毗缽舍那講記 第七講

第七講

2003年2月27日

印度的大成就者，月稱菩薩曾經在《入中論》有講到，「最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。」首先可以看到第一句「最初說我而執我」，一切的有情眾生從無始以來，會在輪迴當中不斷的流轉，這是什麼原因呢？因為眾生的內心都有「我執」，也就是因為我執的關係，會執著「我」是自性成立的，我們會認為「我」就是這麼的獨立，這麼的真實。也是因為我執的緣故，在「我執」之上會生起「我所執」，所以「次言我所則著法」，也是因為對於「我」會生起執著的關係，所以在這個之上會有「我所」的念頭，也就是「我的」的念頭。在這個同時，可能就會生起，這是「我的」東西，這一棟是「我的」房子，這是「我的」親人，這是「我的」敵人，種種的分別心就是在這之上而產生。實際上在這個同時，因為執著的緣故，對於自方會生起過度的貪，對於他方會生起過度的瞋，而實際上貪瞋痴以及慢心，種種的顛倒執著，就是在這個之上而產生的。當這些顛倒執著，在內心現起時，所造下的業，就是流轉生死之業。因此每一個眾生，也就是因為我執的關係，造下種種的惡業，所以才會在輪迴當中不斷的流轉，在流轉的當下，沒有一個眾生能夠感覺到完全的自在。並且在流轉時，是被苦苦、壞苦以及行苦這三苦所逼。

導師也就是佛陀，因為看到了這一點，他知道眾生的內心，「我執」非常強烈，所以沒有辦法跳脫生死的緣故，因此對於不同的眾生，說出了不同的「無我」之法，希望眾生們藉由「無我」的內涵，能夠跳脫生死輪迴。但是導師也瞭解，想要證得「無我」，或者是想要通達「空性」的法門，並不是如此簡單的一件事。但是要是沒有辦法通達，要是沒有辦法了知的話，是沒有辦法跳脫生死輪迴。因此佛陀就是藉由各式各樣不同的善巧方便來引導眾生，希望每一個眾生都能夠徹底的了悟「空性」的內涵，也就是「諸法是無自性」的道理。所以在最後一句就講到了「緣生興悲我敬禮」，也就是因為佛陀他的心相續當中，有這大悲心的緣故，所以會透由各種的善巧方便，來引導眾生而得到最後的解脫。

對於一位初學者而言，剛開始在修學「空性」這門甚深大法的時候，都會覺得要了知「空性」它真實的涵義，是不容易的一件事情。但是我們也必須要了解，現今已獲得了暇滿的人身，並且在獲得暇滿人身時，我們有機會遇到圓滿的大乘佛法。雖然我們沒有辦法真正的了知「空性」的內涵，但是要是我們能夠藉由修學的方式，在「空性」的這種法之上，留下一種善良的習氣的話，對於我們就有很大的幫助。因為在論典當中也有談到，雖然沒有辦法通達空性的內涵，但是隻要對「空性」的這門法生起懷疑，透由懷疑的力量，就能夠破壞三有，也就是破壞輪迴。就比如有一件衣服，如果這一件衣服被刺的東西，也就是被尖的東西所刺破，實際上這一件衣服已經沒有什麼太大的功效一般。我們剛開始修學「空性」的甚深大法，雖然沒有辦法在這個當下完全的通達、完全的理解，但是隻要能夠對於「無自性」，也就是「空性」的這一門法，生起懷疑的心，透由這股力量就能夠破壞輪迴之力。所以在修學時，可能沒有辦法在這個當下產生定解，但是應該要不斷的去思惟，到最後會生起「無自性」，所謂的「空性」就是這樣的法的心。光是生起這種心，就能夠離解脫，或者是離佛果位越來越接近了。

在剛開始，如果想要修學「空性」這種法門，必須要先了解到，所謂的「空性」，並不是完全不存在的這種空法。如果剛開始有這種概念，是沒有辦法藉此而趣入「空性」的大法。所謂的「空」，並不是完全不存在的空，或者是沒有作用的空。但是過去有很多的人，甚至有很多的大成就者、大論師，他們在闡釋「空性」的這門大法時，都是做以下的這種闡釋。也就是他們會認為所謂的「空性」，就是不存在的這種空法。為什麼會有這種錯誤產生？在剛開始的時候，他們也認為，自性空就是空性，空性就是自性空，他們也對「空性」的這門法相當的好樂。但是因為「空性」的這門法，相當甚深的緣故，如果不仔細的思惟，到最後會認為，所有一切的萬事萬法都是不存在的。因此在剛開始的時候，必須要仔細的思惟，何謂空性？還有一點就比如過去西藏的論師，他們會認為所謂的「空性」，就是不存在的這種空法。我們現前所顯現的這一切，都是透由錯亂、顛倒的意識而呈現出來的。但是他們會提出這樣的論點，是有他們的原因在的。

以自宗，以中觀應成派的角度而言，中觀應成派的論師，他們認為除了現證空性的智慧之外，其餘的心識都是顛倒的心識。這是以有情的角度，我們可以將眾生分為：有情以及佛這兩大類。以有情而言，有情的心續當中，除了現證空性的智能之外，所有的心識都是顛倒識，這個是中觀應成所承許的。為什麼除了現證空性以外的心識，都是顛倒識呢？因為有情心相續當中的這顆心，它在緣著境界時，會現起諦實的現象。但是以中觀應成的角度而言，諸法並不是諦實的，它是「諦實空」。但是有情的心在緣著境界時，會現起「境」以及「境之上諦實」的這一分，因此除了現證空性以外的心識，所有的心識都是顛倒的。

西藏的論師，他們就是透由這種思惟方式，他們就想到，既然這些心識都是顛倒的話，那怎麼可以由顛倒的心識，來安立法的存在呢？法的存在是要透由正量，也就是完全沒有顛倒的心識，才有辦法安立的啊！既然有情內心當中的這個心，都是顛倒的話，怎麼可能透由顛倒的心，來安立有法呢？因此，他就會認為，一切的萬事萬法都是不存在的。能夠看到外境，這一切都是透由顛倒的心識而顯現，它是不真實的。以中觀應成的角度而言，中觀的論師，他們承許正量跟顛倒識這兩者之間是不相違的。但是應成以下的這些論師，比如自續派以下的論師，他們會認為，所謂的「正量」就是正確的心識，它是完全沒顛倒的這一分。因此正量它所顯現的，才有辦法安立是法，如果心識，它是顛倒的心識的話，是沒有辦法來安立「法」的存在。這當中最主要的差別，就是因為自續派的論師，他是「承許」有諦實，而應成派的論師，他是「不承許」有諦實的。所以以自續派的角度而言，他們會認為有情內心的這顆心，在緣著境界時，雖然會現起「諦實」的這一分，但是就猶如同心所顯現的一般，諸法它是「諦實」成立的。所以雖然會顯現「諦實」的這一分，實際上顯現的心，它本身還是正量。但是應成就不這麼認為，他會認為，因為它顯現了「諦實」的這一分，所以以「諦實」的這一分而言它是顛倒的；但是他在這之上，又安立了顛倒的心為正量，這是一般人比較不容易瞭解的地方。過去西藏的論師，他們也是認為，既然是顛倒的心識，心它既然是顛倒的，就是沒有辦法安立「法」，所以諸法它是不存在的。

