毗缽舍那講記 第九講

第九講

2003年3月04日

大班智達「洛桑卻堅」曾經在《上師薈供》講到一個偈頌，「生死涅槃纖毫自性無，緣起因果如此不虛妄，二不相背唯伴龍樹義，只趣密意通達求加持。」首先看到第一句「生死涅槃纖毫自性無」，不管是生死輪迴，或者是解脫涅槃，凡夫內心一切能夠顯現的外境，實際上它的本質，透由不斷的去觀察，不斷的去尋求之後，你會發現到，不管是生死涅槃，或者是解脫，一切的法它的本質都是無自性的。「緣起因果如此不虛妄」，雖然它的本質是無自性的，但是這一切的法都是必須要觀待緣起，必須要觀待因果才有辦法成立。「二不相背唯伴龍樹義」，無自性與緣起這兩者之間，不僅僅沒有相違，而且它還是互為助伴。就是透由無自性的內涵，能夠建立起緣起，在緣起之上能夠建立起無自性。如果在安立無自性的同時，沒有辦法安立因果緣起，或者是在安立因果緣起，沒有辦法破除有自性的這一分，表示你還沒有辦法真正的瞭解龍樹的密意。在承許有自性的當下，其實你已經是落入了常邊；如果在破除自性時，也破除了世俗的話，就等於墮入了斷邊。但是實際上，無自性以及緣起因果這兩種內涵，它是不會相違，而且會互為助伴，這一點正是龍樹菩薩最究竟的密意。為了通達龍樹的密意，希望能夠透由諸佛菩薩的加持，能夠快速的瞭解，快速的通達。

但是實際上，要在無自性之上建立緣起因果，或者是在建立緣起因果的當下要破除有自性，這一點對於我們而言是不容易的，也就是因為這一點沒有辦法安立的緣故，所以空性對於我們而言，是相當難以通達的法門。如果你宿生沒有串習，或者是沒有不斷的去思惟空性的內涵，想了解空性並不是這麼容易的一件事。因為通常在我們的內心，思惟到這個法，它是透由因而生果，如果沒有前因就沒有後果的內涵，在此時你會覺得，諸法它都是有自方成立、有自性成立的這一分。當你透由不斷的觀察在破除了有自方成立、有自性成立的這一分時，你又很難安立緣起以及因果的內涵。所以剛開始不管你怎麼思惟，都會覺得這個地方似乎有一點難懂。加上平時沒有不斷的去思惟，再加上沒有去閱讀無垢的經論的緣故，所以剛開始要修學空性的法，對於我們而言真的是相當的困難。但是實際上不要說是我們一般的凡夫，就連自續派以下的論師，他們在作承許的時候，也將「自性」跟「諦實」這兩者區分開來。他們認為諸法是有自性，但是沒有諦實，如果諸法沒有自性，是沒有辦法安立，也就沒有所謂的緣起跟因果，但是諸法在有自性的當下，它並不是有諦實的。也就是因為他們沒有辦法在無自性之上安立因果的緣故，所以他們會將自性跟諦實這兩者之間作區分。但是如果想要了解真正的中觀正見，必須要先了解到「無自性」跟「緣起」這兩者之間，是絕對沒有相違的。在還沒有通達這一點之前，如果你去破除所破，有可能會產生一種過失，就是如同自續派以下的這些論師，他們只能破除粗分的所破，而沒有辦法破除細分的所破。當你過分的破除所破，會將世俗的法連帶的破除，這個時候就會落入斷邊。因此要是你沒有辦法瞭解這兩者是互不相違的話，到最後不是落入了斷邊，就是落入了常邊。

在無自性之上，沒有辦法安立緣起以及因果，在安立因果時，沒有辦法破除有自性的這一分，最主要的問題是出在哪裡呢？也就是這些人他們剛開始的時候，對於空性的法也相當的有興趣。他們瞭解到，要是沒有辦法通達，沒有辦法了知空性的法，是沒有辦法跳脫生死輪迴的，所以剛開始，他們也有相當強的好樂心來學習這種法門。但是在學習時，因為在剛開始的時候，他沒有辦法正確的認識所破。所謂的所破，就是跟空性剛好是正相違的法，稱之為所破。在證得空性的當下，必須要能夠精準而且完全的破除這個所破，才有辦法瞭解無自性的內涵。也就是在還未正式的修學中觀正見之前，因為沒有辦法正確的認識所破的緣故，所以在破除所破時，會落入了常斷二邊。也就是說，他沒有辦法正確的瞭解到，我們的心在執著境界的當下，是用什麼樣的方式來執著的。所謂的有自性以及有自方成立的這種行相，在我們內心現起時，是產生出什麼樣的面貌？他沒有辦法正確的認識。所以他會認為所謂的所破，可能就是某一種東西，但是在破除了這種所破時，要不是就是落入了斷邊，要不是就是落入了常邊。也就是因為這個部分相當重要的緣故，因此宗大師在《菩提道次第廣論》《毗缽舍那》的部分，對於認識「所破」，解釋得非常清楚。當中有講到，所破要是太狹，或者是太過，分別會產生什麼樣的過失，在《毗缽舍那》當中，以各式各樣的正理，以及經論的內涵來證成，因此《毗缽舍那》的部分是相當清楚的。甚至連印度的論著，或者是西藏其它的論著當中，都沒有講述得這麼清楚，可見「正明所破」的部分，是相當重要的。

之前我們最主要就是上到了「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破」的這個科判。這個科判當中，特別要強調的就是，諸法它到底能不能夠堪忍正理來作觀察？以他宗的角度而言，他會認為如果諸法沒有辦法堪忍正理來作觀察的話，就表示諸法它是正理所破的；在正理所破時，就表示諸法是不存在的，這是他宗所提出來的觀點。他宗為什麼會提出這樣的論點？最主要的就是，他沒有辦法分辨「正理所破」，以及「不堪正理觀察」，或者是「正理所不能夠獲得」這幾者之間的差別。所以他會認為，如果透由正理來作觀察，要是沒有辦法獲得諸法，就表示諸法它是被正理所破，也就是不存在的。相同的內涵，他也沒有辦法去分辨聖者心相續的根本智，他是「看見了沒有生滅」，還是「沒有看見生滅」，這兩點他也沒有辦法作分別，所以在這個地方會產生很多的誤解。

接下來看到《毗缽舍那》的第430頁的第二行，中間這個地方「入中論雲」。之前這個科判所談到的，觀察真實的正理，也就是觀察諸法它到底有沒有自性的正理，它在尋求諸法有無自性時，因為無法獲得世俗，而就斷定世俗它為正理所破，甚至推翻世俗的話，這種觀點不但沒有辦法破除世俗，反而會被世間所共許的力量傷害。關於這一點，在月稱菩薩所造的《入中論》就有談到，「若世於汝無所損，應就世間而破此，汝先與此世間諍，我後當依有力者。」這個偈頌的第一句「若世於汝無所損」，要是你在破除世間時，世間所共許的力量，它要是沒有辦法傷害你的話，「應就世間而破此」這時候你可以放心的去破除世間名言所安立的一切，「汝先與此世間諍，我後當依有力者」，但是剛開始的時候，你必須要先看看，到底有沒有辦法破除世間的法。當你們兩個在諍論，也就是當你、他宗跟世間的法在諍論時，「我後當依有力者」我會依止較有力的那一方。但是實際上不管怎麼跟世間的法諍論，世間所共許的力量，它一定是會強過於這邊所謂的相似正理，因為透由正理是沒有辦法破除世間的。

