毗缽舍那講記 第八講

第八講

2003年2月28日

印度的大成就者月稱菩薩，曾經在《入中論》有講到一個偈頌，「若得自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處從他轉，後以何因從彼出。」這是相當重要的一個偈頌，整個道次第的內涵，可以說是完全的包含在這個偈頌當中。而過去有一位大成就者，他名叫做慬哦瓦。這位大成就者在他還沒有閉關，或者是做任何的觀修之前，他都會先思惟這個偈頌的內涵，可見這個偈頌是有它一定的加持力在的。首先看到第一句「若得自在住順處」，這當中有講到兩個名詞，第一個名詞是講到了「自在」，第二個名詞是講到了「住順處」。「自在」就是談到了暇滿當中所謂的閒暇，而「住順處」就是講到了圓滿的部分，因此第一句當中就是要告訴我們，現今所獲得的這個人身，是暇滿的人身。關於詮釋自在以及住順處這兩個名詞，這是過去徹江仁波切在講課時，會以這種方式來作詮釋。也就是自在，它所謂的「自在」就是遠離了八種的不暇，而得到了閒暇的狀態，稱之為自在。在得到閒暇時，具足了五自圓滿以及五他圓滿的十圓滿，稱之為「住順處」。

我們都知道，想要修學佛法，必須要遠離八種的無暇。八種的無暇可以分為兩大類：第一類，不屬於人類的四種無暇，第二類屬於人類的四種無暇。不屬於人類的四種無暇，包含了地獄、餓鬼、畜生以及長壽天。屬於人類的四種無暇，《親友書》以及《菩提道次第廣論》當中詮釋的方式並不太相同。但是在這個地方，如果以《親友書》，或者是把他們兩者的意思總攝起來的話，所謂不屬於人類的四種無暇就包括了，第一你是「投生在邊地」，第二「五根不全」，第三「無佛出世」，第四「持有邪見」。我們都知道，要是沒有辦法得到閒暇的人身，這時候你根本就不會生起想要修學佛法的念頭。縱使你生起了這種念頭，可能也沒有辦法遇到具量的師長，尤其是在這個當下，根本就沒有辦法遇到圓滿的佛法。所以要是現今沒有辦法得到閒暇圓滿的人身的話，實際上對於我們而言，是處在一種沒有辦法自主的狀態當中。因此第一句「若得自在住順處」，就是《菩提道次第廣論》在描述「正明暇滿」的這個科判裡，有詳細的講述到何謂閒暇？何謂圓滿？

在《親友書》有引出了一段文，在這一段文當中有很清楚的講到，何謂八種的無暇。當講到了八種無暇的時候，它是將投生邊地，以及投生為野蠻之人，這兩點並起來作講述的。所以一般道次第的著作當中，都是以這種方式來作講述。因為投生在邊地的野蠻民族，他們的意識，或者是他們的意根是不正常的，所以他是可以列入在五根不全裡面。有時候可以透由「五根不全」來解釋投生在邊疆地區的野蠻人，有時候你可以分開來作解釋。所以這一點在《親有書》以及《菩提道次第廣論》的講述方式，解釋的方式並不相同。

有關八種無暇這一段，在宗大師所造的《現觀莊嚴論》的註解，名叫《精鬘疏》的這本論著當中，也有講到這個部分。這本註解跟一般的《現觀莊嚴論》的註解比較起來，這本註解跟其它的註解並不相同。因為宗大師在造這本註解之前，他是閱讀了二十幾種的《現觀莊嚴論》的其它註解。不管是印度的大成就者他們所造的論典，或者是西藏的論師們他們所提出的觀點，宗大師閱讀了二十幾本著作之後，才造了這一本《現觀莊嚴論》的註解。之前達昌大譯師，有一位大譯師，他名叫做達昌。這位譯師他剛開始的時候，也是反對宗大師所提出來的觀念。但是當他親自看到宗大師所造的這本《精鬘疏》時，他對宗大師生起了強大的信心，他覺得宗大師是相當了不起的人物，所以可見宗大師所造的這本註解是相當不容易的。

之前我們有談到所謂的八種無暇當中，有一種就是投生為野蠻人。一般在解釋這個名詞的時候，通常都會解釋成，他們是不承認有法存在的這種人，稱之為野蠻人。但是另外的一種解釋方式，可以把它解釋成，他雖然是承認有法，但是他在修法的時候，是以傷害其它的眾生而來修法的這種人，實際上他也是可以稱之為野蠻人的。住順處當中就是講到了十種的圓滿，十種的圓滿包含了五自圓滿以及五他圓滿。在五自圓滿以及五他圓滿當中，尤其是五他圓滿，是我們一般的人，比較不容易具備的。因為五他圓滿有講到了，佛降、說正法、教住、隨教轉、有他具悲愍。這五種的前三者，佛降、說正法、教住，這三者我們只能夠獲得隨順的部分，而沒有辦法獲得真正的佛降世、或者是說正法、或者是教法住世的這一點。其實不要說我們，就連過去的印度大成就者龍樹菩薩，他也沒有辦法真正的獲得這三點。所以不管是龍樹菩薩，或者是我們都只能獲得隨順的圓滿。雖然現今佛陀並沒有辦法親身的，就是親自的為我們說法，但是我們有因緣遇到大乘的善知識，實際上他們就是諸佛的代表了。因此佛降世以及說正法的這一點，我們雖然沒有辦法完全的獲得，但是我們能夠獲得隨順的部分。

第三有講到「教法住世」，所住的教法必須是實修，也就是「證」的教法。因為佛陀的教法可以住世五千年，所以五千年當中，把它分為十份的話，就是每一節，就是每一個部分，各是五百年。這當中所謂的教法要住世，所住的這個教法，是要以實修，就是「證」的這個教法為主。因此在佛陀降世的那個時候，有很多的人因為修學佛法而分別的得到了預流、一還、不還以及阿羅漢果。所以在那個時代的教法，跟我們現今教法的內涵，雖然是相同的，但是實際上，現今透由修學佛法而能夠獲得以上這些果位的人，實在是很少的。

因此在今生我們有幸能夠獲得此暇滿的人身，並且在獲此暇滿人身的同時，我們有機會修學圓滿的佛法，在這個當下我們是處在一種自在，而且圓滿的狀態。所以我們現今所獲得暇滿人身的同時，修學佛法的種種順緣已經具備了，而且違緣都已經淨除的當下，我們是應該要把握當下的機會，好好的來修學才是。接下來看到第二句「設此不能自攝持」，既然我們已經獲得了暇滿的人身，我們也有機會修法，我們是絕對不能夠浪費這個機會。我們應該把握當下的時間好好的來修學佛法，並且在修學的同時，要格外的謹慎而且小心。因為所謂的修法，在印度文，也就是梵文當中它是用「達勒瑪」這兩個字來表示的。這個字直接翻譯過來，就是有「持」的意思，在這段文就是「攝持」，「設此不能自攝持」就是有攝持的意思。他能夠攝持什麼呢？透由修法的內涵，能夠攝持什麼？能夠把握住什麼呢？比如以整個道次第而言，如果透由修學「共下」的內涵，能夠讓我們來生不墮惡趣，而投生在善趣當中。如果透由修學「共中士道」的內涵，能夠讓我們脫離生死輪迴，而得到真正的解脫。而修學「上士道」的內涵，能夠讓我們斷有寂二邊，也就是破了輪迴以及寂靜邊，而得到圓滿的佛果。因此透由修學佛法，能夠讓我們把握來生不墮惡趣，甚至能夠讓我們得到真正的解脫，以及圓滿的佛果。