我的上師，也就是去年有來到這邊，為你們講述《毗缽舍那》的次仁波切，他在講法的時候，會一而再、再而三的談到雲瑪堪巴，就是西藏有一位大成就者，他名叫做雲瑪堪巴。次仁波切常常會談到，這一位成就者他是相當具有智慧，而且相當有成就的。從他所著作的論著當中，可以發現到，他跟宗大師之間幾乎是沒有任何的差別，他所著作的論著，跟宗大師所造的這些論典，看起來幾乎是一模一樣。但是在提出中觀正見時，他透由各式各樣的方式，來破斥宗大師所立的宗。他會認為，諸法應該是要「有自性」才對的，但是宗大師他是承許應成的觀點，認為諸法是「無自性」的。我們平常雖然都會說諸法是「無自性」，諸法是「沒有自方成立」的，但是實際上我們根本就沒有思惟到，何謂無自性？何謂自方不成立？但是這位大成就者，他在講述「諸法有自性」時，他是透由不斷的思惟，才講出諸法有自性的。我們為什麼會說「諸法無自性」？這是因為平常沒有去思惟，所謂無自性的道理，所以我們會覺得諸法本來就是無自性啊！因為在經論當中有講到諸法是無自性，所以它就是這個樣子。但是實際上你好好的去思惟，會發現到，要安立諸法是無自性，是相當不容易的一件事。也就是因為這一點是很困難的緣故，所以他會認為，透由顛倒的心，怎麼可以安立法的存在？既然它是顛倒的，它所顯現的一切也應該是顛倒，它是不真實的才對啊！你怎麼可以說它是呈現出真實，能夠成立法的這種現象呢？所以在這個地方，我們應該不斷的去思惟，何謂無自性的內涵，這樣才不會落入所謂的斷邊。

之前我們有談到，西藏的論師，他們會提出這樣的觀點，還有另外一個原因，也就是在密法當中有談到大圓滿，以及大手印的觀修方式。在還沒有談到這點之前，我們必須要先了解到，比如像尊者他本身，在講法的時候，也有特別談到，一位上師他在傳法的時候，他的傳法方式，可以分為兩大類，就是「總」跟「別」這兩類。「別」的這一類，就是包含有特別的目的，講法者是有特定的對象，並且在講說時，是有特別目的的講法方式，這稱之為「別」。在大圓滿以及大手印的觀修的方式當中，對於過去生，生生世世對於空性的法，都有很深的體會，甚至已經現證了空性的密教行者而言，會做以下的講述。但是首先這一些行者，他們必須對於業果生起絕對的信心，而且這種信心是完全不會退轉的。他不管對上師，或者對業果，或者對空性的內涵，他已經生起了強大的信心，並且對空性以及業果都已經生起定解的這個人，在密教的某一些論典當中，他們在破除所破時，會談到過份的破除所破的這一點。也就是在破的同時，從它的字面上的意思來看，稍稍的就會所謂的無因果，或者是無緣起的這種內涵。但是這種講述方式，對這些行者而言，是不會有任何影響，他不會因此而墮入斷邊。所以過去西藏的論師，他們可能也是因為密教的這些論典，它在字面上做這樣闡述的緣故，所以他們會認為「諸法是不存在的」，一切的顯現都是「錯亂的心識」而顯現出來。

宗大師他在造《中觀》的論著，比如以《毗缽舍那》來說，在《毗缽舍那》當中，宗大師他引了很多的偈頌，這當中包括了二乘六莊嚴，尤其是印度大成就者，不管是龍樹菩薩，或者是聖天菩薩，或者是月稱菩薩，引了很多的論著來闡釋空性的內涵。宗大師為什麼要以這種方式，來闡釋空性的道理？這是以「總」的方面的。他希望造了這一本論著之後，不僅能夠利益少部分、某一些特定的對象，他希望能夠利益到廣大的眾生。今天閱讀《毗缽舍那》的這些行者，不管他本身的條件好、或者是不好，他是利根、或者是鈍根，宗大師都希望，能夠藉由引經據論，再加上各種的正理，希望藉由這種闡釋方式，來利益這些眾生。所以也就是因為在傳法時，有分為「總」跟「別」這兩種方式的緣故，所以從字面上來看，會有不同的效果。

而且宗大師平常在造論的時候，比如以《毗缽舍那》這本論而言，我們在閱讀《毗缽舍那》時，相信每一個人都可以發現，宗大師他在造論時，是非常的仔細的。在造論的時候，他可以引經據論，尤其是龍樹菩薩，或者是月稱菩薩，或者是佛護論師，他們的論典當中所涵蓋的內容，宗大師會一一的將這些字句，一字不漏的抄下來。在引了這些論典，引了這些經文的內涵之後，宗大師會以很仔細的方式來作解釋。所以這一本《毗缽舍那》從頭到尾，幾乎沒有任何地方，是宗大師他自創的，或者是他自己講出來的。所有的部分你仔細的閱讀，會發現到，剛開始他一定是引某一個論師，或者是引佛陀的哪一句話，引出來之後，他會做這一句話的解釋，並且會告訴我們，自宗跟他宗在這方面會有什麼不同的闡釋方式。所以從宗大師的論典當中，我們可以發現到，宗大師他這個人做事是非常仔細的。

之前我們也有談到這些大圓滿，以及大手印的密教論典。這些密教論典，跟宗大師所造的論典，是有些微的不同。這當中並沒有引很多經論的內容，這些論典會呈現出來，是因為具量的上師，藉由他自己過去修行的經驗，對於業清淨的弟子們，而講述了這種法的觀修方式。所以以字面上的意思，要是一般的人去閱讀，可能沒有辦法抓住這部論典所要表達的重心。但是實際上這部論典會呈現出來，是因為過去具量的上師們，他在對於業清淨的弟子所宣說時，透由他自己的感受，而將他的感受完全的寫在這部論典當中。所以一般的眾生，或者是根器不夠，條件不夠的眾生，當他看到這部論典時，可能會覺得這部論典寫得怎麼這麼奇怪，可能跟某部分相差很多，但是這之間為什麼會有差別，就是在這個地方。