其釋論雲：在《入中論》的釋論就有談到，「我為破除世間世俗住極艱辛，汝今當破世間世俗，設若世間於汝無損，我亦於汝當為助伴，然彼世間定能損汝。」之前引的是《入中論》的根本頌，在《入中論》的根本頌之後，所引的是《入中論》的釋論。接下來，此說「我為破除世間世俗住極艱辛」者，宗大師對《入中論》釋論當中第一句「我為破除世間世俗住極艱辛」這句話做了解釋。這句話是什麼意思呢？是為淨此眼識等錯亂心故，及色塵等錯亂境故，策勵修道，不許彼是正理所破，是由修道所破之事。首先他所要證成的是，「我為破除世間世俗」這當中的世間世俗，並不是要強調世間一切的世俗法，而是要強調在這些世俗法當中，我為了要破除眼識等錯亂心，以及色法等錯亂境的緣故，所以所謂的「世間世俗」，是講到了錯亂的心以及錯亂的境。這當中的「眼識」，為什麼它是錯亂心呢？因為當眼識在顯現色法，也就是眼識它的不共境，它在顯現色法時，也會顯現色法上有自性的這一分。但是實際上色法它是無自性的，也是因為色法它是無自性，但是在眼識顯現時，會現起有自性的這一分，因此眼識它是錯亂的心。「及色塵等錯亂境故」這當中所謂的色塵，其實就是色法的意思。這邊所謂的錯亂心就是，因為之前我們有談到眼識它是錯亂的心，那透由眼識這種錯亂的心，它會顯現什麼樣的境界呢？它會顯現色法之上有諦實的影像，也就是有自性成立的這一分，這一分是錯亂境。並不是色法它本身是錯亂境，而是透由錯亂的心，在顯現色法這個境界時，會顯現出色法之上有諦實，或者是有自性的這一分，這樣的境界是錯亂的境界。所以為了淨化錯亂的心，以及錯亂的境，「策勵修道」必須要精勤的修學道的內涵，並且要長時的淨罪集資，才有辦法破除錯亂的心，以及錯亂的境。「策勵修道，不許彼是正理所破，是由修道所破之事」，所以不管是錯亂的心，或者是錯亂的境，它並不是正理所能夠破除的，「是由修道所破之事」它是必須透由長時精勤的修道，才有辦法破除錯亂的心，以及錯亂的境。為什麼必須要透由長期的修道呢？因為之前也有談到，佛陀以外，除了現證空性的智能，其餘眾生心相續當中的心都是錯亂的。所以為了要破除，為了要斷除錯亂的心，以及錯亂的心之上所顯現錯亂的境界，我們必須要長時間的精勤修學道的內涵，以及淨罪集資才有辦法達到這樣的境界。要是你可以很簡單的透由正理來破除錯亂心，以及錯亂境的話，根本就不用花這麼長的時間來修學道次第了。所以這當中就有特別強調，錯亂的心和錯亂的境，它並不是正理所能夠破的，「是由修道所破之事」。

之前的這個諍論是唯識宗的宗論師，跟中觀應成派的宗論師，他們在作問答，也就是他們在作的諍論。這個時候，唯識派的中觀師就講到，如果應成你能夠破除我所立的依他起，它是「實有」的這一分的話，我也能夠透由正理來破除世間的這些事。應成的論師就回答說：你是沒有辦法透由正理來破除世俗的。為什麼要特別的講到，「你是沒有辦法透由正理來破除世間的世俗」？首先我們必須要先了解到，何謂世俗諦？以字面上的意思來看，所謂的「世俗」就是錯亂的分別心。所謂的「世俗諦」，就是透由錯亂的分別心所顯現的境界，我們稱之為世俗諦，這是從字面上的意思來作解釋的。所謂的世俗諦，就是從錯亂的分別心，這種世俗的心所顯現的法，我們稱之為世俗諦。因此應成的論師談到，如果正理它是能夠破除世間的世俗，在破除世俗的當下，也必須要破除錯亂的分別心，但是實際上透由正理是沒有辦法破除世間錯亂的分別心。因為不管是錯亂的心，或者是錯亂的心它所顯現的境界，這兩者你要破除，並不是透由正理它能夠破除的。而是必須透由長時修學道的內涵，才有辦法真正的永斷錯亂心，以及錯亂的境。所以這當中特別就有強調，「我為破除世間世俗住極艱辛」這當中所謂的世間世俗，特別就是要強調，能夠顯現世俗諦的這種錯亂的世俗之心，以及透由這顆心它所顯現出來的錯亂境，而並不是要強調一般的世間世俗法。

接下來，次言：「汝今當破世間世俗」等者，是中觀師破彼實有依他起性。彼雲：我亦以正理破汝世俗出相同過。這句話就是如同之前所談到的，是唯識以及中觀的論師，他們在作諍論。第一句「是中觀師破彼實有依他起性」，如果中觀師能夠破除唯識所安立的「依他起是實有的」這一點。所謂的「依他起」就是依著其它的因緣所生起的法，稱之為依他起。在唯識宗當中依他起是實有的，但是以應成的角度而言，他並沒有辦法安立依他起是實有的這一點，所以必須透由各種的正理來破除依他起是實有法。「彼雲」唯識講到，「我亦以正理破汝世俗出相同過」所謂的「出相同過」在原文就是講到，這兩者是同理的意思。簡單的來說就是唯識的宗論師，就跟中觀的中論師講到，要是你能夠透由正理來破除我所安立的「依他起是實有的」這一點的話，我也可以透由正理來破你所承許的「世俗」，這兩者是相同的道理。答曰：如我能破依他起自性，若汝能以正理破除世俗，我當於汝亦為助伴。接下來應成就做了回答，要是如同我能夠破依他起上的自性，而證成了依他起並非實有的話，也就是中觀應成的論師，透由破除了依他起之上的自性，來證成依他起並不是實有的。所以如果能夠如同我破依他起之上有自性的這一點，而證成依他起它並非實有，相同的道理，你要是能夠透由正理來破除世俗的話，「我當於汝亦為助伴」這個時候我將助你一臂之力。此說若理能破，我亦不須為破彼故，修道難行是為所欲，故顯正理非能破除諸世俗法。這一段應成最主要表達的內涵，就是講到「若理能破」，要是正理它是能夠破除世俗的話，「我亦不須為破彼故，修道難行」我也不需要花這麼大的心力，為了破除世俗而精勤修學道的內涵。這當中所謂的世俗，就是之前所談到的錯亂心以及錯亂境。「修道難行是為所欲」如果不用花這麼大的心力，也能夠破除世俗的話，這一點剛好是我想要的，「故顯正理非能破除諸世俗法」所以這當中，最主要就是表達，透由正理是沒有辦法破除諸世俗法。又說非但不能破除，若強破者反為世間共量所害。並且又講到，透由正理不但沒有辦法破除世俗，如果你強力的破除的話，反而會被世間所共許的力量傷害。

諸實事師以正理觀察，破外境等世俗法時，僅是彼理未能獲得，非彼能破。這一句話當中的實事師，最主要談到的是，經部行自續派的論師。經部行自續派的論師，他們是承許有外境的。因此當他們透由正理來觀察諸法有無諦實時，「破外境等世俗法時，僅是彼理未能獲得」，在經部行自續派的論點當中，他們或許會講到透由正理的觀察，能夠破除外境等世俗法。但是正理能夠破外境等世俗法這一點，它所要表達的是，透由正理來觀察有無諦實，是沒有辦法獲得外境等世俗法的。因為經部行自續派的論師，他們是承許有外境，有世俗法的緣故，因此透由正理來觀察有無諦實，如果他講述到有破外境等世俗法，是表示透由正理沒有辦法獲得這一切，「非彼能破」並不是要講正理它能夠破外境等世俗法。

