毗缽舍那講記 第十講

第十講

2003年3月05日

宗大師曾經在《三主要道》當中有講到一個偈頌，這個偈頌是在《三主要道》的倒數第二個偈頌，「又由現相斷除有邊見，乃由空性舍離無邊見，了知性空顯現因果理，不為邊執邪見所劫奪。」這個偈頌最主要談到的內涵就是講到了，應成斷有無二邊的不共內涵。以自續派以下的論師而言，他們會認為，透由「現相」是能夠斷除「無邊」，而透由「空性」之理是能夠斷除「有邊」的。今天應成他所講述的方式，跟好是跟自續派以下的論師是相反的，透由「現相」能夠斷除「有邊」，而透由「空性」能夠斷除「無邊」。之前自續派以下的論師，他們所談到的內容，透由現相為什麼能夠斷除無邊呢？因為透由現相，也就是緣起的內涵，能夠斷除完全沒有的無邊；藉由空性的道理能夠斷除有邊，就是能夠破除他所認為的所破，然後能夠斷除有邊的執著。因此自續派以下的論師，他們所闡釋的論點，是我們一般人比較容易接受的。但是今天應成派的中論師，他們在談到斷有無二邊的方式時，是講述到了，透由現相是要斷除有邊，而透由空性是要斷除無邊的。

為什麼自續派以下的論師，他們透由外境的顯現能夠斷除「無邊」，而應成派的論師們，卻是透由現相的顯現而斷除「有邊」？這之間最大的不同點就是在於，自續派以下的論師，並不承許「自性成立的空」，而應成派的論師是承許「自方成立」或者是「自性成立」的空，這是最大的不同點。因為自續派以下的論師，沒有辦法承許「自性空」，或者是「自方空」，因此「現相」也就是外境的顯現，只能夠斷除「無邊」，而沒有辦法斷除有邊。

應成的宗論師，因為他們承許一切的諸法是「自性空」以及「自方空」的緣故，所以透由外境的顯現，是能夠斷除「有邊」的。那是透由什麼樣的方式來斷除的呢？這個時候他就會講述到，一切外境的顯現都是透由「緣起」來安立的，既然它是緣起，就是間接的表示，它是沒有辦法自方成立，它是沒有辦法自性成立的。因此在表達緣起的當下，它所要表達的內涵就是要表達說，既然它是「緣起」它就是必須要「觀待他者」，因此在這個當下它是「沒有所謂的自方的成立」，因此可以「間接的斷除了有邊」。第二個內涵，當他在講到空性的時候，為什麼能夠藉由空性理來斷除無邊見呢？所謂的「空性」它就是講到了「自性成立的空」，或者是「自方成立的空」。為什麼它是自方成立的空？因為它是必須要「觀待他者」，它是要「依賴其它的對象」，它才有辦法成立的緣故，所以它是自方成立的空。因此透由「空性的內涵」，它也是間接的表達了「有緣起」在這當中，也就是因為「有緣起」的緣故，所以能夠「斷除毫不存在的這種無邊見」。因此以應成的角度而言，就是透由「外境的顯現」來斷除「有邊」，以及透由「空性」的內涵來斷除「無邊」的。

「了知性空顯現因果理」應成的宗論師，他會認為因為諸法它是自性空的緣故，所以在自性空之上，才有辦法安立因果的道理。如果諸法它不是自性空，它是有自性，或者是有自方的話，要不然它就是完全的不存在，要不然它就是所謂的常態法。所以在自方成立以及自性成立之上，是絕對沒有辦法安立因果以及緣起的。但是自續派以下的論師，卻不這麼認為，他認為諸法要是沒有自性的話，就沒有辦法安立因果。所以之前我們在毗缽舍那當中，也有引一個偈頌，這個偈頌當中自續派的論師有談到，應成的論師他要是將諸法斷定是無自性的話，他怎麼能夠在這個之上安立因果呢？但是應成的論師在做回答時有講到，實際上這是你自己的過失，但是你有過失卻沒有辦法發現你自己的過失，並且將這個問題指向了我。所以就表示應成的因果以及緣起，是要安立在無自性之上的。也就是因為它是無自性，所以它是必須要觀待他人，所以在觀待的同時，因果才有辦法建立。如果它是有自性、有自方的話，就表示它是不需要觀待他者，那不需要觀待他者的同時，怎麼能夠安立所謂的因跟果的內涵呢？這個是沒有辦法的。因此我們必須要先了解到，「現」以及「空」這兩者並不是相違的。所謂的「現」就是外在的現相，「空」就是空性。必須透由現相的顯現，來斷除有邊，以及透由空性的內涵，來斷除無邊。如果能夠在現相之上安立空性，在空性之上安立現相的話，就表示我們能夠真正的脫離了、斷除了有邊以及無邊。因此第四句話就講到了，「不為邊執邪見所劫奪」如果你能夠將緣起以及性空這兩者，不僅它們兩者是不相違，而且你還能夠認為他們兩者是能夠互相輔助的話，就表示你能夠真正的瞭解中觀正見，在此同時是能夠脫離常斷二邊的。

實際上在日常生活當中，我們能夠感受到，能夠看到的這一切，它都是必須「要觀待他者」才有辦法形成出來，所以剛開始我們必須要先認識這一點。而法王他也曾經在講經的過程中有談到，如果我們能夠認識到，一切的外境都是必須要「觀待他者」才有辦法形成的話，你有這樣的概念，不管是對於現今，或者是將來，對你自己而言，都會有絕對性的幫助。因此當我們在看待一件事情的時候，必須要先了解到，這件事情它會呈現出來，是要觀待許多的因緣條件才有辦法形成。但是當我們在感受任何境界的當下，我們會覺得，它是不需要觀待因緣，不需要觀待其它的條件，從它的那個方位，會有一個很真實的東西顯現出來。或許你會認為，它是透由因緣而產生的，但是你能夠想到的因緣，可能只是眾多因緣當中的某一種，或者是某兩種罷了。但是這樣的思惟方式，對於你瞭解外境而言，是沒有直接幫助的。比如有一個人，有一個敵人，他在傷害你的時候，你的內心會產生痛苦。當這個人他罵你，你的內心會覺得不快樂，或者是會有痛苦產生。你對於這種苦的感受，會覺得這是因為那個人，他罵我的關係，所以我會覺得很痛苦。你會認為，這個痛苦的來源，完全是在於「他人的這一句話」而產生的。實際上這是一個因緣沒有錯，但是是不是光光透由這個因緣，就能夠讓你這麼痛苦呢？你必須要仔細的去想一想。他人所說的這一句話，雖然會有可能直接的傷害到你，但並不是只有這個因緣就會讓你如此的痛苦。一方面你也必須要想到，這是你過去所造的業而感得的果報。另外一方面他人今天為什麼會罵你，這也是有它的原因在的。他一方面沒有辦法自主，他是被煩惱以及業所束縛的一個眾生，因此他在沒有辦法自主的同時，他是會有可能產生這種現相的。所以今天讓你內心當中沒有辦法快樂，甚至有一種強烈的痛苦生起，這是必須要「觀待許多的因緣」才有辦法形成。但是當我們在面對這個境界的當下，我們會認為，我內心當中一切的問題，也就是在當下的這個痛苦，就是透由「他講的那句話」之後所產生的，這就是對於外境的一種執著。

相同的道理，我們都知道，現今的科技是日益的在進步當中。科學家他們想了很多的方法，希望能夠解決目前的危機以及人的痛苦，希望在世界上的每一個人，都能夠獲得快樂，能夠過得更快樂。但是在想辦法解決問題、解決痛苦的當下，痛苦不但沒有辦法解決，反而會覺得痛苦是在日益的增加；在想辦法讓我們獲得快樂的同時，我們還是沒有辦法獲得真正的快樂，而且會覺得心靈越來越空虛，越來越不快樂。為什麼會有這樣的現相產生？也就是我們會認為所謂的快樂，或者是痛苦，它都是透由現今，就是眼前的這些因緣而產生的。但是我們並不瞭解，不管是快樂，或者是痛苦，它在現起的同時，是必須要觀待現前以及究竟各式各樣的因緣，它才有辦法形成的。所以你只要「單一的一個因素」，是沒有辦法讓你獲得快樂，也沒有辦法讓你解決一切的問題，所以縱使你想再多的辦法，當然是沒有辦法解決痛苦，沒有辦法獲得快樂。你必須要想到，如果想要解決困難，想要解決痛苦，不僅現前的因緣條件是需要具備的，以過去生的角度而言，你所造的業以及煩惱，你應該怎麼樣去調伏它，這一點你也必須要先去思惟。但是現今的人在解決問題，或者是獲得快樂這個層次上，都只有想到現今的角度，所以當然是沒有辦法獲得真正的快樂。

