌彌勒菩薩。彌勒菩薩為一生補處菩薩，此生結束之後，即轉生到人間成佛，是娑婆世界下一任佛陀。補，為候補之義。彌勒菩薩現居兜率內院，古印度很多大德對經教不得其解時，會於定中上升內院向其討教。《大唐西域記》便有不少相關記載。中國的道安大師、虛雲老和尚等也有類似經歷。慈尊，為彌勒菩薩別名。彌勒名阿逸多，漢譯慈氏，因過去生修慈心三昧而得名。法中王，即於法自在。所以讚頌彌勒菩薩，一是因為宗喀巴大師繼承了中觀（深觀）和瑜伽（廣行）兩大流派的思想，一是因為本論總依《現觀莊嚴論》，別依《菩提道炬論》。而彌勒菩薩既是瑜伽學派的初祖，又是《現觀莊嚴論》的論主。 “善逝智父妙吉祥。”此句是禮敬文殊師利菩薩。善逝，佛陀十大名號之一，指圓寂時自在安祥地前往善處，而不是像凡夫那樣不能自主。智父，指大智文殊師利菩薩。因為文殊菩薩乃七佛之師，又是代表智慧的成就，所以稱為智父。妙吉祥，為文殊師利菩薩別名，《大日經疏》曰：“妙吉祥菩薩者，妙者謂佛無上慧，猶如醍醐，純淨第一。室利翻為吉祥，即是具眾德義，或雲妙德，亦云妙音也。”文殊菩薩不僅是智慧的象徵，更是深般若的祖師，故應禮敬。 “龍樹無著佛所記。”此句是禮敬深觀、廣行二派的代表人物。龍樹菩薩為中觀學派的創立者，無著菩薩為瑜伽學派的創立者。據記載，傳世的彌勒論典多由無著菩薩在定中親聆彌勒菩薩開示後整理成文，故無著菩薩為瑜伽學派在人間的實際創立者。龍樹菩薩出生於佛入滅後四百年，無著菩薩出生於佛入滅後九百年。關於這兩位菩薩，佛陀曾在經典中為之授記，是為“佛所記”。 “深觀廣行兩大宗，傳承諸師我皈命。”深觀為中觀別名，以般若系經論為依據典籍，如《心經》的“照見五蘊皆空”，便是由深觀諸法實相而開啟智慧。廣行為瑜伽學派別名，即廣泛利益一切眾生的行為，重點在於發菩提心，行菩薩道。對於深、廣兩大傳承的所有祖師，如深觀派的龍樹、提婆、月稱等，瑜伽派的無著、世親、安慧、陳那、護法等，都是論主一心皈依並禮敬的。 “為欲易入深廣道，再以略法於此說。”這是宗大師造論的意趣所在。大師在46歲時（1402年）曾著有《菩提道次第廣論》，但《廣論》浩瀚深廣，常人難以全面掌握。為使更多人通達修學次第，契入深觀、廣行的殊勝教法，宗大師應弟子祈請，又於59歲時撰寫《菩提道次第略論》，為《廣論》的精要本。
二、本論內容及造論意趣
此論為總攝佛法之精要，龍樹、無著二大流派之準繩，勝士趣入一切智地之法規，三類士夫所應修持，乃至菩提一切無不全備之次第也。由此菩提道次第為門，將具堪能者引入佛地之規律，即此中所說法。 如濟迦麻囉西囉寺（印度寺名）說法之軌則，先須講明作者之重要與法之重要，及如何聽說彼法之三事。 於此菩提道次第之引導分四： 一、為明法源清淨故，釋作者之重要。二、為於教授生敬信故，釋法之重要。三、於具足二種重要之法，應如何聽受講說。四、如何是以正教授引導弟子之次第。
“此論為總攝佛法之精要。”本論總攝一切佛法的精要，即出離心、菩提心和空性見，是三乘佛法修學的要領和精髓。 “龍樹、無著二大流派之準繩。”準繩，即準則。龍樹菩薩代表深觀（中觀），無著菩薩代表廣行（瑜伽），本論匯歸深、廣兩大學派於一身，指導我們瞭解兩大修學體系的核心要領。中觀、瑜伽兩派有各自的依據經論，見地和修法也相對獨立。中觀是以二諦解釋世界，認為心和境都是無自性空，由此證得空性。瑜伽是以三性解釋世界，說明諸法唯識，認為心的本質即是空性，由此契入實相。由於見地不同，中觀和瑜伽學派之間曾出現過激烈爭論。至印度佛教晚期，卻逐漸出現融合傾向。一些學人既接受中觀空性見，又採納瑜伽派所提倡的菩提心和菩薩行，集深廣二派於一身。阿底峽尊者便是其中的代表，並將這一思想反映在《菩提道炬論》中。宗大師遙繼尊者的思想淵源，故《道次第》也含攝深廣兩派。當然，這種統一併非完全融合。在見地方面，《道次第》主要繼承中觀應成派月稱論師的思想，只是在行持部分，接受了廣行派菩提心和菩薩行的內容。但並未接受唯識見的部分，還在論中加以破斥。除本論外，宗大師在《入中論善顯密意疏》中，也對唯識宗阿賴耶、自證分的思想作了批駁。 “勝士趣入一切智地之法規。”本論是菩薩契入佛果的途徑。勝士，指菩薩。一切智地，為佛地，即佛的果位。法規，指成佛的方法、套路、途徑。 “三類士夫所應修持，乃至菩提一切無不全備之次第也。”三類士夫，指三乘根性的修學者。所應修持，任何根機皆次第修行。從發心到成佛過程中所應修學的要素及次第，本論全部具備。 “由此菩提道次第為門，將具堪能者引入佛地之規律，即此中所說法。”具堪能者，即具有修學機會和能力的學人。以菩提道次第施設的修法作為門徑，將那些有修學能力者引導至佛地的方法，正是本論闡述的內容。 “如濟迦麻囉西囉寺（印度寺名）說法之軌則，先須講明作者之重要與法之重要，及如何聽說彼法之三事。”按佛教傳統，說法有相應軌則。宗大師及本論所遵循的傳統，是印度濟迦麻囉西囉寺的傳承。當時，印度以說法著稱的有濟迦麻囉西囉寺和那爛陀寺，二寺均有各自的說法軌則。按照濟迦麻囉西囉寺的說法軌則，說法前必須介紹三項內容：一是造論者的重要性，二是法的重要性，三是說法者和聽聞者需要遵循的相應軌則。 “於此菩提道次第之引導分四。”本論依此三事建立菩提道次第的整個修學引導，其中又分四大部分。 “一、為明法源清淨故，釋作者之重要。”第一，佛教非常重視法的傳承，源頭清淨，才能保證法脈純正。為闡明這一教法的殊勝，首先介紹論典作者的重要性。相關內容見序論第三節——本論作者及殊勝傳承。 “二、為於教授生敬信故，釋法之重要。”第二，為對所說教法生起尊重和信任，說明法的重要性。相關內容見序論第四節——本論之殊勝。 “三、於具足二種重要之法，應如何聽受講說。”第三，對於如此重要的教法，作為學人當如何聽聞，作為師長當如何講說。相關內容見序論第五節——說聽軌則。 “四、如何是以正教授引導弟子之次第。”第四，如何以正確方法引導弟子在菩提道上逐步前進，其先後順序分別是什麼，正是本論的重點所在，也是整個正論部分所介紹的。
三、本論作者及殊勝傳承
本論總依彌勒菩薩之《現觀莊嚴論》，又以別依《菩提道炬論》，故《道炬論》之作者，即是本論之作者。其名曰燃燈吉祥智大阿闍黎，別號具德阿底峽。
此處所說的本論作者，並非實際造論者宗喀巴大師，而是指阿底峽尊者。這是從本論的思想傳承來說，當然也是宗大師的自謙之詞。 “本論總依彌勒菩薩之《現觀莊嚴論》，又以別依《菩提道炬論》。”《現觀莊嚴論》是闡揚《般若經》的論典，為彌勒菩薩傳世的五論之一。宗喀巴大師在其所撰《金蔓疏》（對《現觀》的解釋）中說道：“彌勒把《般若經》的經體歸納成八事七十義，然後配合瑜伽行的實踐次第，造《現觀莊嚴論》。”可見《現觀莊嚴論》是將中觀甚深見與瑜伽廣大行相結合的論著。同樣，本論的特點也在於含攝深廣兩大行派在修持上的長處，達到快速成就菩提的目的。關於此，本論開篇即已標明：“此論為總攝佛法之精要，龍樹、無著二大流派之準繩。”從內容來看，本論自道前基礎的說聽軌則、依止法開始，至思惟暇滿義大，然後進入下士道、中士道、上士道的修行，都是採取瑜伽行派的修持次第。直到毗婆舍那的部分，才以般若中觀的諸法無自性空正見進行抉擇，完成斷惑證真的修行。這都顯示了本論與《現觀莊嚴論》在思想傳承上的關係。此外，本論的很多觀點也與《菩提道炬論》一脈相承。 “故《道炬論》之作者，即是本論之作者。”從這個意義上說，《菩提道炬論》的作者，也就是本論的作者。在宗喀巴大師和阿底峽尊者之間，雖有三百餘年的時空相隔，但思想淵源極深。 《菩提道炬論》為藏傳佛教重要論典，是阿底峽尊者特別根據藏傳佛教當時存在的戒律廢弛、不重次第等各種問題所造。藏傳佛教經朗達瑪滅佛（公元841年）後，遭受重創，後雖逐漸恢復，但多有僧人不戒酒色、入世參政，處於一片混亂之中。其時，西藏阿里地區的智光、菩提光兩位國王為振興佛法，不斷派人前往印度求法，最終達成心願，將阿底峽尊者迎至西藏。當時，藏地群龍無首，知見林立，菩提光王為肅清流弊，恢復佛法純正傳承，向阿底峽尊者提出七個重要問題，內容涉及顯密二教。如成佛是否應具足方便與慧，受菩薩戒後是否還應遵循別解脫戒，受比丘戒者可否接受無上瑜伽的灌頂等。 根據這些問題，尊者撰寫了《菩提道炬論》，將修行綱要及次第概括其中，如三士道的修學途徑、皈依三寶、深信業果、發菩提心等。其中，三皈為大乘皈依，與通常依別解脫戒建立的盡形壽皈依不同，乃盡未來際皈依，並與普賢七支供的修行相結合。除三皈外，重視業果也是本論的顯著特點。尊者在藏地期間，四處傳講皈依和業果，時稱“皈依喇嘛”、“業果喇嘛”。 《道炬論》又依戒、定、慧含攝一切修學內容，尤重別解脫戒。因為當時藏地學人多以大乘或密宗行者自居，輕視別解脫戒，甚至出現僧人成家娶妻的不法現象。尊者認為，別解脫戒為一切修行基礎，不可輕毀。在定的部分，尊者較為重視神通，認為神通有助於學人成就更大的福德和事業（關於這一點，宗大師未在《道次第》中繼承）。在慧的方面，尊者特別強調“方便與慧，任缺其一，不得成佛”。菩薩道的修行，既要通過聞思經教來開發智慧，更要廣行六度，利益眾生，二者不可偏廢。此外，論中還談到如何從顯教進入密教等問題，對佛法修行的綱要和次第等作了詳細闡述。 尊者在藏弘法期間，門人眾多，影響深遠。其後，弟子仲登巴創立噶當派，弘傳尊者教法，為藏傳佛教後弘期的開展奠定了重要基礎。三百多年後，宗喀巴大師應世，遙繼尊者遺風，重戒律、重聞思、重道次第、重顯教基礎。因此，他所創立的格魯派又被稱為“新噶當派”。 “其名曰燃燈吉祥智大阿闍黎，別號具德阿底峽。”阿底峽尊者的名號為燃燈吉祥智阿闍黎，又被稱為具德阿底峽。阿闍黎，即親教師，為學修的授業師長。具德，即具足各種德行，本論總結有十種，在正論部分的“所依善知識之相”中將詳細介紹。阿底峽，是藏王贈於尊者的稱號，含卓越、優勝義，為一切智中最究竟者。 《道次第》中，主要從三方面介紹了尊者的主要功德。為減少目錄層次，新編目錄中根據原有內容開為五項，即氏族圓滿、求學經歷、成就功德、所作事業等。
1．氏族圓滿
拿錯《羅乍瓦贊》雲：“東方惹火地，於此有大城，名次第聚落。其中有王宮，殿堂甚寬闊，金幢以為號。國王名善德，豐富多資財，有如支那君。王妃吉祥光，誕生三王子，蓮華藏、月藏、吉祥藏為名。長子蓮華藏，五妃誕九子，第一福吉祥，今時具材能，亦稱達那喜。少吉祥藏者，比丘精進月。月藏序居中，現我親教是。”
這一段，引用拿錯譯師所作偈頌，介紹尊者的家族和出身。佛教雖提倡眾生平等，但一個人的出生是由往昔業力所致，出身望族也是說明尊者善根深厚，福德具足。 “拿錯《羅乍瓦贊》雲。”拿錯，為人名，是迎請阿底峽尊者入藏的使者。羅乍瓦，是大譯師兼精通五明（內明、聲明、因明、工巧明、醫方明）之意。拿錯曾追隨尊者多年，本身又是譯師，對尊者生平非常瞭解，以下所引正是他為尊者生平所造的偈頌。 “東方惹火地，於此有大城，名次第聚落。”在東方惹火地，有一個人口眾多的大型城市，名為次第聚落。東方惹火地為阿底峽尊者出生地，相當於現在的孟加拉國。聚落，即城市。佛經中，將遠離喧鬧的寂靜之地稱為阿蘭若，將眾人群居之城稱為聚落。 “其中有王宮，殿堂甚寬闊，金幢以為號。國王名善德，豐富多資財，有如支那君。”支那，對中國的古稱。城中有一王宮，殿堂廣闊，以金幢為名。國王名為善德，財產富饒，就像當時富甲天下的中國皇帝那樣。 “王妃吉祥光，誕生三王子，蓮華藏、月藏、吉祥藏為名。長子蓮華藏，五妃誕九子，第一福吉祥，今時具材能，亦稱達那喜。”國王之妃名吉祥光，生了三位王子，分別是長子蓮華藏、次子月藏和幼子吉祥藏。其中，長子蓮華藏有五位妃子，共生了九個孩子。蓮華藏最大的孩子名福吉祥，很有才能，人稱達那喜，相當於現在的博士，是以居士身而勤修六度者。 “少吉祥藏者，比丘精進月。月藏序居中，現我親教是。”國王最小的兒子名吉祥藏，出家後法名精進月，是一位通達密藏的比丘，據說也曾到過西藏。月藏是居中的次子，即阿底峽尊者，我的親教師。 以上，說明阿底峽尊者出身高貴。
2．求學經歷
這一段簡要介紹尊者的求學經歷，主要概括為三個階段，分別是博通世法、得受灌頂和出家求道，展現了尊者於世出世法上下求索、精進不懈的過程。
① 博通世法
尊者於二十一歲以內，將內外教共應明處之聲明、因明、工巧、醫藥等四，學至最極精通。又於十五歲時，聽《正理滴論》一次，即辯論折服一著名外道，於是英稱普聞。此大綽龍巴所說。
“尊者於二十一歲以內，將內外教共應明處之聲明、因明、工巧、醫藥等四，學至最極精通。”印度人將知識歸納為五種。聲明，為世間文學、算數建立之法；因明，為辯論、論理的學科；工巧明，為工藝及科學技術方面的學問；醫方明，為醫學、藥理方面的知識；內明，特指佛法。其中，前四種為佛法與世間法所共，因相對於內法而稱為外教。阿底峽尊者在21歲以前，已對聲明、因明、工巧明、醫方明這四種佛法與世間所共的知識極為精通。 “又於十五歲時，聽《正理滴論》一次，即辯論折服一著名外道，於是英稱普聞。此大綽龍巴所說。”《正理滴論》是研究因明學的古典著作，又稱《正理一滴》，共分三品，法稱論師所著。譯本有兩種，分別由王森據梵文本、楊化群依藏文本所譯出。尊者十五歲時，僅聽聞《正理滴論》一遍，就在辯論中戰勝了當時一位著名的外道，因此名聞遐爾。這是噶當派格西大綽龍巴所說。
② 得受灌頂
爾後，復於黑山道場，親近羅睺羅古達喇嘛。此喇嘛曾得喜金剛現身，金剛空行母授記得成就者。尊者蒙此喇嘛為授大灌頂，命名曰智密金剛。 直至二十九歲時，於諸已得成就師前，修學金剛乘法。至是經教教授通達無餘，即自憶念：於諸密咒我已精諳。嗣經空行母等夢示多部密經，皆未曾睹，乃折其慢。
“爾後，復於黑山道場，親近羅睺羅古達喇嘛。此喇嘛曾得喜金剛現身，金剛空行母授記得成就者。尊者蒙此喇嘛為授大灌頂，命名曰智密金剛。”隨後，尊者又在黑山道場親近了羅睺羅古達喇嘛。這位喇嘛曾感得喜金剛（密宗本尊之一）現身，並得到空行母授記，是一位公認的成就者。尊者得羅睺羅古達喇嘛為之灌頂，並賜名為智密金剛。 “直至二十九歲時，於諸已得成就師前，修學金剛乘法。至是經教教授通達無餘，即自憶念：於諸密咒我已精諳。嗣經空行母等夢示多部密經，皆未曾睹，乃折其慢。”經教，佛法典籍。教授，實修法門。到二十九歲前，尊者廣泛參訪各地大善知識，在眾多已獲成就的大德座下修學金剛乘法。至此，對密乘典籍及修法通達無餘，內心感覺到：對於各種密法，我已深諳其道，完全精通。後經空行母等在夢中示現多部密續經典，都是他從未目睹的，從而折服慢心。
③ 出家求道