有說於名言中不破色等之義，是依牧童等世人不破，觀察實性正理能破，這一句話他宗就做了解釋。「有說於名言中不破色等之義」就是在名言當中，能夠安立世俗的這一點，「不破色等」在名言當中能夠安立世俗的這一點，「是依牧童等世人不破」是以牧羊人等一般世間平凡的人，從他的角度而言，在名言當中是能夠安立世俗的。「觀察實性正理能破」但是實際上觀察實性的正理，是有辦法破除世間一切的萬事萬法。平時我們在世間當中，會有世俗法呈現出來，這是以一般平凡，從他的角度而言，世俗法是有辦法安立的，但是實際上你仔細去觀察，會發現到這一切都會被正理所破，這是他宗所提出來的論點。接下來自宗就回答，極不應理。具觀慧者，是於觀察實性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改變心者，不能破除，無所疑故。首先我們看到第一句話，「具觀慧者」就是有宗義概念的這些人。觀察實性的正理，它能否破除色等諸法的這種疑惑，是在有宗義概念的人身上才會產生的。所以「具觀慧者，是於觀察實性正理能不能破而有疑惑」，對於一位有宗義概念的人來說，這種觀察實性的正理，它能不能夠破除世俗，在討論的當下，是會有疑惑產生。「未由宗派改變心者，不能破除，無所疑故」，相反的，對於一位完全不瞭解宗義的人，就是「未由宗派改變心者」對於一位完全不瞭解宗義的人，以他的角度而言，他當然不會認為世俗是可以破的，這一點對於他而言並沒有任何的疑惑。所以我們討論觀察實性的正理，能不能夠破除世俗，並不是以這些人作為討論的對象，而是對於宗義有概念的人，在討論觀察實性的正理它能不能夠破世俗時，是會有什麼樣的疑惑產生？在這個地方我們才要加以討論。因此對於你之前所提出來的論點，就是名言當中能夠安立世俗，是以一般人的角度而言，但是正理它能夠破除世俗的這一點，我並不承許。因為正理它能否破除世俗，完全是建立在有宗義概念的人之上，我們才來討論這件事，並且是在一般的凡夫之上來作討論的。若觀實性正理能破，須於名言而破除故。如果觀察實性的正理，它能夠破除世俗的話，「須於名言而破除故」在破除世俗的當下，其實名言它也會破除。而且正理它真的能夠破世俗的話，那這種正理應該就能夠稱之為「破世俗正理」，但是並不會用這樣的名言來作安立，所以「須於名言而破除故」。

四百論釋雲：「若此觀察破一切生，顯示有為皆無生者，爾時彼等不應如幻，應以石女兒等而為量度，然恐違犯無緣起過，故不順彼喻，令如幻等，不違緣起。」首先我們看到第一句話，「若此觀察破一切生」如果觀察真實的正理，它能夠破一切「生」的話，「顯示有為皆無生者」如果你想透由觀察真實的正理來破一切「生」，並且透由這種方式來表達經論裡所談到的「有為法皆無生」的話，實際上你並沒有辦法安立生等有為法，它是如夢幻泡影的。因為在經論當中有談到，有為法它是無生的。以他宗的角度而言，他會認為，因為正理它能夠破除世俗，也就能夠破除生滅，所以想透由正理能夠破除生滅的內涵，來表達經論當中所談到的「有為法皆無生」的道理。如果你這樣承許的話，「爾時彼等不應如幻」如果你承許諸法它能夠被正理所破的話，你怎麼能夠安立「生滅等有為法」它是如夢幻泡影的呢？「應以石女兒等而為量度」這個時候，你不應該用夢幻泡影來譬喻有為法，而是應該用石女兒來作譬喻。「然恐違犯無緣起過，故不順彼喻」，以自宗的角度而言，這樣的承許會犯下無法安立緣起的過失，什麼承許呢？就是之前「透由正理來破一切生」的這種承許，會犯下沒有辦法安立緣起的過失，「故不順彼喻」為了不犯下這種過失的緣故，所以我還是以夢幻泡影來譬喻一切的有為法，「令如幻等，不違緣起」如果你能夠透由幻影來譬喻有為法的話，是不會違反緣起的。相反的，你沒有辦法用幻影來譬喻有為法，反而用石女兒來譬喻有為法的話，沒有辦法在此之上而建立緣起的內涵。

接下來宗大師又做了解釋，言此觀察者，謂觀察真實之正理。這是《四百論》釋論當中的第一句話，「言此觀察」這幾個字它所代表的意思就是「觀察真實之正理」。言破一切生者，謂於所破不加簡別，凡是有生，一切皆破。之前透由觀察真實的正理，「破一切生」這當中所謂的破一切生，並不是要破除自性的生，或者是諦實的生，所以「謂於所破不加簡別」，它並不用加上「自性」或者是「諦實」，或者等等的「勝義」來作簡別，「凡是有生，一切皆破」以他宗的角度而言，觀察真實的正理，它是能夠破除生滅的，在破除生滅時，是不需要加上「自性」以及「諦實」來作簡別。言石女兒等者，謂破一切生，如石女兒及兔角等，一切作用空成為無事。自宗談到，如果你承許觀察真實的正理，它能夠破除一切的生滅，這個時候你應該不能用幻影來譬喻有為法，「應以石女兒等而為量度」這句話的意思就是談到，「謂破一切生，如石女兒及兔角等」，如果透由正理它能夠破除一切的生滅的話，實際上一切的生滅它就猶如同是石女兒以及兔角，這些以實際的角度而言，它們都是不存在的，「一切作用空成為無事」如果你透由石女兒以及兔角來作譬喻的話，就代表生滅它並沒有任何的作用，「一切作用空」在沒有任何作用的當下，「成為無事」它就不能安立成為「事」，它應該安立成為「無事」。所謂的「無事」就是沒有作用的東西，我們是安立為無事。若如是者，恐犯斷無緣起之過，故不同永離一切作用功能石女兒等之無生，當如幻等，破除實有或自性生。如果是這樣來作承許，「恐犯斷無緣起之過」為了不犯下破除緣起的過失，我並不承許下面的這個觀點。所以下面這句話，如果不加上「彼」旁邊的這個逗號的話，可能整句讀起來會比較像原文的內涵，就是把它翻成「故不同永離一切作用功能石女兒等之無生」，自宗他為了不要犯下破壞緣起的過失，因此「永離一切作用功能石女兒等之無生」沒有任何作用和功能，如同石女兒等的無生，他並不承許這一點。他會認為「生」它是存在的，在存在的同時，是透由如同夢幻泡影來作譬喻，所以對於他宗所承許的這一點，自宗並不承許，所以「故不同永離一切作用功能石女兒等之無生，當如幻等」，有為法它最究竟的本質，就猶如同是夢幻泡影一般，「破除實有或自性生」透由這樣的譬喻，它能夠破除有為法之上的實有以及自性有的內涵。