接下來翻到《毗缽舍那》的第424頁，昨天是上到了第424頁的第五行這個地方。接下來，此說若許由自性有則成常見，即先自性；若許後壞，則成無見，非說有與壞。之前宗大師就是引了《明顯句論》的一段話，然後就談到，「此說若許由自性有則成常見」，這個地方的「有無」，並不是一般的有無，而是「自性有無」的這種自性有。如果你承許諸法是「有自性」，或者「自性有」的話，這種執著是所謂的常見。「即先自性；若許後壞，則成無見」，如果你承許一法，它剛開始是「有自性」，之後承許這個法它是會損壞，或者是會消失的話，這種見解會成為所謂的無見，就是落入了斷邊。為什麼呢？就如同之前所談到的，這一法它要是有自性的話，就表示它在形成的當下，是不需要觀待他者。既然不需要觀待他者，它是不會有一分一秒轉變的狀態，因此它應該是成為常態法才對。對於一個常態法，你在安立時，要是安立它「先有後無」，就是剛開始是有，之後是無的話，那等於是在誹謗這一法。因為它既然是常態法，它怎麼可能會消失？怎麼可能會壞滅呢？因此你有這種見解，則成無見。「非說有與壞」，所以這個當中的「有」跟「無」，並不是一般的有無，而是所謂的「自性有」。這邊的「壞」跟一般的壞也是不相同的，這邊的壞，是必須剛開始是安立在「自性有」之上，之後才「壞」的這種方式，我們才說之前的是常見，之後的是斷見。

佛護論雲：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性」，不僅僅月稱菩薩在《明顯句論》當中，以清楚的方式解釋到，論著當中的「執有」，會墮入常邊，「執無」會墮入斷邊的這種見解，當中就有講到「言有言無成常斷見」，如果你執著諸法是「有自性」的話，是會落入常邊的。「言無」的方式，就是要是承許諸法是「完全不存在」，或者是在承許它是有自性時，它是「先有後無」的這種方式，你會落入斷邊。所以「是說彼法若有自性」，這當中的「有」，它是有包含著「有自性」的意思。過去西藏的論師，他們在閱讀這些論典時，他們就是執取字面上的意思來作解釋。比如在《中觀論》就有談到，「說有是執常，言無是斷見」。西藏的論師，他們就是執取了字面上的意思，所以才會闡釋說，諸法它是「非有亦非無」，或者是沒有辦法承許諸法是存在的。宗大師他不僅引了《中論》，或者是其它論著的偈頌，並且在引了偈頌之後，以非常仔細的方式來作解釋。引了偈頌之後，他可能還有它的釋論，引了釋論之後才會作總攝，或者再作解釋。因此從這個當下，我們也可以瞭解到，宗大師他在造任何一本論著時，都是以這種方式，就是他是很仔細的在造每一個部分的。

此等明顯宣說常斷之理。在佛護論師所造的這本論著當中，也可以清楚的看到，所謂「常邊」以及「斷邊」的行相。所謂落入了「常邊」，就是執著諸法是「有自性」的話，就是落入了常邊。言無，並不是你說「無自性」就是落入了斷邊，而是在說無自性時，要是你沒有辦法安立諸法，或者是你承許有自性，它是「先有後無」的話，實際上這都是落入了「斷邊」，因此這段話就講到了「此等明顯宣說常斷之理」。總若有說，無自性之空，非善妙空性，而破除者，謗般若經，由謗法故，當墮惡趣。總而言之，如果闡述無自性空，「非善妙空性」你闡述無自性的道理，並不是甚深的空性之理的話，你就等於是破除無自性的空性法門。「謗般若經」你在破除無自性它並不是空性的這一點的當下，就等於是在誹謗《般若經》，因由謗法所造下的惡業，來生會墮到惡趣。這一段話最主要就是講到了，自續派的論師，他們會認為所謂的自性空，並不是真正的空性。因此以應成的角度，就會談到，要是認為自性空，並不是真正空性的內涵的話，實際上就等於是誹謗《般若經》。

下面一段，若於無自性雖起勝解，然說「若無自性餘更何有？」謗一切法畢竟非有，亦是墮於斷見險處，雖然你承許無自性，是所謂的空性，你也對空性的這一門法提起強大的好樂心的話，然說「若無自性餘更何有？」但是你就講到了，既然是無自性，那到底還有什麼法，它是能夠安立的呢？因此這一些人，在安立無自性時，是沒有辦法安立諸法的。他實際上就等於是「謗一切法畢竟非有」，他認為一切的法都是不存在的。但是實際上在這個同時，「亦是墮於斷見險處」它也是墮入了斷邊。這句話最主要闡釋的對象，就是在講西藏過去的論師們，他們會認為無自性就是空性的內涵，但是他們會認為在無自性當下，是沒有辦法安立諸法。所以宗大師做了這個解釋之後，這當中就是包含了兩部分：第一部分是講到了自續派的論師，他們會認為所謂的空性並不是自性空的內涵，這是一點。第二點，西藏的論師，他們雖然承許自性空是空性，但是在自性空之上，並沒有辦法安立諸法，而認為一切的法都是不存在。但是不管是自續派的論師，或者是西藏的這些論師，實際上他們在這個當下，都已經墮入了斷邊。接下來就引了論中的一段話，如雲：「若惡觀其空，少慧受衰損。」這句話就是講到了，一個沒有智慧的人，在修學空性之法時，若無法安立緣起而破諸法，就是他在安立自性空的當下，要是沒有辦法安立緣起，而破諸法的話，對於修學者他本身而言，是相當危險的一件事，所以就講到了「若惡觀其空」，就是要是觀察，或者是修學空性的方式，要是不正確的話，對於你自己而言是會有很大的傷害，「少慧受衰損」。