自此以後，有諸師長及其本尊，或明或寐而加勸請雲：“若出家者，能於佛法及眾生作大饒益。”尊者依言，往投大眾部持律上座已修入加行位中之戒鎧大德，求請剃染，為作和尚，令得出家。 三十一歲內遍學顯教。別於《大毗婆沙論》，依止法鎧論師，於啊登打補日研究至十二年之久。以對根本四部要典皆甚精熟，故於各部異義，取捨之間互有出入處，雖頗微細，亦能毫不紊亂而正了知。
“自此以後，有諸師長及其本尊，或明或寐而加勸請雲：若出家者，能於佛法及眾生作大饒益。”從此以後，尊者親近的師長和修法本尊，或在平時顯現，或在夢中現身，紛紛勸請阿底峽尊者出家，並告誡他：“如果你能夠出家，對於佛法流佈和眾生都會有極大利益。” “尊者依言，往投大眾部持律上座已修入加行位中之戒鎧大德，求請剃染，為作和尚，令得出家。”尊者聽從勸說，前去親近大眾部一位持律嚴謹、修行已達加行位的戒鎧大德，請求他作為自己的剃度和尚，剃髮染衣，舍俗出家。大眾部，聲聞部派名。佛滅後，眾弟子在王舍城靈鷲山七葉窟內外結集經典，窟內結集的名上座部，窟外結集的名大眾部，此為聲聞根本二部。 “三十一歲內遍學顯教。別於《大毗婆沙論》，依止法鎧論師，於啊登打補日研究至十二年之久。”因尊者之前學過密教，故出家後開始學習顯教，在三十一歲前遍學顯教經典。此外，特別重視對《大毗婆沙論》的研究，依止法鎧論師，在啊登打補日（印度地名）研究此論達十二年之久。《大毗婆沙論》是有部極為重要的論典，佛教史第四次結集時，主要就是結集這部經典，共二百卷之巨，由玄奘三藏譯為漢文。 “以對根本四部要典皆甚精熟，故於各部異義，取捨之間互有出入處，雖頗微細，亦能毫不紊亂而正了知。”根本四部指上座部、大眾部、正量部、說一切有部，為部派佛教四大分支。尊者對各部派知見和主要經論都研究得極為精熟。對各部派的不同義理，及取捨間有出入之處，即使最微細的差別，也能準確無誤地完全了知。 以上敘述尊者的求學經歷。從中可以看出阿底峽尊者的廣學多聞、博採眾長，更為可貴的，則是尊者精進無厭的聞法熱忱。
3．成就功德
三藏靈文能攝盡一切佛教，故證之功德亦以戒定慧三學攝之。
本段介紹阿底峽尊者的證量，這是他多年精進修學的結果。 “三藏靈文能攝盡一切佛教，故證之功德亦以戒定慧三學攝之。”經、律、論三藏，能含攝佛法的一切言教。而戒、定、慧三無漏學，則能含攝佛法的一切修證。因此，本論也是從戒定慧三學來介紹尊者的行持，以及他的修證功德。
① 具足戒學
戒學者，定慧一切功德之所依，千經萬論之所贊。欲求證得定慧，先須具足淨戒為增上緣。於此有三：
這是從別解脫戒、菩薩戒和金剛乘戒三個方面，介紹阿底峽尊者持戒的功德。 “戒學者，定慧一切功德之所依，千經萬論之所贊。欲求證得定慧，先須具足淨戒為增上緣。於此有三。”戒律，是定慧一切修證功德的基礎，故佛法所有經論都讚歎持戒的功德和重要性。戒為正順解脫之本，亦為無上菩提之本。如果想要得定、發慧，必須以清淨無染的戒行作為增上緣。關於尊者的持戒功德，主要體現於三個方面。
【別解脫戒】
初，具足殊勝別解脫戒者。尊者於受得比丘戒後，愛護其戒，如犛牛之愛尾。守護輕細，猶且捨命不渝，於諸重禁夫復何說。大持律上座之稱，於焉起矣。
“初，具足殊勝別解脫戒者。”首先，阿底峽尊者具足殊勝的別解脫戒的功德。別解脫，又名別別解脫，謂每持一條戒即可從其對治的煩惱執著中解脫出來，包括五戒、八戒、沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒、比丘尼戒。別解脫戒側重於止惡，是以止為持，是菩薩戒和密乘戒的基礎。在南傳佛教地區，比丘們只受別解脫戒。 “尊者於受得比丘戒後，愛護其戒，如犛牛之愛尾。”阿底峽尊者受比丘戒後，嚴格守護，不令有失，如同犛牛愛護自己的尾巴那樣。據傳雪山上有種犛牛極其珍愛自己的尾巴，若尾毛被掛在樹上，一定要設法解開才離去。即使正被獵人追殺，也寧可被抓而不願使毛掛斷。 “守護輕細，猶且捨命不渝，於諸重禁夫復何說。”輕細，指輕戒，如三千威儀、八萬細行，可謂多如牛毛，故本論以犛牛愛尾為喻。重禁，四根本等重罪。對於所有的輕戒，尊者尚且精心守護，寧舍性命亦不輕毀。對於佛陀所制的根本重戒，更是嚴格受持，毫無違犯。 “大持律上座之稱，於焉起矣。”正因為如此，當時很多人稱尊者為“大持律上座”。大持律，不僅能嚴持戒律，更精通戒律的開遮持犯，為大眾依怙。上座，指德高臘長的大德，律中規定須在二十臘以上。
【菩薩戒】
次，具足菩薩戒。尊者於修習慈悲為本菩提心之教授，雖曾多所參學，別經久時，特依金洲大師修習由彌勒、文殊降及無著、寂天，輾轉傳來最勝教授。於自他相換之菩提心，隨得生起。由願入行，而受學處，廣修諸行，毫無違越。
“次，具足菩薩戒。”其次，尊者具足菩薩戒的功德。菩薩戒是大乘學人受持的戒律，包括攝律儀戒、攝諸善法戒和饒益有情戒，又名三聚淨戒。和別解脫戒的不同在於，菩薩戒是止惡與行善並重，不僅規定了必須禁止的行為，也規定了應該做到的善行。菩薩戒有“梵網菩薩戒”和“瑜伽菩薩戒”等，漢地學人多受持“梵網菩薩戒”，而在印度和藏地，更盛行“瑜伽菩薩戒”。 “尊者於修習慈悲為本菩提心之教授，雖曾多所參學，別經久時，特依金洲大師修習由彌勒、文殊降及無著、寂天，輾轉傳來最勝教授。”尊者對於以慈悲為本的菩提心教授曾四處參學，歷時多年，並特地乘船渡海，冒著生命危險前去依止金洲大師，修學彌勒、無著所傳的七因果修法，及文殊、寂天所傳的自他相換教法。或許有人不解，既是說明尊者持戒功德，和菩提心有什麼關係呢？須知，菩提心為菩薩戒之本，若不曾發起菩提心，是不能得到菩薩戒戒體的。故受菩薩戒時，戒師會問：“是否已發菩提心？”若未發心，便無受戒資格。 “於自他相換之菩提心，隨得生起。”隨得，任運生起，說明尊者對此修法極為純熟，起心動念，可隨時安住於無我利他的心行。尊者依止金洲大師修學菩提心教法達十二年，能任運生起“自他相換”的菩提心。“自他相換”出自寂天菩薩的《入菩薩行論》。凡夫的特點是愛著自己，捨棄他人。修習自他相換，便是將愛著自己的那份心，轉為愛著一切眾生；把捨棄他人的心，轉為捨棄對自我的愛著。 “由願入行，而受學處，廣修諸行，毫無違越。”願，為願菩提心，即利他的願望。學處，即菩薩戒，是將利他願望落實於行動。因為菩薩行不僅有“此不應作”的規範，更包含“此應作”的內容，要求學人積極行善。尊者由發起願菩提心，進而修習行菩提心，廣修六度四攝。對菩薩戒的止作二持都能嚴加守護，沒有絲毫違越。
【金剛乘戒】
最後，具足金剛乘戒。以具觀自身成本尊之生起次第，及金剛心圓滿次第之三摩地，隨成瑜伽之尊。特別於所制禁戒無所違越，諸三昧耶如理守護。
“最後，具足金剛乘戒。”第三，尊者具足金剛乘戒的功德。金剛乘戒包括根本戒、三昧耶戒等。 “以具觀自身成本尊之生起次第，及金剛心圓滿次第之三摩地，隨成瑜伽之尊。”金剛乘修法有生起次第和圓滿次第。生起次第是選擇一位本尊為對象，觀想自己是本尊，而世界是本尊的壇城淨土。通過這種淨觀，達到都攝六根、淨念相繼的禪修效果。圓滿次第著重向內觀身壇城，行者本身具足氣、脈、明點，成就所需的條件已然具備，修持只是令其圓滿。使“氣”通達流暢，成就得“空”；“脈”調柔透明，成就得“樂”；“明點”淨化昇華，成就得“光明”。氣入中脈、心氣不二，開顯離唸的空性慧。尊者對於生、圓二次第的修習都達到極高成就，這是守護戒律的有力保障。持戒，是得定的基礎；反之，得定也是持戒的保障。缺乏定力，是現代人持戒艱難的重要原因之一，整日妄想紛飛，煩惱熾盛，如何能不犯戒？如果具有相應定力，煩惱妄想便能得到有效控制，持戒相對也就容易許多。 “特別於所制禁戒無所違越，諸三昧耶如理守護。”尊者對於金剛乘的十四條根本戒等，不曾有絲毫違犯。對於三昧耶戒的誓言，也能如律如儀地守護。所謂如理守護，《略論釋》定義為“身語意一刻不忘失之守護”。不僅行為、語言必須如法，乃至起心動念，亦無違失。
【如法守護】
如上三種禁戒，非僅受時暫起勇進，亦於受後各別隨行終不違犯，設有違越，亦疾各依還淨儀軌，除罪清淨。
“如上三種禁戒，非僅受時暫起勇進，亦於受後各別隨行終不違犯。”三種禁戒，別解脫戒、菩薩戒和金剛乘戒。尊者對以上所說的三種禁戒，不僅受戒時發起精進勇猛之心，受戒後更是一如既往地嚴格守護，絲毫沒有違犯。通常，學人剛受戒時發心都比較勇猛。但這種警覺心很難長久保持，一段時間後就會逐漸懈怠，不再把戒律放在心上。尤其在當今教界，受戒往往流於形式，許多在家居士或出家僧眾受戒，好像都是為了完成任務，為了取得身份和資格才去參與，並不關心持戒的意義，不關心戒律的開遮持犯，更不關心將來能否一一做到，又該如何去做。 “設有違越，亦疾各依還淨儀軌，除罪清淨。”萬一有所違犯，立刻通過如法儀軌進行懺悔。違犯別解脫戒，即依別解脫戒的相關羯磨予以懺悔。違犯菩薩戒或金剛乘戒，也各依不同對治方法及時懺罪，使罪障消除，身心清淨。就像我們所穿的衣服，髒了就要隨時清洗，才能長久保持整潔。否則，就會積累為頑固汙漬，難以清洗。我們的戒體也是同樣，一旦染汙，必須通過懺悔加以清洗。否則，業障和心靈汙垢將不斷積累，從而影響止觀禪修，影響心理健康。
② 具足定學
具足定學有二：一、共者，得止中心之堪能。二、不共者，證得最極堅固之生起次第。又修禁制之行六年，或雲三年。
從佛法修行來說，持戒並不是最終目的，而是為修習定慧營造良好的心靈氛圍。進一步，還要深入禪定的修行。 “具足定學有二：一、共者，得止中心之堪能。二、不共者，證得最極堅固之生起次第。”和戒學同樣，定學也有共和不共兩種。一是共者，通過奢摩他的修習獲得甚深禪定，使心安住而不散亂。二是不共者，通過修習生起次第，成就最極穩固的本尊瑜伽行。定力對於修行極其重要，同樣是唸佛，有些人念一會兒就妄想紛飛，有些人卻能念得風吹不動，雨打不透，區別就在於有無定力。同樣是面對外境，有些人聽到旁人褒貶就坐立不安，有些人卻能如如不動，波瀾不起，區別也在於定力深淺。 “又修禁制之行六年，或雲三年。”禁制，《菩提道次第廣論》及邢肅芝所譯的《菩提道次第略論》作“明禁行”，為密乘的特殊修持方法。《略論釋》的解釋為：“乃密乘中之不定行，集為定行。”尊者曾就此修習六年，也有三年之說。
③ 具足慧學
具足慧學有二：一、共者，謂得止觀雙運之觀行三昧。二、不共者，成就圓滿次第之殊勝三昧。
在戒定慧三無漏學中，戒和定只是修學基礎，慧的成就才是核心目標，也是斷除生死煩惱的根本力量。 “具足慧學有二：一、共者，謂得止觀雙運之觀行三昧。二、不共者，成就圓滿次第之殊勝三昧。”阿底峽尊者所具足的慧學功德也分共與不共兩類。一是共者，是將聞思正見落實於止觀，成就止觀雙運的觀行三昧。二是不共者，是有關密乘的修行內容，達到圓滿次第的殊勝成就，得空樂定。 以上說明尊者戒、定、慧三學的功德，每一部分皆從共與不共兩方面進行介紹。
4．所作事業
尊者所行的事業功德，主要分佈在印度和西藏兩地，本論也是從這兩個方面進行介紹。
① 於印度所作
於金剛座大菩提寺，曾經三次制諸外道，令受佛教。復於內宗上下諸部，有未達及邪解疑惑等垢，洗除令淨，增長正法。各派對之均極愛敬，不分部類，視同頂髻。
首先介紹阿底峽尊者在印度期間的事業功德。 “於金剛座大菩提寺，曾經三次制諸外道，令受佛教。”阿底峽尊者在金剛座大菩提寺時，曾三次制服各種外道，使其皈信佛教。印度哲學和宗教異常發達，宗教林立，派別眾多，佛陀在世時即有九十六種外道。各宗教之間的辯論交流極其頻繁，若在辯論中落敗，負者須捨棄原有信仰，皈依勝者為師，更有甚者，須砍頭相謝。所以，一門宗教要在印度得到弘揚，必得精通教理的辯論人才作為棟樑，否則是沒有立足之地的。 “復於內宗上下諸部，有未達及邪解疑惑等垢，洗除令淨，增長正法。”內宗，教內各宗。未達，不到位。至於佛教內部各宗派間，若對經義理解不透或是產生誤解、存在疑惑等，經尊者開示後，都能糾正原有的錯誤知見，消除疑惑，從而確立正見。 “各派對之均極愛敬，不分部類，視同頂髻。”因此，不論哪個教派，對尊者都極其恭敬，尊其為至高無上的權威。頂髻，為佛陀三十二相之無見頂相，於此相中有一切人天不能見之頂點，比喻尊者在印度佛教界至高無上的地位。
② 於西藏所作
藏人迎請尊者入藏宏法，雖經多次，均未邀允。嗣當藏王菩提光秉政時，復迭遣使延聘尊者，乃蒙降臨。依眾勸請，整理教務，著有《菩提道炬論》等，總攝一切顯密心要。前後遊住藏、衛將二十年，教化無算，凡具根器者，皆蒙利益。
此處說明尊者在西藏所行的事業功德。公元9世紀，經朗達瑪滅佛後，藏傳佛教處於黑暗之中。後雖逐漸復興，但整個教界仍是一派混亂，不重戒律，不重顯教基礎，唯重密咒、氣脈明點等，並受苯教影響，沉迷咒術、顯異惑眾，出現種種不如法現象。在見地上也夾雜不清，對於顯密次第等問題均不具正解。在這樣的歷史背景下，阿底峽尊者入藏弘法，起到了撥亂反正的重要作用。 “藏人迎請尊者入藏宏法，雖經多次，均未邀允。”藏王智慧光曾多次派遣使者前往印度迎請尊者入藏弘法，都未得其應允。一則，印度和西藏相距遙遠，行程艱難；二則，以尊者在印度的至高地位，進入晚期並呈衰微跡象的印度佛教同樣需要這樣的中流砥柱。 “嗣當藏王菩提光秉政時，復迭遣使延聘尊者，乃蒙降臨。”至菩提光王執政期間，又多次派遣使者前往印度迎請，方蒙尊者應允前來。其中，還有一段極為感人的因緣。多年之前，藏王智慧光為迎請尊者入藏，四處籌集黃金作為供養之資。尋金途中，不幸被鄰國信仰外道的國王扣留，迫其改變信仰，否則便須獻上與體重相等的黃金作為交換。菩提光多方奔走募集，最後只差頭部那麼重的黃金。與鄰國國王相商，未獲許可。智慧光得知之後，毅然阻止了菩提光的營救計劃，告之曰：自己年事已高，不必再為贖身奔忙，應以所籌黃金迎請阿底峽尊者。阿底峽尊者被智慧光為法獻身的精神所感，不辭勞苦，前來雪域弘法。 “依眾勸請，整理教務，著有《菩提道炬論》等，總攝一切顯密心要。”阿底峽尊者來到藏地後，根據眾人祈請，對當時教界流傳的混亂知見作了澄清和整理。並撰寫《菩提道炬論》等論典，囊括顯密一切心要。《菩提道炬論》又名《菩提道燈論》，主要針對菩提光提出的七個問題而寫。此論文約義豐，闡明瞭佛法修行必須具備的次第、要素及相互關係，是開創藏傳佛教後弘期的奠基之作。尊者當年造出偈頌後，又為之作了註釋。此論漢譯本有二，一為法尊法師所譯，一為臺灣如石法師所譯。 “前後遊住藏、衛將二十年，教化無算，凡具根器者，皆蒙利益。”尊者在西部阿里地區和拉薩附近的聶塘等地居住了近二十年，教化弟子不計其數。凡是具足根器的修學者，都蒙受尊者的教化利益。
5．造論條件