尤其是今生我們在獲得暇滿人身的同時，雖然沒有辦法在當下就解脫生死，甚至沒有辦法在當下就獲得圓滿的佛果。但是我們必須藉由修學佛法，讓所獲得的這個人身，它能夠生生增上。尤其是我們現今所修學的佛法，是以修學大乘法為主。而整個大乘佛法的中心，就是菩提心以及大悲心。因此在修學大乘佛法時，要是能夠盡心盡力的去修學菩提心以及大悲心，就是已經走在成佛的這條道路之上了。

如果來生還想獲得暇滿的人身，我們必須藉由今生，好好的來修學能夠成辦暇滿人身的因，這一點是相當重要的。因為一般人在修學佛法時，都會有一種觀念，會覺得想要獲得解脫，或者是想要獲得佛果，是相當不容易，甚至它是相當困難的一件事。不要說解脫跟佛果，縱使想要證得空性，或者想要發起菩提心，都會覺得這是不太可能的事情。但是實際上我們每一個人仔細的想一想，如果現今我們投生在無暇之處，尤其是投生在三惡道的話，想藉由三惡道，再次的獲得暇滿人身的機率，可以說是比之前想要獲得佛果，或者想要獲得解脫來得更困難，這個似乎是不太可能的一件事情了。也就是你要是不小心投生在三惡道，這個時候想要藉由你自己的力量，再次的成辦暇滿人身的因的話，這幾乎是不太可能的一件事情。所以過去有很多的上師在講法的時候，都有講到，如果你想從三惡道，再次的獲得暇滿人身，它會比你獲得暇滿人身而去求得佛果，還要困難得好幾千萬倍。因為我們獲得暇滿人身的同時，只不過是自己不想修學罷了。如果我們盡心盡力的修學，實際上獲得解脫以及佛果，對於我們而言，並不是相當困難的一件事情，但是如果投生惡趣，再想獲得暇滿人身的話，幾乎是不太可能的。因為投生在三惡道當中，根本都沒有機會修學佛法，因為在這個同時，沒有辦法生起想要修學佛法的心，甚至沒有辦法承許何謂佛法？因此在沒有辦法修學佛法的同時，我們是沒有辦法成辦獲得暇滿人身的因緣條件。因此在這個當下，我們必須要把握現今的人身，看是否能夠在來生當中，還能夠獲得同樣的暇滿人身，這一點是相當重要的。

縱使來生還是有機會能夠獲得人身，還是有機會能夠修學佛法，但是以現今的社會而言，我們都知道，縱使你有機會修學佛法，但是在修法時，遇到惡友的機會是相當大的。如果遇到了惡友，在這個同時，對於佛法沒有辦法提起信心的話，實際上我們想要再一次的去修學佛法，想要再一次的遇到佛法的可能性，就會越來越低，因此我們必須要把握當下的機會好好的修學。如果想要在來生獲得暇滿的人身，在今生就必須要去成辦獲得暇滿人身的因。在眾多的條件當中，最主要的必須要以持守清淨的戒律為根本，在持戒之上，必須要以修學六度為助伴，並且要發無垢的淨願。這三點當中又以第一點也就是持戒，是最為重要的。因為在《入中論》就有講到了，「諸異生及佛語生，自證菩提與佛子，增上生及決定勝，其因除戒定無餘。」我們可以看到最後的兩句，「增上生及決定勝，其因除戒定無餘」。不要說來生要獲得暇滿的人身，縱使你想要投生在善道，或者獲得普通的人身，它最基本的條件都必須要持守清淨的戒律，所以這當中就談到了「增上生及決定勝，其因除戒定無餘」，這是獲得人身以及再次的獲得增上生的眾多因緣條件當中，最重要的一點。如果來生你想要獲得的是暇滿的人身，必須在持戒之上，以行六度為助伴。在行善之後，必須要發無垢的淨願，這當中所謂無垢的淨願，是必須要能夠遠離世間八法的染汙。在發願的當下，必須遠離世間八法，然後發下一個清淨的願，透由這三種的因緣條件聚合時，我們才有機會再次的獲得暇滿的人身。

之前在《入中論》當中的偈頌也有談到，「諸異生及佛語生，自證菩提與佛子」，這當中的「異生」就是講到了一般的凡夫，「佛語生」就是指著聲聞，而「自證菩提」是指著獨覺，「佛子」就是指著菩薩。因此不管是凡夫、聲聞、獨覺以及菩薩，如果想要再一次的獲得增上生以及決定勝的話，在眾多的因緣條件當中，必須要以持戒作為根本。因此這個偈頌的最後一句有講到，「其因除戒定無餘」如果以字面上的意思來看，會覺得獲得增上生以及決定勝的條件只有持戒，其它都不是他們的因。但是實際上這一句當中最主要表達的意思就是，在獲得增上生以及決定勝的眾多條件當中，持戒是最主要的。

之前我們有談到，想要再次的獲得增上生以及決定勝，眾多的因緣條件當中，必須要以持戒作為根本。這眾多的戒律當中，又是以斷十惡業的律儀最為重要。因為佛陀所制的戒律有相當多種，但是斷十惡業的律儀，可以算是所有律儀的基礎，也可以說是根本。這不管是出家或者是在家，都是必須要持守的一個部分。現今有一些人，可能會有一些錯誤的概念，他會覺得，既然我不是出家人，我何必要守戒？但是實際上斷十惡業的這種律儀，不管是在家或者是出家，都是必須要持守的。尤其是現今你既然是一位佛教徒，你承許自己是佛弟子的話，就必須要持守佛陀，也就是導師，他所制下的這些律儀。這不僅是修學佛法的人應該要持守的，就連不修學佛法的人，要是他輕忽了這一點，對於他自己，以及對於周遭的人而言，都會有絕對性的傷害。因此平時在修學佛法時，不能夠有一種錯誤的概念，就是覺得，我是以修學道次第為主，或者是以修學菩提心為主，但是在修學的當下，要是你忽略了戒律的重要性，實際上對你自己而言，是相當危險的一件事。

戒律可以分為兩大類，為什麼戒律它可以分為兩類？因為戒律所要遮止的罪可以分為兩種：一種就是遮罪，一種是性罪。所謂的「性罪」就是不管你是出家或者是在家，或者你本身不管有沒有受戒，要是造下惡行所犯的罪，稱之為性罪。因此「性罪」不管是你自己有沒有守戒，或者你有沒有去受戒，要是你犯下了這種惡行，都會造下罪的，我們稱這種罪為性罪。所謂的「遮罪」，就是你本身要是受了沙彌戒，或者是比丘戒，或者是菩薩戒，在受戒之後，所造的行為，是違反以上的這些律儀的話，那你所犯下的罪，稱之為遮罪。所以我們必須要先了解到，惡業當中它可以分為性罪以及遮罪這兩種。