接下來看到424頁的倒數第五行。明顯句論雲：「且於空性，若謂一切非有者即成倒見。」這句話很清楚的講到，在安立空性時，要是你認為一切的法都是不存在的，這種見解是顛倒的斷見「即成倒見」。如雲：「若倒執此法，不智當失壞，謂彼當沉沒，無見不淨中。」在修學空性法門時，若顛倒的執著空性的法，對於不智者他本身是很大的損害，會因此而沉沒在不清淨的斷見當中。設若不欲謗毀一切，爾時便雲：此一切法現前可得，云何為空？故無自性義非是空義，是則謗空。這一段話「設若不欲謗毀一切」，應成的論師對於自續派以下的論師談到，雖然你並不想誹謗一切法，「爾時便雲」但是你會說到，「此一切法現前可得，云何為空？」既然這一切的法，是眼前可以看得到的，怎麼可以說它是空？怎麼可以說它是無自性呢？「故無自性義非是空性，是則謗空」，無自性並不是真正空性的內涵，如果無自性是空性的話，你們就會誹謗空性的大法，所以「是則謗空」。

若如是謗，則作匱乏正法之業，定墮惡趣。如果闡述「無自性」不是空性的道理，不是空性的內涵，而誹謗空性的話，就等於是造下謗法的惡業，來生一定會墮入到地獄當中，就是來生是會墮入惡趣的。如寶鬘論雲：「又若倒執此，愚者慢為智，謗法暴惡性，倒墮無間中。」這個偈頌談到「愚者」，就是愚痴的人他以顛倒的方式在執著空性的內涵，並且他會生起慢心，而自認為是智者。又因為顛倒的執著而誹謗正法，他會認為無自性並不是空性，所以他所造的業，會使他來生墮入無間地獄。「設謂我若先許諸法」接下來的這一段文，就是西藏的論師作回答。為什麼要作回答呢？因為之前自宗有提到，要是承許空性它是自性空，但是在承許自性空時，要是沒有辦法安立諸法而誹謗諸法的話，所造的業是謗法業，來生會因此而墮入惡趣。這個時候西藏的論師，他們就作回答，設謂我若先許諸法，後見無者可成無見，然我從本未許彼有，有何可斷而成斷見。他宗就講到，剛開始承許這一法是有，之後承許它是沒有，這可以成為斷見。「設謂我若先許諸法，後見無者」，就是剛開始要是承許這一法是存在的，之後說它是不存在的話，可成為斷見。「然我從本未許彼有，有何可斷而成斷見」，然而我從一開始的時候，並沒有承許諸法它是存在的，既然諸法它是不存在，又有何可斷，而成為斷見呢？這個時候西藏的論師，他們就提出了這個看法。並且會認為，我提出這樣的看法是有根據的，就講到「若先有現無，是故應成斷。」說如此者，乃為斷見。因為在論典當中有談到，這一法剛開始你承許「有」，之後承許「無」的話，這種見解是所謂的斷見，這是字面上的意思，就是剛開始承許它是「有」，之後承許之前「有」的這個法是「無」的話，這種見解應該是稱為斷見。所以「若先有現無，是故應成斷。說如此者，乃為斷見」，因此在論典當中，講得相當清楚，所以我的見解，應該是不至於墮入斷邊。因為我從一開始，並沒有承許諸法它是存在的，既然諸法它是不存在的話，那有什麼是可以斷除的呢？我怎麼會墮入斷邊呢？這個時候他已經開始反駁，並且在反駁時，他也是引論著的一段話。接下來看到，明顯句論雲：「諸瑜伽師達世俗諦唯無，知生全無自性，達彼空性是勝義相，不墮二邊。若法現在無，爾時更何有，如是諸法自性，先未獲得後亦非見為無。」之後西藏的論師，他們又引了《明顯句論》的這一段話，這一段話在下文會作詳細的解釋。

此不應理，接下來自宗就做了陳述，「此不應理」實際上你之前所談到的部分，它是不合道理的。若斷見中皆須先許所斷法者，則順世等亦非先許前世後世及業果等，後乃謗無。本來不許彼等為有，亦應非斷滅見故。自宗就談到，如果斷見，或者是墮入斷邊，是必須要剛開始承許這一法是有，之後才承許它是無的話，那順世外道應該不能夠稱之為斷見者。因為我們都知道，順世外道他不承許有前後世，也不承認有業果。但是他不承許前後世，不承認有業果的這一點，並不是剛開始的時候，他承許有前後世、有業果，之後承許沒有前後世、而且沒有業果的。他是從一開始的時候，就認為是沒有前後世以及沒有業果，而因此落入了斷邊。就如同你所承許的一般，落入斷邊的話，是必須要剛開始先承許一法它是有，之後才說它是無的話，以這樣的觀點來作闡釋，那順世外道應該不能夠成為斷見者才對。因為他剛開始，並沒有承許前後世它是存在的啊！他從頭到尾都會認為，前後世以及業果都是不存在。如果以你的觀點而言，你根本就沒有辦法安立順世外道他是斷見者，所以這一點是不合理的。正文就是「若斷見中皆須先許所斷法者」，如果落入斷邊的這個人，剛開始必須要承許一法，之後再破除它的話，「順世等」也就是順世外道，「亦非先許前世後世及業果等，後乃謗無」，順世外道他在承許自宗時，他剛開始也並不承許有前後世以及業果，之後才說無。那如果照你的這個論點來說的話，「本來不許彼等為有」他剛開始並沒有承許前後世以及業果是存在的，「亦應非斷滅見故」這樣的話，他也不應該成為斷見者才對啊！

接下來自宗又解釋到，「若先有現無，是故應成斷」者，是實事師。之前西藏的論師，他們有引到一句話「若先有現無，是故應成斷」，但是在這個地方，自宗就談到，實際上這句話的意思，它是在指正自續派以下的這些論師，也就是實事師。是如何來指正他們的呢？若許諸法有自性者，決定當生常斷二見，如果在承許宗義時，承許諸法是有自性的話，你就是落入了常、斷二邊。為什麼會落入常、斷二邊呢？謂若許自性一切時中無轉變者，應成常見。因為你在承許諸法是有自性時，因為這一法是有自性的緣故，它是沒有辦法轉變，沒有辦法改變，所以一切的萬事萬法，它都會成為常態法，因而墮入了常邊。若許先有後時壞者，應成斷見。既然承許諸法它是恆常不變的話，你怎麼可以承許它是「先有後無」的？如果你承許它是「先有後無」的話，你就是在誹謗諸法，而落入了斷邊。