佛典有經、律、論三藏。經為佛說經教義理，律為佛制行為規範，論為佛弟子所造，是對佛法義理的闡揚。其中，論又有釋經論和宗經論之分。釋經論是註解式的，對經文逐句解釋，開顯佛陀說法本懷。宗經論則是論文式的，根據某部或某類經典的思想進行系統論述，如《俱舍論》、《百論》、《中論》、《十二門論》等，本論亦屬宗經論。什麼樣的人才有資格造論呢？
① 三種圓滿
如是開顯能仁之密意而造論釋。其能作者，應具三種圓滿之因：（一）須於所知五明處善巧。（二）於修持之要義，須有從釋迦輾轉傳來，師師相授，中無斷缺之教授。（三）須見本尊，得蒙印許。三者之中，雖隨具其一亦能造論，然以全具為最圓滿。尊者於此三種因素，完全具足。
“如是開顯能仁之密意而造論釋。”開顯，闡明經教奧義。能仁，佛陀名號。密意，佛陀言教的深意。造論的作用，在於闡明佛經蘊涵的深奧義理和修行方法。佛陀所言乃無上甚深微妙法，而眾生卻障深慧淺，難以準確理解經義，往往是“依文解意，三世佛冤”。有鑑於此，古德便造論作為引導。 “其能作者，應具三種圓滿之因。”有資格造論的作者，應當具備三種圓滿的條件。因為造論是為了詮顯佛法深義，引導後人修學，相當於繪製修學地圖而非泛泛地討論問題，這就需要考量作者的能力和權威性。 “（一）須於所知五明處善巧。”其一，必須通達五明，學識淵博。明，相當現代的“學”，如科學、哲學、文學、美學等。古印度，將一切學問歸納為內明、因明、聲明、醫方明、工巧明五種。對於這些世間、出世間的學問，造論者需要有所掌握。 “（二）於修持之要義，須有從釋迦輾轉傳來，師師相授，中無斷缺之教授。”其二，對於佛法修持的要領，須有清淨無染的傳承，自本師釋迦牟尼佛開始，代代相傳，從不間斷。如此，才能確保對法義理解的精確性，確保修法的完整性。 “（三）須見本尊，得蒙印許。”其三，必須見到本尊，承蒙本尊的印證和許可。密宗修行須選擇一位本尊作為楷模，若修行相應，便能親見本尊。 “三者之中，雖隨具其一亦能造論，然以全具為最圓滿。尊者於此三種因素，完全具足。”以上三個條件中，雖然只須具備其中之一便有造論資格，但若能完全具足，則更為理想。阿底峽尊者便同時具足這三種條件。
② 本尊攝受
其得本尊攝受者，如拿錯《羅乍瓦贊》雲：“具德喜金剛，建立三昧王，勇識世自在，尊勝度母等，蒙現身開許。夢中或現前，深廣微妙法，尊者常得聞。”
“其得本尊攝受者。”修學過程中，尊者曾得諸位本尊攝受。所謂本尊修法，即選擇一位佛菩薩作為模擬榜樣。時常憶念並觀想本尊功德，使心行不斷與之相應，向其靠攏，最終成就本尊具備的功德。密宗有事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部之分，在各個修行階段，行者和本尊的關係有所不同。在事部、行部，行者和本尊猶如主僕關係；至瑜伽部，和本尊間則如平輩關係；至無上瑜伽部，即與本尊無二無別。這種修法確有善巧之處。 “如拿錯《羅乍瓦贊》雲：具德喜金剛，建立三昧王，勇識世自在，尊勝度母等。”如拿錯《羅乍瓦贊》中所說，尊者共有四位本尊，分別是作部本尊喜金剛、三昧王尊、千手千眼觀世音菩薩，主尊則是度母。尊者傳記中，數數出現向度母祈求並蒙受加持的記載。包括是否進藏的決定，亦曾請示度母。尊者晚年在拉薩附近的聶塘地區弘法十餘年，並圓寂於此，其駐錫地卓瑪拉康（度母殿）至今仍保存著尊者由印度帶來的度母造像。 “蒙現身開許，夢中或現前，深廣微妙法，尊者常得聞。”因為尊者精進修法，得見本尊數數現身，或在夢中顯現，或在定中得見。對於深廣二派的微妙法義，時常能夠親聆本尊的開示和加持。
③ 傳承圓滿
喇嘛傳承者，佛教之傳承有二：即共中下士道之小乘教法，與不共之大乘教法。 大乘教中，又分波羅密多乘與金剛乘。初又分三支：即深觀一派，與文殊、彌勒二廣行派是。金剛乘中，復有各種傳承，皆已獲得圓滿。 其曾親近之善知識，如《贊》雲：常得依止師，馨底巴、金洲、覺賢吉祥智，多得悉地者。別自龍樹來，一一遞相承，深觀及廣行，教授尊者有。”如是善知識中，得成就者共稱十二，餘者亦多通五明者，略如上說。故此闍黎善能抉擇佛之密意。
“喇嘛傳承者，佛教之傳承有二：即共中下士道之小乘教法，與不共之大乘教法。”喇嘛，即上師，此處指阿底峽尊者。在尊者的傳承中，佛教傳承有兩種，也就是共中士道和共下士道的小乘教法，和不共的大乘教法。 “大乘教中，又分波羅密多乘與金剛乘。”而在不共的大乘教法中，又有菩薩乘和金剛乘之分。波羅密多乘，為顯教。金剛乘，為密教。 “初又分三支：即深觀一派，與文殊、彌勒二廣行派是。金剛乘中，復有各種傳承，皆已獲得圓滿。”其中，菩薩乘又分三支：分別是文殊特傳的深觀一派，以及文殊傳至寂天和彌勒傳至無著的兩種廣行派。此外，金剛乘還有多種傳承。以上種種顯密傳承，尊者皆已圓滿獲得，無有遺餘。 “其曾親近之善知識，如《贊》雲。”此處說明尊者曾經親近的善知識，同樣是引拿錯譯師的偈頌。 “常得依止師，馨底巴、金洲、覺賢吉祥智，多得悉地者。別自龍樹來，一一遞相承，深觀及廣行，教授尊者有。”悉地，梵語音譯，意為成就。尊者經常依止的善知識，主要是馨底巴、金洲、覺賢吉祥智等，他們都是得大成就者。此外，尊者還特別具備自龍樹菩薩以來代代相繼的傳承。所以，對深觀和廣行二派的教授，尊者皆能囊括無餘。 “如是善知識中，得成就者共稱十二，餘者亦多通五明者，略如上說。”尊者親近過的善知識中，得成就者共十二位。此外還有更多（據傳有150多位），其中多數是精通五明者，茲不贅述。 “故此闍黎善能抉擇佛之密意。”闍黎，即阿闍黎，能攝受並指導弟子的教授師，此處指阿底峽尊者。介紹阿底峽尊者的傳承及師長後，宗大師總結說：因為得到那麼多具德師長的悉心指點，所以，尊者非常善於抉擇佛陀言教的甚深密意。
④ 傳法弟子
其弟子中最著名者，印度則有比朵巴、法生慧、中道獅子、地藏密友等。藏中堪能繼持法藏者，頗不乏人。其最能紹承增廣師之事業者，當推仲登巴為上首。 以上略釋作者之重要，詳如尊者本傳所明。
“其弟子中最著名者，印度則有比朵巴、法生慧、中道獅子、地藏密友等。藏中堪能繼持法藏者，頗不乏人。其最能紹承增廣師之事業者，當推仲登巴為上首。”尊者的弟子遍佈印、藏二地。其中最著名的，在印度有比朵巴、法生慧、中道獅子、地藏密友等人。而在藏地，有能力繼承尊者教法的雖然很多，但真正使這一教法得以延續併發揚光大者，首推仲登巴尊者。尊者圓寂後，仲登巴創噶當派弘傳尊者教法，影響遍及全藏。噶為佛語，當指教授。噶當，意為將三藏法教統攝於阿底峽尊者所傳三士道教授之中。 “以上略釋作者之重要，詳如尊者本傳所明。”以上對作者生平及事蹟作了簡略介紹。詳細內容，可參看尊者傳記中的記載。本論漢譯者法尊法師，也曾翻譯《阿底峽尊者傳》。 之所以要向學人介紹尊者的教證功德和所作事業，主要是為了從不同側面說明《菩提道炬論》的權威性。本論淵源於此，在法源傳承上是清淨和純正的。
四、本論之殊勝
法者，此教授之根據，為《菩提道炬論》。 而《道炬論》為尊者一切著述中之根本，以能總攝顯密要義故，所說圓滿。以能調心為次第故，易得受持。以能善巧性相兩宗，嚴飾二師教授故，勝其餘軌式。 欲明此《道炬論》教授之殊勝，當分四科。
這一部分原有的科判為：“為於教授生敬故，釋法之重要。”之所以要說明本論殊勝，目的是為了讓後學對這一教法生起恭敬、殷重之心。唯有這樣，才會信受奉行，於法受益。此處所說的“教授”，並非現代通用的職稱，而是指導修行的方法。佛法是幫助我們開智慧、斷煩惱、證空性、成佛果的方法，是手段而非目的。關於此，禪宗喻之為“標月指”，也就是指著月亮的那根指頭，目的是為了指引我們看到月亮。 “法者，此教授之根據，為《菩提道炬論》。”本論介紹的修學引導方法，來源於《菩提道炬論》。 “而《道炬論》為尊者一切著述中之根本。”阿底峽尊者一生著述甚多，《道炬論》是其中最為重要、對藏傳佛教貢獻最巨的論典。 “以能總攝顯密要義故，所說圓滿。以能調心為次第故，易得受持。”因為這部論能總攝顯、密教義的精華和綱要，並對顯密的相互關係作了圓滿解說。除理論建構外，更引導學人依次第調整心行。因其操作性極強，故易於實踐。 “以能善巧性相兩宗，嚴飾二師教授故，勝其餘軌式。”性，指中觀學派。相，指瑜伽唯識學派。二師，為龍樹、無著兩位菩薩。尊者繼承了中觀的甚深見和瑜伽的廣大行，對二宗法義極為通達，並將其中精髓有機結合起來，使龍樹、無著的佛學思想得以光大，所以《道炬論》勝過其他論典。佛教論典雖多，但能適合不同根機、具有普遍指導意義的並不多見。多數論典皆應機設教，針對某類學人或某個修學階段所說。而《道炬論》所安立的是修學常規道路，是面向一切眾生而設立，條理清晰，次第井然，任何人皆可按此修行，可謂“三根普被，利鈍全收”。 “欲明此《道炬論》教授之殊勝，當分四科。”為了充分體現《道炬論》教授的殊勝，可從以下四個方面進行說明。
1．會通一切經教互不相違
盡佛所說一切法，須知皆是為一補特伽羅成佛之道。彼亦隨應或為道之主幹，或為道之支分。菩薩所求，為利世間。其所化導，亦須攝受三種種性，故於彼等道品皆應修學。知三乘道者，是成就菩薩所求之方便，此乃慈氏所說也。 於大乘道中，有共不共二種。共者，即聲聞三藏是。不共者，唯除求自一身寂靜之意樂及不共制罪等是。 複次，佛者過無不離，非僅斷其一分；德無不圓，非僅成其一品。上士發心，志求佛果，當滅一切惡，集一切善。故餘乘一切斷證功德，皆為大乘道中所攝，是故上士皆當修學。 或謂修密乘人毋須如此，斯不應理。密乘雖不如波羅密多乘，於佈施等以無量分別而修學，然於發菩提心，修六度行，道之大體，是所共同。 《金剛頂經》雲：“縱遇捨命緣，勿舍菩提心。”又云：“六種波羅密，任何不應舍。”餘密典中，亦多此說。 無上瑜伽之儀軌教典亦皆雲：“應受共與不共之二種戒律。”共者，即菩薩戒是。 仲登巴雲：“我之喇嘛，是能以四方大道而持一切教法者。”此語乃察見其要也。
佛法所做的，是幫助眾生解除生命的迷惑煩惱，成就智慧和解脫。因眾生習氣各異，故佛陀說法亦不盡相同。若慧力不夠且無人指導，往往會感覺佛法互相矛盾：時而說常，時而又說無常；時而說我，時而又說無我；時而說一切皆空，時而又說如來藏。那麼，如何看待這一切呢？在《菩提道炬論》中，阿底峽尊者為我們作了融會貫通的闡述。 “會通佛說一切經教互不相違”正是說明，本論殊勝之處就在於融會佛陀所說一切經教，開顯彼此並不相違的原則。 “盡佛所說一切法，須知皆是為一補特伽羅成佛之道。彼亦隨應或為道之主幹，或為道之支分。”補特伽羅，即眾生。佛陀所說一切經教，都是引導眾生成佛的方便，這和《法華經》“會三歸一，開權顯實”的思想是相通的。經雲：“舍利弗，如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二、若三。舍利弗，一切十方諸佛，法亦如是。舍利弗，過去諸佛，以無量無數方便、種種因緣、譬喻言辭而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。”《法華經》中，佛陀以過去所說的二乘、三乘教法都是化城，都是方便。從究竟意義上說，唯有一佛乘而已。佛陀出世的本懷，是要帶領一切眾生成就究竟、圓滿智慧，而他四十九年演說的種種教法，最終都是要達到這個目的。區別只是在於，這些教法或是道的主幹，或是道的支分。比如從人天乘來說，五戒十善是道的主幹，其他為道的支分。從聲聞解脫道的修行來說，三無漏學是道的主幹，其他是道的支分。從道次第的修行來說，三士道是道的主幹，道前基礎是道的支分。可見，一切教法都是成佛不可或缺的組成部分，不能妄加排斥，否則就會有失偏頗。 “菩薩所求，為利世間。其所化導，亦須攝受三種種性，故於彼等道品皆應修學。”菩薩所希求的，是利益世間一切眾生。他所化導的對象，包括下、中、上三種種性。所以，對於三乘一切法門皆應修學，否則就不能廣泛利益眾生。此外，面向社會弘法時，還應瞭解各行各業的知識，即《顯揚聖教論》所說的“於五明處方便修習”。但主次必須分明，重點應是修學佛法，若對世間法興趣盎然而無心學佛，便本末倒置了。 “知三乘道者，是成就菩薩所求之方便，此乃慈氏所說也。”了知三乘教法，是菩薩成就佛道必須具備的方便，這是彌勒菩薩所說。此處，是以聖言量印證上句。 “於大乘道中，有共不共二種。共者，即聲聞三藏是。不共者，唯除求自一身寂靜之意樂及不共制罪等是。”不共制罪，是指聲聞乘不共於菩薩的禁戒內容。在大乘菩薩道中，與聲聞學者的修行有共和不共兩種差別。共同的部分，為聲聞乘的經律論三藏；不共的部分，是聲聞人但求獨自出離、安住寂靜之樂的想法，以及聲聞乘的不共禁戒。其中，共同部分是菩薩行者必須修學的。作為菩薩，同樣需要皈依三寶、深信業果、發心出離、志求解脫，否則便不能圓滿菩薩道的修行。 “複次，佛者過無不離，非僅斷其一分；德無不圓，非僅成其一品。”此外，佛陀已斷除所有輪迴過患，而不僅僅是部分煩惱；圓滿成就斷德、智德、悲德，而不僅僅是部分功德。這是從另一個角度，說明菩薩應廣修無量法門。 “上士發心，志求佛果，當滅一切惡，集一切善。故餘乘一切斷證功德，皆為大乘道中所攝，是故上士皆當修學。”上士，指菩薩。菩薩發心，乃志求無上佛果，故應滅除一切惡法，成就一切善法。所以，人天乘和聲聞乘所斷的惡行、所證的功德，都攝受於菩薩乘中，是菩薩行者應當修學併成就的。不能因為自己修學大乘，就輕視人天善法，如果連五戒所制的殺盜淫妄都不曾斷除，怎麼可能成就佛果？此外，更不可對聲聞乘的功德不屑一顧，若不具備聲聞成就的斷德，便無法成為合格的菩薩。 “或謂修密乘人毋須如此，斯不應理。密乘雖不如波羅密多乘，於佈施等以無量分別而修學，然於發菩提心，修六度行，道之大體，是所共同。”有些人以為自己修習密乘，可將煩惱作為道用，無須斷惡修善，這是不如法的。密乘雖不像菩薩乘那樣，須以各種方式（此依唯識、中觀見地）修學佈施等六波羅蜜。但不論顯宗還是密宗，不論藏傳還是漢傳，在發菩提心、修菩薩行等方面是共通的。因為大乘佛法的核心，正是菩提心、菩薩行和空性見。 “《金剛頂經》雲：縱遇捨命緣，勿舍菩提心。又云：六種波羅密，任何不應舍。”《金剛頂經》說：縱然遇到需要捨棄生命的難緣，也不能捨棄菩提心。又說：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度，不應捨棄其中任何一種。因為菩提心關係到菩薩的法身慧命，一旦捨棄，生命便沒有出路。而死亡只是今生的結束，只是生命形式的轉換，即使為法捐軀，只要菩提心在，來生仍可繼續修學佛法、成就佛道。 “餘密典中，亦多此說。無上瑜伽之儀軌教典亦皆雲：‘應受共與不共之二種戒律。’共者，即菩薩戒是。”其他密乘典籍也有很多類似的教誨。無上瑜伽部的儀軌教典也都說到：應當受持共和不共兩種戒律。共戒，指菩薩戒和別解脫戒。不共戒，指密乘戒。可見，密乘戒需以菩薩戒和別解脫戒為基礎。 “仲登巴雲：‘我之喇嘛，是能以四方大道而持一切教法者。’此語乃察見其要也。”仲登巴為阿底峽尊者的上首弟子。他說：“我的上師能夠以四方大道來行持佛陀的一切教法。”這句話充分體現了阿底峽尊者的教法精髓，即一切經教互不相違的重要性。四方，或解釋為三士道及密乘，或解釋為三藏及密藏，或解釋為比喻，總之，說明尊者在修學中融會一切佛法。不少學人往往學一法而排斥其餘，從而障礙對佛法的全面認識。或只見淨土而不見佛法，或只見中觀而不見佛法，不僅影響個人修學，甚至造成僧團乃至教派間的對立。因而，阿底峽尊者對三乘教法所作的融會貫通，至今仍有著深遠的意義。