接下來我們看到第431頁的第六行最下面這個地方。又四論釋雲：「設若眼等非有，何故建立眼等諸根業異熟體？這是中觀自續派以下的論師，他們所提出來的問題。「設若眼等非有」當應成在承許，「眼」它是無自性時，以自續派的角度而言，既然是無自性，你怎麼能夠安立它是有的呢？「設若眼等非有」要是眼它沒有辦法成立，「何故建立眼等諸根業異熟體？」你如何來安立眼根是過去所造業，而感得的異熟呢？自續派以下的論師，問到這個問題。接下來中觀應成的論師，也就是自宗就做了回答。我等豈破此異熟體。我怎麼會不承許有異熟呢？他宗又繼續問，若破眼等彼何非破？以他宗的角度他認為，既然你在經論當中有提到，透由正理可以破眼等世俗法，那你怎麼能夠承許，「眼」它是過去所造的業而感得的異熟呢？自宗就回答說，我等觀察唯為尋求自性故，我透由正理來作觀察，最主要是在尋求諸法它有無自性。我等於此破除有自性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，故有所說異熟眼等。」既然我是想透由正理來觀察，諸法它到底是有自性，還是沒有自性的話，「我等於此破除有性諸法」那觀察之後，我發現到諸法它並不是有自性的，所以透由這一點來破除諸法有自性的這一分，「非破眼等所作緣起業異熟體」而並不是透由這個正理來破除異熟。「彼可容有」透由過去所造的業而感得的異熟，這一點是存在的，「故有所說異熟眼等」這一句的翻譯跟原文似乎是有一點點距離。這一句在原文講到，因為異熟它是存在的，所以在講到異熟時，是可以包含眼根等五根在裡面。因為以自宗的角度而言，他會認為，透由觀察真實的正理，來尋求諸法有無自性時，是破除了有自性的這一分，而承許了無自性的內涵，並不是要破除眼等諸異熟，因此異熟是可以安立的。所以在講到異熟時，裡面已經包含了眼根等五根等等在裡面。

此顯然說，以諸正理齊此破除，齊此非破，如此辨別一處說已，餘未說者一切皆同，定須了知。因此在這一段文，很清楚的說到，哪一些是透由正理該破的，哪一些是正理所不該破的。所以「此顯然說，以諸正理齊此破除」哪一些是正理該破的，「齊此非破」哪一些是正理所不該破的，「如此辨別一處說已，餘未說者一切皆同」，如果在一個地方已經分辨得非常清楚的話，其餘未清楚表達的地方，也應該用同樣的道理來作為類推。因為在經論當中，並不是每一個地方都會講得很清楚，它有時候可能會講到，這一法是正理所破的，但是實際上它所要破的，是破除諸法之上有自性的這一分，而不是要破除諸法。這一點透由之前《四百論》的釋文當中，已經清楚的說明到，哪一些法是正理該破的，哪一些法是不該破的。既然在這一段文已經講得這麼清楚，就表示其餘未表明清楚的地方，也應該要以此類推。故自尋求時，境上有自性，正理能破，非破其有。因此透由正理來作觀察時，正理所要破的，是境上「有自性」的這一分，而並不是要破除境上「有」的這一點。所以是要破除「有自性」，而並非要破除「境它是存在」的這一點。說諸正理唯為尋求自性為勝，故彼正理，是為尋求自性有無。「正理唯為尋求自性為勝」在論典當中談到的是，透由正理它最主要是在尋求諸法它是有無自性的，這當中尋求「自性為勝」，就是它是以尋求諸法有無自性為主，「故彼正理，是為尋求自性有無」，既然在論典當中，有這樣清楚的談到，因此觀察真實的正理，是為了要尋求自性的有跟無，才特別的講述到。說正理破，亦是破除自性之義，故當分辨彼二差別。既然正理它是為了要破除有自性的這一分，來安立無自性的話，「說正理破，亦是破除自性之義」，所以在某一些論典有談到，正理是能夠破世俗的。雖然在字面上會有談到，正理是能夠破世俗的，但是「亦是破除自性之義」它所要代表的意思，並不是能夠破除世俗，而是要破除世俗之上有自性的這一分。因為正理本身它是在尋求諸法「有無自性」，而不是尋求「有無諸法」。既然它沒有辦法尋求到有自性的這一分，那透由沒有辦法尋求有自性，就是必須要破除它的意思，因為有自性是必須要透由正理來成立的。既然正理沒有辦法成立有自性，就表示正理必須要破除有自性的這一分，來承許無自性。所以「說正理破，亦是破除自性之義」，所以在經論當中談到了「透由正理能夠破除世俗」的這一句話，它是要表達正理，它是能夠破除諸法之上有自性的這一分，「故當分辨彼二差別」所以我們在經論當中，要是有看到這種內涵的話，必須要仔細的分辨，是在強調正理它能夠破世俗，還是在強調正理能夠破世俗上有自性的這一分？這一點我們必須要清楚的來作分辨。

非但不破如斯業果，說中觀師定須受許，這句話就是談到，中觀師他不僅不會破壞業果，還特別的強調業果是必須要承許的，即彼論後又云：這當中的論就是之前《四百論釋論》當中所引的最後一句話，「故有所說異熟眼等」之後有談到，「是故智者於世間義，莫以所說順見真實正理觀察，應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理，一切世間皆當受許。」首先我們看到第一句話，「是故智者於世間義，莫以所說順見真實正理觀察」，當一位智者，他在安立世間的世俗法時，「莫以所說順見真實正理觀察」在安立世俗法的當下，不能夠用觀察有無自性的正理來觀察世俗。因為所謂的世俗，就是在不觀察，不仔細尋求的當下所安立的法，這種法我們稱之為世俗法。既然它是在沒有觀察，不去尋求的當下而安立出來的，所以你不能夠用觀察有無自性的正理來觀察世俗。如果你是透由正理來作觀察，在這個之上當然沒有辦法安立世俗。所以「是故智者於世間義」對於世間這一切的內涵，「莫以所說順見真實正理觀察」你不能夠以相似的正理來作觀察。「應當受許不可思議諸業異熟」你必須要承許業果它是有不可思議的內涵，造了善業將來會感得善果，造了惡業將來會感得痛苦的內涵，它是不可思議的。因為你造下了善業，將來會感得什麼樣的善果，或者在什麼時間，以什麼樣的方式發生，這不是我們一般人能夠了解的，所以業果它的內涵是不可思議的，這一點是我們必須要能夠承許。因此論中就講到「應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理」，這當中有兩個變化，第一個變化，就是有化身能力的人，第二個變化就是他所變化出來的這個化身。所以一切的萬事萬法，它就如同是有化身能力的人，他所變出來的化身一般，諸法就是如同這種道理。諸法它最究竟的本質是無自性的，但是諸法在我們內心顯現的同時，它是顯現出有自性的這一分，所以就如同是有化身能力的人，他變現出來的這個化身一般，所以「如同變化起變化理，一切世間皆當受許」，既然諸法是無自性的，但是它能夠在內心顯現有自性的這一分，我們就必須要了解到，在這個當下一切的萬事萬法，尤其是世俗法，是可以安立的，是可以承許的。

如是自己建立二諦，若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，豈可稱為安立二諦殊勝智者。「若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗」，當你在安立世俗諦，以及勝義諦時，要是你在決擇勝義，也就是有無自性時，或者是你透由決擇有無自性的正理，妨害了自所建立的世俗，也就是推翻了你自己所承許的世俗的話，「建立二諦自內相違」你在安立二諦時，已經起了相違。既然安立有二諦，怎麼會說決擇勝義的正理，它是能夠推翻世俗的呢？在這個當中你已經起了相違點，「豈可稱為安立二諦殊勝智者」你怎麼可以稱自己是能夠善巧安立二諦的一位智者呢？若二建立無少相違，則以決擇勝義之理，破除世俗建立而成相違。要是你自認為在安立二諦上毫無相違的話，「則以決擇勝義之理，破除世俗建立而成相違」，但是你又安立了決擇勝義的正理，它是能夠破除世俗的，這是最明顯的相違點。既然你要安立勝義諦以及世俗諦，是必須要在勝義之上而安立世俗，在世俗之上而安立勝義，這兩者是必須建立在同一個基礎點之上。如果你能夠建立在同一個基礎點之上，表示這兩者是沒有相違的。要是在一法之上，建立勝義的同時，透由觀察勝義的正理來破除世俗的話，就表示你沒有辦法在這一法之上而安立世俗法，這時候在安立勝義的同時會破除世俗，在安立世俗的當下，沒有辦法證成有勝義的這一點。所以到最後世俗以及勝義這兩者之間是彼此傷害，也就是在安立一者的當下，另一者是沒有辦法安立的。這個時候，雖然你字面上說有二諦，但是你又強調決擇勝義的正理，它是能夠破世俗的話，最大的相違點就是在這個地方。