故顯自無先時有性執後時壞所成斷見者，以自不許諸法有自性如微塵許可成正因，非此能離一切斷見。這一句話從字面上來看，是相當不容易解釋的一段話，他所要表達的內涵就是，我們必須要先了解西藏的論師，他們所提出來的論點。他們所謂的斷見，他們剛開始在安立的時候，會安立所謂的「斷見」是一法在成立了之後我破斥它，這樣的見解稱之為斷見。接下來自宗就說，如果這樣破斥，你是沒有辦法安立順世外道的。因為順世外道剛開始並沒有承許有前後世以及業果，那這樣順世外道，以你的角度而言，是不是並非斷見者？所以以這樣的角度來破斥他。接下來就有提到，西藏的論師，他們在承許諸法是無自性時，他以「諸法是無自性」，用「諸法是無自性」成為正因，來破除「先時有自性執後時壞所成斷見」，他會認為「諸法是無自性」的，所以既然「諸法是無自性」的話，我之前的這種見解，應該是不能夠成為斷見才對，這是他所舉的正因。就是他會認為所謂的斷見，是剛開始要承許有，之後承許無的這種見解稱之為斷見。所以當我們在說，西藏的這些論師是持斷見的，他會認為我怎麼會是斷見者？因為我從一開始，就是承許「諸法它是無自性」的啊！既然它是無自性，它就是不存在，既然它過去是不存在的，在這個當下有什麼是可以斷的？為什麼我是斷見者？所以從這個對談當中可以發現到，他在表達自己不是斷見者的當下，他所舉的正因，就是舉了「諸法是無自性」的正因。但是實際上這個正因，是沒有辦法讓他離一切斷見的，「非此能離一切斷見」，透由舉這個正因，就是「諸法是無自性」的這一點，並沒有辦法讓他破除一切的斷見。

其餘不同說無因果斷見之理，明顯句論廣說，「說無因果斷見」就是指著順世外道。其它不同於順世外道的這種道理，在《明顯句論》有廣泛的說明。這句話它最主要表達的意思就是，應成的中觀師，跟順世外道之間有什麼樣的差別點，在《明顯句論》有仔細的講到。之後就有講到，謂斷見者，許無因果及無後世。中觀論師許彼無自性，是立宗之差別。「斷見者」就是指著順世外道。順世外道他是承許無因果及無前後世的，這是他的宗。所謂「他的宗」，他認為是沒有因果以及沒有前後世的，這是他所立下來的論點、基礎點。「中觀論師許彼無自性，是立宗之差別」，中觀論師他在安立因果以及前後世時，他並不會闡釋、並不會說明說，因果是「不存在」，或者是前後世是「不存在」，他會認為因果跟前後世是「無自性」的，因此這兩者他們所立的宗是不同的。以順世外道而言，他們認為因果是「不存在」，而且前後世也是「不存在」的，這是順世外道所立的宗。中觀應成的論師們他們是認為，因果是「存在的」，但是因果是「無自性」，因此因果「無」跟因果是「無自性」的，這兩種宗是不相同的，所以是立宗之差別。又中觀師由緣起因，說業果等皆無自性，並且中觀應成的這些論師，在闡釋因果是無自性時，他所列的因，是以「緣起」來證成業果是無自性的，所以他會認為「業果它並沒有真實的自性，因為它是緣起的緣故」。諸無見者，不許業果等皆是緣起，故不以彼為因。順世外道他不承許業果，他會認為業果是不存在的，他不會用緣起的正因來證成。因為剛開始的時候，他就已經不承許業果它是緣起的，所以「故不以彼為因」，他不以緣起來承許業果以及前後世是不存在的。他是透由什麼樣的正因呢？是由未見現在有情，從其前世而來此世，及從此世而往後世，以此因相說彼等無，這個時候他會認為沒有因果，尤其是沒有前後世，最主要的原因，是因為他沒有辦法看見有前後世。所謂「沒有辦法看見有前後世」就是說，他沒有辦法看見一位有情，他是從前世一直到今生，從今生而轉世到來世的，沒有辦法親眼看見的緣故，所以他會認為前後世是不存在的。故於因相差別極大。因此不僅中觀應成的論師，以及順世外道他們之間所立的宗不同，他們所舉的正因，「因相」就是原因，立這個宗它最主要的原因，也是不相同的。一者是以「緣起」來闡釋業果是無自性的道理，一者是以他沒有辦法看見有前後世，所以認為業果以及前後世是不存在的。他們所立的宗，所提出來的正因都是不同，所以最後一句就講到了「故於因相差別極大」。

明顯句論雲：之前就是有講到，中觀應成的論師，他們所立的宗，跟順世外道他們所立的宗，以及所提出來的正因，都是有差別的。這一點在《明顯句論》有廣泛的說明，所以接下來就引了《明顯句論》的這一段話。「有師難雲，這一句就是以他宗的角度而言，有一類的人會提到，諸中觀師與無見者全無差別。他宗有一類的人，他們會認為中觀師與「無見者」也就是順世外道，他們之間是沒有任何的差別。何以故？為什麼呢？此說善不善業作者果報一切世間，皆自性空，「此」就是中觀師，因為中觀師他們說，不管是善業、或者是不善業、或者是造業者他本身、以及造業之後所感得的果報，「一切世間，皆自性空」，他們說一切的萬事萬法都是自性空。諸無見者亦說彼無，順世外道他也說善業、不善業以及前世後這一切都是不存在的，故中觀師與無見者全無差別。因此中觀師他們所提出來的論點，跟順世外道他們所提出來的論點，是沒有任何差別，是相同的。然非如是，接下來自宗作回答，自宗就談到「然非如是」，實際上並不是這個樣子，諸中觀師說有緣起，由緣起故說此世他世等一切無自性。其實中觀師跟順世外道是不相同的，因為中觀師他們說有緣起，並且透由「緣起」來說明前世以及後世，一切法都是「無自性」的道理，所以「諸中觀師說有緣起，由緣起故說此世他世等一切無自性」。諸無見者非由如是，順世外道並不以緣起來安立自性空，也就是他不用這種正因，來證成諸法是不存在的，所以他並不是以緣起來安立自性空，或者是以緣起來安立諸法是不存在的。所以「諸無見者非由如是」，是緣起故，就自性空門，達後世等是無實事。所以他並不藉由緣起，來闡釋自性空的內涵，並且在講述有無前後世的當下，他們是認為不管是前世、或者是後世，這一切都是無實事，也就是它是沒有任何作用的，到最後的推論就是前後世是不存在的。若爾云何？為什麼順世外道，會提出這個觀點呢？謂緣現世諸法行相自性，然未見彼從前世而來此世，及從此世而往他世，謗無餘世，等同此世可緣之事。」這個時候就講了一個原因，「謂緣現世諸法行相自性」，順世外道他們緣著這一生當中，所能夠感受到的境界，並且執著諸法的行相是有自性的。「然未見彼從前世而來此世，及從此世而往他世」，並且他沒有辦法親眼看到，從前世而來此世，從此世而往他世的一個人。所以「謗無餘世，等同此世可緣之事」，以藏文版來說，這兩句話應該是顛倒過來，會比較容易瞭解這一段話的意思。就是剛開始先講「等同此世可緣之事」，因為他沒有辦法看到過去到現今，以及現今到未來的這一段過程，所以他會認為前後世是不存在的。人，就是猶如同他可以看到的境界一般，就是這些境界要是透由某一個因緣，破壞了它的話，它就是不存在的。所以人死後是不會有來生，因此「等同此世可緣之事，謗無餘事」也就是透由這種方式，他誹謗說沒有前後世，他誹謗前後世的內涵。