而實際上一切痛苦的來源，也就是它的根源，是來自於業以及煩惱的。為什麼人的內心會有煩惱？最主要就是因為沒有辦法調伏內心。也是因為沒有辦法調伏心的緣故，所以在這個當下，會有煩惱產生，而會造下各式各樣的惡業，而痛苦就是在這個之上而建立的。相反的，一切的快樂，它是來自於能夠調伏的心，如果你能夠調伏自己的內心，在這個之上，你就有辦法獲得真正的快樂。因此我們必須要了解到，苦樂是來自於你有沒有辦法調伏你的心，如果你有辦法調伏，你就能夠獲得快樂，你沒有辦法調伏你的心，痛苦是沒有辦法解決的。但是一般人在思考苦樂問題的當下，它不會從這樣的角度去作思惟，他會認為，我今天要解決問題，我今天要獲得快樂，完全是透由現前的因就有辦法成辦。所以因為他自己的觀念是錯誤的緣故，所以他當然沒有辦法獲得真正的快樂。因為他想要獲得快樂的話，並不是透由現前短暫的這些因，就有辦法獲得，必須要調伏他的內心，這樣才行。因此在他沒有辦法獲得快樂的同時，會對於外境越來越執著，也因為沒有辦法滿足的緣故，反而在這個上面會造下各式各樣的惡業，而這就是痛苦的另一個來源。因此剛開始我們必須要了解到，不管是苦樂問題，或者是一切的萬事萬法，它都是必須要「觀待他者」，才有辦法形成的。

之前我們所談到的這一點，實際上在座的每一個人，應該都能夠感受得出來。如果你想要獲得真正的快樂，必須要調伏你的心。相信你們也能夠稍微的感覺到，要是能夠調伏內心，就能夠獲得快樂。舉個例子來說，如果你能夠想辦法讓你的內心，瞋心的力量減低的話，那縱使外在它是不和合，或者是有各式各樣的動亂，你還是會覺得，你是處在一種安詳的狀態。如果你內心貪心的力量能夠減低的話，雖然外在的受用並不是很好，但是你在這個當下，能夠生起滿足的心，你會覺得我有這一切就足夠了。相反的如果你的貪心過度的強烈，縱使你外在的受用是相當圓滿，但是在使用這些東西，你通常會有一種不滿足的心，所以你會發現到，你的心處在一種不滿足的狀態，痛苦就是由此而產生的。因此如果你想要獲得快樂，必須要調伏你的內心，這一點相信在座的各位都會有一點感受。而實際上不僅僅是你們，在這個世界的每一個人都是如此，如果能夠調伏他自己的心，就能夠獲得他想要獲得的快樂；如果沒有辦法的話，一切的快樂不僅沒有辦法獲得，在這個之上痛苦是源源不斷而來的。

從這個當中我們就能夠發現到，不管是快樂，或者是痛苦，它本身並沒有辦法自方成立，它也沒有所謂的自性。一切的痛苦，一切的快樂，都是來自於「心」有沒有辦法調伏。如果心有辦法調伏，快樂就是從這個當中而生起，心沒有辦法調伏的當下，痛苦就是從這個當中而來的。因此我們可以發現到，不管是你想要的快樂，或者是你不想要的痛苦，它並沒有所謂的自性，也不會是自方成立。它要形成的同時，是必須要觀待許多的因緣，才有辦法安立的。因此從這個當中，我們必須要先了解到，一切的無自性，一切的萬事萬法，都是必須要「觀待因緣」，或者是「觀待緣起」才有辦法形成。

在《心經》當中又有談到，「色即是空，空即是色。」這兩句話的內涵，就包含了緣起以及空性。「色即是空」就是講到，在我們內心當中所顯現的色法，它雖然是自性成立的，但是它的本質是自性空，所以「色即是空」它是緣起所生起的，所以它的本質是自性空。「空即是色」也就是因為它是自性空的緣故，所以在這個之上，是有辦法安立緣起以及因果的，所以在自性空之上，是有辦法安立所謂的色法。因此在《心經》當中就有特別的強調，「色即是空，空即是色」的內涵，就是希望我們能夠了解無自性以及緣起這兩者的關係。總而言之，我們在解釋中觀正見的時候，必須要了解的內涵，就是無自性以及緣起，這兩者之間是絕對不會相違的，它不僅僅不會相違，而且它有互相輔助的作用。也就是因為必須要觀待的緣故，所以才是無自性，也是因為無自性的緣故，所以才在這個之上有辦法建立緣起。所以今天在《毗缽舍那》當中，會以各式各樣的方式，來闡釋緣起以及無自性這之間的關係。所以剛開始的時候，我們必須要對這一點，有初步的認識。

接下來我們就是要看到昨天上的部分，這部分最主要談到的是「觀察由量成不成立」。這部分，在《毗缽舍那》當中算是相當困難的一個部分，所以你們平常在這個上面，應該多花一些時間，不管是閱讀《毗缽舍那》的正文，或者是閱讀其它的經論，應該多花一些時間在這上面。以我自己本身而言，雖然我對於《毗缽舍那》的內涵，已經教過很多次，但是對於這部分，我自己也不是相當的清楚，所以希望你們能夠在這部分上面多用功。

因此自續派以下的宗論師，他們會認為，要是在諸法之上，沒有辦法安立有自性的話，一切的因果緣起都沒有辦法安立。而西藏的論師他們會認為，諸法是無自性的，但是在闡釋無自性內涵的同時，他們又沒有辦法安立所謂的世俗法。不管是自續派的論師，或者是過去西藏的論師，在闡釋這些觀點的都是一些大成就者。但是他們為什麼沒有辦法真正的闡釋中觀正見？最主要也是因為在「正量」的部分，他們沒有辦法如理的瞭解。而宗大師在前一個科判當中有提到，過去在印度的這些宗論師，雖然他們沒有辦法清楚的瞭解中觀正見，但是他們能夠如實的安立勝義諦以及世俗諦的內涵。而西藏的論師，卻沒有辦法這樣做，他會認為諸法是無自性的，因為他對於空性的法能夠生起好樂之心，所以他會承許諸法是無自性，但是在安立無自性的當下，又沒有辦法安立世俗諦。所以宗大師會對於西藏的論師們講述到，在安立勝義諦的同時，會破壞世俗諦的，只有西藏的論師。對於過去印度的論師而言，他們雖然沒有辦法真正的瞭解中觀正見，但是最基本的，他們能夠在勝義諦之上建立世俗諦，他們是有二諦的內涵。而四部當中，雖然上上的宗論師，他們會透由各式各樣的正理，來破下下的宗論師他們所提出的二諦的內涵，但是以每一部自宗的角度而言，他是同時有辦法安立勝義諦以及世俗諦的，這一點過去西藏的論師卻沒有辦法。

之前我們在第433頁中間這一段當中，有引了《四百論釋論》當中的文。他宗就是引了這段文之後，他會認為一切的萬事萬法，是沒有辦法安立的。因為世尊曾經在經典當中講述到，一切的有為法，它都是虛妄欺誑猶如幻事。世尊他既然已經說過，一切的有為法它的本質都是虛妄，而且欺誑的話，相同的，正量它因為是有為法的緣故，所以它的本質也是虛妄欺誑。既然心識它的本質是欺誑的話，那它所顯現出來的境界也是顛倒的，所以是沒有辦法安立諸法，他宗就是以這樣的角度，來闡釋《四百論釋論》當中的這一段話。他會認為，既然「正量」它本身是虛妄不真實的話，那表示它所顯現出來的一切境界，都是顛倒、不真實的，可見這一切的萬事萬法都沒有辦法安立。以自宗的角度，他在解釋這一段文的時候，他會認為，所謂的「正量」它是欺誑，並不是以這樣的方式來作解釋的。比如以世間的五根識，或者是分別心而言，五根識它在面對自己的不共境界，比如眼根識它在面對色法的當下，它面對色法的這一分是正量，因此這一分是沒有辦法破除的。它在面對色法的同時，雖然所現起的是正量，但是在面對色法的當下，它又會緣著色法之上有自性的這一分。因此心在緣著有自性的同時，這一分並不是正量，所以對於這一分也是正量的這種論點，是必須要破除的。所以透由世尊，他在經典當中講到，一切有為法它皆是虛妄，來破除眼根識對於自性的這一點是正量的論點。所以剛開始的時候，我們必須要先了解到這個內涵，但是實際上他宗在解釋這一句的時候，也是透由不斷的去思惟，才這樣解釋出來的。