明顯句論雲：「汝於勝義及世俗諦，不善巧故，則於一法以理觀察，由非正理破壞其法，這句當中自宗有談到，「汝於勝義及世俗諦，不善巧故」，以自宗的角度而言，他會認為，他宗，就是你對於勝義諦以及世俗諦這二諦並不善巧，也因為沒有辦法善巧安立的緣故，「則於一法以理觀察，由非正理破壞其法」，這當中的一法就是講到了二諦當中的世俗諦。因為沒有辦法正確的安立勝義諦以及世俗諦的緣故，就會在世俗諦之上以理觀察。「由非正理破壞其法」，你是透由相似的正理，而破壞了世俗法。因為以中觀應成派的角度而言，他們會認為，所謂的世俗法是在不觀察的當下所安立出來的。既然它是在不觀察的當下所安立的，你透由相似的正理在觀察世俗諦時，當然是沒有辦法安立世俗諦，因此對於世俗諦以及勝義諦真實的內涵，你並不瞭解。因為在於一法，也就是世俗法之上，你是透由正理來作觀察，但是它並不是透由正理觀察之後所安立的一種法。「由非正理破壞其法」你只是透由相似的正理，並不是正確的正理，只是一種相似的正理，來破壞這種世俗法，我善安立世俗諦故，住世間品。我跟你不同的地方，是在於我能夠善巧的安立世俗諦的內涵。因為以自宗的角度而言，我會認為所謂的世俗諦，是在不觀察、不尋求的當下所安立的，所以這樣的安立方式，是能夠善巧的安立世俗諦，「住世間品」。

汝為破除一分世俗立餘道理，我以餘理而返破除，如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗。」接下來自宗他又談到，「汝為破除一分世俗立餘道理」這當中的「一分世俗」就是世俗諦當中又可以分為「真實」的世俗，以及「顛倒」的世俗這兩種。你透由某一種相似的正理，破除了「真實」的世俗，所以「汝為破除一分世俗」就是破除了世俗當中，真實的世俗的這一分，「立餘道理」你所舉的這種道理，或者是你所安立的這種理論，它並不是真實的正理，而只不過是一種相似的正理罷了。「我以餘理而返破除」要是你如此的承許，你所引的、你所證成的正理，只不過是一些相似的正理的話，「我以餘理而返破除」我可以透由其它的正理，而破除你所提出來的這種觀點。「如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗」，在這個地方我所要破除的對象，是沒有辦法承許世間的人，所以「唯為破汝失世間法者」我所要破除的對象，是破除沒有辦法安立世間的人，也就是他宗，「非破世俗」而並不是透由正理來破除世俗。這一點「如世耆長」，如同世間的長者一般，他們會認為，外境能夠顯現的一切萬事萬法，不管是因果或是緣起，這一切都是存在的。因此你要是透由相似的正理來破除世俗的話，是會被世間共許的力量所推翻的。因此我就是透由正理來破除，沒有辦法承許世間的人，而不是透由正理來破除世俗。

此說唯破失壞世俗諸宗論師，不破世俗。之前《明顯句論》當中的這一段文，最主要要表達的內涵，是說所要破的對象，是推翻世俗的宗論師，並不是要透由正理來破除世俗。「此說唯破失壞世俗諸宗論師」我所要破的對象，是要以破除、推翻世俗的宗論師為主，並不是要透由正理來破世俗。若以觀察實性之理破壞世俗，說是不善安立二諦，故以正理破世俗色等，決定非此論師真意。最後的結論就是，如果你認為觀察實性的正理，它能夠破壞世俗的話，「說是不善安立二諦」就表示你沒有辦法善巧的安立世俗諦以及勝義諦。「故以正理破世俗色等，決定非此論師真意」，因此以正理能夠破除世俗的這一點，並不是龍樹菩薩他真實的密意。因為在《明顯句論》以及諸多的論著當中都有講到，要是你承許觀察實性的正理，它是能夠破壞世俗的話，就表示你沒有辦法善巧的安立二諦。透由這個內涵，我們就可以瞭解到，透由正理能夠破除世俗法的這一點，並不是龍樹菩薩他真實的密意。因此我們必須要先了解到，一切的世俗它是建立在「不觀察之上的」。既然世俗法，它是在不觀察之上而建立的，那你去觀察世俗法的當下，當然是沒有辦法獲得世俗真實的內涵。沒有辦法獲得時，並不能夠代表，正理它是能夠破除世俗的。因為正理沒有辦法獲得，跟正理它本身能夠破壞、能夠破除這兩點，他們是代表不同的內涵。所以諸法既然它是在不觀察以及不仔細尋求的當下所安立的，那透由正理怎麼可以會去獲得真實的世俗呢？所以透由這一點我們必須要先了解到，觀察真實的正理，在觀察諸法時，是沒有辦法獲得世俗，但是不能夠藉此而破除了世俗。

總之，非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗，許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過，然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人。宗大師在最後就做了結論，總而言之「非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗」，不僅僅是中觀應成的論師，只要是自部印度的諸宗師，不管是有部、經部、唯識、自續，或者是應成，「許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過」，每一個宗派他在安立世俗諦，以及勝義諦時，「雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過」，雖然可以從他宗的立場，認為自宗所立的二諦是有相違的。比如上上它是能夠破下下，有部也有有部所安立的世俗諦以及勝義諦。但是有部所安立的二諦，以經部的角度而言，他會透由各式各樣不同的正理，來推翻有部所安立的二諦。相同的，唯識它會推翻經部宗，自續會推翻唯識，到最後應成也會推翻自續。上上是可以推翻下下的，但是以自宗的角度而言，他在安立有勝義諦時，絕對不會因為有勝義諦，而就推翻了自宗所安立的世俗諦，他能夠有辦法同時的承許有勝義諦以及世俗諦的存在。「然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人」，因此宗大師他就斷言說，過去自部當中，印度的諸論師，他在安立二諦時，絕對不會承許安立勝義諦的正理，它是能夠破除世俗的，這種人在過去印度是絕對不可能發生的，而現今這種人在我們西藏卻有產生。西藏的論師們會認為諸法是無自性的，但是他在安立無自性的當下，卻又沒有辦法安立世俗諦，反而會認為諸法是無自性而來推翻世俗諦。並且在這個同時，他又承許世俗諦以及勝義諦這兩者是同時存在的。這樣的論點，我們可以看得出來，在這樣的觀點之下，會產生許多相違的過失，這種過失是以前印度論師，他們所不會產生的。雖然上上的論師，他會推翻下下的宗師所提出的觀點，但是以自宗，就是每一派，不管是有部、經部、唯識、自續、應成，每一派他以自宗的角度而言，他是有辦法同時安立勝義諦以及世俗諦的。那這一點西藏的論師卻沒有辦法，他在安立諸法無自性時，是沒有辦法安立世俗諦的。這一點是西藏的論師，跟以前過去印度的論師，所不同的地方。