若謂諸中觀師與無見者，因雖不同，然達業果及前後世無自性是同，此無自性見則極相等。這個時候他宗又談到，「 若謂諸中觀師與無見者」就是中觀師，他與順世外道之間，「因雖不同」他們所提出來的原因，雖然是不相同的，「然達業果及前後世無自性是同」，但是他們在詮釋業果，以及前後世的時候，他們會認為這兩者都是無自性，不管是中觀的論師，或者是順世外道，他們都認為業果以及前後世是無自性的，所以這一點是相同的。「此無性見則極相等」，對於業果以及前後世，有無自性的這個看法是相同的，他宗又提出了這個論點。自宗就回答，此亦不同，這一點也是不同的。他許無自性是畢竟無，於二諦中俱不許有。這個「他」就是指順世外道。順世外道在承許無自性的時候，是以完全不存在的這種方式，來解釋無自性的內涵，「於二諦中俱不許有」也就是他在承許無自性的當下，他所承許的這一個法，是沒有辦法包含在世俗諦以及勝義諦這兩者當中的，也就是這一法它是不存在的方式，來解釋無自性。中觀論師許世俗有業果等故。中觀的論師並不這麼的認為，他認為業果這一類的法，它是世俗有。它是「許世俗有業果等」，就是在世俗的這些法當中，是有包含業果，簡單的來說「業果它是世俗諦」的意思，所以「中觀論師許世俗有業果等故」。

明顯句論雲：「若爾，彼等亦於諸法無自性通達為無，由此見故，且有相等。引《明顯句論》的這一段，來解釋之前所談到的內容。第一句他宗就談到，「若爾」如果就如同你所說的一般，「彼等亦於諸法無自性通達為無」，順世外道他也承許諸法是無自性的，「由此見故，且有相等」，這一點跟中觀師是相同的，他們都承許法是無自性的。接下來自宗他就作回答，答曰：非有。實際上這一點也是不同。中觀論師許世俗有，彼等不許，故非相等。」最大的不同點就是在於，中觀的論師他們承許業果以及前後世是世俗有，也就是二諦當中的世俗諦。「彼等不許，故非相等」，但是順世外道他們並不承許前後世，以及業果是世俗有，所以在這一點之上也是不相同的。

此即顯示，中觀師於世俗中不許業果等，與順世派見解相同。這一段話以正文來看，是不應該加上「若」這個字的。因為加上「若」這個字的話，可能會產生誤解就是，如果中觀師他在世俗諦當中，沒有辦法承許業果的話，他的見解是跟順世外道相同的，可能會做這樣的解釋，但是實際上這一段話的意思，並不是這個內涵。這一段，是他宗對自宗所說的話，他就講到，其實中觀師在世俗諦當中是不承許業果的，因為以他的角度而言，他會認為中觀師在承許無自性的當下，諸法是不存在的，因此他沒有辦法安立業果是在世俗諦當中，所以以他宗的角度而言，會認為中觀師於世俗中不許業果。在世俗諦當中，沒有辦法安立業果，這一點「與順世派見解相同」，所以以他宗的角度而言，他會認為不管是中觀師所提出來的論點，或者是順世外道所提出來的論點，這兩個論點是相同的。這個時候自宗就做了解釋，又與斷見不同之理，論師未說彼有所許我無所許。這個時候就闡釋到，「又與斷見不同之理」就是中觀師他與順世外道這之間的差別，它不同之處「論師未說」，這當中的「論師」就是指著月稱菩薩。月稱菩薩他並沒有說，「彼有所許，我無所許」，他所舉出來的正因並沒有講到，順世外道他是承許無前後世，而我沒有這種承許，我承許有前後世。他在分別順世外道，與中觀師這兩者的不同之處，他所舉出來的正因，並沒有舉出這一點。並沒有舉出說，順世外道他承許「沒有」前後世，而我是承許「有」前後世，所以「我無所許」我並沒有像他那一般的去承許沒有前後世，他不是以這種正因來證成，中觀師與順世外道是有差別的。又未曾說彼等許無，我不說無是許非有，並且他也不承許，順世外道說諸法是不存在的「彼等許無」，但是「我不說無是許非有」，而以中觀論師而言，他也不認為，我不說諸法是不存在的，但是我說它是非有。他也不以過去西藏的論師，他們所提出來的這種論點，也就是非有、亦非無的論點來作區分。那他是怎麼區分，順世外道跟中觀師之間的不同呢？而許是說無自性及立為緣起因，並於世俗許諸建立。在區分中觀師以及順世外道不同的時候，他所提出來的正因，是透由「緣起」的正因來安立「無自性」的內涵。所以他就講到了，「而許是說無自性及立為緣起因」，他是藉由緣起的正因來闡釋諸法，尤其是這當中的業果，以及前後世是無自性的，「並於世俗許諸建立」並且在安立諸法是緣起之後，他還安立了「其實前後世以及業果的這些內涵，是包含在世俗諦當中的」。月稱菩薩在區分中觀師以及順世外道這兩者的不同時，他所舉出來的正因，是以這一點來區分這兩者的不同。