何謂欺誑？所謂的欺誑，比如說，當有一個人他在講謊話的時候，所謂的謊話就是他講出來的話，跟實際上的內涵是不相同的，這個時候我們會說這個人在說謊，相同的所謂欺誑的內涵也是如此。因此欺誑就表示，「境」它最究竟的本質，跟它所顯現出來的面貌，是處於不同的狀態，我們會認為這是欺誑。因此他會認為，「量」它本身就是欺誑的心，不要說是量，一切世俗的五根識，或者是分別心，它都是欺誑的。既然它是欺誑的，就表示它所顯現出來的境界，是不存在的。如果是存在的話，你怎麼能夠說這一顆心它是欺誑的心呢？就是因為它是欺誑的緣故，所以它所顯現出來的境是不存在的。所以在內心顯現的諸法的這一顆心，它既然是欺誑的話，雖然它能夠顯現諸法，但是實際上諸法是不存在的，這個時候你才有辦法安立這一顆心，它是欺誑。因此這些論師就會認為，我們的內心雖然能夠顯現萬事萬法，但是因為顯現的這一顆心，它本身是欺誑的緣故，所以它所顯現的境，雖然是有，但是實際上在境界它本身而言，是沒有的緣故，以這樣的方式來解釋欺誑。因此這個部分，對於《四百論》的這一段文，因為很不容易瞭解的緣故，所以宗大師在這個地方，有特別的談到，對於之前《三摩地王經》講述到的，「眼耳鼻等皆非量」這個偈頌是比較容易解釋的。接下來在《四百論釋論》的這一段話，是比較不容易解釋的緣故，所以宗大師在之後，才詳細的作解釋。

今天在還未正式進入正文之前，我們稍微的複習一下昨天的這一段。昨天以經部宗的宗論師的角度而言，他們在安立「現前識」的時候，是怎麼安立的呢？這個在第434頁第一行最下面這個地方。「謂離分別無錯亂識許為現識」以經部宗的角度而言，他們會認為「現前識」，或者是這當中所翻的「現識」，它是必須要具備有三種條件。第一它必須要「離分別心」，第二它是「無錯亂」的，第三它是一種心「識」。以唯識的角度而言，他們並不這麼承許，唯識宗是認為「現前識」有可能是錯亂的，因此它只要能夠「遠離分別心」，然後是透由過去的「習氣」所現起的「心」，安立為現前識，這是唯識的角度。他並不認為，一切的現前識都是處在無錯亂的狀態，它有可能是錯亂的，但是它必須透由習氣，過去所造的習氣而產生的心識，唯識認為這是現前識。

在這個地方，最主要就是以經部宗，經部宗他認為，「現識」是必須要「遠離分別心」，並且是「無錯亂」的心「識」。所謂的「無錯亂」是什麼意思呢？他們會認為，當眼根識在緣著境的時候，它會現起「境上有自相」的這一分，就如同眼根識能夠現起境上有自相的這一分一樣，境上是有自相的。因此對於這一點，是沒有任何的錯亂，就如同內心所顯現的一般，境界本身它也是有自相的。因此他在解釋無錯亂的時候，是用這樣的方式來作解釋。當心在緣著境的同時，心上會現起境之上有自相的這一分，就如同心所現起的一般，境之上也是有自相。所以他以這一點，來斷定現前識是必須要具備有「無錯亂」的。

以應成的角度而言，他會認為，經部宗或者是唯識宗的宗論師，根本就不瞭解何謂正量？何謂現前？之前我們在433頁就有看到，倒數第二行「此分別師全未熟悉世間義故，如諸愚童，最初唯應令練習彼，為顯此故詰問觀察。」因此應成的宗論師認為，不管是經部宗，或者是唯識宗，他們根本就沒有辦法正確的安立名言識，尤其是何謂現前？何謂正量？他根本就沒有辦法安立。因為以應成的角度而言，他會認為「現前識」它本身是「不需要遠離分別心」，也「不一定是要無錯亂」的。所以從他的角度而言，他會認為經部宗所安立的這一切，都是不正確的。接下來就是透由解釋《四百論釋論》的這段文，來闡釋中觀應成的不共正見。

接下來是看到第434頁的第五行，下面這個地方，「由說欺誑破不欺誑即是破量，以不欺誑是量相故。」首先我們看到最後一句話，「以不欺誑是量相故」所謂的正量，它是什麼樣的內涵呢？它的本質是不欺誑的，所以不欺誑是正量的定義，這當中的「相」就是它的涵義，或者它的定義。因此不管是經部宗、唯識宗，或者是應成，他們都認為，只要心識它是正量，它的本質就是要不欺誑的。因此以應成的角度，他就會認為，既然正量它的本質是不欺誑的話，那你在對於任何的境界，如果產生的是正量的話，就表示在面對境界的同時，本質是不欺誑。因此以經部宗的角度他會認為，眼根識在緣著色法的同時，它所顯現的這一分是不欺誑的；也就是在顯現色法的同時，色法之上有自相、有自性的這一分，也是不欺誑的。但是應成的論師卻不這麼認為，他認為眼根識在對著境界，它所現起的「自性成立」的這一分是「量」的話，那就表示這一分「是不欺誑」，那就如同眼根識它所看到的一般，「境」它是必須是「自相成立」的。但是實際上以應成的角度而言，他是沒有辦法這樣來安立。

欺誑之理即住此相之事，現為餘相。這幾個字，在之前《四百論釋論》我們可以看到第433頁的倒數第六行最下面這個地方，「以住此相之事，現餘相故。」因此之前就解釋到，談論到眼根識它是欺誑之理，以《四百論釋論》而言，它是講到了「即住此相之事，現為餘相。」這幾句話應該要怎麼解釋呢？宗大師他就做了解釋，謂色聲等五境，實無自相，於諸根識現有自相，故說彼等於自相境非是正量。宗大師就對於這一句話，「即住此相之事，現為餘相」做了解釋。就是談到，色身等五境，色身香味觸這五境，「實無自相」以它的本質而言，它是沒有任何的自相，或者是沒有任何的自性。「於諸根識現有自相」雖然它的本質是無自相、無自性的，但是當我們的眼根識，緣著這些境界的當下，會現出境上有自性、有自相的這一分，「故說彼等於自相境非是正量」因此當心在緣著境的當下，因為境本身是無自相的，但是心所顯現出來的是有自相，因此這兩種方式，境所存在的方式，跟內心所顯現的方式是不同的，所以我們不能夠說，心在面對有自相的境的同時，它所顯現是正量，所以在這邊就講到了欺誑。「即住此相之事，現為餘相」，諸法它最究竟的本質，在我們的內心顯現的時候，它並不是顯現它原來的本質，而是顯現出有自相的這一面。因此當心在緣著「有自相」的境的同時，它顯現出來的這一分，並不能夠稱之為「正量」，因為它是「欺誑」的緣故。

總此意趣，謂諸根識於五境自相非是正量，以待五境所現自相是欺誑故。接下來就做了更詳細的解釋，之前這一句話當中，它最主要的意趣就是講到，「謂諸根識於五境自相非是正量」它談到的就是五根識在面對五境的同時，它所顯現的五境是「有自相」的這一分，以「心」的角度而言，面對著這一分的當下，這種方式並「不是」所謂的「正量」。「以待五境所現自相是欺誑故」，為什麼不能夠稱之為正量呢？因為實際上它所顯現的，跟它最究竟的本質，並不是相同的，所以這就是所謂的欺誑。五境實空無自相，現自相故，如現二月之識。欺誑的方式在下面有講到，色聲等五境它最究竟的本質，是「空無自相」的，也就是它是無自相、無自性的。它的本質雖然是「無自性」，但是在內心顯現的當下，是顯現出「有自相、有自性」的這一分，所以我們稱之為「欺誑」。「如現二月之識」這當中就做了一個譬喻，就比如在天空當中，雖然只有一個月亮，要是你看到了兩個月亮，就表示你所看到的，跟實際上所存在的並不相符，所以你所看到的這兩個月亮，並不能稱之為是所謂的正量的方式。因為月亮只有一個，你看到的時候，要是看到兩個月亮，就表示你看到的跟事實上是不符的。所以你不能夠說，看到兩個月亮的這一顆心，在看到兩個月亮的時候，是以正量的方式來作顯現。相同的道理，「境」它最究竟的本質是「無自相」，所以你看到它「有自相」的時候，怎麼可以說「心」在面對「境」的當下，它所顯現的是「正量」呢？這種理論是錯誤的。