2．顯示一切經教皆為教授
或謂，佛說大部經文是講說法，無修持之要義。其有關修行之心要，須於餘處別求教授。如斯執者，能於無垢經論作生敬重障難，當知是集謗法業障。 蓋於諸求解脫者，真實不虛之殊勝教授，實為諸大經論。然我等劣慧鈍根，不堪直接依止經論，須依善知識口傳，漸次研尋經文大義乃易通達。勿執諸經論無益修持，而固守淺鮮教授。 如菩提寶雲：“若深入經教之人，不以少許經函謂得決定，當知一切佛語皆為教授。” 又修寶雲：“阿底峽之教授，於一座上，身語意三碎為微塵，始知一切佛語皆為教授。” 至仲登巴則雲：“若多學經已，復從他處另求餘種修行法規者，是為錯誤。” 又《俱舍》雲：“佛正法有二，教證以為體。”如斯所言，一切佛法不出教證二種。教者，正為抉擇修行之法軌；證者，如所抉擇而起修。是彼二者，勢成因果。有如馳馬，先擇馬場，場所既定，轡勒乃施。倘於一處先習聞思，別於他方另求修證，異道以馳，如何而可？《修行次第末編》為顯斯意，出喻如上。 故本論自依止善知識起，以至修習止觀，總為顯示一切經論皆為教授，諸邪分別，遣無遺餘。
這一段主要說明，一切經教都是殊勝的修行方法。當時藏地不少人認為，修法只須依上師所傳口訣進行，經教中並無實修法門。這種觀念影響極盛，出現重口訣而輕聞思的現象。在當今教界，也存在類似問題。某些人以為，學佛只須抱定一句“阿彌陀佛”即可，所謂“三藏十二部，留給他人悟”。須知，“阿彌陀佛”乃萬德洪名，內涵豐富而深刻，沒有相應的教理修養，對佛號及唸佛的認識勢必無法深入。事實上，對佛法的認識有多少，對這句佛號才能領會多少，唸佛才能達到多少效果。若只是懵懵懂懂地念一念，是不可能玉佛相應的。所以說，尊者的這一教誨，至今仍具有重要的現實意義，能有效避免佛教傳播中出現的膚淺化和庸俗化傾向。 “或謂，佛說大部經文是講說法，無修持之要義。其有關修行之心要，須於餘處別求教授。如斯執者，能於無垢經論作生敬重障難，當知是集謗法業障。”有人說：佛陀所說的大部經文，只是對佛法的詮釋和解說，並不包含修持要義。如果想要得到關於修行的心要，必須在經教之外另求傳承。持這種見解的人，將障礙人們對清淨法寶生起敬重之心。須知，這是在積集謗法惡業。在佛教中，謗法是果報最為嚴重的惡業，因為它能斷己善根，斷人善根，生生世世難於佛法生信。 “蓋於諸求解脫者，真實不虛之殊勝教授，實為諸大經論。然我等劣慧鈍根，不堪直接依止經論，須依善知識口傳，漸次研尋經文大義乃易通達。”對於尋求解脫者來說，那些真實不虛的殊勝教法，正是蘊涵在大經大論之中。然而，眾生根機下劣，資質弩鈍，沒有能力直接依止經論修學。只有通過師長的善巧解說，化繁為簡，方可逐步研究並探尋經文含藏的甚深法義，直至通達。具足相應智慧後，才有能力直接從經典中獲得傳承。在此之前，還須善知識將之轉化為我們能夠接受的教授。就像嬰兒，尚無能力消化常規食物，須由父母將食物加以處理才能吸收。 “勿執諸經論無益修持，而固守淺鮮教授。”所以，千萬不要以為經論對實修是無用的，從而固守那些淺顯的普通方法。事實上，經文本身就是最高明的口訣。修學達到一定程度後，我們會發現，大乘經典包含無比殊勝的修行方法。如我們耳熟能詳的《普賢行願品》，雖然很多人在唸誦，卻很少將之作為實修法門。其實，《行願品》就包含著至高的觀修方法，是菩提心的無上觀修，也是佛陀品質的模擬方法。《行願品》出自“經中之王”《華嚴經》，見地之高，無與倫比。依此修行，是直接立足於佛果功德，在對佛陀品質的觀修過程中圓成佛道。 “如菩提寶雲：若深入經教之人，不以少許經函謂得決定，當知一切佛語皆為教授。”決定，對佛法確定無疑的認識。正如尊者四大弟子之一的菩提寶所說：對於深入經教、大開圓解者，不會認為只有某部分經教才是可取可學的，而是了知佛說一切言教皆為修行方法。換言之，不可執其一而否定其餘。當然，古德弘揚某一法門時也會有所側重，但決不能以排斥其他法門為前提。再比如，研究所這階段學《道次第》，下階段學《辯中邊論》，都是不同階段的修學重點。如果不善於處理，很可能會將所學用來製造矛盾，不僅於修學無益，更會積集謗法重罪。 “又修寶雲：阿底峽之教授，於一座上，身語意三碎為微塵，始知一切佛語皆為教授。”修寶，也是阿底峽尊者的弟子。教授，指《菩提道炬論》。於一座上，指時間。身語意三碎為微塵，指修行的精進程度，須將身語意碎為微塵般勇猛。修寶喇嘛說：對於阿底峽尊者的教授，每一座都必須以無比的勇悍精進而修習，直到將身語意業碎為微塵般的用功程度，才會知道：佛所說的一切法語，都是修行的殊勝教授。我們對任何宗派的瞭解也是同樣，必須通過深入、客觀的學修，才會發現每個宗派的長處，認識每部經論的特色。若偏執於一宗一派的見地，排斥其他，不免自誤誤人。 “至仲登巴則雲：若多學經已，復從他處另求餘種修行法規者，是為錯誤。”仲登巴也曾說過：如果學了許多經教，卻從其他地方另行尋求實修法門，是錯誤的做法。在漢傳佛教中，也時常可見學修脫節的現象，如“教歸天台、學歸淨土”等。所學是一個宗派，所修又是另一法門，學修未能統一，也就無法相互增上。那麼，聞思和修行的關係應該如何呢？《道次第》非常重視觀察修，通過對所學教理的如理思惟，將法義融入心行。這就將學習經教的聞思過程和由教入觀的修行實踐有機結合在一起，使聞思成為修行的組成部分。 “又《俱舍》雲：佛正法有二，教證以為體。”《俱舍》是《阿毗達磨俱舍論》的略稱，世親菩薩造論，玄奘三藏翻譯，是聲聞乘極其重要的一部論典。論中說：佛陀的正法包含教法和證法兩大部分。教法與證法的結合，構成了整個佛法的修行體系。 “如斯所言，一切佛法不出教證二種。教者，正為抉擇修行之法軌；證者，如所抉擇而起修。是彼二者，勢成因果。”正如論中所說的那樣，一切佛法不外乎教、證二法。所謂教法，即經典蘊含的佛法義理，幫助我們樹立正見，瞭解心性；所謂證法，是調整、改善心性的實踐方法。簡而言之，一是指導理論，一是實踐方法。兩者是因果關係，教為因，證為果。所以，證法需要建立在教法基礎上，若所學與所修脫節，必然障礙重重。 “有如馳馬，先擇馬場，場所既定，轡勒乃施。倘於一處先習聞思，別於他方另求修證，異道以馳，如何而可？”轡勒，駕馭牲口用的韁繩和帶嚼子的籠頭。此處，宗大師以比喻形象說明了學修必須一體的原理。就像跑馬，應當先選定跑馬場地。場所確定之後，才可披掛上陣。如果先聞思某一類經典，再於別處另求修證之道。正如選擇和熟悉這個場地後，卻到其他地方去跑馬，怎麼可行呢？同樣，若學修不能一以貫之，必定勞而無功。 “《修行次第末編》為顯斯意，出喻如上。”《修行次第末編》為彰顯一切經教皆為教授的深意，特以比喻進行說明。《修行次第末編》為蓮花戒論師所造，是《修行次第》中的第三編。 “故本論自依止善知識起，以至修習止觀，總為顯示一切經論皆為教授，諸邪分別，遣無遺餘。”因此，本論從開始的依止善知識，到最後的修習止觀，都是圍繞“一切經論皆為教授”的根本要旨展開。對於種種邪見，均一一加以破斥。 所以，我們對經典的學習不應止於唸誦，更要認識其中蘊涵的修行方法，包括見和行兩方面。在見的方面，聞思經教能幫助我們認識世界、正視人生，具足這樣的智慧，就不會被無明困擾。在行的方面，一切經教都包含著解脫煩惱、斷除痛苦的方法，蘊藏著成就智慧、圓滿慈悲的手段，都是為修行服務的。 雖然我們也總在說學修一體化，但事實上，多數人仍是學歸學，修歸修，這一問題在當今教界非常突出。重實修者，多不注重教理；重學教者，則不在意修行。結果又如何呢？學教而不行，無非是入海算沙、說食數飽。就像銀行的點鈔員，點得再多，也不屬於自己所有。反之，熱衷實修而不樂聞思，往往是盲修瞎煉。不少住禪堂的人，看起來坐得很精進，但若沒有聞思正見，不明用心方法，更兼沒有善知識把手指點，往往在那裡昏沉、掉舉而不自知。更有甚者，上座便睡，睡得舒舒服服，還以為得了定樂，頗為陶醉。 因此，認識到一切經論本身就是最好的修行方法，於修學具有重要指導意義。果能如是，聞思和修行之間脫節乃至對立的問題就迎刃而解了。一方面，以聞思引導實修；一方面，通過修行使所學得以深化，必能學修相長，不斷進步。
3．易得佛密意
諸廣經論雖皆為殊勝教授，然在初業有情，若弗先依現前人師之教授，雖欲直入於彼等而不得密意。即使有得，亦須觀待長久時間功力。倘能依茲《道炬論》，及與《道炬》相類之著述，當速獲通達。
這一段主要說明，《道炬論》能幫助我們在最短時間內獲得佛法密意，掌握修學要領。雖然所有經論都是殊勝教授，但未必所有人都能深入堂奧，滿載而歸。對一般人來說，《道炬論》這樣帶有導引性質的論典或許會更實用。 《道炬論》和《道次第》的應世，有其特殊的時節因緣。為什麼阿底峽尊者不是在印度撰寫《道炬論》，而是到藏地完成此論？為什麼《菩提道次第論》是在藏傳佛教陷入困境時出現，而不是在其他時期？為什麼漢地的祖師大德雖有修有證，著述頗豐，卻未留下類似論典？是他們智慧不夠嗎？顯然不是。隋唐時期，教界人才濟濟，高僧輩出。其時，正是中華文明的鼎盛時期。學人往往具有較好的文化程度和教理修養，修學起點普遍較高，其中也不乏上根利智。因此，佛法的弘揚重點不在於基礎建設。而阿底峽尊者進藏時，教界正處於朗達瑪滅佛後的黑暗時期，且藏地學人文化程度參差不齊，有必要提供一套任何人（包括學者，也包括文盲、半文盲）和任何根機者（下、中、上三士道）都能接受的教法，才能對這一混亂局面進行全面整頓。若僅關注部分群體，勢必無法產生廣泛影響。宗大師所處的時代，同樣面臨類似問題。所以說，《道炬論》和《道次第》是順應時代要求而出現的。 在今天這個末法時代，佛教界存在各種問題，修行者同樣面臨諸多困惑，和阿底峽尊者及宗喀巴大師所處的時期有不少相似之處。面對這樣的現實，特別需要循序漸進的、適合多數人的教法。從這個意義上說，《道次第》對個人修學和佛教健康發展有著重要的現實意義。 “諸廣經論雖皆為殊勝教授，然在初業有情，若弗先依現前人師之教授，雖欲直入於彼等而不得密意。即使有得，亦須觀待長久時間功力。倘能依茲《道炬論》，及與《道炬》相類之著述，當速獲通達。”雖然所有經論都是殊勝的教授，但對於初發心或根機差的眾生，若無緣依止具德善知識，獲得具體指導，雖發心深入經藏，卻往往不得要領，無法領會經中密意，體悟佛陀說法本懷。即使少有所得，也須通過長期間的積累。若能依《道炬論》以及相關著述修學，即可快速通達佛法要領。 我接觸過不少學佛居士，經論比我讀得還多，書單列出來有一大堆，但稍微交流幾句，就發現他們領會得極少，令人惋惜。雖說“書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟”，但盲目的勤和苦並不足取，因為學習確實有善巧方便，如果找對方法，就能事半功倍。
4．自能滅除極大惡行
如《法華經》及《寶積經·諦者品》，皆詮一切佛語，以權實二意示成佛之方便。倘不解此，妄分勝劣，謂某也大乘所當學，某也成佛之障礙所當棄。如斯邪謬，當成謗法。 謗法業障細微難知，過患尤重。《三昧王經》雲：“縱毀贍部洲，一切佛塔廟，較之謗法罪，多分不及一。恆沙阿羅漢，一時頓殺卻，較之謗法罪，多分不及一。” 總之，能生謗法業之因雖有多門，而無知妄說最為易犯，智者於此當努力斷滅。但於前所說能生決定知，自能滅除謗法惡行。 此之決定，若多讀《諦者品》及《法華經》，即能獲得。其謗法餘門，更可於《集一切研核經》中求之。
這一部分主要說明，修學本論能滅除極大惡行。何為極大惡行？即謗法重罪。認識到一切經教互不相違，便能恭敬一切法寶，不至對其中的某一部分輕毀誹謗，因無知而造罪。 “如《法華經》及《寶積經·諦者品》，皆詮一切佛語，以權實二意示成佛之方便。”權，即權巧，指特別場合時的方便說法。實，即真實，乃佛陀直暢本懷。《法華經》和《寶積經·諦者品》都告訴我們，佛所說的一切法，有權說和實說，但最終都要引導一切眾生成佛。《寶積經·諦者品》即漢傳藏經中的《寶積經·大乘方便會品》，經雲：“行方便菩薩以一摶食施與，下至畜生，願求一切智。以是菩薩與一切眾生共之，迴向阿耨多羅三藐三菩提，以是二因緣攝取一切眾生，所謂求一切智心及願方便。善男子，是名菩薩摩訶薩行於方便。”這段經文告訴我們：任何一點微小善行，若能與菩提心相應，則屬大乘之道，皆可為成佛方便。 “倘不解此，妄分勝劣，謂某也大乘所當學，某也成佛之障礙所當棄。如斯邪謬，當成謗法。”倘若不瞭解佛陀說法的原則，偏執某一法為究竟，以狹窄的知見妄評彼此優劣，說何種法是大乘學人應當修學的，何種法是成佛障礙，必須加以捨棄。如此邪見謬論，便構成了謗法重罪。 “謗法業障細微難知，過患尤重。”謗法過失非常細微，稍有疏忽就會違犯，而它所帶來的過患卻極其嚴重，是我們應當特別引起重視的。 “《三昧王經》雲：縱毀贍部洲，一切佛塔廟，較之謗法罪，多分不及一。恆沙阿羅漢，一時頓殺卻，較之謗法罪，多分不及一。”按照印度傳統的觀點，世界分為南贍部洲、西牛賀洲、北俱盧洲、東勝神洲四部分，我們所居住的地球位於南贍部洲。恆沙，即恆河中沙子的數量，佛陀常在恆河兩岸說法，多以恆沙比喻數量之多，數不勝數。《三昧王經》說，縱然將南贍部洲的所有佛塔和寺院一起毀壞，將恆河沙那麼多的阿羅漢同時殺死，這樣的滔天大罪，相對謗法罪而言，仍是多分不及一。 “總之，能生謗法業之因雖有多門，而無知妄說最為易犯，智者於此當努力斷滅。”總之，能導致謗法罪業的原因雖然很多，或因邪見，或因嗔心，或因貪圖利養，但因為對佛法缺乏瞭解或不知謗法之過而信口開河，是最容易違犯的。有智慧的人，對於謗法罪應當竭盡全力地加以避免。 “但於前所說能生決定知，自能滅除謗法惡行。此之決定，若多讀《諦者品》及《法華經》，即能獲得。”通過對前面內容的學習，我們應當深信，佛陀的一切言教雖有權實之說，有主幹和支分之別，但都是成佛的殊勝教授。把握這一宗旨，就不會造作謗法惡行了。關於這個問題，應當多讀《諦者品》和《法華經》，便能獲得堅定信解。 “其謗法餘門，更可於《集一切研核經》中求之。”關於謗法的問題，《廣論》中引用了《遍攝一切研磨經》，即此處所說的《集一切研核經》的內容，可供參考。餘門，指之前所說的妄分勝劣、無知妄說之外的謗法情況。 宗派之見是教界比較常見的問題。須知，一切經典都是成佛的方便。所謂障礙，只因學人不善融會貫通，絕非經典本身的問題。當然，這也不是要求我們不分主次、面面俱到地學習一切經典，因為時間和精力都不允許，關鍵是在認識上不能偏激。每個宗派都有自宗的依據典籍，更有各自的見地和修法，這就為我們規劃了修學重點。因為佛法實在太浩瀚了，若不能有的放矢地深入，便如“老虎吃天，無從下口”。在這個問題上，宗大師為我們提示了兩點：一、修學或弘揚某部經典時，不能否認其他經典的殊勝，因為它們是從不同角度指導修行。二、修學或弘揚某部經典時，決不因此貶低甚至批判其他經典。 學習《道次第》，能使我們全面認識佛陀一切教法的相互關係。加深認識，是避免謗法的有效方式。尤其在資訊發達的今天，方便查詢各宗乃至三大語系的相關典籍，我們在通達某一見地的基礎上，也可適當瞭解其他法門，以增長見識，開闊視野。 以上，宗大師論及《菩提道炬論》的四大殊勝。本論傳承自《菩提道炬論》，因此，這些也是本論的殊勝所在，它們不僅對當時的藏傳佛教具有深遠影響，對今天的漢傳佛教同樣具有現實意義。通過對這些內容的思惟，可以令我們對學修《道次第》生起渴求之心。