因此佛陀在宣說佛法時，就有特別談到「諸惡莫作，眾善奉行。」其實這兩句話，不外乎就是希望我們能夠行善、斷惡。在行善時，如果你想要斷除惡行，這個時候必須藉由守戒，或者持守斷十惡業的律儀才有辦法斷惡。我們也都知道，佛陀的教法它的內涵是相當的深廣，但是在修學的同時，並不是因為我們自己不瞭解佛法的內涵，而不去修行。通常我們對於佛法都有稍稍的認識，比如以斷十惡業的律儀而言，我相信在場的每一個人，都瞭解何謂斷十惡業的律儀。但是實際上在瞭解之後，能夠真正去實踐的人，我相信並不會太多。雖然你所瞭解的法，並不是相當的深廣，不是非常的多，但是要是你能夠好好持守斷十惡業的律儀，在這個當下你就是在修學佛法，那個是真正的修行。尤其是在這個同時，要是你有一種清淨的動機，良好的意樂，平常保持的是一顆善良的心的話，實際上這樣就已經相當的好。最怕的就是，在平時是做廣大的聞思，但是在聞思之後，要是沒有辦法努力的去修學的話，實際上這種聞思方式，對於你自己只會有傷害，而不會有任何的幫助。因此剛開始的時候，我們必須要注意到，我們在行善、斷惡時，最主要就是要以持守戒律為基礎。因為要是你自己沒有辦法持戒，那來生想必一定會墮入到三惡道當中。縱使你是一位大學者，你是一位大成就者，要是你忽略了業果，忽略了戒律的部分，來生你還是必須要墮入三惡道的。因此現今有很多的人，在修學佛法時，可能會生起一種錯誤的概念，他會認為所謂的行善，就是在於供養，或者是佈施，或者是作課誦等等。但是在這個同時，他可能會忽略持戒的重要性，會覺得持戒並不是特別的重要，只要能夠去供養，或者行佈施，或者去作禮拜，就能夠造下很多的善業。實際上這些是相當好的善行沒有錯，但是這一切的善行是必須要建立在持戒之上的。

以漢地而言，漢地有所謂的淨土宗，也就是透由持誦阿彌陀佛的咒，能夠往生淨土的這種宗派。但是實際上你在持咒時，要是沒有辦法持守清淨的戒律，我覺得要藉由這種方式而投生淨土，似乎是不太容易的一件事情。因為你要投生淨土，剛開始必須對業果有了解，甚至必須對業果生起強大的信心。在持咒的當下，必須要能夠對皈依境，尤其是阿彌陀佛生起皈依的心。你既然想要皈依他，必須要藉由思惟阿彌陀佛的功德，對三惡道的苦生起恐懼之後，才有一種心，會想要去皈依他。如果這一些基礎都沒有，你也不持守清淨的戒律，對於業果也沒有辦法生起信心，對於阿彌陀佛也沒有辦法生起想要去皈依他的心，縱使唸誦他的這個名號，實際上想藉由這種方式而投生淨土，我覺得這是不容易的一件事。在經典當中，它確實有提到，持阿彌陀佛的名號是能夠往生淨土的，但是這一類的經，我們是歸類於不了義經。因為在很多的經論也有談到，不管是想要投生淨土，或者是想要投生在善道，最基本的條件，是必須要有持戒作為基礎，它是一個根本。如果沒有辦法持戒，縱使行再多的善行，還是沒有辦法投生在善趣，那更何況是淨土？因此對於一位初學者，或者是對於一位真正想要修學佛法的人而言，剛開始我們必須要建立正確的概念，也就是一切的善行，它都是相當好、相當殊勝的，但是不管是哪一種善行，它都是必須要建立在持戒的基礎之上。如果你沒有這樣的概念，縱使你行再多的善行，對你自己是絕對不會有幫助的。

因此不管是出家人，或者是在家居士，我們都知道，來生如果想要投生在善趣，必須以持戒作為根本。剛開始在持戒時，一定會做出許多違反戒律的事情，也就是我們沒有辦法在當下就持守清淨的戒律。但是要是知道自己已經違反了戒律，在這個同時，必須透由懺悔的力量，將這些惡行懺悔乾淨。如果能夠將這些惡行懺悔掉，實際上你的戒律還是相當清淨的。因為剛開始我們每個人都會犯錯，所以犯錯之後，要懂得懺悔，這一點是很重要的。如果你有持戒作為基礎，在這個之上去發任何的願，這些願通常都是會比較容易成辦的。比如你可以發願投生淨土，或者是來生再次得到暇滿的人身，這個時候你發願，這樣的願力才能夠真正的成辦想到達的地方。

因此在論典當中，也有做一個譬喻，就有講到，持戒以及行善，它就如同是一匹馬，我們所發的願，就像是能夠控制馬的那條繩子一般。如果沒有持戒作為基礎，或者是平常都不去行善的話，就表示你沒有這一匹馬。那如果你沒有這一匹馬，縱使你有這條繩子，對你而言並沒有任何的幫助，你是沒有辦法藉此而達到想要到達的目的地，所以這兩點是必須要同時具備的。在持戒之上，透由行善；在行善之後，透由發無垢的淨願，才有辦法到達我們想要到達的目的地。因此剛開始必須要先了解業果的內涵，對於業果生起強大的信心。要是你沒有辦法對業果生起信心，平常的行為都是造惡的話，那縱使你持誦阿彌陀佛的咒語，對你是不會有太大的幫助，就是你沒有辦法達到想要達到的目標。因為我們也都知道，一個果要形成是必須要具備有許多的因緣條件，因此光光只有這個因，想要達到這個果是不容易的。持咒對你可能會有一些幫助，你可能也會造下一些善業，但是光光藉由它是沒有辦法投生淨土的。如果來生真的想要投生淨土，還有一個條件也是相當重要，必須對阿彌陀佛生起強大的信心，這種信心並不是普通的信心，而是要生起強大的淨信心。如果平常能夠不斷的去作練習，在臨終的時候，或許就會透由之前的串習力，而現起想要皈依阿彌陀佛的心。這時候眾多的因緣聚合時，投生淨土的機會才會比較大。

平時法王在講法時，也都會談到，整個佛法的內涵是可以包含在見、行這兩者當中，而「見」這個部分就是談到了緣起見，「行」就是講到了無害行。對於之前我們所談到的內容，也就是持戒這個部分，不管是沙彌戒、比丘戒，或者是菩薩戒，甚至最基本的斷十惡業的這些律儀，都是可以包含在無害行當中的。因為透由持守戒律，就能夠遮止一些我們平常容易犯的惡行。比如以斷十惡業的律儀而言，我們平常透由身語，會直接或者是間接的傷害到其它的眾生。為什麼會有身語的這些行為產生？這是因為「意」的關係。也就是因為我們的動機，我們的想法，沒有辦法清淨的緣故，所以以身而言殺盜淫，語的這方面，妄語、惡語，種種的惡行就是在沒有辦法清淨的動機之上，也就是「意」之上而產生的。因此要是你能夠好好持守斷十惡業的律儀，在這個當下會傷害他人的機會，就會大大的減低。因此法王他在講法時，會特別的強調「緣起見」以及「無害行」也是這個關係，希望我們能夠透由行善、斷惡，真正的幫助到他人，要是沒有辦法幫助到他人，最少也不應該傷害到他人。