其實事諸師，謂色聲等若無自相自性，則說彼等空無一切作用功能而成無事，這當中的實事師，就是自續派以下的論師。自續派以下的論師，他是怎麼來安立諸法的呢？「謂色聲等若無自相自性，則說彼等空無一切作用功能而成無事」，若是外境的色聲，它的本質是無自相，或者是無自性的話，這個時候自續派以下的論師他們就會認為，無自性就表示它是空無一切，也就是它沒有任何的作用，也沒有任何的功能，而成為無事。故若不於五境自相為現量，則於五境無成量之處。因此當心在對著五境的同時，要是對於五境之上的自相，沒有辦法現起正量的話，「則於五境無成量之處」這個時候有哪一種心識，在對著境的當下，能夠成為真正的正量呢？是沒有辦法安立的。若於五境成量，亦許於彼自相成量。因此當心在面對著境，就是在面對五境的同時，它能夠生起正量的話，就表示他能夠對於五境之上的自相，也生起正量，這是自續派以下的論師，他們所提出的論點。

此論師謂，若有自相或有自性，則成實有，安立實境之量，雖須於自相為量，然境虛妄，故立此境之量不須於自相為量。「此論師謂」這個論師，最主要就是應成的論師，尤其是以龍樹菩薩為主，他們所談到的觀點，「若有自相或有自性，則成實有」，如果外境它是有自相，或者是有自性的話，它則會成為諦實有。所謂的「實有」，就是我們平常用的「諦實有」的這個名辭。如果今天外境它是有自相，或者是有自性的話，它最究竟的本質就會成為諦實有。「安立實境之量，雖須於自相為量」，如果外境它是諦實的話，就如同能夠安立外境是諦實的正量，它在安立諦實的當下，也是必須要能夠安立自相。如果外境它是諦實有的話，表示心在對著境的同時，它對於自相的這一分，也必須能夠顯現出正量。為什麼要顯現出正量？所謂的諦實就表示，它是不欺誑的。那何謂不欺誑？所謂的不欺誑，就是它的本質，跟在內心所顯現出來的是一模一樣的時候，我們說這種法是不欺誑的。既然它是諦實，就表示它是不欺誑，就如同我們的內心，顯現出有自相的這一分，那境它也是自相成立的。所以如果對於諦實能夠生起正量，在這個之上，你對於自相的這一分也可以生起正量。「然境虛妄，故立此境之量不須於自相為量」，然而境界它並不是諦實的，它是虛妄的，「故立此境之量不須於自相為量」，因此當你的心，在面對著虛妄境的同時，因為境界它本身是虛妄的緣故，所以縱使它在心當中，能夠顯現出有自相的這一分，但是因為它是虛妄的，就表示它所顯現的，跟它所實際存在的是不一樣的狀態。雖然它能夠在心這一方顯現出有自性的這一分，但實際上它是無自性的，所以你不用在有自性，或者是有自相的這一分之上，生起所謂的正量。所以最後就講述到，「然境虛妄」以應成的角度而言，它並不認為外境它是諦實有，而是虛妄的緣故，「故立此境之量」所以當你的心在緣著境的同時，因為境是虛妄的緣故，雖然它能夠顯現出有自相的這一分，但是因為它是虛妄的，所以不需要在這一分之上，安立所謂的正量，所以「不須於自相為量」。

四百論釋雲：「以世間見，遣真實見，亦非正理。彼唯於世間立為量故，彼所緣義亦是虛妄欺誑法故。」首先我們看到第一句，「以世間見，遣真實見，亦非正理」，這當中所謂的真實見，它就是談到，以一般人的心而言，就是凡夫的心，在顯現諸法的同時，會現起諸法有自相的這一分，「遣真實見，亦非正理」，但是你不能夠說，因為凡夫的內心在緣著諸法的同時，會顯現出有自相的這一分，就否認了諸法之上無自相的這一分是空性，你不能夠以這樣的內涵來否定它。就是凡夫的心在緣著境的同時，雖然是會顯現出有自相的，但是你不能夠因為這樣的原因，就說諸法之上無自相的內涵，並不是諸法的空性。雖然凡夫會顯現有自相的這一分，但是實際上它並不如同境界所存在的方式，所以你不能夠以這樣的方式，來遣真實見，這是不正確的，所以「亦非正理」。「彼唯於世間立為量故」後面就有講到兩個原因，為什麼你不能夠以這種方式來破除真實見？第一個原因，「彼唯於世間立為量故」所謂的「世間」，最主要是談到了世間的名言識。因為當名言識在對著境界的同時，它所現起的是正量，就是名言識在對著外境的色法，所現起的是正量。可見透由名言識能夠對於外境生起正量，就表示外在的色法等這一切，都是在名言識的安立之下。既然它是能夠被名言識安立的話，就表示它不是在觀察、在尋求的狀態而呈現出來的，它是在不觀察、不尋求而呈現的。因此「彼唯於世間立為量故」它所安立世俗的心，因為它是名言識的緣故，所以在安立的當下，你是沒有辦法去尋找到真實的本質，它是在不尋求以及不觀察之下而產生的，「彼所緣義亦是虛妄欺誑法故」，因此安立世俗法以及勝義法的心，它是由不同的心來安立的，所以你不能夠透由安立世俗的心，來破除勝義的道理。第二句「彼所緣義亦是虛妄欺誑法故」，雖然名言識在顯現境的當下，會顯現出境上有自相的這一分，但是它所緣的境，是虛妄欺誑的緣故，因此它的本質，跟它所顯現出來的方式並不相同。所以你不能夠說，因為在我的內心，看到了有自相，所以推翻了諸法無自相是空性的理論，這個理論是錯誤的。

故破於自相為量，非須全破其是量。故非總破名言諸識為量。接下來自宗就做了結論，「故破於自相為量」今天破除眼根識它是正量的這一點，是破除了它在對著有自性，也就是境上有自性的這一分，是能夠呈現正量，是要破的是這一點。「故破於自相為量」實際上它是正量沒有錯，但是它是正量，是因為它緣著「外在的色法」而有辦法生起正量，並不是緣著「色法之上有自相」的這一分，而生起正量的。「非須全破其是量」因此眼根識它本身還是正量，所以《四百論》的這個文，它最主要破斥的，並不是要破除「眼根識它是正量」的這一點，而是要破除「眼根識在面對有自相的境」的這一點之上，能夠生起的是「量」的這一點，是要破除的。所以「故非總破名言諸識為量」因此到最後會發現到，在這個地方我們並不是要破除「名言識」，也就是一般凡夫的心，它是為「量」的這一點，而是要破除它在緣著境的同時，能夠「現起有自相」，或者是有自性的這一分為「量」的這一點。所以宗大師在這個地方，為什麼會提出這樣的論點？他是要告訴我們，《四百論》的釋論，它所提出來的觀點，是要破斥某個他宗。因此既然是要破斥某個他宗的話，我們必須要先把他宗的理路搞清楚。如果以字面上的意思，斷然的會覺得，這一段文似乎就是破除了一切眼根識是量的這一點，但是實際上並不是如此。我們必須要先了解到這一段文，它是對哪一些宗論師所提出來的。既然對這些宗論師提出來的話，那這些宗論師對於所謂的正量，或者是對於所謂的現前識，有什麼不同的看法？也就是因為經部宗它認為眼根識在緣著境的當下，不管是對著境，或者是境上有自相的這一分，都能夠生起正量的緣故，所以就是透由他宗所提出來的論點，自宗就是透由這種方式來破除。所以所要破的並不是它本身是「正量」的這一點，而是緣著境的同時，它現起有自相的這一分為量，這一點是要破除的。一般的人在閱讀經典的同時，可能都不會這麼的仔細，他可能會片面的看到一段文，就去解釋這段文的意思。但是宗大師，因為他是相當仔細的一個人，所以他會看前文以及後文，不斷的思惟之後，才會做結論，這是跟一般人不一樣的地方。

若不爾者，則說「不欺誑識世見為量」不應正理。如果在解釋《四百論釋論》的這段文時，你沒有辦法瞭解到，自宗他是在破經部宗的論點，然後來闡釋這一段文的話，你會認為所謂的「正量」它就是虛妄，然後它是不存在的。實際上這樣的論點，跟下文「不欺誑識世見為量」這個在正文，我們可以看到《四百論釋論》的第七行下面這個地方，「不欺誑識世見為量」。因為在《四百論釋論》有講到「不欺誑識世見為量」的這句話。所以表示，它是安立，或者它是承許有正量的存在。因此你說沒有正量，這樣的理論，跟《四百論》的文，就已經產生相違了。所以「若不爾者」，如果你不用這樣的方式來解釋，你反而說正量是不存在，一切的心識，一切的名言識，它都是所謂的顛倒欺誑的話，那你怎麼來安立正量？如果你沒有辦法安立正量的話，你就是跟正文已經產生相違了，因為在正文當中，有特別的強調「不欺誑識世見為量」，不欺誑的這些心識，以世間的角度而言，是可以安立為正量的。既然你說沒有正量，那正文說有正量，就表示在這個當中已經起了相違，「不應正理」。