以上已經結束了「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破」的科判。接下來所要進行的是第二個科判，「觀察由量成不成立而為破除然不能破」。之前在第二「顯所設難皆非能破」科判當中分為四個科判，我們可以看到第427頁，或者是你可以直接就翻到《毗缽舍那》的科判。「顯所設難皆非能破」的科判分四，第一個科判已經講述完畢，接下來所要進行的是第二個科判，「觀察由量成不成立而為破除然不能破」。這個科判的內容相當廣泛，而且相當的深奧，所以剛開始在進行候，可能有一些人沒有聽過，對於這個部分也相當的陌生，而實際上這個部分，也是這四個科判當中最難的部分。接下來的部分，在下午會為大家講述。

亥二、觀察由量成不成立而為破除然不能破

接下來看到第432頁的倒數第四行。第二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破。許有色等，非許量所未成要許量成。第一句自宗就講到，「許有色等，非許量所未成」在承許色法等諸法時，「非許量所未成」並不是正量所不能夠證成的。我在承許諸法是「有」，是「存在」時，我也承許它是透由「正量」來證成的。因此「非許量所未成」，我並不承許它不用透由正量來證成，「要許量成」相反的，我是承許它是透由正量來證成的。若爾論雲：「世間皆非量」，云何應理？他宗就談到，如果色法它是透由正量來證成的，在《入中論》有講到「世間皆非量」，也就是世間的世俗之心皆非正量，這句話你要怎麼作解釋？他宗會提到這樣的問難，必須要看到之前第411頁的地方。因此請翻到411頁，我們看到第二行中間的這個地方，「若許由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破故」，他宗就講到，如果你在承許名言，也就是世俗法時，「名言眼識等成者」你要是認為它是透由眼識等世俗的量來證成的話，「彼是能成之量不應道理」實際上世俗的這些心識，它並不是正量，它是正量的這一點，已經被破除了。在哪裡有破除這一點呢？如三摩地王經雲：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰？」《三摩地王經》當中「眼耳鼻非量，舌身意亦非」就是談到，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這些世間的心識，並不是真正的正量。所以從字面上的意思來看，似乎已經談到了眼識等諸根識，它並不是正量。既然在《三摩地王經》當中有這樣講述到的話，你怎麼可以說色法它是透由名言識的正量來證成的呢？這一點是不成立的。不僅在《三摩地王經》有這樣講述到，《入中論》也有談到「世間皆非量」，也就是在世間裡所有的世俗心，它皆非正量。

接下來看到第432頁的原文。因此當自宗承許，色法它是透由正量來證成，而且證成色法的正量，是名言識的當下，那他宗就問到，既然名言識它是正量的話，《入中論》裡「世間皆非量」的這句話，你應該怎麼解釋？此破世間眼等諸識於真實為量，非破於一切境為量。自宗就做了解釋，今天破除世間的眼識，以及世間的這些世俗心，它並非正量的這一點，是在面對真實義的時候，它並非正量，「非破一切境為正量」而並不是要破除它對任何境界「皆是正量」的這一點。眼識它在面對真實義的當下，對於真實義而言，它不是正量，但是它對於色法而言，它對於色法這一點是正量。所以要破除世間的世俗心它是正量的這一點，是在面對真實義時，它並非正量，並不是要破除它對於任何境界「皆是正量」的這一點。自宗就做了解釋，因此從這個當中，我們必須要先了解到，眼識等諸根識它對於自己不共的境界而言「是正量」，但是對於勝義，也就是空性的內涵而言「它並非正量」，這一點要先決擇出來。

入中論釋雲：「如是思惟真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖。為說世間諸違害故，首先這一段的文，是一直到433頁的第一行，就是「愚蒙是量亦非理」的這個地方，所以下引號是打錯的。剛開始我們看到第一句，「如是思惟真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖。為說世間諸違害故」，能夠真實的瞭解真實義的人，是聖者，因此以聖者的角度而言，他在觀察真實義的時候，內心所現起來的心，它能夠稱之為正量，或者是定量。「非諸非聖」那以一位非聖者，就是一般的凡夫而言，他在觀察真實義的時候，並沒有辦法生起定量，也就是沒有辦法生起正量。因此不管是名言識，或者是世俗心，它在對著真實義時，它所生起的並不是正量。這一句話是在這個地方應該打上句號，接下來「為說世間諸違害故，」的這個旁邊是打上逗號，是跟下面的這一句話作配對的，就是為說世間諸違害故，若觀察真實許世間見亦為定量。不管是名言識，或者是世俗之心，它在緣著諸法時，要是能夠了知真實義，也就是在真實義之上，它能夠現起一分的正量的話，那你之前所提出來的問難，它是可以形成的。「為說世間諸違害故，若觀察真實許世間見亦為定量」，世間的這種世俗心，或者是名言識，它在觀察真實義時，能夠面對真實義而現起一分定量，也就是現起一分正量的話，你之前所提出來的問難，它是可以形成的。因為他宗會提出這樣的問難，他是認為，名言識它並不是正量。為什麼不是正量呢？最主要它引的就是經文當中的內涵，在字面上有談到，名言識或者是世俗心，這些心識它並不是正量。但是以自宗的角度而言，自宗所做的回答是認為，在經論當中談到名言識以及世俗心，它並非正量的這一點，是觀待於真實義而宣說的，而不是代表它本身不是正量。那如果我承許了世俗心，或者是名言識，它在真實義上能夠現起正量的話，你之前所提出來的問難，它是可以形成的，但我並沒有做這種承許。故云：「設若世間是定量，世見真實聖何為，諸餘聖道何所作，愚蒙是量亦非理。因此在論中就講述到，「設若世間是定量」世俗之心，要是在面對真實義時，它能夠現起一分正量的話，「世見真實聖何為」那就表示世俗之心它也能夠非常清楚的看見真實義啊！「諸餘聖道何所作」既然一般凡夫內心的世俗心，能夠真實清楚的看到真實義的話，那我們為什麼要花這麼大的心力去尋求聖道？這一點是沒有意義的。「愚蒙是量亦非理」既然我們瞭解到，要尋求聖道的這件事，並不是容易的一件事，就表示一般凡夫內心的世俗心，是沒有辦法瞭解真實義的。因此「愚蒙是量亦非理」凡夫內心的名言識，或者是世俗心，在面對真實義時，能夠產生正量的這一種理論是不合理的。

接下來釋雲，在「釋」之上應該要加上一個「後」字，就是前後的這個後，就是「後釋雲」。為什麼要加上「後」這個字呢？因為在解釋這一段文之前，它是先引了偈頌。先引了偈頌再作解釋，我們稱之為「後釋」，在還沒有引偈頌之前就做了解釋，之前的解釋我們稱為「前釋」。所以之前「如是思惟真實」的這一段，一直到「亦為定量」，這一段是偈頌的前釋。接下來後釋雲：引了偈頌之後，又做了解釋，「若唯眼等能定真實，為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果，然非如是。」在後釋就談到，如果凡夫的眼識，或者是耳識，它能夠清楚的瞭解真實義的話，「為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果」，那為了要求得聖道而修持戒律，或者是作聞思修等，就沒有太大的內涵，因為凡夫的眼識也能夠真實的瞭解真實義啊！可見為了要求得聖道，而修持戒，或者是作聞思修，這一點是有它的內涵。從這一點就能夠了解到，眼識它是沒有辦法清楚的瞭解真實義的。故云：「世間皆非量，世無害真實。」