五、說聽軌則
說聽軌則，即說法和聞法的相關軌則。對於無上甚深的佛法，應當如何演說，如何聆聽？如法的說聽軌則，是佛法健康傳播的保障，直接關係到法的清淨傳承，關係到正法能否久住。作為修學者，如果缺乏真誠的學習態度，將不能如實接受佛法，也就談不上進一步的深入修學了。所以，說聽軌則是道前基礎的重要內容。未來修學效果如何，在很大程度上取決於這一基礎是否穩固。 關於說聽軌則，本論主要從三個部分說明：一是聞法軌則，二是說法軌則，三是完結時共作軌則。
1．聞法軌則
① 思惟聞法之勝利
《聞聚》雲：“多聞能知法，多聞能遠惡，多聞舍無義，多聞得涅槃。”此頌謂依於聞法，如其次第，能知取捨處。知已，乃持止惡之戒，以遮止無益已，則心安住於善所緣，自能發生定也。次以通達無我真實之慧，斷世間繫縛根本，遂得解脫。 《本生經》雲：“若人由聞起正信，當成堅固妙歡喜。慧生愚痴即當無，雖貨自肉亦應理。聞為破暗之明燈，賊所難劫殊勝財。是殺痴暗仇人劍，教示方便勝伴侶。雖貧不棄是親友，無損療除憂病藥。摧大罪軍勝眷屬，復是勝名德珍藏。上流相遇好贈品，眾中英俊所愛樂。”又云：“聞後以修為心要，少功即脫生死城。”於諸聞法勝利等數數思惟，應當發起勝解。
修學的常道，是由聞思修入三摩地。所以，《大毗婆沙論》將修學要領總結為親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行四點。之所以將親近善知識放在首位，目的正是為了創造聞法因緣。很多人將親近善知識誤以為和其建立個人關係，以為多多拜見或全力供養即可，卻從不依止師長聞法，這就本末倒置了。那麼，聞法能帶來哪些殊勝利益呢？本論引用《聞聚》等經論加以說明。《聞聚》，即法尊法師所譯《朗忍》略本，乃阿羅漢纂輯佛語分類而成，又作《聽聞集》。 “多聞能知法，多聞能遠惡。”多聞，既能幫助我們正確理解法義，又能使法義在心行形成正念，從而遠離惡行。具足正見，就能辨別是非，遠惡近善。有些居士告訴我，學佛前宰殺雞鴨，從不感覺是在殺生害命，從未想到它們也會恐懼，也會痛苦，以為它們生來就是被人吃的東西，不論動物叫得多麼悽慘都無動於衷。學佛後認識到，它們也和我們一樣，是在六道輪迴的有情，以前也曾和我們互為親人。所以，看到別人殺生都會心生悲憫，決不可能親手去做了。這就是觀念調整帶來的變化，了知因果規律、善惡業報，便會自覺遠離惡行。 “多聞舍無義，多聞得涅槃。”多聞能使我們明瞭，什麼才是人生的真正價值，從而捨棄那些沒有意義的追求。同時，多聞還是涅槃解脫之因，因多聞而樹立正見，依法修行，最終證得涅槃、解脫自在。世人多以吃喝玩樂、爭權奪利為人生價值所在，一生為此奔忙。可學佛後卻發現，這些只是短暫的快樂，其負面影響遠遠超過正面價值，就會捨棄這些華而不實的泡沫，尋求人生的真正價值。 “此頌謂依於聞法，如其次第，能知取捨處。知已，乃持止惡之戒，以遮止無益已，則心安住於善所緣，自能發生定也。”《聞聚》的這一偈頌告訴我們，有次第地聽聞正法之後，面臨問題時就知道如何取捨了。因為知法，乃能受持戒律，止息惡行，斷除一切於自他無益的行為。善所緣是指不會引發負面心理的所緣境，為禪修應該選擇的境界，將心安住其上，就能引發定力。如唸佛，佛號就是善所緣。持續不斷地念佛，久而久之，就能由正念導入正定。 “次以通達無我真實之慧，斷世間繫縛根本，遂得解脫。”因為多聞成就正見，進而引發真實智慧，最終契入空性，斷除生死繫縛的根本，從而獲得解脫。所謂繫縛，即二執和二障。二執為我執和法執，二障為煩惱障和所知障，此為有情流轉生死之因。 以下，再引《本生經》進行說明。《本生經》是記載佛陀因地修行經歷的典籍，本論所引是佛陀為求法而說的偈頌。 “《本生經》雲：若人由聞起正信，當成堅固妙歡喜。”《本生經》說，如果有人因聽聞正法生起正信，將成就堅固、殊妙的歡喜心。因為聞法能讓我們領略認識真理帶來的喜悅，體會無上法味。這種“妙歡喜”是無漏的，是寧靜而安祥的，也是源源不斷的。不同於慾望帶來的短暫快樂，那不僅會有負面作用，更易樂極生悲。 “慧生愚痴即當無。”當智慧在我們內心生起時，愚痴就消失了。如果將智慧比做光明的話，愚痴就相當於黑暗。光明未出現之前，世間充滿黑暗。一旦太陽昇起，黑暗就無影無蹤了。同樣，慧日沒有朗照之前，愚痴也是實實在在的，使我們備受其害。 “雖貨自肉亦應理。”既然智慧如此寶貴，即使割取自己身上的肉來換取，也是值得的。對每個人來說，生命固然寶貴，但真正發揮價值的卻很少，反而經常為色身所累。如今，為尋求真理和智慧，這點犧牲又算得了什麼。佛陀在因地時，剝皮為紙，刺血為墨，為求法捨生忘死。這種為法忘軀的精神，正是修行路上的無盡動力。 “聞為破暗之明燈。”聽聞正法就像破除黑暗的明燈一樣，所謂“一燈能破千年暗”。常聽信眾反映：未學佛前，似乎還沒感覺到妄想的存在，學佛後反而經常發現自己妄念紛飛，什麼原因呢？對凡夫來說，一旦產生某種想法或情緒時，馬上落入陷阱，根本沒時間來覺察。就像身處黑暗時，我們是看不到周圍有些什麼的。學佛之後才會知道：哦，這是妄想！能夠認出妄想，就說明心燈已經點亮，已經懂得用佛法審視心行，也就不會輕易上當受騙了。 “賊所難劫殊勝財。”由聞思獲得的殊勝法財，是世間最寶貴也最保險的精神財富，是任何盜賊無法盜竊，無法巧取豪奪的。 “是殺痴暗仇人劍。”對每個人來說，愚痴和黑暗正是令我們受盡苦難的仇敵，而多聞則是殺敵的利刃，所謂“慧劍斬愚痴”。 “教示方便勝伴侶。”方便，正道。佛陀的言教，是幫助我們成就佛道的殊勝助伴。社會上，具備全面知識技能的人，在哪裡就業都很容易。學習世間知識，能獲得生存的方便；聽聞無上佛法，則能得到修學乃至成就的方便。 “雖貧不棄是親友。”通過聞思獲得的智慧，無論我們是貧是富，始終不離不棄。不僅伴隨今生，更在盡未來際的生命流轉中常伴左右。按唯識宗的觀點，燻下的名言種子會在無盡生命延續中不斷產生作用。 “無損療除憂病藥。”多聞還是幫助我們治療貪嗔痴三毒的良藥。世間藥物往往有副作用，在治療某種疾病的同時，卻影響或傷害到另一些器官。但佛法不僅能斷除煩惱，且沒有任何負面影響，不會使身心健康受到絲毫損失。 “摧大罪軍勝眷屬。”多聞又是幫助我們摧毀煩惱惡業的殊勝眷屬。一切罪業莫不與無明有關，因為不瞭解因果之理，才會短視而急功近利。不少人雖信佛多年或已出家，仍不能徹底斷除惡業。原因就在於，對因果信得不夠真、不夠切。如果我們真正明瞭因果的真實不虛，就不敢造作任何惡業了。 “復是勝名德珍藏。”勝名，指佛位。珍藏，指福報。因為多聞而斷惡修善，能使未來成就佛果，現前富饒多財。 “上流相遇好贈品，眾中英俊所愛樂。”多聞可以使我們擁有淵博的知識，與有德行的智者相遇時，能相互切磋所學。以法為贈禮，是世間最殊勝、最珍貴的禮物。擁有智慧好禮，必定受到大眾的喜愛和尊重。由此可見，無論在世、出世間法中，多聞都是非常重要的。 “又云：聞後以修為心要，少功即脫生死城。”擁有多聞的基礎後，應將所聞佛法落實於修行中，以“修”作為“聞”的著力點。具足聞思正見，不必花很大力氣就能解脫生死，達到事半功倍的效果。 “於諸聞法勝利等數數思惟，應當發起勝解。”我們應當經常思惟聞法的殊勝利益，由此生起堅定不移的勝解。這句話也有譯為“於聞生勝解，方能發生精進心”，只有對所聞佛法生起勝解，才會進一步引發對聞法的好樂之心，從而積極主動、堅持不懈地聞法。 我們無緣生於佛世，但佛陀所開示的解脫之道，盡在三藏十二部典籍中。經典雖只是文字般若，卻是通向實相般若的門徑。因此，我們要充分認識到法的重要性。親近善知識的目的，也是為了幫助我們更好地依法。一位具德上師，本身就是法的實踐者，是法的代表者。 但善知識只能起到嚮導的作用，還須通過多聞燻修，才能將法落實於心行。所謂多聞，不只是廣學多聞，更重要的是對於所聞法義不斷溫習、鞏固。古德對一部經論的學習，往往會反覆多次，如道宣律祖曾依止智首律師聽聞《四分律》達四十遍，這種耐心和精進是現代人所缺乏的。現代人的學修往往淺嘗輒止，知道一點就自以為是，得少為足。很少去考量，真正領會的有多少？產生作用的有多少？ 任何法義，必須通過反覆熏習才能產生力量。“三人成虎”也是同理：初聽某人告之鬧市有虎時並不相信，鬧市中何來老虎？再次聽說，便會將信將疑。待第三次聽說，就不得不信了！這正是多聞的原理。從這一點上，再次體現了依止善知識的重要性。否則，我們又如何確定所聽聞的是正見，是正法呢？ 多聞熏習的竅訣，唯識宗總結為“種子生現行，現行燻種子”，在重複中完成心行的訓練。聞法也是同樣，必須通過正確重複，才能使法義深深鐫刻心中，才能在任何境界中提起正念，保持覺照。就像體育健兒那樣，平時訓練得越熟練，比賽時正常發揮的把握就越大。若只是偶爾練習，就很難有穩定自如的表現。 所以說，我們既要意識到聞的重要性，更要意識到多聞的重要性。聞還是多聞，力量完全不同。因此，我們當以精進勇猛之心聞法，並持之以恆。世人為了比賽得勝，尚能常年累月地艱苦訓練。我們為了改造生命，成就解脫，難道連這點精神都沒有嗎？
② 於法及說法者生起承事
如《地藏經》雲：“專以信敬而聽法，於彼不應生譏謗。說法師前興供養，於彼當生如佛想。”視之同佛，當以獅子座等恭敬利養而行禮供，斷除不敬。 又《菩薩地》雲：“當離高舉與輕蔑，於法與說法人二者應當敬重。” 又《本生經》雲：“當處（住）極下座，生起調伏德，喜眼而瞻視，如飲甘露語。敬重專一禮，淨信無垢意，如病聽醫言，起承事聽法。”
佛法是從恭敬中求。我們恭敬什麼，心就和什麼相應。恭敬財富，心就和財富相應；恭敬地位，心就和地位相應。同樣的道理，我們恭敬法和說法者，心才能和法相應。此外，恭敬還能為聞法營造良好的心靈環境。大家或許會有這樣的體會：當我們進入莊嚴的殿堂，或面對自己敬仰的大德，內心會格外純淨。原因就在於，恭敬心能使心靈環境得到淨化。若將這份恭敬心用於聞法，也能使所聞法義清淨無染地納入心田。 恭敬的表達方式可體現於身口意三業，包括身口給侍和如法修行等。凡夫的特點，往往對付出代價後得來的才會珍惜。藏傳佛教之所以重視供養，也是為了使求法者對法生起殷重難得之心。比較而言，到我們研究所來學習就容易多了，不僅生活無憂，授課法師還從各地趕來給大家上課。雖然有這麼優越的聞法條件，但不加珍惜的話，也會產生習慣性的麻木，或是學了幾天就自以為是，對法和法師失去恭敬。結果是，學也學不下去，修又修不上路。四處跑來跑去，蹉跎時光，這也是教界難出人才的原因之一。修學佛法，即使諸緣具足，也要多年積累，方能奠定紮實基礎。這就必須常隨師長左右，反覆聽聞，一門深入。我們能從學修中得到多少受用，首先就取決於對法和法師的恭敬程度。這並不是說法者需要有人恭敬，從中得益的，恰恰是聞法者自己。 “如《地藏經》雲：專以信敬而聽法，於彼不應生譏謗。說法師前興供養，於彼當生如佛想。”正如《地藏經》所言，我們應當以虔誠心聆聽法義，對於法和說法者決不誹謗譏毀，如挑剔說法者的長相、戒行、威儀等，那樣就會進入凡夫心的狀態，阻礙對法義的接受。此外，對說法者應虔誠供養，如同面對佛陀一般具足信心。佛法是以“信為能入，智為能度”，說明了信在修行中的重要作用。（另，漢譯的《地藏經》中未見相關內容） “視之同佛，當以獅子座等恭敬利養而行禮供，斷除不敬。”獅子座，即佛座。對說法師長，應視為佛陀化現，以高廣殊妙的法座及至誠無上的恭敬作為供養，從形式到內心都要斷除任何不敬的言行或心念。藏傳佛教中，特別強調視師如佛，這種觀想能使我們的心在最大程度上得到淨化。當我們面對佛陀時，還會妄念紛飛嗎？還會昏沉掉舉嗎？ “又《菩薩地》雲：當離高舉與輕蔑，於法與說法人二者應當敬重。”《菩薩地》，即《瑜伽師地論·菩薩地》。高舉，即自我的優越感，自以為學識淵博，能力超群。輕蔑，即輕視法和說法者。高舉必致輕蔑，輕蔑乃因高舉。所以，《菩薩地》特別指出：應當遠離高舉和輕蔑這兩種障礙聞法的違緣，並對法和說法者生起極大的恭敬。 “又《本生經》雲。”《本生經》中，主要記載了釋迦佛在過去生以不同身份修行的種種故事。此處所引的偈頌，為我們介紹了正確的聞法軌則，這也是佛陀在因地修行時為後人作出的榜樣。 “當處極下座，生起調伏德。”法師應居高座，聽者應處下座。比丘戒也有此規定：若聞法者所處位置高於說法者，為重法故，不可為之說法。我們不僅要以座位高下作形式上的區分，甘居下座，更要調伏內心，將我慢、嫉妒、輕蔑等不良心行徹底放下，以謙和清淨之心承受佛法甘露。 “喜眼而瞻視，如飲甘露語。”對說法者，應以欣喜、渴求、仰之彌高的眼神瞻視，而不是無精打采、不屑一顧。聽聞法義時，就像飢渴時暢飲甘露一樣，痛快淋漓，歡喜不盡。 “敬重專一禮，淨信無垢意。”禮，指身口意三業的禮敬。淨信，為清淨、純粹的信仰。無垢，即未被貪嗔痴所染汙。對於法及說法者，我們應當至心禮敬，生起清淨無染的恭敬之意、之言、之行。 “如病聽醫言，起承事聽法。”作為聞法者，應將自己定位為病人，將說法者視為良醫，對之言聽計從，沒有絲毫違背。關於病人和醫生的定位，在以下的聞法軌則中還將繼續說到。如果不具備這一認識，那麼，我們對再好的法也是沒有感覺的。就像對健康者來說，再好的醫生也是與己無關的。 這個偈頌為我們總結了聞法應有的心態和基本禮儀，建議大家經常誦唸，端正聞法心態。這並非形式，而是重要的實修。我們能從佛法得到多少利益，正取決於對法的渴求程度。若對某部經論或某個法門極度嚮往，一旦有緣聽聞，必定百般珍惜，決不錯失良機。這種嚮往和我們從中得到的收穫往往是成正比的，所以，我們要不斷培養對法的希求。這就需要認識到法對生命的意義所在，否則，這種希求可能是短暫的，不能成為求法的持久動力。由認識法的價值，逐漸激發對法的渴望，才能將聽聞法義盡數納入心田。就像久旱逢甘霖的大地，將每滴雨水都化做滋生萬物的養料。