一切名言識，破為量故。以他宗，就是過去西藏的論師而言，在解釋《四百論釋論》的這一段文時，是以字面上的意思來作解釋，所以他會認為一切的名言識，並非是量。如果以這樣的觀點來安立的話，以它的角度而言，它根本就沒有辦法安立何謂正量。如果沒有辦法安立正量的話，這跟原文中「不欺誑識世見為量」的這一句話，就已經產生相違了。不僅僅如此，在《明顯句論》也有談到一段話，明顯句論雲：「故由如是四量，安立世間通達諸義。」在《明顯句論》當中有講到四種的正量，這四種的正量是分別談到了，與此建立現比教喻四量相違故。這當中就是談到了，現量、比量、教所生量以及喻所生量的四種正量。如果你沒有辦法安立正量的話，你的這個理論，跟《明顯句論》所談到的有四種正量，也是產生相違。所以不管是《明顯句論》，或者是《四百論釋論》，它的造者是同一個人，也就是月稱菩薩。所以月稱菩薩不僅僅在《四百論釋論》談到是有正量的，而且在《明顯句論》他很清楚的講到，正量又可以分為四種的正量。所以如果你沒有辦法安立正量的話，會跟《明顯句論》以及《四百論釋論》的原文有相違。

之前我們在《明顯句論》中可以看到，它將正量分成了現量、比量、教所生量以及喻所生量，這四種的正量。一般而言，在經部宗或者是唯識宗的時候，我們談到正量，它僅僅分為現量以及比量。在這個地方，雖然是以應成的角度來闡釋所謂的正量，但是，是不是代表應成呢？它就把正量分為這四種，這是有待考慮的一點。我自己是認為，正量以應成的角度而言，它還是歸類在「現量」以及「比量」這兩者當中。那為什麼會有所謂的教所生量，以及喻所生量？這是在不同的狀況當中，會產生不同的正量。但是不管是教所生量，或者是喻所生量，它都是包含在現量跟比量裡面。所以以應成的角度而言，我自己是認為，正量它還是分為「現量」跟「比量」這兩種，那剩餘的這兩種是可以包含在這當中的。比如以教所生量，所謂的教所生量，就是透由教理所生起的正量。但是這種正量，它是一種比量，也就是所謂的信許比量。何謂信許比量呢？比如我們對於業果的內涵，因為業果的內涵特別的微細，所以我們透由一般的現識是沒有辦法觀察，這個時候，唯有透由佛陀所說的經典的內涵，我們才有辦法瞭解業果的道理。所以透由這些教條，我們能夠生起的正量，稱之為信許比量。所以教所生量，它也是涵攝在比量當中的。因為僅僅透由教條要生起正量，這是不容易的一件事情，它不僅僅要有教理，並且在這個之上還要有眾多的因緣，才有辦法生起所謂的正量，不管怎麼說，教所生量的這一點它是可以總攝在比量裡面。接下來喻所生量，所謂的喻所生量，就是透由一些譬喻，要是我們能夠對於境生起正量的話，這是所謂的喻所生量。

接下來我們看到下文，又破有性能量所量，不破緣起觀待所立能量所量，不僅僅是如此，在龍樹的論著當中，有明顯的破斥能量的心以及所量的境，它是有自性的這一點。所以「又破有性能量所量」能量就是講到了正量，就是能量的心，能夠緣著境界的心。以及它所量，就是它所緣的這個境界。所以不管是心，或者是境，他們兩者都沒有真正的自性，所以有自性的這一點，在龍樹的論著中是有強烈破除的。「不破緣起觀待所立能量所量」在破除有自性的當下，並不破除這兩者是緣起的內涵，可見不管是能量的心，或者是所量的境，這兩者都是存在的。所以你必須要能夠安立正量，不然就會違反龍樹他所造的論典當中，所要談到的內涵。

即前論雲：這一段話就是引攝《明顯句論》的後面，之前第一行有看到「明顯句論雲」這一段文之後，就是講到了這一句話，「此等皆是觀待假立，若有能量乃有所量義，若有所量義乃有能量義，能量所量非有自性。」這一段很明顯的有講到，不管是心，能量的心，或者是所量的境，它都是觀待而成立的。「若有能量乃有所量義」如果有能量的心，它才有辦法安立所量的境，也就是有心的話，才有辦法安立出心所緣的境。「若有所量義乃有能量義」，相同的道理，因為有境界的緣故，我們才有辦法在這個境之上，安立出能觀待境的心，所以「能量所量非有自性」，因此不管是心，或者是境，它在安立的當下，都是必須要觀待他者才有辦法安立的，所以它並沒有真正的自性。

故無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等，唯無明力錯亂，執取實無自性現有自性境，此不能害無倒名言。接下來的部分，最主要闡釋的就是闡釋二諦的內涵，二諦有分為世俗諦以及勝義諦。在談到世俗諦的時候，以中觀應成派的角度而言，他們會在這個之上安立所謂的真實以及顛倒。那不管是真實或者是顛倒，這兩者是觀待世俗心，也就是一般凡人的心，而安立出來的。所以在世俗諦之上，因為觀待世俗心的緣故，所以在世俗諦當中又可以分為真實以及顛倒這兩個部分。在認識這兩個部分之前，我們必須要先了解到「顛倒識」跟「錯亂識」這兩者之間的不同。比如當我們的眼睛，在望著天空的同時，要是你看到了兩個月亮的話，這樣的心識，是所謂的顛倒識。如果你看到了一顆月亮的話，這樣的心識是錯亂識，它並不是顛倒識。何謂顛倒？就是你的所緣，你最主要的所緣境它要不存在的話，要是你看到了這種所緣，這一顆心我們稱為顛倒識。實際上天空並沒有兩個月亮，但是你看到了兩個月亮的話，這是顛倒的影像，所以我們稱這種心識為顛倒識。所謂的「錯亂識」就是，你的心雖然是有看到一顆月亮，但是在看到月亮的同時，你也看到了月亮之上有自方成立、有自性成立的這一分，所以這樣的心識，是所謂的錯亂識。所以不管是顛倒識，或者是錯亂識，實際上它都能夠看到境上有自性、有自相的這一分。因此這兩者之間，最大的不同就是在於，它最主要的所緣境，到底是有？還是沒有？如果是「顛倒識」的話，就表示它最主要的所緣境是「不存在的」，而「錯亂識」它最主要的所緣境是「存在的」，要以這樣的方式來作區分。因此我們看到「故無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等」，所謂的「翳」就是眼翳，眼翳是一種眼睛的疾病。內外的錯亂因緣，在之後的文會解釋得很清楚。所以如果你沒有眼翳等內外的錯亂因緣，來損害你的五根識的話，「唯無明力錯亂」這個時候，你僅僅只有過去，因為無明的錯亂力的緣故，「執取實無自性現有自性境」我們今天在看到境界的同時，為什麼會現起境上有自性的這一分，這是因為「無明」所帶來的。也就是因為無明錯亂的力量，而會讓我們執取無自性的這些境界它為有自性，「此不能害無倒名言」但是並不能夠因為這一點就破除了名言識它是正量的觀點，你不能夠因為說，我們的心在緣著境的同時，因為過去無明的緣故，我們會看到有自性的這一分，然後就會推翻了名言識它是正量的這一點。這一點是沒有辦法推翻的，我們必須要安立名言識或者是世俗心，它是能夠安立為正量的。

入中論雲：「許妄見有二，根明有過根。諸有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世為諦實，餘就世立倒。」首先我們看到第一句話，「許妄見有二」透由我們的心，所見到的虛妄之法，可以分為兩大類。他將這個名詞翻為「妄見」，這種妄見並不是一般的顛倒執著。就是透由我們的心所見到的虛妄之法，它可以分為兩大類。因為我們之前有講到，不管是顛倒識，或者是錯亂識，這兩種心識會生起都是因為無明而感得的。也就是因為無明之力，會在我們內心現起種種的顛倒識以及錯亂識。在現起這些心識的同時，如果這個心識在現起之前，它是被現前的錯亂因而影響的話，在這個當下它是很容易現起所謂的顛倒識的。一般的錯亂識，就是除了現證空性的心識之外，其餘一般的心識，在緣著境的同時，會現起境上有自性、有自相的這一分，所以對於這一分而言，這一顆心它是錯亂的。所以我們會安立，有情內心的眼根識，或者是一般的根識、意識，它是所謂的錯亂識。所以有情內心的這些心識，他所看到的虛妄之法，可以分成兩大類，就是分成「真實」以及「顛倒」這兩大類。以下的部分，我們在下午再繼續的作講述。