六十正理論釋雲：「若見彼等有，則非見真實，故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」在《六十正理論》當中也有談到，不管是名言識，或者是世俗之心，「若見彼等有」它是見到了諸法「有」的這個層面，「則非見真實」但是在見到諸法的當下，它並沒有辦法同時的了知，諸法之上真實的這一面，也就是它沒有辦法了知空性的內涵，因此世尊才說了「眼耳鼻等皆非量」，就是之前在《三摩地王經》當中世尊有講到，「眼耳鼻等皆非量」這個當中的內涵，是談述到，實際上眼識、耳識、鼻識它是正量。那字面上為什麼要談到眼耳鼻舌等皆非量呢？最主要就是要描述，它在面對真實的當下，是沒有辦法生起正量的。引此等證，顯然是於勝真實境破彼為量，非於餘境。因此在破除眼識為正量這一點，是透由眼識在面對勝義的當下，是沒有辦法生起正量的。如果眼識在面對諸法時，能夠證得諸法之上的勝義的話，這一點是世尊他在《三摩地王經》當中有破斥的部分，「非於餘境」但並不代表，它對於任何的境界都沒有辦法生起正量。若不爾者，則說，如果沒有辦法這樣去安立的話，你就會講到，「若眼等識，於色聲等名言義境是定量者，也就是如果眼識，或者是耳識，在面對色法以及聲音時，它能夠現起正量的話，為見真實，不應更求聖道。」如果能夠生起正量的話，那就不用去求聖道了。但是以這樣的方式來解釋的話，全無關係，這之間是毫無關係的。等同說雲：「眼識見色為聞聲故耳應無義。」就比如，要是你的眼識能夠看到色法，你能不能說因為眼識會看到色法，所以耳識能夠聽到聲音的這一點是無意義的，我們並不能夠這樣去承許。因為眼識它是能夠看到色法，而耳識它能夠聽到聲音，所以你不能用，因為眼識它能夠看到色法，來證成耳識它能夠聽到聲音的這一點是沒有意義，或者是耳識它是沒有辦法聽到聲音的，這兩點是毫無關係。因此要是眼識，它在面對色法時，能夠生起正量的話，你不能藉由這樣的因來證成「我們不應該去尋求聖道」，因為實際上這兩者之間是沒有直接的關係。若謂「為觀色聲等尋求聖道應無有義」是所樂許，由此豈能成所非欲？到最後你會發現到，你所要承許的是，「為觀色聲等尋求聖道應無有義」，也就是眼識在面對色法時，要是能夠生起正量，或者是耳識在面對聲音的當下，能夠生起正量的話，「尋求聖道應無有義」這樣的理論到最後會變得，就是它沒有任何的著力點，「是所樂許」而這一點是你所必須要承許的。如果你不這樣去承許的話，怎麼透由你的理論來破斥我的觀點？因為這一點我並不承許，我並不承許眼識在面對色法能夠生起正量，就不用去尋求聖道，這一點我並不承許，所以「是所樂許」這一點到最後是你必須要承許的，「由此豈能成所非欲？」對於你所承許的論點，我並不承許，所以你怎麼可以用這樣的論點，來推翻我之前的理論？這一點是不合理的。

四百論釋雲：「若彼於此諸根識等增益為現，又許為量，極無系屬。不欺誑識世見為量，然世尊說此識是有為故，是虛妄欺誑法，猶如幻事。這邊他所打的下引號先把它劃掉，若是虛妄欺誑之法及如幻者，非不欺誑。以住此相之事，現餘相故，若如是者，計執為量不應道理，餘一切識皆成量故。」下引號是打在這個地方，餘一切識皆成量故。」總破眼等諸識是量，如何會解？《四百論釋論》的這一段文，在之後宗大師會作詳細的解釋。他宗就是引了《四百論釋論》的這段文講述到，「總破眼等諸識是量，如何會解？」他認為在《四百論釋論》當中，有特別的談到，破除了眼識等諸識是量的這一點，也就是不管是眼識，或者是耳識，在《四百論釋論》當中，有談到眼識、耳識等諸識，它並不是正量。既然你之前強調，眼識、耳識它是正量，它只是在面對真實的當下，沒有辦法現起正量的話，那你對於這一段文，應該如何的解釋？接下來自宗就會作解釋。

「此與眼耳鼻等，皆非量等」，等旁邊這個逗號是不需要的，此與眼耳鼻等皆非量等不同，是大疑處，故當詳釋。接下來自宗講述到，《四百論釋論》的這一段文，跟之前「眼耳鼻等皆非量」的這一段文，它的內涵並不相同。「是大疑處」並且在這段文有很多值得考慮的，就是它是有疑惑的。你看它字面上的意思，可能會產生一些懷惑，「故當詳釋」因此以下這一段文，就詳加的作解釋。如是破諸眼識等是現及量者，是破分別師許，故當先述彼宗。首先我們看到這一句話「如是破諸識」這當中應該要加眼睛的「眼」，「如是破諸眼識等是現及量者」以中觀應成的角度而言，剛開始他要破除的就是「眼識等是現」，所謂的「現」就是現前，「量」就是正量，他要破除現前以及正量這兩者，「是破分別師許」他所要破的是破除分別師他們所提出的觀點，這個「分別心」是包括唯識以及經部宗的這些論師，所以「故當先述彼宗」既然我們要破他宗，必須要先了解，他宗是如何承許現前以及正量的。如四百論釋雲：「此分別師全未熟悉世間義故，如諸愚童，最初唯應令練習彼，為顯此故詰問觀察。第一句話，「此分別師全未熟悉世間義故」就是這一些分別師，他完全不瞭解名言識。所謂的「世間義」就是講到了名言識。他們完全不知道該如何的來安立名言識，「如諸愚童」就如同是不懂事的小孩子一般，「最初唯應令練習彼」因此剛開始要讓他了解何謂名言識，以及何謂現前，何謂正量的部分，「為顯此故詰問觀察」為了要讓他了解這部分，所以我提出了一些問題來問他，觀察他是怎麼作回答的。首先以中觀應成的角度而言，他們認為，眼識並不是所謂的現前。之前我們在講法的時候，可能會把「現前」跟「現前識」的這兩個名詞混在一起，但是今天以中觀應成的角度而言，他們會認為所謂的「現前」，是安立在「境界」之上，而不是安立在「心法」之上的。而中觀應成派之下的論師，不管是自續，或是唯識，或是經部宗，他們在安立所謂的「現前」的名詞時，他們是安立在「心法」，也就是是安立在眼識、耳識之上，而不安立在「境上」。既然應成的論師，他們是把現前安立在「境上」的話，從他的角度，他就會認為自續以下的論師，根本就沒有辦法正確的來安立何謂現前，以及何謂正量。他必須透由問答，先了解他宗是如何來安立所謂的現前，所以接下來就會作問答。