因此在修學佛法時，要是能夠以持戒為基礎，在這個之上，來生跟今生這兩者當中，以「來生」的安樂為主，你就可以藉此在來生不墮惡趣。要是你本身覺得這還不夠，透由思惟輪迴的總苦以及別苦，能夠對輪迴生起強烈的厭離感，甚至在這個當下，生起我想要獲得解脫的心，實際上在持戒之上，你所行的善行，它就能夠成為讓你獲得解脫的因緣。如果你覺得這樣也不夠的話，可以在持戒之上好好的去行善，這個時候你的動機，可能就是為了利益一切如虛空般的有情，希望能夠快速的得到圓滿佛果的菩提心。藉此所行的善行，都成為佛子行，也就是成佛之因。從這裡我們就可以瞭解到，做任何的善行，是必須建立在持戒之上。這樣的善行，它能夠成辦什麼樣的果位？這是必須觀待自己的動機。如果我們的動機，只是希望來生能夠再一次的投生在善趣的話，你所造的業它就會因此而轉向這個方向。如果你覺得這還不夠，希望能夠得到解脫，或者是比解脫更殊勝的佛果，所謂的「動機」就如同之前所談到的，它是能夠控制馬跑方向的這條繩子。所以一切的善行，是必須建立在基礎之上，你要用什麼樣的動機？這是我們自己的問題。

如果來生想要再一次的投生在善道，必須以持戒作為基礎，在這個之上，要是你能夠對於業果生起強大的信心，並且能夠皈依三寶，我們能夠暫時脫離三惡道的苦，而投生在善趣。如果你並不以此為滿足，希望能夠真正的得到解脫的話，必須要先了解到，眾生會在生死輪迴當中流轉，最主要的因緣就是來自於無明，也就是「我執」。因此想要得到真正的解脫，必須要先斷除生死的根本，也就是無明我執。這個時候必須透由戒、定、慧三學的力量，才有辦法斷除我執，而得到真正的解脫。因此想要斷除我執，必須要透由修學證得無我的智慧，才有辦法斷除。在這個之上，如果想要成辦圓滿的佛果，必須透由修學戒定慧三學，然後以菩提心以及大悲心作為攝持。以菩提心以及大悲心作為持攝的當下，必須要修學廣大的菩薩行，這樣才有辦法跳脫有寂二邊，而得到圓滿的佛果。因此之前在《入中論》就有談到，「墮落險處從他轉，後以何因從彼出。」要是我們來生，真的是不小心而墮入三惡道，這個時候我們是處在一種沒有辦法自主的狀態。「後以何因從彼出」既然我們是沒有辦法自主，那要透由修學什麼樣的因緣，什麼樣的善行，才能夠脫離三惡道呢？因此在這個當下，必須把握現今所獲得的暇滿人身，好好的修學佛法才是。

接下來就是要為大家介紹《毗缽舍那》的部分。在《毗缽舍那》當中，最主要就是要講述空性的內涵。我們都知道「空性」它是非常難以瞭解、難以通達的，但是要是你沒有辦法通達「空性」的法門，是沒有辦法跳脫生死輪迴的苦海。因此剛開始的時候，必須要有一種認知，我來修學空性的法門，並不是因為它是一門新的學問，我為了要了解它，才來上師的面前修學。而是因為我們每一個眾生都是想要離苦得樂，既然自己不想要獲得痛苦，必須要知道，應該藉由什麼樣的方式，才能夠斷除所有的痛苦。在檢查的當下會發現到，一切的痛苦都是來自於「無明」，也就是「我執」。因此要斷除無明我執，必須透由修學「無我」的智慧也就是「空正見」，才有辦法斷除，因此我們必須要把握現今所獲得的暇滿人身。雖然空性它本身是相當難以瞭解，相當難以通達，但是我們必須在這個當下，藉由修學空性的法門，而在這個同時，我們可以留下一種良好的習氣。雖然在當下，是沒有辦法通達，但是至少應該要盡心盡力的來學習，而在這個之上，留下一種良好的習氣，這對於我們才會有絕對性的幫助。要是你覺得，空性的法門是相當難懂，而就因此忽略掉它，甚至不想學這個東西的話，實際上對你自己而言是一種損失。因為你現今有機會獲得暇滿的人身，並且能夠遇到佛陀圓滿的教法，在這個同時有機會能夠修學甚深的空性之法，要是你沒有辦法把握當下的機會好好的修學，對你是不會有任何幫助的。因此在這個當下，我們是應該要把握機會，好好的修學，這一點是很重要的。

而佛陀在宣說佛法時，因為眾生根性的不同，所以講了不同的佛法。但是在大乘的佛法，以及小乘的佛法，這兩者當中只有大乘的佛法，有辦法真正的闡釋空性的內涵。小乘的佛法雖然有講到無我，但是這並不是真正的空性，因此如果想要修學空性的法門，就必須要透由修學大乘的佛法才有辦法成辦。而在大乘的佛法當中，談到了空正見的部分，最究竟、最圓滿的，不外乎是以中觀應成派的正見為主。因此在《毗缽舍那》當中，就是引了龍樹父子他們所造的這些論典，來闡釋中觀應成的正見。

以應成的角度而言，「空性」它可以分為兩個部分，第一個部分就是講到了「法無我」，第二個部分是講到了「人無我」。為什麼會分為法無我以及人無我？最主要的關係，也是因為「執著」它可以分為「法我執」以及「人我執」。如果你的所緣是以補特伽羅為主，而在補特伽羅之上，生起了「自性執」的話，這樣的「執著」我們稱之為「人我執」。要是在補特伽羅以外，比如是在五蘊，或者是其它的諸法之上，而生起了「自性執」，這種「執著」我們稱之為「法我執」。之前的執著就是在補特伽羅之上所生起的執著，稱之為人我執。我們要了解法無我以及人無我之前，也就是在瞭解中觀的正見之前，最重要的一點不外乎就是先認識「所破」。也就是在證得空性的當下，必須要破除的那一分為何？必須要先能夠了解。因此剛開始必須要先了解到，當我們的心在執著境界時，所要破除的那一分，也就是「所破」，它的行相到底是什麼樣子的？如果沒有辦法認識所破，縱使你花再長的時間來修學中觀正見，還是沒有辦法瞭解空性的內涵，因此剛開始認識「所破」的部分是很重要的。因為想要斷除「我執」，必須要先了解到「我執」在執著境界，是用什麼樣的方式來執著的？既然它是一種顛倒的心識，就表示這種心在執著境界時，它所執著的境是不存在的。因此我們必須要藉由這樣的方式，才有辦法斷除「境」之上「自性有」的這一點。要是在剛開始的時候，我們沒有辦法認識「所破」，有可能就會產生兩種的過失。第一種，在破所破時，可能會破得太過，也就是落入了「斷邊」。要不然就是隻有辦法破除「粗分」的所破，而沒有辦法破除「細分」的所破，而墮入了「常邊」，這兩種都是相當危險的。

因此首先我們必須要先認識「所破」。以中觀應成派的角度而言，薩迦耶見或者是無明，它是輪迴的根本。比如在中觀應成派當中，薩迦耶見跟無明這兩者之間，是沒有任何的分別，因此不管是薩迦耶見或者是無明，它都是輪迴的根本。既然我們想要跳脫生死輪迴，必須要先斷除薩迦耶見。想要斷除薩迦耶見，必須要先認識，何謂薩迦耶見？也就是這樣的顛倒執著，它是如何產生？它在執著境界的當下，是用什麼樣的方式在執著境界？我們必須要先認識、先了解。因此所謂的薩迦耶見，它的所緣就是緣著「我」，或者是「我所」，也就是「我的」。它緣著「我」或者是「我的」，而生起的「自性執」，我們稱之為薩迦耶見。而這種「心」是平常日常生活當中，會一而再、再而三的生起。會覺得這是「我的」的那種感受特別的強烈，比如我很快樂，或者是我很痛苦，這是我的房子，這是我的朋友，在「我的」之上，很容易生起「我所執」，也就是「我的」的這種執著。不要說是我們人，其實一般的眾生，他們也都會有這種執著產生。雖然他們並不會表達說這個是「我的」東西，這個是「你的」東西，但是當他們的心在執著境界時，心所執著的境界，就如同人的心一般。比如像一個小孩子，他生下來的時候，雖然不會表達他內心的想法，但是他的心在執著境界時，就如同我們一般，是一模一樣的。