接下來我們是看到第435頁的第五行中間這個地方。《入中論》雲：「許妄見有二」世間的人所見到的虛妄之法，可以分為顛倒以及真實這兩類。「根明有過根」這當中可以分為「根明」以及「有過」的諸六根。什麼稱之為「根明」以及「有過根」呢？就是眼耳鼻舌身意這六根，要是被現前錯亂的因緣所損害的話，稱之為有過根；如果沒有被現前錯亂的因緣所損害的話，這六根稱之為「根明」，也就是無過根。因此生起根識以及意識，最主要的因，也就是六根它要是被現前錯亂的因緣所損害的話，稱之為有過根；沒有被損害的那一方，我們稱之為是根明，或者是無過根。「諸有過根識，望善根識倒」，這兩類當中，被現前錯亂的因緣所損害的，我們稱之為有過根。有過根它所生起的根識，「望善根識倒」和一般正常的根識比較起來，它稱之為顛倒，所以「望」就是有比較的意思，「望善根識倒」它跟一般正常的根識比較起來，可以稱之為是顛倒的。「諸無損六根，所取世共證，就世為諦實」，另一類就是講到了，「根明」或者是「無過根」。「無過根」所生起的根識，它所緣的境界，是我們一般人能夠共許的，這些境界就稱之為真實，或者是諦實。所以「諸無損六根，所取世共證，就世為諦實」，這些境界稱之為諦實，「餘就世立倒」諦實以外這一切的境界，就稱之為顛倒，以世間的角度而言稱之為顛倒。

所以接下來宗大師就做了解釋，此說名言識境，待名言識各立二類，謂倒無倒。這一段在這個地方就結束了，所以請在「無倒」的倒旁邊先打上句號。這邊就談到「此說名言識境」，名言識以及名言識它的境界，「待名言識各立二類」不管是名言識，也就是心，或者是心所緣的境，它在觀待名言識的時候，都可以分為兩類，這兩類「謂倒無倒」。第一類就是講到了「顛倒」，第二類就是講到了「不顛倒」，也就是「真實」的意思。首先我們可以看到，它的第三句「諸有過根識，望善根識倒」，也就是有過患的六根所生起來的心識，跟一般正常的心識比較起來，它稱之為顛倒，所以就會有所謂的「真實」跟「顛倒」。接下來的境，也就是心的所緣境，如果它所顯現的六根是沒有過患，並且它所顯的這一切是我們世間人所共許，這時候這個境界我們稱之為「諦實」；不是這樣的境界，我們就稱之為「顛倒」。所以以心的角度而言，它可以分為「真實」以及「顛倒」這兩類，相同的以境界的角度而言，也可以分為「真實」跟「顛倒」這兩類。所以最後的結論就是「此說名言識境」，就是心以及境，在觀待名言識各立二類，心這個角度它也可以分為顛倒以及真實兩大類，而境的這個角度也可以分為真實以及顛倒兩大類，因此「謂倒無倒」。

內身所有損根因緣，之前我們有談到，錯亂的因緣它可以分為內、外這兩種錯亂的因緣。那內在以及外在錯亂的因緣，它是怎麼來作區分的呢？我們看到第一類「內身所有損根因緣」，也就是損害根的內在因緣，在《入中論》有解釋到，所以因緣旁邊的句號，是應該改為逗號。內身所有損根因緣，入中論釋雲：「若諸翳膜黃眼等病，及食達都羅等，是為內有壞根因緣。」「翳膜」也就是眼翳，如果得了眼翳就沒有辦法清楚的看到外境。「黃眼」就是黃膽病所造成的眼睛的疾病，如果你得了這種病，你所看到的外境，都會呈現黃色的面貌。所以「若諸翳膜黃眼等病，及食達都羅等」，達都羅是一種毒藥，如果你吃了這種毒藥，所看到的境界它都會變成紅色的，「是為內有壞根因緣」以上這些都是內在破壞五根的因緣，這是第一類，也就是損壞根的內在因緣。第二類，身外有者，外在的因緣，如前論雲，在《入中論釋論》也有講述到：「由油水鏡及空谷等發言說聲，又由日光處時差別，正現前等，是為外有損根因緣。原文的「油」它是芝麻油，在這邊它只翻譯出最後一個字。所以在芝麻油的油麵上，或者是水面上，或者是你在鏡子中，你會看到一種影像。「及空谷等發言說聲」或者你在山谷中大聲的吼叫。「又由日光處時差別」或者你在很強烈的陽光之下，這個「處」就是講到了某個地方，比如在沙漠的地帶；「時」是講到了時間，比如當地的那個時間是非常炎熱；所謂的「差別」，就是在跟「處」跟「時」來作配對，就是很特別的地方，或很特別的時間。比如在沙漠地帶，再加上當地的天氣相當炎熱，如果有強烈的日光出現，「正現前等」這些因緣條件都具足的同時，「是為外有損根因緣」實際上種種的因緣在聚集的同時，我們在面對這些境界的當下，通常一般人都會有錯覺產生，這些都是「外有損根因緣」，也就是損害根的外在因緣所造成的。為什麼這些因緣它稱之為損害五根的外在因緣呢？內雖未有損根因緣，由此諸緣而於影像谷響陽焰，亦成妄執水等因緣。它會稱之為外在的損害因緣，最主要就是因為，這個人他心裡面，雖然沒有內在的損根因緣，「由此諸緣」就是之前不管是在芝麻油的油麵上，或者是水面上，或者是鏡子當中，或者是你在山谷大聲的叫。由此諸緣「而於影像」，第一個影像是要跟前面的油水鏡來作配對的，就是你會在油麵上，或者是水面上，或者是鏡子當中，看到某一種影像，而會覺得這種影像是相當真實的。所謂的「谷響」就是山谷的迴音，這個是跟「空谷等發言說聲」來作配對。「陽焰」就是最後一個，如果你在沙漠地帶，當地的天氣又相當炎熱，又有熾熱的陽光，這個時候你看到陽焰，你會覺得有水的存在，你會認為它是水，所以「亦成妄執水等因緣」。也就是因為這些外在的因緣，我們在內心緣著境界的同時，會產生錯覺，這些都是損害根的外在因緣而造成的。如是幻師等所配咒藥亦當了知。相同的道理，幻化師或者是魔術師，他們透由持咒，或者是透由藥物使人產生幻覺，這一些也都是損害根的外在因緣。能損意者，接下來是介紹能夠損壞意識的因緣，謂前諸事及諸邪宗，諸似比量。」這一段話實際上是《入中論釋論》當中的一段話，這段話的意思宗大師在下面有做了解釋，此說邪宗及諸似因，皆是損害意識因緣。這當中就是，第一個「邪宗」也就是邪惡的宗義，比如外道有一些人他們承許，果是常態法，或者是他們認為沒有所謂的前後世，這些宗義都是所謂的邪惡的宗義。透由邪惡的宗義，以及「諸似因」也就是相似的正因，我們在內心會生起種種顛倒的執著，這些是損害意識的因緣。因此「此說邪宗」邪惡的這種宗義，「及諸似因」相似的正因，「皆是損害意識因緣」。又睡眠等，是損夢中意識因緣。而睡眠是損害夢中的意識因緣，我們在晚上睡覺的時候，意識會變得模糊不清，最主要是因為睡眠的緣故。由於有睡眠的關係，所以這個時候，它會損害晚上睡夢中意識的因緣。所以我們在晚上睡覺的時候，意識為什麼會不清楚，會模糊不清？最主要是睡眠的緣故，所以「又睡眠等，是損夢中意識因緣。」在這個地方是應該打上句點。

接下來是看到下一段，故無明所執之境，如下當說雖於名言亦無，然由無明所作損害，非此所說違害因緣。首先我們看到第一句，「故無明所執之境，如下當說雖於名言亦無」，無明它所執著的境界，也就是諸法之上自性成立的這一點，雖然這一點在名言當中是沒有辦法安立，而無明它本身也是錯亂顛倒的心識，「然由無明所作損害，非此所說違害因緣」，雖然無明它本身是錯亂、是顛倒的，但因為無明所造成的損害，並不是我們這個地方所要強調的違害因緣，因為這是每一種心識，就是每一種凡夫的心識，都會遇到的問題。所以凡夫的心相續當中，意識生起的時候，是透由究竟的違害因緣，或者是現前的違害因緣而產生的。一般的心識，通常都是被究竟的損害因，就是損根的究竟因緣而傷害，這種究竟的因緣就是講到了無明。所以雖然無明它本身是顛倒、是錯亂的，但無明所造成的損害，並不是這裡我們所要談的。