自宗就問到，汝現云何？自宗就問了他宗，何謂現前？他宗做了回答，答：謂現識。這幾個字所要表達的就是，「識它為現前」我不知道這幾個字它能不能夠表現出這個意思。但是在正文第一句話，自宗就是問到，何謂現前？接下來他宗就回答，「識」心識的這個識，它是現前。接下來自宗又問到，為何等識？既然心識它是現前的話，哪一種識，它能夠稱之為現前呢？他宗又回答，謂離分別。這當中的「識」，並不是一般的心識，它必須要「遠離分別心」者。自宗又問到，既然你這邊所強調的識，它是必須要「遠離分別心」的話，分別為何？何謂分別心呢？他宗又回答，諸於境義增益名種，散動轉想。這時候他宗就安立了何謂分別心。所謂的分別心，我們先看到「於境義增益名種」，「名」就是名言的共相，「種」就是義共相。所謂的分別心，就是當這一顆心，它在緣著境界的時候，必須要顯現境界之上的名言共相，或者是義共相，任何一者。在顯現了名言共相以及義共相當中的一者，來執著著境的耽著識，我們稱之為分別心。所以這當中就是談到，「諸於境義增益名種」它在緣著境界的時候，會有增益的力量，也就是在境之上會顯現出，境的名言共相，或者是它的義共相。透由顯現名言共相以及義共相之後，心才能夠去執著境的這種心法，我們稱之為分別心。分別心它的本質，是所謂的耽著識。所謂的「耽著識」就是它在緣著境的時候，會有一種強而有力的感覺，透由顯現境上的義共相，它對境界的執著是非常強烈的，所以最後就講述到「散動轉想」它對於境的執著力，是相當強烈的。五種根識由離彼故，於不可議境自相轉，故名為現。」因此他宗就講到，我所謂的「分別心」，就是當這一顆心，它在顯現境界時，它是必須透由顯現境之上的名言共相以及義共相之後，這一顆心才有辦法執著境的話，這一顆心我們稱之為分別心。五種的根識，也就是眼耳鼻舌身這五根識，就是遠離了分別心，「由離彼故」這五根識它是遠離了分別心的緣故，「於不可議境自相轉」這五根識它在遠離了分別心之後，它是如何來執著境界的呢？它所執著的境界為何？「於不可議境自相轉」它所緣的境界，是緣著境有自相，或者是緣著自相成立的境。這種自相成立的境，是沒有辦法透由言語來如實表達的，「不可議」所謂的不可議，就是境它是有自相的這一分，或者是自相成立的境界，是沒有辦法透由言語如實的表達。這一點就是五種根識它的所緣境，五種的根識在面對境界時，它就是執著著自相成立的境。那在執著之後，就是被這個境所轉，所以「於不可議境自相轉，故名為現」這樣的心識，我們稱之為現前識。這是以他宗的角度而言，他在安立何謂現前識。謂離分別無錯亂識許為現識。最後就做了結論，什麼樣的心識，它能夠稱之為現前識，或者是現識呢？它有三個條件。第一個條件「謂離分別」，它必須要遠離分別心。第二個條件「無錯亂」，在遠離分別心時，這顆心的本質，是必須要沒有錯亂的。第三「識」，它是必須是心識。只要能夠具備這三種條件，它是「遠離分別」，以及「無錯亂」的心「識」的話，我們能夠稱這顆心為現前識，所以現前識是必須包含這三個條件的。

接下來，無錯亂者，既然現前識，它是必須要具備有離分別、無錯亂以及心識的三個條件的話，第一個條件我們已經談到了何謂分別？所謂的分別心，就是在內心顯現境界時，如果是需要透由境界之上的名言共相，或者是境上的義共相，才能夠顯現出境的話，這一顆心我們稱之為分別心。接下來無錯亂者，第二個條件何謂無錯亂？他宗就有講述到，謂於境自相如實而取，由五根現識量度自相，故色聲等自相是彼五現識之所量。五識成量之處，亦即五境之自相也。所謂的無錯亂，他宗認為「謂於境自相如實而取」，就如同境界它是有自相的一般，這是中觀自續以下的論師他們所做的承許。他們會認為，心在緣著境界的當下，境它的本質是有自相的，就如同境是有自相的，「如實而取」五種的根識它能夠如實而取，就是如同境是有自相的一般，它在執著的時候，它能夠執著有自相的這種境。「由五根現識量度自相」並且它透由五根現識能夠量度自相，「故色聲等自相是彼五現識之所量」色聲香味觸等五種的境界，是眼識等五根識，它最主要的境界。「五識成量之處，亦即五境之自相也」，五根識它為什麼能夠成為正量呢？它能夠成為正量最主要是緣著五境之上「有自相」的這一點，它才有辦法成為正量。它在面對境界時，也就是透由境界之上「有自相」的這一點，它能夠成為正量，最主要表達的內涵就是，當這些心，也就是五根識，它在緣著境時，是不需要參雜任何的義共相，也就是外在的行相，它能夠以非常清楚的方式，看到外境的影像。所以它所看到的這些影像，是「有自相」的影像，因此在面對這些「有自相」的影像時，它是不用參雜任何的義共相，而能夠成為所謂的正量。

然此論師如下所說，雖於名言亦不許有自性自相，豈許諸根識於自相為量？接下來就有談到，「然此論師」這邊的論師最主要就是強調了，中觀應成派的宗論師。這些宗論師就如同以下會講述到的，「雖於名言亦不許有自性自相」它在名言當中是沒有辦法承許「有自相」以及「有自性」的這一點，他認為諸法是「無自相、無自性」的，因此在名言的當下，是沒有辦法安立「自相」以及「自性」。「豈許諸根識於自相為量？」既然他在名言當中，沒有辦法安立有自相、有自性，它怎麼會承許諸根識，在緣著自相的這一點上，是能夠成為正量的呢？這一點是絕對沒有辦法成立的。因為當我們的心，在緣著境時，能夠現起正量的話，就表示如同「心」的所緣一般，這個所緣境是必須要成立的。既然他並不承許有自相、有自性，那他怎麼會承許，當眼根識在緣著色法時，對於色法之上有自性，或者是有自相的這一點，能夠生起正量呢？是沒有辦法的。故此破除根識為量者，是破許彼等於五境自相為量。因此在《四百論釋論》當中，破除了眼根識，或者是耳根識，它為正量的這一點，在破的時候，破的這一點，「是破許彼等於五境自相為量」並不是要破除眼根識它本身是正量的這一點，而是要破除眼根識在面對著色法，生起色法「自相成立」的這一點「為正量」的這一點是要破除的。「是破許彼等」這邊的「彼」就是眼根識，或者是耳根識。所以要破除根識它為量的這一點，「是破許彼等於五境自相為量」在面對著境界時，生起境之上「有自相」的這一點，是要破除的。破除之理，即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破。那透由什麼樣的方式能夠破除眼根識，它在面對著境界時，對於境界之上有自性，或者是有自相的這一點，是正量的論點，是應該要怎麼破除呢？「即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破」，他就有談到，世尊在經典裡有詳細的講到，只要是有為法，一切都是虛妄欺誑的。因為眼根識，它在緣著境界的當下，它會現起境上有自性以及有自相的這一分，因此這一分並不是正量，這一分是虛妄，而且欺誑的。也就是透由這樣的正理，來破除在面對境時，現起境上「有自相」的這一分「是正量」的這一點。由說欺誑破不欺誑即是破量，以不欺誑是量相故。就是透由「欺誑」來破「不欺誑」的這一點。世尊在經論當中有談到了，「有為法它皆是欺誑的」就是透由這樣的論點，來破除不欺誑。在破除不欺誑時，也能夠破量。為什麼透由破除了不欺誑，能夠破除正量呢？「以不欺誑是量相故」因為不欺誑它是正量的一種定義。如果要成為正量，必須是不欺誑的心。如果是欺誑的心，怎麼能夠成為正量呢？所以就是透由世尊有說到，「有為法它皆是欺誑」的緣故，透由這一點來破除不欺誑，因為不欺誑是正量的一種定義。

最後在這邊所要做的結論就是，我們要破除眼根識，它為正量的這一點，並不是以一般的眼根識作為準則。它在破除正量的是，眼根識在緣著色法的當下，會現起「有自相」的這一分。那以他宗的角度而言，他會認為，眼根識在現起這一分，也是「正量」。但是以自宗的角度而言，它會認為，這個並「不是正量」。所以他要破的是「現起自相」的這一分是「正量」的這一點，所以這一點我們必須要先區分出來。