因此我們必須要先了解到，既然薩迦耶見它所緣的境界是緣著「我」的話，那到底何謂是「我」？關於這一點，月稱菩薩在《入中論》有談到，「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」我們必須要先了解到何謂「我」？薩迦耶見它所緣的「我」，也就是一般俱生的我執，或者是薩迦耶見，它的所緣境是以緣著「我」而產生的。而俱生我執它的所緣境，也就是這個「我」，它是所謂的「名言我」，因此這個「名言我」它是存在的。但是當我們的心在緣著「名言我」的當下，又會產生另外一種的執著，這種的執著是跟「我」它的實際本質，是不相符的。也就是我們在這個「名言我」之上，會加上另外一個力量，也就是有一個「自性成立的我」，所以「自性成立的我」這一點是必須要破除的。因此剛開始我們必須要先練習，觀察自己的內心，我們的心在執著境界時，何謂名言我？何謂自性成立的我？這兩者必須要先去分別。因為我們在破的這個所破，只是要破「我是自性成立」的這一分，並不是要破「名言的我」。要是破了名言的我，就沒有辦法安立世俗法，而會墮入斷邊。因為名言的我，實際上它是存在的，有我，才會有你，才有會他，這一切都是存在的。但是我們的心在執著境時，並不是如同境界它本身的樣子在執著境，而是在它的境之上，又多加了一種力量，而認為這個「我」，它是「自性成立」，它是「真實的」，它是「獨立的」，而實際上要破的就是這個東西。因此月稱菩薩在《入中論》談到了，「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。」我們必須要了解一切的煩惱，一切的過患，都是透由薩迦耶見而產生的。既然它是透由薩迦耶見而產生，何謂薩迦耶見？我們必須要先去了解。所以這個時候，「由了知我是彼境」我們必須要先了解到，「名言的我」是薩迦耶見的所緣境。「故瑜伽師先破我」但是在破「我」的當下，我們所破的「我」，並不是所緣境上的這個「名言我」，而是在名言境上，我們的心所加上去的「自性我」。所以這個偈頌有談到兩個「我」，第三句「由了知我是彼境」當中的這個「我」，是「名言的我」。「故瑜伽師先破我」的這個「我」是「自性的我」，所以這兩個「我」是不相同的，剛開始是必須要能夠分辨這一點。

所謂的「我」就是補特伽羅的意思，「我」跟「補特伽羅」是同樣的內涵。因此剛開始如果想要認識「我」，必須要了解到，何謂補特伽羅？一般而言，我們在為補特伽羅作定義的時候，所謂的「補特伽羅」就是在五蘊任何之一之上所安立的「我」，我們稱之為補特伽羅。這個地方為什麼要特別談到「五蘊當中任何之一」呢？因為並不是每個眾生，都擁有五蘊的。比如以無色界的眾生而言，他們並沒有色蘊，因此在這個當中要安立補特伽羅的時候，必須要安立是在五蘊的任何一種蘊之上，並不能夠以五蘊作為一個整體，因為以無色界的眾生而言，他們是沒有色蘊的。因此所謂的補特伽羅就是在五蘊的任何一種蘊之上，所安立的「我」，可以稱之為補特伽羅。所以剛開始必須要先了解到，何謂補特伽羅？何謂我？當你能夠了解，補特伽羅的內涵，以及「我」的本質時，以這個作為基礎，在這個基礎之上去尋求所破，才有辦法認識真正的所破。因此在《入中論》當中，特別有強調「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我」，就是剛開始必須要先了解何謂我？何謂補特伽羅？在瞭解了補特伽羅的本質之後，再去尋找「自性的我」、「真實的我」，這才有辦法認識真正的所破，而加以破除。

之前有談到所謂的「我」，或者是「補特伽羅」，我們仔細的想一想，不管是在人，或者是在畜生，任何的眾生之上，都有「我」的這一分。也就是每一個眾生，都會生起「我」的這種念頭。我們是如何的來區分，人跟畜生這兩者之間的差別呢？我們通常是以外表，也就是以他的色蘊為主。因為他的外表，甚至他的臉型不同的緣故，所以我們會去分辨，這個是人，這個叫做畜生。所以就會發現到，所謂的人，或者是畜生，是觀待著外在的五蘊所安立上去的東西。當我們瞭解到，這是人的時候，也會因為他的生活習慣，或者是他的長相而分辨，這個叫做中國人，這一位是印度人，這個是西藏人。我們會在這個人之上去安立很多的名詞，但是你會發現到，為什麼你會安立上這些名詞，實際上是因為他人的色蘊，而影響了你的觀待方式。所以也就是因為色蘊，它的外表不同的緣故，會透由我們的心，去安立上不同的名詞，這個是以色蘊為主。以受蘊的話，比如我很快樂，或者是我很痛苦，當你快樂的當下，你的內心會有一種強烈的樂受生起，這個時候的「我」，它的力量大部分是集中在樂受之上，而安立出來的。你會覺得「我很快樂」，或者是「我很痛苦」，這當中的這個「我」，是因為樂受，或者是強烈的苦受，而安立上去的名詞。以「想」而言，你可能會覺得，我懂的事情很多，或者是我瞭解什麼、什麼東西，這個時候你所安的這個「我」，它是安立在想蘊之上，色、受、想，你是安立在想蘊之上的。因此在觀察的時候，你會發現到，任何的一種「我」，它是都是必須要安立在「蘊」之上，才有辦法生起，不管是色蘊、受蘊、想蘊，任何的「我」它都是必須要安立在這個之上的。

尤其是剛剛的那個例子，在人之上，為什麼我們去分辨他是中國人，他是印度人，他是西藏人，這一切是來自己哪裡的？我們會發現到，是在這一個人身上，也就是在他的五蘊之上，透由我們內心當中的分別心，而去安立上的名詞。實際上這樣的「我」，就是我們之前所闡釋的「名言我」，這個「我」它是存在的。所以這個「我」，或者是這一位「補特伽羅」，他是否能夠安立，是要觀待於「心」能不能夠在「蘊」之上，安立上「我」的這個名詞。當我們的心能夠在五蘊之上，安立上「我」的名詞，實際上這個「我」它就是存在的。相反的，如果沒有這種蘊體，或者是沒有五蘊，是絕對沒有辦法安立「我」的存在。因此剛開始我們必須要先能夠了解到，何謂名言的我？如果連名言的我，都不認識的話，就表示你沒有辦法認識薩迦耶見的所緣境。既然沒有辦法認識薩迦耶見的所緣境，你怎麼在這個之上，去尋求自性成立的我？因為眾生的心，在緣著境界的當下，在現起境界時，也會現起境上自性成立的這一分，但是一般的眾生，都沒有辦法去區分。不只是一般的人，只要還沒有證得空性之前，你都沒有辦法區分這兩者的差別，所以剛開始至少你要對於這一點有概念。