設作是念：若五根識，無餘錯亂因緣損害，便於名言為不錯亂，則彼所現自相，於名言中亦應許有，然此師不許。接下來是比較困難的部分，首先我們看到第一句，「設作是念：若五根識，無餘錯亂因緣損害」，在內心當中，五根識現起的同時，「無餘錯亂因緣」要是它沒有其餘現前的錯亂因緣的話，「便於名言為不錯亂」心在緣著境界的同時，它所緣著境界的方式，應該是不錯亂的才對。「則彼所現自相，於名言中亦應許有」，既然心在對著境，它是呈現出不錯亂的現相的話，就如同心它能夠緣著境，並且現起境上有自相的這一分，那這一分也應該是成立的，它也應該是不錯亂的才對啊！「於名言中亦應許有」所以在名言當中，我們也必須要安立「境自性有」是存在的，「然此師不許」但是這種論點，以中觀應成的論師而言，他們並不這麼承許。以上的論點是自續派以下的論師，他們會談到的。就如同我們早上有談到，自續派以下的論師，大部分都認為現前識是無錯亂的心識，既然它是無錯亂的，就如同它能夠顯現境是有自相的一般，境界是有自相、有自性的。而應成的論師，他會認為，現前識它是有錯亂的，所以它即使能夠顯現出有自相的這一分，但是境界並不是如此，所以它是所謂的錯亂識。也就是因為自續派以下的論師，或者是過去西藏的論師，他們沒有辦法清楚的辨別的緣故，所以以西藏的論師而言，他們會認為「外境一切都是不存在的」。自續派以下的論師，他們會認為既然現前識它並不是錯亂識的話，就如同這顆心所顯現的一般，境也應該是存在的，所以境上應該是有自相、有自性的。但是實際上最大的問題，都是出在這個地方，所以這當中「若五根識無餘錯亂因緣損害」，就是人的內心當中，五根識現起的同時，它要是沒有其餘現前的錯亂因緣來作損害的話，這個時候「便於名言為不錯亂」，有一類的人他們會認為，這個時候的心在緣著境界的當下，它所緣著的境是不會有任何的錯亂產生，因為它沒有現前的錯亂因緣損害，所以沒有這些因來作傷害的緣故，所以當心在緣著境界的同時，怎麼會有錯亂產生呢？「則彼所現自相，於名言中亦應許有」，也就是因為沒有錯亂的緣故，當心在現起有自相、有自性的這一分時，因為心是不錯亂的緣故，所以它所顯現的這一切都應該是真實的，所以你必須要能夠安立它，但是這種論點「然此師不許」以中觀應成的論師而言，他們並不這麼承許，「故須許為錯亂」，這一段話是到這個地方，要打上一個句號，「然此師不許。」的許旁邊，這個逗號是應該改成句號。接下來「故須許為錯亂，」錯亂旁邊的這個句號，先改成逗號。故須許為錯亂，若如是者，則此諸識為於名言安立色等之量，不應道理，以於名言色等亦錯亂故。之前自宗就談到，自續派以下所提到的論點，以中觀應成的角度，我並不承許。那他宗就講到「故須許為錯亂」，這樣的話，你所談到的眼根識，或者是五根識，它就是錯亂的本質。「若如是者」如果它是錯亂的話，「則此諸識為於名言安立色等之量，不應道理」，既然它是錯亂的話，透由錯亂的五根識，它怎麼能夠成為安立名言色法的正量呢？也就是你在安立色的這一顆心，它必須要是正量才行，既然五根識它是錯亂識的話，透由錯亂的五根識，怎麼能夠成為安立色法的正量呢？這是不合理的。「以於名言色等亦錯亂故」，因為當心在緣著色的境界，它所顯現的是錯亂的境界啊！這是他宗所提出來的問難。

之前對於他宗所提出來的問難，我們必須要先了解到，自宗他是如何的來安立世俗法的。首先安立世俗法的心，也就是所謂的「有境」，這一顆心它在安立境界的同時，是在不檢查以及不觀察的當下所安立的，這是心的特質。當世俗之心，在安立世俗法的時候，它所安立的世俗法是虛妄不實的。所以以境界本身而言，它是虛妄不實的境，而以安立境界的心而言，它是處在一種不觀察以及不檢查的當下而安立的，這個是心跟境的關係。所以當「心」以這樣的方式，在安立虛妄不實的境時，因為境界它本身是虛妄不實的。所謂的「虛妄不實」就是它真實的本質，跟它在內心所顯現出來的面貌是不相同的。所以雖然在心上可以現出有自性、有自相的這一分，但實際的本質並不是這種本質，所以以這種方式來解釋，境它本身是虛妄不實的。而心在緣著境的當下，所緣的心是在不觀察的狀態，而安立了世俗法。

接下來我們必須要先看到，以自續以下的論師而言，他會認為名言識在緣著境界的同時，不僅對於境能夠現起一分的正量，在境上有自相的這一點之上，也能夠現起一分正量，這是中觀應成所沒有辦法認同的。所以中觀應成他會認為，雖然心有辦法現起有自性、有自相的這一分，但是實際上以境界本身而言，它是不存在任何的自性以及自相。既然中觀應成他是不承許有自性、有自相的話，那我們必須要先了解到，自續派以下的論師，他們是如何的來安立所謂的自相以及自性？因為他們承許，現前識或者是五根識，在緣著境界的當下，就如同心所緣的一般，境界是有自相、有自性的。所以我們必須要先了解到，自續派以下他是如何的來安立所謂的自相。認識了自續以下所謂的自相之後，我們才能以自宗的角度，來宣說無自相以及無自性的內涵。

所以接下來我們看到下文，答曰：清辨論師許色等境於名言有自相之性，自續派的論師，清辨論師他承許色等一切的境界於名言是有自相的。那為什麼他能夠承許境界是有自相的呢？「破唯識師於遍計執，」遍計執旁邊的句號，先改成逗號。破唯識師於遍計執，由無自相之性，謂相無自性時，於遍計執設能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之性者，則謗依他起事，是顯然許依他起性，於名言中有自相性。首先我們看到，「破唯識師於遍計執，由無自相之性，謂相無自性時」，我們必須要先了解到，唯識它在安立諸法的同時，它將一切的萬事萬法總攝在遍計執、依他起以及圓成實這三法當中。簡單的來說，所謂的「依他起」就是透由因緣所生起來的這一類法，稱之為依他起，也就是所謂的有為法。「圓成實」就是講到了空性這一類的法，稱之為是圓成實。依他起以及圓成實以外的這一類法，就是所謂的「遍計執」。以唯識的角度而言，「於遍計執，由無自相之性，謂相無自性時」，唯識它將萬事萬法總攝在遍計執、依他起以及圓成實這三者當中的時候，他認為依他起以及圓成實這兩者是「有自相」的，而遍計執是「無自相」的。也就是因為遍計執它本身是無自相的緣故，所以他認為遍計執是所謂的「相無自性性」。因此這當中「破唯識師於遍計執，由無自相之性，謂相無自性時」，就是當自續派的論師，他在破唯識的論點時，唯識所闡釋的觀點，他是認為遍計執它是無自相的，也就是因為它是無自相的緣故，因此它是相無自性性。相無自性性當中的「相」，就是講到了自相的意思，也就是因為它是無自相的緣故，所以稱之為相無自性性。