接下來他宗又講到了，若謂業果等法皆無自性是極應理，然斷見者亦說無彼，故許彼等無有自性，就無自性分同中觀師。這一段話，他宗又再一次的強調，中觀師跟順世外道這兩者之間是相同的。他就講到了「業果等法皆無自性是極應理」，這個時候他已經承許，業果以及前後世這一切的法是無自性的，這是合理的。「然斷見者亦說無彼」以順世外道而言，他也說諸法是無自性，「故許彼等無有自性」他說斷見者他們說無業果，所以也承許業果它是無自性的。「斷見者亦說無彼」斷見者也就是順世外道，他們說並沒有業果，「故許彼等無有自性」因此也承許業果它是無自性的。「就無自性分同中觀師」因此就無自性的這一分，就是順世外道他說業果是無自性的這一點，跟中觀師他們說業果是無自性的這一點是相同的。接下來自宗他就做了回答，此最不同。這一點是最不同的地方，並且做了一個譬喻。譬如於一竊財之賊，有人不知是彼所竊，妄說彼竊，有人見是彼賊所竊，雲是彼竊。如其二人說彼竊財，賊雖實竊，然一是妄語，一是實語，故不相同。比如有一個人他去偷東西，比如第一個人他並沒有看到這個小偷去偷東西，他也不知道這個小偷是有偷東西的，但是他看到這個人的時候，他也說了「你是小偷」的這句話。接下來第二個人，他看到這個小偷有偷東西，他也瞭解這個小偷他偷了東西，所以他指著這個小偷說「你是小偷」。第一個人以及第二個人，他們都說了「你是小偷」的這句話，但是實際上第一句話是「妄語」，第二句話是「實語」，也就是第二句話是實話。那為什麼會造成這樣的差別呢？因為第一個人在說他人是小偷的當下，他並不瞭解，他也沒有看到他人在偷東西，所以他是「以自己的角度」來說他是小偷的，這是在不瞭解的狀況之下而說他人是小偷。第二者他也看到這個小偷有偷東西，並且他也瞭解了這一點之後，才指證說「你是小偷」。所以這二者之間是有這樣的差別點，雖然字面上的意思是一樣的，都是指著你是小偷，但是實際上的內涵，或者是表達的這個人，他們對於這件事的看法是不相同的。因此順世外道跟中觀師，在嘴巴都會說業果是無自性的，但是順世外道在講業果是無自性的這一點，是因為「不瞭解」無自性的內涵，而說了諸法是無自性的道理。中觀師卻不相同，中觀師他是「徹底的瞭解」，甚至他「已經通達了」無自性的內涵之後，才說諸法是無自性的道理。所以雖然字面上都是講到了諸法是無自性的，但是實際上他們內在的層次，是有很大的差距。所以就是藉由這個譬喻來闡釋到，順世外道跟中觀師他們講「諸法是無自性」的這一點，實際上也是不相同的。

如明顯句論雲：「若雲事同，這是他宗講到，中觀師跟順世外道是相同的。設無實事雖如是同，然證者異，故不相同。接下來自宗就回答了，雖然表面上他們都是承許無自性，表面上他們所承許無自性的這一點，看似、雖然是相同的，「然證者異，故不相同」，但承許的人，以及這個人的想法，或者承許的方式不同的緣故，所以還是不同。譬同於一盜，有非實知由非愛故，覆意倒說是此所竊，餘見彼竊正為破除。其事雖無異，然由覺者異故，應說前人是說妄語，餘是實語。若審觀察，前者惡稱有罪，餘則不爾。這邊所做的譬喻，在之前已經簡單的談過，接下來看到下文。如是此中，諸如實知諸法自性，瞭解宣說，與無見者非如實知諸法自性，同時知說，皆不相等。」透由之前的譬喻來說到了，中觀師他如實的了知諸法最究竟的本質，這當中的「自性」，並不是有自性的這個自性，而是中觀師他能夠如實的瞭解，諸法它最究竟的本質，這個「自性」是「最究竟的本質」的意思。「瞭解宣說」並且在瞭解通達後，宣說了無自性的內涵。「與無見者非如實知諸法自性」，這個與順世外道並非如實的了知諸法究竟的本質，「同時知說，皆不相等」，因此無見者，也就是順世外道，他並沒有辦法徹底的瞭解無自性的內涵，並且他在宣說無自性時，是因為自己愚痴的緣故，而說了諸法是無自性的，「同時知說，皆不相等」，因此中觀論師跟順世外道這兩者之間，不管是在「知」也就是了知的層面，或者是「說」也就是表達的層面，「皆不相等」這兩點都是不同的。因為中觀論師在承許諸法是無自性時，這一點並不會違反經論的內容，也不會違反正理。但是順世外道，他們在說諸法是無自性時，實際上他們已經違反了經論當中所要表達的意思，而且是不合正理的。所以不管是以「知」的層面，或者是「說」的層面而言，皆不相等。

接下來看到第427頁的第二行，下面這個地方。此亦善破，在這個之前就是透由各種不同的方式，來區分順世外道，以及中觀論師這兩點的不同。在區分這兩者不同之後，藉由這種區分方式，它能夠破除某種邪執。「有說了解無自性時，認為正理破業果等，遂於自宗不立因果，彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見。」透由以上的區分方式，它能夠破除哪一種邪執呢？「有說了解無自性時，認為正理破業果等」，有一派的論師他們承許，當了解無自性時，藉由正理，這當中的「正理」就是破除自性的正理。當了解無自性的時候，藉由破除自性的正理，它也能夠破除因果。「遂於自宗不立因果」，因此在自宗，就是以他的角度而言，是不安立因果的。「彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見」，對於這樣的見解，就是之前「有說了解無自性時，認為正理破業果等，遂於自宗不立因果」，這一點是過去西藏的論師，他們所提出的觀點。「彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見」，對於過去的西藏論師，他們所提出來的論點，之後有一派的人，他們就講到，過去西藏的論師，他們所提出的論點，以世俗的角度來看是不合理的，「彼於世俗雖是邪行」就是從世俗的角度而言，他們是不合理的。因為他們沒有辦法在世俗之上安立因果，所以從世俗的角度而言是不合理的，「然得無謬空品正見」但從勝義的角度而言，因為它安立了無自性是空性的緣故，所以它能夠獲得無誤，就是無錯謬的中觀正見。

其實這樣的論說方式，也是不合理的。因為之前所談到的無自性是空性的法門，是必須要安立在緣起之上。過去西藏的論師，他們在安立無自性時，因為沒有辦法在無自性之上，安立緣起以及業果的緣故，縱使他們說諸法是無自性，無自性是空性，但是實際上他們所表達的無自性，並不是真正空性的內涵，所以它並不是真正的中觀正見。是故空者，非作用所空之空，雖無自性須可安立因果緣起。也就是這樣的緣故，自性空的空，或者是空性的這個空，並不是沒有作用的空，所以「非作用所空之空」它並不是沒有作用的這種空。「雖無自性須可安立因果緣起」，雖然它本身是無自性，但是必須在無自性之上，還要能夠安立因果緣起，這種的空法，或者是這樣的自性空，才是真正的空性之理。