今天早上的那堂課，我們有簡單的為大家介紹薩迦耶見的所緣境，也就是「名言的我」。因此剛開始必須要先認識到，所謂的「我」，就是透由分別心，也就是我們內心意識的力量，在五蘊之上做了一種安立。因此剛開始我們必須要想到，是有一個施設處，也就是以五蘊，或者是蘊體，在這個施設處之上，透由我們內在的分別心，而去安立上的一個「我」的這個名詞，這個是「名言的我」。接下來我們再想一想，當我們的內心當中現起「我執」，或者是有很強烈的「我」的這種感受生起時，內心所緣的「我」是不是這樣的「我」？似乎並不是如此。當內心我執很強烈時，這時所緣的「我」，你會感覺到是在五蘊之上，也就是在蘊之上，似乎是有一個「真實的我」，而不會覺得，這是「我」的這一點，是藉由我的「心」去安立上去的。當我們遇到某一些境界時，我們就會感覺，在身、心的和合體之上，會有一個真實的「我」顯現出來，但實際上這並不是「名言的我」，這個「我」它是不存在的。因此剛開始如果想要了解中觀正見，必須要從這個基礎點去下手。我們必須要先認識到，何謂真正的所破？我們所要破的是哪一分？「名言我」跟「自性我」這兩者之間有什麼樣的差別？我們必須要先去認識。因為現今在修學空性法門的當下，可能沒有辦法很深細的探討到每一個部分。但是如果你想要在這樣的甚深大法上，留下一些良好的習氣，可以從這個地方開始下手。如果能夠真正的認識，在證得空性所要破的所破，那透由破除了這個所破，才有辦法獲得真正的中觀正見，因此認識「所破」的這一點是很重要的。

過去法王也曾經講到一個公案，也就是當他還在西藏的時候，這個時候共產黨有很多的軍人，每天都會去法王的面前報告很多事情，比如：這個人他做了什麼事情，那個人做了什麼事情。有一天，法王他就覺得心裡很煩悶，當他煩悶時，又有一個軍人跑來到法王的面前說：某某人怎麼、怎麼…，某某人做了什麼事情，那個時候因為法王很煩的緣故，所以他就問了這個軍人：什麼叫做人？人到底是什麼東西？那個軍人被法王這樣一問之後，他也呆住了，不知道該怎麼回答。因為他覺得，法王不應該問我這種問題才對啊！難道法王連人是誰都不知道嗎？但是當我們去尋找，何謂「人」的時候，會發現並沒有一個這麼「真實的人」，會存在境界之上。因此我們去尋找之後，會發現到根本就沒有辦法找到「人」的存在。而過去西藏的論師，他們也就是因為這樣的緣故，認為「諸法是不存在的」。

為什麼諸法是不存在的？透由這種方式，我們去尋找之後，會發現到沒有辦法找到真實的法，所以他們會安立「諸法是不存在」。但是實際上任何的一法在安立時，都是透由我們的「內心」去作安立的。所以你在檢查時，你沒有辦法在境界的那個方位，找到真實的東西。因為它的存在，並不是在境界上面真實的顯現出來，而是透由我們內在的「分別心」而去安立的。而僅僅透由分別心去安立時，諸法是存在的，但是你去尋求時，會發現並沒有真正的法。因此透由這樣的檢視方式，我們會發現到，不管是人，或者是事，比如補特伽羅它並沒有真正的自性。但是不是透由這樣的正理，在尋求之後沒有辦法獲得，就代表補特伽羅它是不存在的呢？並不是。沒有辦法獲得的這一點，只是要證成補特伽羅它並沒有真實的自性，而不是要證成它是不存在的。因此以自宗的角度而言，就是以中觀應成的角度而言，透由觀察真實的正理去尋求諸法時，要是沒有辦法獲得，並不代表就能夠藉由正理來破掉外境。它所破的是破掉境界上「自性成立」的這一分，而並不是破掉「外境」。

因為在尋求所謂的人的當下，不管你怎麼去思惟，比如以人而言，人的頭是不是人？人的手，甚至他的腳，他的任何支分去分析的時候，會發現到並沒有真實的人的存在。這就表示透由觀察真實的正理，去尋求人的當下，並沒有辦法獲得「人」，但是並不代表，透由正理能夠將「人」完全的破除。所以「沒有辦法獲得」，跟「破除」這兩者之間是有差別的。就比如昨天有舉了一個例子，比如在學戒堂當中，假設有一個瓶子。要是有一個人，他需要這個瓶子，我們也知道這個人他要是到學戒堂裡面，他是能夠找到瓶子的。當這個人進了學戒堂，花了很長的一段時間，但是他發現到，這個學戒堂裡面是沒有瓶子，也就是他沒有辦法獲得瓶子的話，我們就可以得到一個結論，學戒堂裡是沒有瓶子的。因此他在學戒堂裡面找了之後，沒有辦法獲得瓶子，但是實際上學戒堂以外的瓶子，他也是沒有辦法獲得。但是沒有辦法獲得的這一點，雖然是相同的，但是學戒堂裡是因為他「找了之後」沒有辦法獲得，而學戒堂以外的瓶子是「沒有找」而沒有獲得，所以這兩點是不相同的。就是透由這個例子來講述到，觀察真實的正理，在尋求諸法時，它是尋求諸法「有無自性」，因此它在尋求之後，要是沒有辦法真正的獲得諸法是「有自性」的，就表示「諸法是沒有自性」的。因為我們都知道，諸法要是有自性，必須被這種正理所獲得。既然它有自性的這一點是必須被正理所獲得，那當正理在尋求之後，沒有辦法得到就表示「諸法自性成立」的這一點是不存在的，也就是諸法它是「沒有自性」的。就如同找瓶子的人，他沒有辦法獲得學戒堂以外的瓶子，這是因為他本身「沒有去找」的緣故，他沒有去找的當下，並不能代表學戒堂以外沒有瓶子。相同的道理，透由觀察真實的正理，它只是要觀察境上「有無自性」，而不是要觀察境界「存不存在」。因此它在觀察之後，雖然沒有辦法獲得「境」，但並不代表境是不存在的。所以從這個例子我們可以瞭解，觀察真實的正理，所要尋求的是境界上「有無自性」的這一分，而不是尋求境界的「有無」。

接下來請翻到《毗缽舍那》的第429頁，今天是看到第429頁的第二行，中間這個地方。如四百論釋雲：「故以正理如是觀察，若根境識無有自性，則非自性成，「故以正理如是觀察」透由觀察真實的正理來作觀察，「若根境識無有自性」根就是六根，境就是外境，識就是心識，因此透由觀察真實的正理，來觀察不管是六根，外境，或者是心識，到最後都會發現到，它是無有自性，也就是它沒有「有」的這種自性，「則非自性成」因此透由這種正理在尋求之後，會發現到在境界之上並沒有真實的「有」的這種自性，因此它是非自性成，也就是它是自性不成立的。設若彼等由自性成，則以正理正觀察時，如其安住，應極明瞭見有自性，然不可見故成性空。」這句話就是談到「設若彼等由自性成」，也就是根境識，種種的萬事萬法，它要是自性成立，「則以正理正觀察時」透由正理來作觀察的時候，下面這兩句話，應該是要對調過來的，就是「應極明瞭」跟「如其安住」這兩句話是要顛倒過來。也就是如果外境，不管是根、境、識，任何的外境，它要是「自性成立」的話，這時你透由觀察真實的正理來觀察之後，應該會有一種越來越清楚的感覺，所以就是講到了，則以正理正觀察時，應極明瞭，如其安住見有自性，透由正理觀察之後，不僅會有一種越來越清楚的感覺，到最後就如同正理所觀察的一般，能夠見到諸法它是安住在自性當中的。「然不可得故成性空」，「得」的這個字，以上面的翻譯來看，應該是翻「見」的這個字會比較好，就是如果是自性成立的話，我們應該是能夠見到諸法，它是安住在自性當中，然而這一點是我們沒有辦法見到的，然不可見故成性空。」因此它是自性空。實際上《四百論》的釋論，它的話就只有到這個地方，所以應該在這個地方就打上下引號，接下來是宗大師所做的結論。