「於遍計執設能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之自者」 ，接下來「於遍計執設能計所計雙關觀察」，自續的論師就問唯識的論師說，你在安立遍計執的時候，是怎麼安立的？「能計」你是以能夠安立的能詮聲以及能夠安立的心，來講述遍計執呢？還是講到了聲跟心它所緣的境界，它所詮釋的境界是遍計執？所謂的「能計」就是講到了能詮的聲，跟能立的心，這是所謂的能計。「所計」就是能詮的聲，以及能立的心，它所安立的法，這是所計。所以「於遍計執設能計所計雙關觀察」，自續的論師他就是透由兩個觀點，來問唯識的論師，問他說：你既然承許遍計執的話，那遍計執它是能詮的聲，還是能立的心？這是第一點，也就是能計的部分。還是你所謂的遍計執，是聲跟心他們所安立出來的境界？到底是哪一者？「雙關觀察」透由這兩種方式來作觀察。如果我們將遍計執、依他起以及圓成實這三者，以色法表現出來的話，色法它本身是依他起，也就是色法要形成的同時，是必須要觀待其它的因緣才有辦法形成的，所以色法是依他起。色法之上的遍計執是要怎麼安立呢？在安立色法之上的遍計執，在論典當中所強調的就是，色法它是詮釋色法聲音的所趣入境這一點，是色法之上的遍計執。就是色法它是能詮色法的聲音的境界，這個境界是色法之上的遍計執。因為詮釋色法的這個聲音，比如我們在講色法的時候，這個聲音它所詮釋的境界，就是講到了色法。所以色法它是詮釋色法聲音的境界，以專有名詞來講的話，就是講到了所趣入境。所以色法是詮色聲的所趣入境的這一點，是色法之上的遍計執。既然它是遍計執的話，就表示這一點它是「自相不成立」的，所以色法是詮色聲的所趣入境，自相不成的這一點，就是講到了圓成實，也就是唯識所談的空性。所以色法是依他起，色法是詮色聲的所趣入境是遍計執，這一點自相不成是所謂的圓成實。因此「於遍計執設能計所計雙關觀察」，自續的論師，他透由兩種不同的方式來作觀察，「若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之性者」，如果你所謂的遍計執，沒有自相的這個遍計執，是所謂的名，「名」就是講到了能詮聲，「覺」就是講到了能立的心；能夠安立境界的心，以及能夠詮釋境界的聲音。如果你所謂的遍計執，是講到了能詮釋境界的聲音，以及能夠安立境界的心的話，「許於名言無自相之性者，則謗依他起事」，如果你用這樣的觀點，來承許所謂的遍計執它是相無性性的話，那推論到最後就等於是能詮聲以及能立心，這兩者它是自相不成立的。因為你所謂的遍計執，它是自相不成立當中的遍計執，是用能詮聲以及能立的心來代表，所以你講到遍計執它無自相，那就等於能詮聲跟能立的心是無自相的。如果能詮聲跟能立的心它是無自相的話，「則謗依他起事」那就等於是誹謗了依他起。因為依他起是有自相的，所以你不能夠說能詮聲，跟能立的心是無自相，「是顯然許依他起性，於名言中有自相性」，因此從這樣的推論當中，我們就可以看到，自續派的論師他是承許依他起是有自相的。因為當他宗在承許能詮聲以及能立的心是無自相時，自續派的論師就會問到，如果能詮聲跟能立的心是無自相的話，你是等於誹謗了依他起，那就表示他是承許依他起是有自相的。因此最後一句話就講到了，「是顯然許依他起性，於名言中有自相性」，透由這個論點來闡釋，清辨論師以及自續派的宗論師，他們在名言上是承許諸法上是有自相、有自性的。

第二十五品般燈論雲：「若謂說色意言言說遍計執性皆為無者，是謗有事。誹謗意言及言說故。」首先我們先看到兩個名詞，第一個「意言」，第二個「言說」。所謂的意言就是內心當中，心在安立境的狀態，稱之為意言。「言說」就是你透由能詮釋境界的聲音，在詮釋境的狀態，稱之為言說。所以「若謂說色意言言說遍計執性皆為無者」，如果你說詮釋色法的心，它在詮釋色法的狀態，以及詮釋色法的聲音在詮釋色的同時，「遍計執性皆為無者」詮釋它的聲以及詮釋它的心，這一者它是無自性的話，是誹謗有事，就是你在這個當下，是等於誹謗了依他起，因為你誹謗了意言以及言說。因為實際上這兩者是依他起的緣故，所以它是有自相、有自性的。如果你在安立遍計執的同時，你安立能夠詮釋色法的心，以及能夠詮釋色法的聲音，它是無自相、無自性，它是遍計執的話，那就是等於是誹謗了依他起，因為在這個當下，你已經誹謗了意言以及言說，那實際上這兩者都是依他起的。

接下來，觀禁大疏雲：這一本是之前《般若燈論》的註解，「此文顯示瑜伽諸師謂遍計執，由相無自性性，故說為無自性。若於說色自性差別，意言分別言說名言能遍計性，謂由相無性性故無自性者，是謗世俗依他起事，不應道理。」我們看到第一句話，「此文顯示瑜伽諸師謂遍計執」瑜伽諸師就是唯識的宗論師，他們安立遍計執，「由相無自性性，故說為無自性」，因為遍計執的這一類法，它是相無自性性的緣故，所以闡釋它是無自性的內涵。「若於說色自性差別」所謂的「自性」就是色法它的本質，「差別」就是色法之上的特點，所以「意言分別」這當中就會比較清楚，所謂「意言」就是分別心，它在安立境的狀態，「言說名言」所謂的「言說」就是能詮聲。所以不管心，或者是聲音它在詮釋色的本質，或者是它的特點時，「能遍計性」如果能安立境界的心，以及能夠安立境界的聲音，「謂由相無性性」能夠安立的有境，它要是相無自性性的話，「故無自性者，是誹謗依他起事」，如果心以及聲音，它是無自性，然後你來闡釋無自性的內涵的話，等於是誹謗了世俗依他起事，這種道理是不合理的。在解釋這一段文之前，我們必須要先了解到，唯識它是如何的來安立所謂的無自性以及所謂的三識，也就是依他起、圓成實以及遍計執。佛陀他在中轉*輪的時候，有講到《般若經》，在《般若經》有詮釋一切的萬事萬法是無自性的。以唯識的角度而言，他會認為佛陀在《般若經》所講述的內涵，是沒有辦法隨言取義的，它是必須透由另外的一種方式來作解釋。因此它是依著《解深密經》，就是依著佛陀所說的另外一部經典，依著《解深密經》的內容，來解釋《般若經》最究竟的內涵。所以之前如果你們有上過《辯了不了義善說藏論》，在最前面會有兩個科判，第一個是依著《解深密經》來解釋《般若經》的內涵，這部分就是講到了唯識宗。第二個科判依著《無盡慧經》來解釋《般若經》的內涵，這部分是講到了中觀宗。所以以唯識的角度而言，他沒有辦法承許《般若經》所說的這一切是能夠隨言取義的，因此它依照著《解深密經》來解釋《般若經》的內容。在《般若經》當中，他又講到一切的萬事萬法都是無自性，或者是所謂的無性。這時候唯識的宗論師，他就會解釋說，先將諸法安立成遍計執、依他起以及圓成實。這三類的法，我們之前稍微有介紹，所謂的依他起，就是由因緣所生起，空性是稱之為圓成實，那依他起以及圓成實這兩類的法之外，稱之為遍計執。在闡釋無自性的內涵時，遍計執是相無自性性，依他起是生無自性性，而圓成實是勝義無自性性。所以每一類的法之上，都有一種無自性，所以他會解釋到，《般若經》的無自性，是要以這樣的角度來作解釋的。遍計執相無自性性，依他起生無自性性，以及圓成實是勝義無自性性。並且這三類的法當中，遍計執它是沒有自相的，是自相不成立，而依他起跟圓成實這兩者是自相成立的。我們平常在讀《般若經》的時候，可以看到佛陀透由不同的方式在闡釋無自性的內涵，這當中就包含了一百多種的法。這些法當中，有的是染汙諦，有的是清淨諦，或者是染汙法以及清淨法，佛陀在這一百多種的法之上，講述無自性的道理。唯識的宗論師，因為沒有辦法隨言取義的緣故，所以他會將所謂的無自性分為三大類，就是相無自性性、生無自性性以及勝義無自性性。在分了這三大類之後，他就歸納成，遍計執是沒有自相，而依他起跟圓成實是有自相的。所以以唯識的角度而言，我們可以看得出來，依他起是生無自性性，而且它是有自相的。所以唯識這些宗論師，他們在安立眼識在緣著外境的依他起時，他不僅僅能夠看到外境，而且還能夠看到外境之上有自性的這一分。那就如同眼識它能夠顯現這一分一般，外境它是有自相的。所以自續派以下的論師，他們都承許，眼識在緣著色法的同時，能夠同時呈現出色法以及色法之上有自相的這一分，而這一分是真實存在的。

接下來我們看到下一段文，此說名覺所攝依他，若於名言許相無自性則成誹謗。之前的這一段文「此說名覺」就是能詮釋境界的聲音，以及能夠安立境界的心，它是總攝在依他起當中的，「若於名言許相無自性」如果你認為，能詮聲以及能立的心，它是相無自性性的話，是等於誹謗了依他起。其相無自性之相者，即是自相或名自性。以唯識的角度而言，他在闡釋遍計執是相無自性性的時候，相無自性性的「相」，它的意思就是自相，或者是自性。也因為它沒有自相、沒有自性的緣故，以唯識的觀點，會認為遍計執是相無自性性的。