③聞法軌則
以下正式說明聞法軌則，包括應當斷除的過失和正確觀想的方法。做到這兩個方面，才能完整接受所聞法義。
【除三種過】
若器口下覆，或器雖仰而內不潔，或內雖潔而下有罅，縱天降雨，必不能受。或雖受得，為染所汙，不堪飲用。或雖不染，漏而弗住。 如是雖臨法會，若不屬耳而聽，或雖屬聽而起邪執，或發起意樂有過，或雖無彼等諸（過）失，若於所聞文義而不堅記，以妄念等而失壞。如是聞法，不能得大利益，故當離此諸過。 為治彼三過故，經中常說：“諦聽諦聽，善思念之。”對治不淨，切勿忘失。 又《菩薩地》雲：“以欲知一切，及專注一境，屬耳注意，如理思惟而聽。”
什麼才是正確的聞法心態？首先應當斷除三種過失，這也是今人普遍存在的問題，極具針對性。本論特點是不空談理論，所說都是圍繞修行展開，具體而又細緻。因此，每句話都可比照自身修學現狀，糾正在聞法態度上存在的偏差。倘能如此修學，相信大家的心行會有極大改變。 “若器口下覆，或器雖仰而內不潔，或內雖潔而下有罅，縱天降雨，必不能受。或雖受得，為染所汙，不堪飲用。或雖不染，漏而弗住。”此處，以比喻說明三種錯誤的聞法態度。或者是像倒扣的器皿，底朝上而口向下，即使天降甘霖，也是無法承載，滴水不沾。或者是器口朝上但內有汙垢，即使注入清水，也會被其染汙，無法飲用。或者是器皿清潔但底部有漏，雖能盛水卻無法保存。 “如是雖臨法會，若不屬耳而聽，或雖屬聽而起邪執，或發起意樂有過，或雖無彼等諸失，若於所聞文義而不堅記，以妄念等而失壞。”如果帶著這些過失參加法會，正如器皿有問題不能裝水一樣，在聞法時心不在焉，充耳不聞。或者雖專心聽講，卻因發心和觀念有誤，帶著錯誤標準妄加評判，結果錯解法義，起邪知見。再或者，雖無上述過失，卻對所聞法義不加思惟、憶念，過耳即忘，或被妄念干擾，使佛法不能在內心紮根。 這三種過失，乃對應前面所說的三類器皿而言。一為覆器之過，雖然看來也在聞法，卻像關閉了接收通道，什麼法也裝不進去。二為垢器之過，若聞法時帶有成見，聽到的就是被自我觀念處理過的，失去原味的“法”。知識分子學佛最易出現這類情況，學西方哲學者，一聽唯識便大談胡塞爾，一聽中觀又比附康德，諸如此類，牽強附會。國人早期學佛也喜用格義之法，以老莊哲學詮解佛理，使佛法純度受到影響。因此，聞法時要以清淨心接受法義，這樣才能避免成見帶來的過失。三為漏器之過，聞法後還要不斷如理思惟，才能使法義落實於心行，而不是逐漸流失。 “如是聞法，不能得大利益，故當離此諸過。”如果按以上幾種方式聞法，便不能得到佛法的真實利益。所以，我們應當遠離這些過失，否則就會入寶山而空手歸。 “為治彼三過故，經中常說：‘諦聽諦聽，善思念之。’對治不淨，切勿忘失。”為了對治這三類過失，佛陀在說法時經常告誡弟子：“諦聽諦聽，善思念之。”諦，為真實義。諦聽，即以清淨心仔細聆聽，如實納受釋尊言教真義。這樣，即可避免“不屬耳而聽”和“或雖屬聽而起邪執，或發起意樂有過”兩種過失。“善思念之”，即認真思惟，可對治“不堅記”的過失。凡是我們用心想過的事，才會在內心留下深刻印象。如果只是被動地聽一聽，很容易遺忘。所以，大家聽課時要做筆記，課後還應不斷思惟學習重點，使法義在心中紮根。這樣才能以佛法對治內心的煩惱雜染，這是我們千萬不能忘記的頭等大事！ “又《菩薩地》雲：以欲知一切，及專注一境，屬耳注意，如理思惟而聽。”欲，為希求，指如實接受一切教法的願望。注意，指心專注於一處。如理思惟，即佛法所說的正思惟，是正確地使用理性，也是引發智慧的根本。《瑜伽師地論·菩薩地》說：聞法時，應本著對佛法的渴求之心，集中全部注意力，專心聆聽法師所說的每一句話，並對所聞法義如理思惟，反覆憶念。 從另一個角度來說，離三種過也是告訴我們：合格的法器應該是向上、清淨而無漏的。向上，才能對法開放；清淨，才能保持法味；無漏，才能納法於心。具備這些條件，才能將純正的佛法接納到我們心相續中。
【依六種想】
六種想，是討論聞法的動機和態度。我們已然選擇了佛教信仰，可是否認真考慮過：我們為什麼要學佛？佛法對於我們的人生究竟意味著什麼？假如沒有想過這些問題，或是想得不透徹，學佛是不會有深度的。那麼，學佛的正確動機和態度應該是什麼呢？宗大師在這裡為我們提出了六種想。
·於己作病者想
如《入行論》雲：“雖遭尋常病，猶須依醫言，況復貪等罪，百病恆逼逐。”以貪等惑恆時難療，感生極苦之病，長夜痛惱，於彼應識。 噶當派格西迦馬巴（此迦馬巴與噶居派之噶馬巴系兩人）雲：“無而謂有，固是顛倒。今有三毒重病，而且極其猛烈，曾無所知，豈不更為顛倒。”
其一，須將自己觀想成病人。或許大家會覺得：我們都很健康，怎麼會是病人呢？此處的病，指的是心理疾病。眾生之所以流轉生死，痛苦不安，都是因為業病所致。所以，認識到煩惱是病，認識到無明是病，認識到自己是病者，認識到眾生也是病者，是學佛的必要前提。如果自我感覺良好，不覺得有問題需要解決，那要學什麼佛法？ 佛陀在鹿野苑初轉*輪時，就根據印度傳統的治病常規設立四諦法門。四諦，分別為苦、集、滅、道。苦諦，代表生命的病狀，即生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五陰熾盛八苦。集諦，代表疾病產生的根源，瞭解病因，才能對症下藥。滅諦，代表痊癒後的健康狀態，也就是涅槃解脫。道諦，代表治療疾病的正確方案，如八正道、三十七道品等。從這個角度來說，學佛就是從發現疾病到恢復健康的過程。 “如《入行論》雲：雖遭尋常病，猶須依醫言，況復貪等罪，百病恆逼逐。”《入行論》，即寂天菩薩所造的《入菩薩行論》，是關於菩提心修行的重要論著。論雲：人們感染尋常小病尚須遵照醫囑進行治療，現在貪嗔煩惱已使我們百病纏身，苦不堪言，還不急著尋醫問藥嗎？還要等到什麼時候呢？ “以貪等惑恆時難療，感生極苦之病，長夜痛惱，於彼應識。”恆時，長久。長夜，在覺悟之前，眾生長處無明黑暗。貪嗔痴為生命根本煩惱，也是凡夫長期不得治癒的疑難雜症。人間所有痛苦，從身心熱惱到輪迴之苦，從世界戰爭到生態惡化，這一切皆由貪嗔痴引發，由心靈疾病所致。具備這樣的認知，才會主動尋求治療。 “噶當派格西迦馬巴雲：無而謂有，固是顛倒。今有三毒重病，而且極其猛烈，曾無所知，豈不更為顛倒。”噶當派格西迦馬巴曾經說過：如果將子虛烏有者視為有，固然是一種顛倒。但我們現在身患極其嚴重的三毒重症，病入膏肓，卻一無所知，豈不是更加顛倒？ 無始以來，煩惱一直左右著我們，並造就現有的凡夫品質。沒有學佛之前，因為缺乏智慧觀照，貪心現前時，立刻被其左右，覺得所貪對象就應該屬於自己。嗔恨現前時也是同樣，似乎有無數確鑿的嗔恨理由。他們不知這是被煩惱所轉，還以為人生本來就是如此。身染重病而不自知，將延誤治療時機。心理疾病也是同樣，若不及時治療，結果是不斷加重。所以我們要正視生命現狀，儘早發現其中存在的種種病患，才能把握治療時機，使生命出現轉機。
·於說法者作醫師想
吾人若患風膽等重病，勢必尋求良醫。既得良醫，起大歡喜，隨言而聽，恭敬承事。於說法師亦當如是，訪求得已，如教而行，恭敬承事。
其二，須將說法者視為拯救自己的良醫。 “吾人若患風膽等重病，勢必尋求良醫。”若我們患有風寒或肝膽等方面的重病，必然四處尋覓良醫。平日，我們總覺得疾病離自己很遠，也不會關心誰是良醫，和自己有什麼關係。而對那些晚期癌症的病患來說，世間的名利地位都不如挽救自己生命的醫生那麼重要了。 “既得良醫，起大歡喜，隨言而聽，恭敬承事。”有幸值遇良醫，定會歡喜無量，依言行事。凡醫生有所囑咐，皆不折不扣地恭敬執行，決無違犯。 “於說法師亦當如是，訪求得已，如教而行，恭敬承事。”對於說法師，我們也要像重病患者對待良醫那樣。有緣值遇善知識，即以恭敬心禮拜承事，更重要的是謹依師言，如說而行。 這種恭敬是為了幫助我們更好地學習，而不是法師需要我們恭敬。就像病人恭敬醫生那樣，因為恭敬而配合治療，加快康復。中國傳統教育也非常重視“師道尊嚴”，自近代以來，這一傳統已逐漸被忽略。作為師長，不注重自身德行；作為學生，不懂得尊師重教。大家都是從社會來到佛門接受教育，之前也難免受到這些不良影響，這就需要依佛法逐步調整。
·於教法作藥物想
猶如病者，於醫師所配之藥方，深生珍重。學者於說法師教授教誡，亦應認為重要，勵力珍持，勿以妄念違背而失壞之。
其三，將佛法視為治病良藥。 “猶如病者，於醫師所配之藥方，深生珍重。”疾病需要藥物治療，所以病人對醫生所開的藥方和藥物自然會無比珍重，因為痊癒的希望就維繫於此。以往的藥物多是草藥，須按藥方一一配製，品種和分量都不能出錯，否則就影響藥效。但病人為了治病都會認真照辦，決不會嫌配藥麻煩而輕易放棄。 “學者於說法師教授教誡，亦應認為重要，勵力珍持，勿以妄念違背而失壞之。”教誡，反覆叮嚀。學人對法師所說的教法和開示，也應像病患對藥物那樣引起重視，竭盡全力地受持，不因妄念、顛倒等不良習慣影響法的作用。 我們知道，藥雖能治癒疾病，但要經過一定療程才會見效。同時還要定時定量，按有關事項正確服用，並調整生活習慣以配合治療。否則，雖然也在用藥，是無法起到應有作用的。學法也是同樣，如果不經過一個穩定持續的階段，即使法門再好，也會因劑量不足而無法產生效果。
·於修行作療病想
亦如病者，自知不服醫方，病不能瘳，即便飲用。於說法所示之教授，若不修行，終不能摧伏煩惱，故應殷重修持。 又如久病惡癩，斷手殘足，一二劑藥誠無所益。吾人從無始來，長處惑業重病（惑染重病），於其教授略修一二次，不可遂以為滿足。如《懺贊》雲：“心於諦理恆愚痴，病根長夜相依附，譬彼惡癩斷手足，僅服少藥有何益。” 是故於己作病人想甚為緊要，此想若真，餘善可生。倘唯形於言談，不務真實修習教授之義而斷除煩惱，亦僅獲得聽聞而已。 “如病不服藥，病終不能愈。”此《三昧王經》之所言也。《三昧王經》又云：“我雖已說微妙法，汝聞若不正修習，如諸病者負藥囊，自身疾病無能瘳。” 《入行論》雲：“身當依教修，徒說有何益。如僅讀藥方，於病有濟否？” 故應殷重起除病想。言殷重者，謂依上師教授諸取捨處而為受持，於作須知，於知須聞。聞已，應於要點努力奉行，故於所聞義隨力修行最關緊要。若非然者，臨命終時必多追悔。如俳優人，一向作他人像，與己何干。又如本欲食蔗糖，唯嚼其皮耳。 如《增上心經》（《略本》譯為《身心教誡經》，《廣本》作《勸發增上意樂經》）雲：“我無修行今云何，臨終而作嬰兒（凡愚）憂，未獲心要極苦惱，此是徒愛言說失。”又云：“如處觀瞻俳優內，演述他人勝功德，自身修行既失壞，徒矜口利成此過。”又云：“甘蔗之皮無心要，所樂之味在其中。若人僅嚼蔗皮者，蔗糖美味無從獲。是故徒說如蔗皮，能思法義如嘗味。以是須斷徒樂說，常不放逸思法義。”
其四，應將修行視為治療疾病的途徑。 “亦如病者，自知不服醫方，病不能瘳，即便飲用。於說法所示之教授，若不修行，終不能摧伏煩惱，故應殷重修持。”瘳，病癒。病人都知道，如果不按醫生所開的藥方服藥治療，疾病是不可能痊癒的，所以才會老老實實地謹遵醫囑。同樣，聽法者若能認識到不按佛法行事便無法降伏煩惱，就會以殷重心自覺修行。這一認識非常重要。有些信眾非常熱衷於求法，知道哪裡有講經、有法會都會想方設法地趕去，但他們在乎的只是到場了沒有，從來想不到法是要落實到心行的，是用來幫助我們解決生命問題的。那樣，即使聽聞再多的法，又能起到什麼作用呢？ “又如久病惡癩，斷手殘足，一二劑藥誠無所益。吾人從無始來，長處惑業重病，於其教授略修一二次，不可遂以為滿足。”又如那些被癩病長久纏身的人，手腳都已殘廢，僅僅服用一兩劑藥，病情是不會得到什麼改善的。我們無始以來處於惑業所致的身心重病中，對於佛法的教導，僅僅修習一兩次，也是不能以此為足的。因為那還不會產生真正的力量，還需要不斷加以鞏固和強化。 “如《懺贊》雲：心於諦理恆愚痴，病根長夜相依附，譬彼惡癩斷手足，僅服少藥有何益。”諦理，真實之理，即空性、真如、實相，亦為心的本質。《懺贊》說：眾生長處無明狀態，不瞭解心的本質，不瞭解諸法實相，煩惱病根生生相隨。就如手足已斷的重病患者，僅服少量藥物是沒有多少作用的。這一偈頌對以上所說法義作了進一步強調，說明修法需要多多益善，需要持之以恆，否則是無法治癒的。 “是故於己作病人想甚為緊要，此想若真，餘善可生。倘唯形於言談，不務真實修習教授之義而斷除煩惱，亦僅獲得聽聞而已。”聽聞，對佛法的瞭解僅止於表面。所以說，將自己視為病人的觀想非常重要。若能經常生起這樣的觀想，我們自然會對佛法生起強烈的希求和依止，其他善法也將隨之而生。如果僅僅將佛法作為談資，作為學術，而不通過實際修行斷除煩惱，只能獲得一些關於佛法的知識而已。關於佛學研究，我覺得有三種境界。下等人研究佛學，是為了追名逐利，為了評職稱、賺稿費，是為現前利益服務的。中等人研究佛學，是為了追求學術真實，多少也能澄清一些問題，有助於對事實真相的瞭解。上等人研究佛學，是為了證悟生命真相，為了利益廣大眾生。在今天這個末法時代，從事下等研究者最為普遍，中等已然不多，上等更是罕見。出家人中，也有一些是在走下等的路線。他們很少考慮，所學佛法和人生有何關係。儘管作了研究，出了著作，內心卻沒有真實受益，更談不上自利利他了。 “如病不服藥，病終不能愈。此《三昧王經》之所言也。”如果患有疾病而不肯服藥治療，疾病是不會得到緩解，更無法痊癒的。這是《三昧王經》所說。 “《三昧王經》又云：我雖已說微妙法，汝聞若不正修習，如諸病者負藥囊，自身疾病無能瘳。”正修習，是聽聞正法，如理思惟，法隨法行。自身，包括身口意三業。接著，《三昧王經》又引佛陀所言告訴我們：我（佛陀自稱）雖然已闡明療病良方，但如果你們聽聞之後不能如法修習，就像患者身背藥袋而不服用，是無法治癒身心疾病的。 “《入行論》雲：身當依教修，徒說有何益。如僅讀藥方，於病有濟否？”《入行論·守護正知品》說：學佛應當身體力行，僅僅說些空話是沒有用處的。這就像拿到藥方後，只是讀一讀，對治療疾病會有幫助嗎？ “故應殷重起除病想。言殷重者，謂依上師教授諸取捨處而為受持。於作須知，於知須聞。”所以，我們當以殷切之心，期望斷除生死大病。所謂殷切，就是依上師教導，何者應做，何不應做，對這些取捨完全遵從。對於應該做的，必須明確了知；對於應該知道的，必須專心聽聞。 “聞已，應於要點努力奉行，故於所聞義隨力修行最關緊要。”聽聞之後，應當抓住用心要領，努力實修。所以說，將所聞法義落實到心行上，學了多少，就實踐多少，運用多少，這才是修行最重要的。 “若非然者，臨命終時必多追悔。”如果不是真正將法義落實於心行，以此斷除惑業煩惱，當死亡即將來臨時，一定會心慌意亂，追悔莫及。一方面，是因為不知去向何方而惶恐；一方面，是對所聞法義不會運用而慌亂。 “如俳優人，一向作他人像，與己何干。”俳優，演員、藝人。就像演戲的人，雖然在舞臺上扮演很多人物，自身人格卻不曾因此改變。不少人學佛之後，很善於扮演佛教徒。這固然沒什麼不對，但如果把功夫都用在表面，就本末倒置了。因為學佛的關鍵不僅在於改變形象，更在於生命品質的提升，這不是增加一點佛教包裝就能解決的。 “又如本欲食蔗糖，唯嚼其皮耳。”又像吃甘蔗，本想嚐嚐甜美的蔗糖，卻只嚼到了無味的皮。聞法也是同樣，聞而不思，說而不行，就不能感受到法味的甘醇。 “如《增上心經》雲：我無修行今云何，臨終而作嬰兒憂，未獲心要極苦惱，此是徒愛言說失。”《增上心經》說：如果沒有實際的修行功夫，臨命終時必定憂悲苦惱。因為不得佛法心要，不能把握未來去向，這正是喜空談而不實修帶來的悲慘結局。此處所指心要，即出離心、菩提心和空性見。我們因為不瞭解心的本質，就無法看破生死幻象。否則的話，我們就會知道，死亡也是一種妄想，是一種心理狀態。一個訓練有素的修行者，是能夠在禪修中體認死亡的心理過程的。具備這個經驗，臨終就能從容面對，笑看生死了。 “又云：如處觀瞻俳優內，演述他人勝功德，自身修行既失壞，徒矜口利成此過。”矜，自誇。口利，言語敏捷。《增上心經》又舉演戲和看戲者作喻，包含兩層意思。其一，演員雖在表演他人的豐功偉績，卻不代表演員自身有如此德行；其二，觀眾雖然在場，但只是旁觀而已，並未加入演出。這兩個比喻都是說明，自身沒有修行，僅能誇誇其談，也存在同樣的過失。即使說得再生動，也不過是形似而已，也不過是一個修學路上的旁觀者。 “又云：甘蔗之皮無心要，所樂之味在其中。若人僅嚼蔗皮者，蔗糖美味無從獲。是故徒說如蔗皮，能思法義如嘗味。以是須斷徒樂說，常不放逸思法義。”《增上心經》又以偈頌方式，對先前所舉吃甘蔗之喻作進一步闡述：蔗皮是沒有甜味的，我們所喜愛的美味是包裹於蔗皮中。如果僅僅嚼食蔗皮，就無法品嚐到甘甜的蔗糖。所以，僅僅將佛法當做玄談素材，就像嚼食蔗皮一樣徒勞無益。只有進一步思惟法義，才能品嚐佛法甘露的真味。因此，我們必須斷除熱衷玄談的不良習慣，精進不懈地禪修佛法心要。 《道次第》非常重視觀察修，從念死無常、念惡道苦到發菩提心，都是通過觀察修來完成。觀察修，即八正道的正思惟。過去，我們也知道從聞思修入三摩地，也知道如理思惟的重要，但這種思惟往往停留於理論層面，未能和心行密切掛鉤。而《道次第》是依“思惟”建立觀察修。在思惟法義的過程中，建立正確的人生觀念；在運用正確觀念的過程中，完成心態的調整。
·於如來作正士想
隨念說法者如薄伽梵，生起敬重。
其五，觀說法師如佛菩薩。 “隨念說法者如薄伽梵，生起敬重。”薄伽梵，為佛陀十大名號之一，意為有德而為世所尊重者。我們時時都要觀想並憶念說法者與諸佛無二無別，從而生起敬重之心。其中，又包含兩個層面的觀修。 一則，依如來作正士想。學佛就是以佛陀為榜樣，學佛所言，行佛所行。《普賢行願品》的第八大願為“常隨佛學”，就是要求我們向十方諸佛菩薩學習，學習他們的行持，學習他們的品德。藏傳佛教的本尊修法，也是以某位佛菩薩作為修學臨摹對象，通過對他們因地修行和品質特徵的瞭解，在不斷模擬中逐漸向榜樣靠攏，最終合二為一。 二則，將說法師觀想為佛陀。這種視師如佛的觀修，對我們的修行十分重要。我們對法的接受程度，往往取決於對說法師的接受程度。如果對說法師十分信賴，對他所說的法也會毫無保留地完全接受。因此，視師如佛的目的不是為了搞個人崇拜，而是為了幫助我們更好地聞法、學法、修法。當然，這種觀修是有前提的，需要確定我們所依止的確為具德善知識，相關內容在“依止善知識”的部分會詳細解說。
·於正法起久住想
依於聽聞如斯法已，作是思念：云何能使如來教法久住於世？
其六，對正法起長久住世之想。 “依於聽聞如斯法已，作是思念：云何能使如來教法久住於世？”當我們依止善知識聽聞正法之後，還要思惟：怎樣才能使如來教法長久住世，澤被眾生？這就需要發願，需要護持。所以，普賢十大願王中有“請轉*輪”和“請佛住世”兩大願力，這也是我們作為佛子應當承擔的責任和使命。只有如來的清淨正法代代相傳，才能使我們生生不離三寶，才能使眾生盡未來際獲得利益。這一觀想既是自利，更包含利他的菩提心。
複次，無論說法聽法，若將身心置於餘處，不與法合，則任說者隨說何種，皆無有益，必須為自身心抉擇而聽。譬如欲知自面有無垢穢，照鏡知已，而除其垢。自行之過惡，於法鏡中畢現，心生熱惱。除過修德，須隨法行。 《本生經》雲：“我之惡行垢，法鏡能照澈，於意生熱惱，我當趨於法。” 總之，我為一切有情事故，求得作佛。欲得佛果，當修其因。故須聽聞正法，憶念思惟，發菩提心。既知聽聞勝利，須起勇猛，斷覆器等過而為聽聞。
這一段，是關於聞法軌則的總結。 “複次，無論說法聽法，若將身心置於餘處，不與法合，則任說者隨說何種，皆無有益。”所以，無論作為說法者還是聞法者，如果內心與法並不相應，不管所說是多麼高深的經典，都不能從中得到佛法的真實利益。我在這裡給你們說法，同時也在給自己說法。這次講《道次第》，可以說收穫最大的是我自己。正因為有教學的因緣，才使我對這部論典有了更深的體會，在知見和修行上都獲益匪淺。希望大家也能通過對本論的學習，為未來修學奠定紮實基礎。 “必須為自身心抉擇而聽。”這句話非常重要。所有的法，都是在幫助我們了悟人生真相，解除無明煩惱，建立正面心行。因為我們是無明的患者，生死大病的患者，而法正是對治執著煩惱的良藥。所以，我們必須為解決自己的身心問題而聞法。 “譬如欲知自面有無垢穢，照鏡知已，而除其垢。自行之過惡，於法鏡中畢現，心生熱惱。除過修德，須隨法行。”就像人們想要知道臉上是否有汙垢，必須對照鏡子才能看清，才能擦拭乾淨。同樣，我們心行上的過失，在佛法這面明鏡中將纖毫畢現。因此，去除過失、培植德行皆須依法而行。一個不曾學過佛法的人，不會了解心是怎麼回事。妄想生起時，就隨著妄想跑了；情緒變化時，就落入情緒陷阱了，根本沒有反觀自照的能力。“以銅為鑑，可以正衣冠；以人為鑑，可以明得失；以史為鑑，可以知興替。”而心行的汙垢，唯有佛法才能照見。我們不僅要觀照內在煩惱，更要以法為鑑，依法積集德行，增長慈悲。 “《本生經》雲：我之惡行垢，法鏡能照澈，於意生熱惱，我當趨於法。”熱惱，被煩惱折磨而躁動不安，心慌意亂。《本生經》記載，佛陀在因地曾教化一位惡人。此人被感化後說了這個偈子：我身上這些醜陋、不善的行為，佛法可以清楚地一一照見。長久以來，這些惡行使我不得自在，所以我今後要依法修行，斷惡行善。 “總之，我為一切有情事故，求得作佛。”在此，宗大師對聞法軌則作了總結。我們要發心為利益一切眾生而學修佛法，發心成佛。也就是說，我們並不是為了自己成佛才去度眾生，相反，成佛是為了更好地救度眾生。如果度眾生的目的只是為了自己成佛，那這種發心難免帶著我執，這樣的發心是不夠純淨的。所以正確的想法是：若不成佛，度眾生的能力也不圓滿，故應速速成佛，廣度群迷，所謂“為利有情願成佛”。就像地藏菩薩“地獄不空，誓不成佛”的大願那樣，心中唯有眾生，絲毫沒有自己。 “欲得佛果，當修其因。故須聽聞正法，憶念思惟，發菩提心。既知聽聞勝利，須起勇猛，斷覆器等過而為聽聞。”我們如果想成就無上佛果，必須培植成佛之因，那就是聽聞正法、如理思惟及發菩提心等。既然我們已經認識到聽聞的殊勝、法的殊勝，就應以勇猛心聽法，並在聞法過程中斷除覆器、垢器、漏器三過，以正確的心態和方式聽聞正法。 “聞法軌則”這部分指出的弊病，是非常具有代表性的。這些問題不僅過去存在，現在同樣存在。我執力量很強，唯識宗稱之為遍計所執，即普遍的計度和分別。我們對事物的認識離不開心的參與，在看待每件事物時，都會將各自的觀念投射上去。即使因為相似的教育和文化背景而形成某些一致的觀念，也會因情緒等因素的影響，使投射於事物上的認識發生變化。事實上，我們所見到的只是情緒投射於事物的影像，是由心加工過的產品，並非事物本身，更非事物真相。同樣，如果我們不以清淨心聞法，那麼所見所聞也會被我執所改造。這是現代人學佛的通病，必須加以重視。 在斷除聞法過失的同時，我們還要通過六種觀想引發對法的重視。世人所關心的，無非是賺錢、工作、家庭，這是由他們的人生觀和價值取向所決定。對他們來說，這些就是人生的現實，也是人生的全部。他們就在這樣的需求中，日復一日、年復一年地奔忙著。其實，這些只是生命的低級需求。如果僅僅滿足於此，就會導致生命的低級重複。因為對內心缺乏深層關注，對生命現狀缺乏正確瞭解，所以我們並不清楚自己在生命洪流中的處境。凡夫的確是目光短淺，一點點快樂和利益就會將我們矇蔽，使我們無視生命的危脆，無視人世的無常，無視惡道的痛苦結果。但無視不能解決問題，事實上，它只會使生命遭遇更大的問題，使我們在面臨危機時更加手足無措。因此，我們要正視生命的真實處境，尋找解決之道。 六種想中，病者想尤為重要。我們所有的痛苦，皆為惑業和貪嗔痴所引發，這是人生以及一切社會問題的根源所在。以往，我們總覺得世界的問題來自外部，以為改變環境就能建設理想社會，過上幸福生活。事實證明，這些想法是錯誤的。我們有了越來越好的住房，有了越來越豐富的物質條件，但依然缺乏幸福感。因為問題的病灶不在別處，而是生命內在的貪嗔痴，這才是製造不穩定的根源。如果病灶不除，一切外部努力只能起到暫時效果，隨時都有發作的可能。 對於六種想，我們不僅要具備認知，更要通過觀修不斷強化，從而對治懈怠和習慣性麻木——這是人們很容易出現的心理狀態。人生無常，麻木往往是一種本能的自我保護，使我們對痛苦的感受不是那麼尖銳，不是那麼直接。但對修行來說，麻木卻會使心失去洞察力，在不知不覺中迷失方向。不少人剛出家時發心很好，但時間一長，就逐漸將之當做一種生活狀態，似乎出家只是換個地方過日子，不再把解脫生死、追求真理作為人生目標。更有甚者，還將追名逐利擺在首位。因此，我們要時常思惟六種想，以此保持對修行的迫切感。
2．說法軌則
接著，闡明說法者應當遵循的軌則。這一條似乎暫時和大家關係不大，但我們要知道，學佛是為了利益一切眾生，所以我們要有意識地鍛鍊說法能力，為將來弘法利生奠定基礎。那麼，作為說法者應具備怎樣的心態？怎樣為眾說法？
①思惟說法之勝利
《俱舍》雲：“無染行法施，如經而宣說。”彼自釋雲：“是故若諸邪妄說法，及染汙心希求利養、恭敬、名聞而宣說者，彼等皆壞其大福利，故說法者發心清淨最為重要。” 昔恭巴雲：“餘未嘗有一次不先修無常而後說法。”若不顧視利養等而行法施，當生兩聚二十種勝利，如《勸發增上意樂經》廣說。 《具威猛經》雲：“一俗人以無量佈施，若說一四句偈，其功德尤為殊勝。”（勇譯脫此經，為一居士所問而說，昂旺朗吉堪布注）
首先，建立說法的正確動機，思惟說法的殊勝利益。 《道次第》中，每介紹一項內容，皆以闡明修法利益為開端，這也是本論的重要特色之一。如三士道就是建立在現前利益和究竟利益之上，其他修法也莫不如是，這是宗大師根據眾生特點而施設的方便。事實上，這正是佛陀說法的傳統。在《金剛經》、《普賢行願品》等眾多經典中，佛陀常以校量功德的方式介紹修行利益。之所以這樣，並不是佛陀要為自己做廣告，而是不忍眾生入寶山而空手歸，是為了引起我們對法的珍視。 “《俱舍》雲：無染行法施，如經而宣說。”《俱舍論》為世親菩薩所造，在佛教史地位極尊，世稱“聰明論”。《俱舍論》雖為部派佛教的論典，但漢傳和藏傳佛教都很重視，並被格魯派列為必學的五部大論之一。無染，不為利衰、譭譽、稱譏、苦樂八風所染。法施，即以自己所聞、所知、所證佛法為人宣說，為三種佈施之一。《俱舍論》說：應以清淨無染之心為眾說法，按照經文義理如實宣說。這是說法者應有的心態和認知。 “彼自釋雲：是故若諸邪妄說法，及染汙心希求利養、恭敬、名聞而宣說者，彼等皆壞其大福利。”彼，即《俱舍論》，這是對之前頌文的進一步闡發。邪妄說法，即以錯誤知見妄談佛法，如斷見或常見等。染汙心，即說法者動機不純，為世間名利而說。《俱舍論》又繼續引申道：所以，如果以各種錯誤知見對佛法妄加宣說，或為博取世間名利而演說佛法，這些都會破壞說法所能獲得的極大福德和利益。 “故說法者發心清淨最為重要。”所以對說法者而言，發心清淨是至關重要的。此處所說的清淨包括兩個內涵，一是如實弘揚如來正法，二是發心利他而無私心雜念。 “昔恭巴雲：餘未嘗有一次不先修無常而後說法。”昔恭巴，是噶當派的格西。他說：我從未有一次不是先修無常觀然後再開始說法的。所以修無常觀，一方面，唯有觀無常才知佛法對於眾生的重要性。另一方面，隨升座說法而來的，就是名聞利養和恭敬讚歎。觀無常，可知一切如夢幻泡影，以免心生貪著。 “若不顧視利養等而行法施，當生兩聚二十種勝利，如《勸發增上意樂經》廣說。”兩聚，雙倍。如果說法時遠離名聞利養，以清淨心為大眾演說佛法妙諦，可以生起雙倍的二十種功德，這是《勸發增上意樂經》所說。 《勸發增上意樂經》，即漢譯《大寶積經》中的《發勝志樂會》，漢譯經文為：“若菩薩以無希望心行法施時，不著名聞利養果報，以饒益事而為上首，常為眾生廣宣正法，當得成就二十種利。云何名為二十種利？所謂正念成就，智慧具足，有堅持力，住清淨行，生覺悟心，得出世智，不為眾魔之所得便，少於貪慾，無有嗔恚，亦不愚痴，諸佛世尊之所憶念，非人守護，無量諸天加其威德，眷屬親友無能沮壞，有所言說人必信受，不為冤家伺求其便，得無所畏，多諸快樂，為諸智人之所稱歎，善能說法眾人敬仰。”關於說法的殊勝利益，宗大師在《菩提道次第廣論》中也作了詳細介紹： （一）成就正念：於文句意義能不忘失。 （二）成就勝慧：即修所成慧，為修行所得的定解慧。 （三）成就覺慧：即思所成慧，由思惟而成就的定解慧。 （四）成就堅固：成就勝解，正見不亂。 （五）成就智慧：具足資糧道、加行道的智慧。 （六）隨順證達出世間慧：證得見道、修道位的智慧，即根本智。 （七）貪慾微劣：貪心逐步減少。 （八）嗔恚微劣：嗔心逐步減少。 （九）愚痴微劣：愚痴逐步減少，即漸能調伏三毒煩惱。 （十）魔羅於彼不能得便：天魔等不能隨意侵犯其人。 （十一）諸佛世尊而為護念：演說正法，續佛慧命，故能得到諸佛世尊的憶念和加持。 （十二）諸非人等為之守護：諸非人等不但不加擾亂，更為之護法。 （十三）諸天助成威德：諸天相助，諸佛憶念，正士助伴。 （十四）怨敵不能得害：冤家仇敵得不到加害的機會。 （十五）諸親愛永不乖離：親人眷屬不會背叛遠離。 （十六）言教威重：戒德莊嚴，威望服眾。 （十七）其人當得無怖畏：其心正直，諸佛護佑，無可畏懼。 （十八）得多喜悅：恆懷喜悅。 （十九）智者稱讚：為一切有智者稱揚讚歎。 （二十）所行法施，是所堪念：以法佈施，而為眾人所敬仰。 如果以清淨心說法，當下就能雙倍成就這二十種利益。 “《具威猛經》雲：一俗人以無量佈施，若說一四句偈，其功德尤為殊勝。”《具威猛經》說：世俗人即使以無量金錢布施，也遠遠比不上說法者宣說一段四句偈所得到的功德。類似的功德校量，在《金剛經》和《普賢行願品》中比比皆是。因為財施所感得的福報是暫時的，唯有法施才能盡未來際地改變我們的生命。