又色聲等諸世俗法，雖其是有，非觀真實或觀有無自性正理之所成立，故正理觀察不於彼轉，此大論師曾數宣說。接下來宗大師談到，不管是色法，或者是聲音，一切的世俗法雖然它是有的，也就是「雖其是有」，雖然它的本質是存在的，「非觀真實或觀有無自性正理之所成立」，但是它「有」的方式，是不是藉由觀察真實的正理，在尋求之後才安立為有的呢？並不是。所以「非觀真實或觀有無自性正理之所成立」，我們要安立世俗法，並不是藉由這樣的觀察方式來安立的。「故正理觀察不於彼轉，此大論師曾數宣說」，因此世俗之法，並非透由正理觀察而安立，這一點是月稱菩薩不斷的在論典當中有講到。又以正理觀察時，若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者，說是對於建立世俗未獲善巧。因此我們透由正理來作觀察之後，「若以正理未能獲得，便壞彼諸世俗法者」，如果我們以正理沒有辦法獲得作為原因，而承許諸法在這個當下，是會被正理所破除，也就是認為世俗法是不存在的話，這就表示你對於世俗諦是沒有辦法善巧安立的。所以這一點「說是對於建立世俗未獲善巧」，月稱菩薩說：這是無法善巧的安立世俗之法，這當中說的這個人，就是月稱菩薩。他所說的就是，如果透由正理來觀察，在觀察之後，因為正理沒有辦法獲得，而承許正理它是能夠破壞世俗法，這就表示它並沒有辦法善巧的來安立世俗法。因為所謂的「世俗法」，並不是透由正理觀察之後才安立的，它是在不觀察的當下，透由名言識，也就是名言的量，去安立這是世俗法。因此它是在不檢查的當下而安立的同時，要是你透由正理去作檢視，當然是沒有辦法獲得真實的世俗。因此透由正理是沒有辦法真正的獲得世俗，但是並不代表正理它能夠破世俗。

若觀有無自性之理能破彼等，則正理觀察於色受等諸世俗法亦極應轉，這邊「亦極應轉」旁邊的這個符號應該是先改成逗號，之前這句話當中就是談到，「若觀有無自性之理能破彼等」就是觀察有無自性的這個正理，要是能夠破除世俗之法，「則正理觀察於色受等諸世俗法亦極應轉」既然它是能夠破世俗法，那透由正理來觀察，不管是色蘊、或者是受蘊等等的世俗法，應該是相當合理的一件事情才對啊！然此論師之論中，於一切種畢竟破除，但是月稱菩薩在每一本論著當中，對於這樣的論點，一併的破除。也就是觀察有無自性的正理，能破世俗法的這一點，要是能夠破除，它應該是合理的才對，但是為什麼月稱菩薩他在每一本論典當中，對於這樣的見解，都是透由各種的正因來破除呢？可見這是不合理的一件事情。故說觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外。因此我們可以瞭解到，如果你在宣說中觀正見時，說觀察「有無自性」的正理，它沒有辦法獲得，就是它能夠破的話，就是「觀察有無自性正理未得之義，即是正理破除之義者，是極漂流中觀之外」，要是你提出來的論點，是這種論點的話，實際上所提出來的論點，它已經遠離了真實的中觀正見了。

如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？首先我們看到第一個名詞，「根本聖智」，所謂的「根本聖智」就是聖者心相續當中的智慧。聖者心相續當中的智慧，可以分為根本智以及後得智。在根本智的時候，這種智慧它是能夠現證空性的。因此「如是根本聖智」，就是聖者內心現證空性的根本智，「是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？」聖者心相續當中的根本智，是無法見到色等生滅，也就是它是「沒有辦法見到世俗法」，並不是「見到了沒有世俗法」，這兩點是有差別的，就是這種智慧，它是沒有辦法見到世俗，但是並不是見到了沒有世俗。今天自宗會提出這個論點，最主要在之前，他宗有提出一個問難，這個問難可以看到《毗缽舍那》的第410頁。在410頁的倒數第二行，中間這個地方就有看到，「又見真實之聖智」下面這幾個字，在之前已經做了修正，就是「見無有生滅繫縛解脫等法，如彼所量應是真實，故無生滅」，他宗所要證成的就是，實際上是沒有因果，沒有生滅的。為什麼？因為在聖者心相續當中的智慧，「見無有」他見到了沒有生滅，沒有繫縛以及沒有解脫等法，再加上聖者的智慧是正量的緣故，因此就如同他所見到的一般，一切都應該是真實的，因此是沒有生滅的。對於他宗所提出來的問難，自宗就做了回答。

接下來再看到，第429頁的原文，「如是根本聖智，是未能見色等生滅，豈彼是見生滅等無？」因此在這個地方，自宗就做了區分。聖者心相續當中的根本智，是無法見到色等生滅的世俗法，並非見到了無生滅的世俗法。觀察有無自性之理，亦是未能得生滅等，非是量定生滅等無，相同的道理，觀察有無自性的正理，它是沒有辦法獲得生滅，並不是獲得了沒有生滅，這兩者也是有差別的，故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。因此剛開始的時候，要是你沒有辦法分辨「諸不堪忍正理觀察」，什麼稱之為不堪忍正理觀察？什麼稱之為正理所破？實際上這兩者是不相同的。世俗法它是不堪忍正理觀察，但是並不是正理所破，因此不堪忍正理觀察，並不等於正理所破。根本聖智未見生滅與見無生滅，相同的道理，根本智沒有辦法見到生滅，跟見到沒有生滅這兩者，也是有區分的。觀察有無自性理智，未得生滅與得無生滅，混執為一。相同的，觀察有無自性的理智，自性旁邊的這個逗號，應該是打在理智的「智」的旁邊，就是觀察有無自性的這種理智，它是沒有辦法獲得生滅，而不是得到了沒有生滅。如果你將之前的這些內涵，沒有辦法清楚的分辨，而將它混執為一的話，況現在人，即諸先覺亦有誤解，故具慧者應細觀察，善辨彼等。實際上不管是現今的人，也就是現在人，或者是過去的先覺們，他們在這個地方都會產生很多的誤解，所以剛開始我們必須要先認識到，這之間是有什麼樣的差別？比如以根本智而言，聖者心相續當中的根本智，因為它是現證空性的緣故，所以在現證空性的當下，世俗的影像是沒有辦法現起的。也因為世俗的影像沒有辦法現起，所以現證空性的智慧，是沒有辦法見到世俗的影像，而不是見到了沒有世俗的影像。如果他能夠見到沒有世俗的影像的話，那世俗的影像應該是不存在的才對，但是實際上現證空性的智慧，它是沒有辦法看到，而不是看到沒有。

為什麼現證空性的智慧，在現證空性的當下，無法現起世俗的影像呢？我們做一個簡單的譬喻，當內心的眼識，在看到外境的色法，眼識看到外境，跟透由分別心去憶念起外境，這兩種狀態是不太相似的。雖然他們所緣的境，都是外境的色法，但是當我們用眼識看外境的時候，你所看到的那種感覺，跟你透由內心去憶念外在的影像的那種感覺是不相同的。你透由憶念，就是透由分別心去執著外境時，外境是有辦法現起，但是在外境現起時，會連帶著顯現外境的義共相，也就是外境在內心所現起來的影像，你會覺得好像有一層東西，就是隔在那個地方。但是當你用眼識去觀察外境的時候，就不會有這種感覺，你會覺得外境是很清楚的。相同的道理，現證空性的智能，它在現證空性的當下，就如同是眼識看到外境的色法一般，它是不會有現起這種義共相，因此在現證空性時，世俗的影像是沒有辦法顯現的。也就是因為沒有辦法顯現的緣故，我們會認為，這種智慧它沒有辦法見到世俗的影像，但不是見到沒有世俗的影像。所以以上所做的區分，必須要先認識到，觀察有無自性的正理，它能不能夠獲得？諸法能不能夠堪忍正理的觀察？這之間有什麼樣的區分，我們必須要先能夠認識出來。

由是因緣我非是說，較勝義量，諸名言識勢力強大，在這個地方自宗就談到，我並不承許跟勝義量比較之下，名言量的勢力是比較強大的，這一點我是不承許的。也非是許，諸名言識破勝義量。我不僅不承許名言識，它的力量較勝義量還要來得強大，我也不承許名言識它是能夠破勝義量的。然汝若說觀察真實之正理，觀察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除於他，返以世間共許之量破彼破者。因此你要是說，觀察真實的正理，在觀察名言，不管是色、受等等的境界，「若彼未得即是彼理之所破者」在觀察之後，因為這個正理沒有辦法獲得的緣故，就說正理能夠破世俗的話，「非但不能破除於他」你不但沒有辦法破除世間名言所安立的諸法，「返以世間共許之量破彼破者」不但沒有辦法破除世俗，反而會被世俗已達成共識的力量所破壞。因為如果透由正理能夠破除世間法的話，就表示我們現今所看到的這一切，它是不存在的。但是實際上這一切已經是世間人已達成共識的，你不能眼睛看到的當下，又說這個是不存在的，這樣是不合理的。因此觀察真實的正理，在觀察名言等世俗境之後，如果因為它沒有辦法獲得，就說它是不存在，而想要破除世俗法，不但沒有辦法破除，反而會被世間共許的力量所傷害。

接下來，入中論雲：「若世於汝無所損，應就世間而破此，汝先與此世間諍，我後當依有力者。」這個偈頌有特別強調，觀察真實的正理，在觀察名言時，是沒有辦法破除名言所安立的世俗法。但是過去西藏的論師，為什麼他們會提出這種論點？也就是萬事萬法是不存在的，這一切都是透由錯亂的心識而顯現的。他們會提出這種論點，也是經由不斷的去思惟之後，所提出來的。因為昨天，還是前天？我們也有講到，有情心相續當中的心識，除了聖者心相續當中的根本智，也就是現證空性的智能之外，其它的心識都是錯亂識。因為它在緣著境界的當下，不僅會現起「境」本身，而且在境之上還會現起「自方成立、自性成立」的這一分。但是雖然在心上，會現起自方成立的這一分，但是實際上境界本身，並不是自方成立，也不是自性成立的。由此可見，內心在緣著境界時，所現起的這些心念，都是錯亂，是不真實，它並不是如同境界所存在一般，因此我們內心當中的這些心，它都是錯亂的。如果想要破除內心的錯亂心，它是沒有辦法藉由正理來破除的，光光藉由正理是沒有辦法斷除我們內心這種錯誤的執著，如果想要斷除這種錯誤的執著，必須透由修學「道」的力量，才有辦法破除。因此如果你想要斷除內心錯亂的意識，必須透由修學空性的法門，在證得了空性之後，並且不斷的淨罪集資，才有機會斷除這樣的心。因為你能夠斷除錯亂的意識，就是得到了圓滿的佛果。在成佛之前，是沒有任何的一個補特伽羅，他有能力來斷除這種錯亂的意識。因此如果你想要斷除，必須先對空性有基本的認識，並且在認識時，透由不斷的閱讀，不斷的去思惟，在思惟的當下也應該要盡心盡力的去淨罪集資，透由道的力量，到最後才有辦法斷除錯亂的意識。

西藏的論師，他們會提出這個觀點，也不能夠怪他們，他們是有理由的。因為既然眾生的內心所有的意識，都是錯亂的意識，我們怎麼可以說，透由錯亂的意識可以安立諸法的存在呢？這一點似乎是不合理的事情。因為既然它是錯亂的話，就表示它是沒有辦法安立法的真實性。既然它沒有辦法安立法，怎麼可以說諸法是透由錯亂的心識，而安立出來的呢？這是不合理的。所以這個時候，西藏的論師他們就會認為，既然眼睛所看到的這一切是錯亂的影像，就表示這一切是不存在的。再加上透由正理不斷的去尋找，沒有辦法獲得真實的境界，因此他們會提出一個論點，就是諸法都是不存在的，他們會提出這個論點，也是有他們的理由的。但是我們必須要先了解到，世俗法是透由名言安立的，在認識無自性時，我們必須要先了解到，「無自性是在緣起，也就是在世俗法之上，才有辦法建立的」。因此文殊菩薩也對宗大師親口教誡說：「在修學中觀正見時，名言是很珍貴的，你不能因為空性而就破壞了名言，破壞了世俗。也就是因為有名言的緣故，才有辦法在這個之上，建立無自性的內涵，因此名言是很珍貴的。」為了避免這樣的過失，所以我們必須要先了解到，心在緣著境時，所緣的境界為何？在境界之上所現起的所破又為何？也就是因為沒有辦法瞭解這一點的緣故，所以空性是如此的難通達。當我們的心在現起境界時，不僅境它會在內心顯現出來，在這個當下也會現起境上的所破。但是對於一般的人而言，想要分別這兩者是不容易的一件事。也就是因為沒有辦法分辨的緣故，你在破除境上有自性的這一分，也會連帶的破除境界，如果你想要安立境界，就沒有辦法破除境上有自性的這一分。也就是因為這兩者沒有辦法區分的緣故，所以想要證得空性是不容易的一件事。

就如同西藏的論師，他們所提出的論點，諸法是不存在的話，那實際上空性應該不是很困難的才對。但是透由另外一個角度，如果他們說諸法是不存在的，是會被世間共許的力量所傷害的，所以他們是沒有辦法安立諸法不存在的這一點。因此如果你想要真正的瞭解中觀的正見，剛開始你必須要有基本的概念。並且在這個概念之上，不斷的去作聞思，而且很重要的一點，在聞思時，淨罪集資是很重要的。不斷思惟的同時，應該不斷的去淨罪集資，這樣才有辦法真正的瞭解中觀正見的內涵。因此我們必須要先認識到，在觀察外境時，雖然透由正理沒有辦法尋找到外境，但是並不代表外境是不存在的。也就是二諦當中，世俗諦跟勝義諦這兩者之間，是絕對不會相違的。在建立世俗諦之上，是能夠建立勝義諦，在建立勝義諦時，是不會破除世俗諦的，這一點我們必須要先能夠認識。