②於大師及法生起承事
佛中轉*輪，在靈鷲峰說《般若》了義經時，自敷法座。可見，法者猶是諸佛恭敬之田。故當念法與大師之功德及恩惠，生起恭敬。
其二，對佛及法生起恭敬和承事供養之心。佛經中，大師專指佛陀。 “佛中轉*輪，在靈鷲峰說《般若》了義經時，自敷法座。”轉*輪，即說法。靈鷲峰，音譯耆闍崛，位於中印度摩揭陀國王舍城東北，因山形似鷲頭而名。佛陀四十九年說法，主要分為三個時期，又稱三轉*輪。一般認為，初轉*輪演說《阿含經》，中轉*輪闡述《般若經》，三轉*輪開講如來藏系列的經典。《般若經》是佛教的重要典籍，漢傳佛教將其判為通教，即是大乘佛法修學的共通基礎，通前通後，通化三機，而華嚴見、如來藏見皆建立於般若的基礎上。若無般若見為基礎，學如來藏易落於常見，學《華嚴》也不易理解理事無礙、事事無礙的境界。而藏傳佛教的格魯派，更將其視為最高、最了義的經典。佛陀宣講《般若經》時，親自敷設法座以示尊重， “可見，法者猶是諸佛恭敬之田。”可見，法也是諸佛世尊恭敬的福田。不僅聽聞者應當恭敬法，說法者同樣應當恭敬法。《普賢行願品》雲：“以諸如來尊重法故，以如說修行出生諸佛故。”因為諸佛也是依法成就，所以他們也同樣尊重於法。《心經》亦云：“三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”過去、現在、未來三世諸佛，皆依般若慧契入空性而成佛。此外，經典中也以般若為諸佛之母。是以，佛陀以身作則，為我們樹立了敬法的榜樣。在敬法方面，藏傳佛教做得較好，每拿起一本法寶，皆頂戴受持，以示尊重。而漢傳佛教或許是受禪宗影響，對形式很不在意。事實上，初期修行須從著相入手，若對佛和法缺乏恭敬，開始就以為佛、法了不可得，往往令學人無所適從。如果佛和法不能在我們心中佔據主導地位，貪嗔痴很快就會捲土重來。 “故當念法與大師之功德及恩惠，生起恭敬。”所以，要時常憶念佛法和佛陀的無量功德，憶念他們對眾生的恩惠。在不斷憶念的過程中，使佛和法在內心的份量不斷增加，從而生起真實無偽的恭敬之心。 對佛和法的重視，本身就是重要的修行。宗大師在講到“皈依三寶”這一部分時，會進一步開…
③以何意樂及加行而說
這一部分，闡明說法者應具何種心態及以何種方式說法。其中分為兩項，一是說法的心態，即意樂；二是說法前的準備，即加行。
【說法之意樂】
如《海慧請問經》中說：“住五種想，謂自作醫師，法如藥物，視聽者如病人，視如來是正士，願法久住。”此五想之外，並於眷屬修慈心。 更須斷除恐人勝己之嫉妒，及推後之懈怠，與數數宣說之疲厭、揚己之長、彰他之短、於法生吝、希求衣食財物等過。當作是思惟：為自他得成佛故，以今說法所獲清淨福德，為我安樂資具。
所謂意樂，就是通常所說的心態。作為說法者，應該以什麼樣的心態為大眾說法呢？佛教非常重視發心，做任何事，都要考量心態是否端正，是否如法。更何況，說法是續佛慧命、化世導俗的大事，如果心態存在問題，不僅會影響自身修行，更有可能誤導眾多的聞法者，是需要特別慎重的。 “如《海慧請問經》中說：‘住五種想，謂自作醫師，法如藥物，視聽者如病人，視如來是正士，願法久住。’此五想之外，並於眷屬修慈心。”《海慧請問經》說，說法者應當具備五種觀想。其一，將自己當做醫生，具備救死扶傷的責任心，觀一切如母有情在輪迴受難，從而生起拯救之心。其二，將法視為藥物，根據不同眾生的情況，對症下藥，應機設教。其三，將一切眾生視為病人，油然而生悲憫，即使對方剛強難調，也以平等心待之。其四，將如來視為盡未來際的學習楷模，以他們的言行作為榜樣。其五，發願令正法久住。除了這五種觀想之外，還對於眷屬道友修習慈心。 以下，論中又列舉了說法者容易出現的一些習氣。 “更須斷除恐人勝己之嫉妒。”首先，必須斷除唯恐他人勝過自己的嫉妒之心。也就是說，當其他法師說法勝過自己時，並非出於對法義的抉擇，而是出於嫉妒心詆譭別人。或許有人會問：不是要弟子們“視師如佛”嗎？難道他們還會有這些習氣嗎？須知，“視師如佛”並不意味著師長已達到佛的境界。事實上，他們雖然有了一定證量，但仍可能是凡夫，仍會有凡夫心的表現。密勒日巴生前，就遭到一位著名法師的嫉妒；菩提達摩當年來到中國，也有人出於嫉妒而投毒；慧能大師所以要躲入獵隊，一是為長養聖胎，二是恐人出於嫉妒而爭搶衣缽。所以，如果我們有因緣成為法師，一定要避免嫉妒，以免損人害己。其實，這也是每個人都需要對治的問題，因為嫉妒和嗔恨一樣，是極具殺傷力的不良心態。 “及推後之懈怠，與數數宣說之疲厭。”說法日久，難免因重複而感到疲勞或厭倦，從而產生懈怠情緒。面對大眾的請法，推諉不前。這其實是一種缺乏悲心的表現，果能, 像前面所說的那樣，把眾生視為病人，把自己視為醫生，就會對說法生起責任感，而不是輕易推卸了。 “揚己之長，彰他之短。”說法時，絕對要避免宣揚自己的長處，揭露他人的短處。這也有兩種情況，一是這些長處和短處確實存在，即使這樣，也不能自贊毀他。只有僧眾之間互相讚歎，才有利於正法住世，所謂“僧贊僧，佛法興”。另外一種情況，則是為了名聞利養而自贊毀他，這更是要嚴禁的。在菩薩戒中，這也是屬於犯戒的。 “於法生吝，希求衣食財物等過。”吝，吝嗇。此外，不願將自己理解的法義告訴別人，或是為了衣食財物、名聞利養而說法，都是應當斷除的過失。就像世間的人，常常對自己的學識和技能很保守，唯恐別人學去後就不是“獨此一家”了，就會影響到自己的收入。如果以這樣的心態來說法，實在是極大的顛倒。 “當作是思惟：為自他得成佛故，以今說法所獲清淨福德，為我安樂資具。”作為說法者，應當這樣思惟：我是以清淨心為自己和眾生共成無上佛道而說法，以此獲得的福德、智慧、正見、安樂，就是我最好的報酬。除此而外，不再希求任何外在利益。 以上這些過失，不僅是說法者需要避免的，也是同學們在學修過程中需要注意的。如果我們始終本著正確心態聞法學修，未來說法時，也會以清淨心，為利益一切眾生而說。反之，如果學習時就動機不純，想著當法師感覺不錯，有人供養，有人頂禮，可以輕輕鬆鬆地名利雙收。那麼，這一串習勢必會帶到將來。一旦有機會升座說法，就會把注意力投向名聞利養。
【說法之加行】
須澡浴清淨，著鮮潔衣，於清淨悅意之處敷設法座。 坐已，誦降魔咒。法會方圓百由旬內，魔不能侵。縱有竄入，亦不能作障礙。此《海慧問經》中所說。 既誦咒已，舒顏悅色，具足定義、支分、譬喻、理由、教證而為宣說。
加行，就是說法前的各項準備工作，包括自身威儀、說法場地等。 “須澡浴清淨，著鮮潔衣，於清淨悅意之處敷設法座。”鮮潔衣，並不在於衣服本身是否華貴，而是指如法得來。為表示對法的尊重，說法者應沐浴清潔，衣著整齊，儀容莊嚴。然後，在清淨如法的處所安置法座。這些並不是可有可無的形式，而是幫助我們獲得清淨心的增上緣，否則心很容易放逸。比如我們聽法的般若堂，坐進來很容易安心，可見，聞法氛圍也是非常重要的。 “坐已，誦降魔咒。法會方圓百由旬內，魔不能侵。縱有竄入，亦不能作障礙。此《海慧問經》中所說。”由旬，印度計算里程的數量詞，具體長度諸說不一，有三十里、四十里、五十里、六十里等。說法時，可能會出現妖魔鬼怪等障緣，所以在法座上坐下後，應誦唸排除障緣的降魔咒（或《心經》、《大悲咒》、《楞嚴咒》等），使法會所在地的方圓百由旬內沒有魔眾入侵。即使偶爾有魔竄入，也無法進行阻撓。這是《海慧問經》所說的。 “既誦咒已，舒顏悅色，具足定義、支分、譬喻、理由、教證而為宣說。”誦咒結束，應和顏悅色，以歡喜心開始說法，不僅對名相作準確定義，對細節作清晰闡述，還藉助比喻、引經據典，依聖言量直示修學之道。 以上，主要介紹了作為說法者應有的正確心態，以及說法前的各項準備工作。
④觀機而說
如《戒經》雲：“不請不當說。”謂不啟請，不應宣說也。雖然啟請，亦當觀其根器。若知是器，雖未勸請，亦可為說。此《三昧王經》所言也。 諸餘威儀，如律廣明。
說法，不是為了發表個人的想法和心得，更不是為了表現自己，而是為了續佛慧命，度化群迷。所以，必須觀察聞法者的需要，應機設教。正如醫生看病，應根據病人的具體情況對症下藥，而不是像現在的有些醫生那樣，為了推銷藥品而亂開藥方。 “如《戒經》雲：‘不請不當說。’謂不啟請，不應宣說也。”正如《戒經》所說：不該為沒有祈請的人說法。也就是說，如果對方不曾祈請，就不應為其宣說正法。之所以這樣做，並不是吝法，而是為了體現對法的尊重。凡夫往往不能認識法的真正價值，這就需要通過某些方式來提醒。否則，即使聽得再多也不會在意，反而容易增長慢心。因此，佛陀當年悟道之後，也是經過大梵天王的祈請，才開始初轉*輪。 “雖然啟請，亦當觀其根器。若知是器，雖未勸請，亦可為說。此《三昧王經》所言也。”雖然原則上應該在祈請後說法，但也有一定的靈活性，需要觀察對方根器而說。如果發現他是法器，即使不曾勸請，也可為之說法。這是《三昧王經》所說的。 “諸餘威儀，如律廣明。”威儀，行住坐臥應有的行儀。在《戒經》的“百眾學”中，對說法威儀有詳細規定，如“人持杖不得為說法”，“人坐己立不得為說法”，“人臥己坐不得為說法”等等。所以有這些規定，一是為了重法，二是為了讓對方對法生起恭敬心，否則多說無益。 由此，我們也可看到佛法的圓融。為使大眾敬法，故須祈請而說；為使某些眾生善根早日成熟，又可不請自說。無論採取什麼形式，目的是相同的，都是為了使眾生從聞法中得益。我們今天弘法同樣要本著這一原則，在契合佛法真理的前提下，以當代人最易接受的方式進行詮釋和弘揚。
3．完結時共作軌則
於說聽之諸善根，當發普賢行等淨願印定之。能如是作，則每說聽一次，決定能生經中所說之諸勝利。且依此說聽要規，先時所集輕人賤法一切罪障，悉得消滅，亦能遮止新造諸惡。 昔諸善士皆注重此事，而本論前代傳承諸師尤加虔誠。倘於此節未獲定見，心未轉動，則任廣說何種深法，如致本尊變魔，即彼妙法亦成煩惱助伴，事例實亦多矣，可謂從初一錯至十五。 諸具慧者，於此說聽規律，勉勵以學，當知此於諸教授中最為殊勝前導。
完結時共作軌則，即每次講經結束後，說法者和聞法者都應該做的事。前面說過，說法或聞法時，應發心為利益一切眾生而演說，而聽聞。結束時，則應將說法或聞法的功德指向一個特定目標。如果說發心代表著我們做每件事的出發點，那麼，迴向就是此事圓滿後所做的確認。就像我們在電腦內輸入文字，最後保存時需要確定一個文件名。生命有無數指向，每一個念頭、妄想、煩惱都代表著某種指向。如果沒有明確迴向，我們培植的福德就可能隨業流轉，成為輪迴六道的福報，而非解脫資糧。 “於說聽之諸善根，當發普賢行等淨願印定之。”善根，即由說法或聞法在內心播下的善法種子。印定，如蓋章確定，即確認功德指向。對於說法或聞法的功德，我們都應按普賢十大願王中“普皆迴向”的修習方法，將其指向最高目標，並通過觀想使之增長廣大，乃至無量無邊。 “能如是作，則每說聽一次，決定能生經中所說之諸勝利。”如果能按論中所言，如法地講說、聽聞、迴向，那麼每講說或聽聞一次，必能獲得經中所說的種種殊勝利益。正如前文所說，說法者可獲“兩聚二十種勝利”，聞法者可對治煩惱、開啟智慧。 “且依此說聽要規，先時所集輕人賤法一切罪障，悉得消滅，亦能遮止新造諸惡。”如果按照本論的說聽軌則行事，那麼，此前所造下的輕視他人、輕賤佛法等種種罪業將一併消除，同時還能遮止未來可能造作的惡業。我們通過對本論“說聽軌則”的學習，已懂得該如何恭敬佛法、恭敬法師，自然不會造下輕人慢法之業。 “昔諸善士皆注重此事，而本論前代傳承諸師尤加虔誠。”過去的祖師大德都很重視說聽的相關軌則，尤其是本論所尊奉的歷代傳承祖師，對說聽軌則更是特別注重，虔誠有加。藏傳許多大德在講經時，往往先說離三種過、作六種想，並重視說法儀軌，講經前須誦唸經咒，講經後則集體迴向，這都能幫助學人形成敬法的習慣。當然，漢地的傳統講經法會同樣很重視這些儀軌。 “倘於此節未獲定見，心未轉動。”如果對聽說軌則尚未獲得深信不疑的定解，或是說者不能按正確的意樂和加行而說，或是聽眾不注重聞法心態的調整，或是對迴向不重視。總之，心行仍按以往串習延續，對法和說法者缺乏應有的敬重，結果會怎樣呢？ “則任廣說何種深法，如致本尊變魔，即彼妙法亦成煩惱助伴，事例實亦多矣，可謂從初一錯至十五。”那麼，再殊勝微妙的法，說法者闡述得再深廣，也會充耳不聞，甚至加上自己的邪執邪見，有如“本尊變魔”，這方面事例很多。如果說聽動機不純，即使學得再多，也會一錯到底，不得受用。修習本尊法，本是要獲其加持，結果卻因方法不當而招致魔的擾害。學佛本是為了開智慧、斷煩惱，如今卻當做吹牛玄談的素材，當做追名逐利的工具，這樣的法，非但不能成為斷除煩惱的利器，反而會轉化為惡業的增上緣。 “諸具慧者，於此說聽規律，勉勵以學，當知此於諸教授中最為殊勝前導。”前導，預先準備。凡是具有智慧和抉擇能力的學人，對於本論闡明的說聽軌則，應當盡心學習，認真對待。須知，說聽軌則是一切修法最殊勝的前行。如果這一基礎未能打好，將對以下的修學構成障礙。 序論部分至此結束，內容主要為本論的傳承、本論的殊勝、說聽軌則等。其中，說聽軌則不僅適用於對《道次第》的學習，也適用於一切法門的聽聞、講說和修學。以往，佛法傳播主要靠師徒間口耳相傳，因此，說者和聽者是否如法就顯得格外重要。如果說者不能如法地說，聽者不能如法地聽，那麼所傳內容很快會面目全非，乃至湮沒無聞。所以，說聽軌則是否如法，從個人而言，關係到對法的繼承和學修；從整體而言，關係到正法能否久住於世。