如四百論釋雲：「如是若有法，生時無所來，如是滅無去，於此定無性。首先看到偈頌的第一句「如是若有法」，當我們在安立一法時，「生時無所來，如是滅無去」，以藏文版來說，它是將第二句講到了「生」跟「來」，第三句講到了「滅」跟「去」，並且在第三句的最後加上了一個否定字，就是加上了「無」的這個字。不知道這個跟藏文版的原意是不是很接近？但是在這個地方，這個偈頌它最主要表達的內涵就是，你在安立一法時，由因生果，因滅果滅的內涵，是必須要建立的。比如以有為法而言，由因生果，或者是因滅故果滅，這個內涵是有為法當中所包含的。因此這當中的「來」，就是由因生果的道理，透由前因才有辦法產生後果。「去」，就是因滅故果滅的意思。也就是因為諸法在安立時，會有觀待因果的緣故，所以「於此定無性」，它並沒有自己的自性，因此它是為自性空。若謂無自性餘更何有？他宗又再一次的提到，如果沒有自性的話，那還有剩下什麼呢？答曰：自宗就做了回答。若以染淨為因，緣起為性，彼法則有。」這個地方就是講到了，無自性它是必須要建立在緣起以及因果之上的，「若以染淨」這當中就已經包含了染汙以及清淨這兩種因。若以染汙以及清淨為因，緣起為性，彼法則有。一法的形成，尤其是有為法的形成，它是必須要觀待眾多的因緣，它才有辦法安立的。所以它的因緣條件當中，就已經包含了多種的染汙以及清淨因。所以「若以染淨為因，緣起為性，彼法則有」。

此文明答：「若無自性餘更何有？」因此在這一段文當中，清楚明白的回答了，「若無自性餘更何有」的這個問難。當他宗在提出這樣的問難時，就是透由這種方式來作回答。佛護論師亦明分辨有與有自性差別而答。之前月稱菩薩，在《明顯句論》很清楚的分辨了，有以及有自性，無以及無自性這之間的差別。不僅月稱菩薩在《明顯句論》有清楚的分辨出來，佛護論師他也很清楚的分辨了，有與有自性之間的差別。二十二品釋雲：「外曰，設若無時，亦無因果及緣和合，餘更何有，是故汝是說斷無者。在二十二品的釋論當中，他宗就談到了「設若無時」，你安立諸法是無自性時，就等於是沒有辦法安立諸法。在這個同時，就沒有所謂的時間，沒有時間就沒有因果，沒有因果就沒有所謂的因緣和合，「餘更何有」？既然沒有辦法安立時間、因果以及因緣和合的話，除此之外能夠安立什麼呢？「是故汝是斷無者」，因此你是一位斷見者，這是他宗對應成所提出來的一個論點。接下來自宗，也就是應成的論師，他就做了回答，我非說無，我並不是承許沒有時間、沒有因果以及沒有因緣和合的這一類法。唯汝所執時等有自性，非應正理，然有彼等依緣假立。」這邊我並不是說沒有時間、沒有因果以及沒有因緣和合等法，而是當你在執著時間等法時，你不僅執著有時間，而且也執著它有自性的這一分，「非因正理」這種執著的方式是不合理的。因為諸法它的本質，並不是有自性，「然有彼等依緣假立」諸法要形成，是必須要觀待緣起，透由緣起和合，再加上內在的分別心去安立時，諸法才有辦法成立出來，才有辦法形成。既然它是透由因緣和合，或者是緣起而生起的話，那你怎麼可以說它是有自性，不需要觀待他人的呢？此說是破如實事師所許自性不應正理，然有緣起，依緣假立。這裡最主要是要破除，如同實事師他們所提出的，諸法是有自性的這個論點。因此「此說」在這個地方，是要破除如同實事師「所許自性」，自續派以下的論師，他們所提出來的是諸法有自性的這個論點，但是「不應正理」，這種論點是不合理的。「然有緣起，依緣假立」，因為諸法在安立時，它不僅要破除有自性的這一分，它為什麼能夠破除？是因為依緣假立。當緣起聚合時，藉由心在安立，諸法才有辦法形成，所以透由緣起來破除了自性。

若能如是分辨有無與有無性，能遮無邊顛倒分別，因此平時要是我們能夠仔細的分辨「有」以及「有自性」，「無」以及「無自性」這四者之間的差別的話，它能夠遮止許多顛倒的邪見。則於破除有自性正理，不致發生破有錯誤。他不僅能夠遮止許多顛倒的邪見，並且在破除有自性的當下，不會因此而破除了我。要是沒有辦法分辨「有自性」以及「有」之間的差別的話，在破除有自性時，也會連帶的破除「有」的這一分，因此必須要分別「有自性」跟「有」是有差別的。所以透由正理來破除的當下，是破除「有自性」的這一分，而不是破除了「有」的這一分。中觀諸師答諸實事智者，其主要者即彼四門，故略宣說。當自續派以下的論師，在對中觀師，也就是應成的論師，提出這些問難之後，中觀的論師他們就是以這種方式，來回答自續派以下的論師。他們是透由分辨「有無」，以及「自性有無」的這種方式，來回答自續派以下的論師。所以「中觀諸師答諸實事智者」，回答自續以下的這些智者，他們是藉由這四門，就是「有、無」以及「有、無自性」的這四門來作回答，「故略宣說」，因此宗大師在這個地方，以簡單的方式來介紹，「有無」以及「有無自性」的差別。

戍二、顯所設難皆非能破（分四）427

亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破

亥二、觀察由量成不成立而為破除然不能破

亥三、觀察是否四句所生而為破除然不能破

亥四、觀察有事無事等四句而為破除然不能破

亥一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破

以上已經結束了「諸中觀師如何答彼」的科判。接下來就是進入下一個科判，第二「顯所設難皆非能破」分四。如果你們手上有《毗缽舍那》的科判，可以翻到第十頁的這個地方。在第十頁當中，將《毗缽舍那》的科判，最基本的分為四點，在第一點的中間這個地方，可以看到「明所破義遮破太過」的這個科判。這個科判分二「說其所欲」以及「顯其非理」，首先就是他宗要把他們所承許的論點先表達出來，「顯其非理」接下來就是自宗要透由正理，以及論中的意思來破除他宗所提出的論點。這當中又分二「顯彼破壞中觀不共勝法」以及「顯所設難皆非能破」。在第一個科判「明中觀勝法」「彼如何破壞」以及「諸中觀師如何答彼」這三個科判已經結束，接下來就是進入到第二個比較大的科判。

接下來看到第427頁的這個地方，第二「顯所設難皆非能破」分四。這個科判又分為四個小的科判，第一「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破」，二「觀察由量成不成立而為破除然不能破」，三「觀察是否四句所生而為破除然不能破」，四「觀察有事無事等四句而為破除然不能破」。這四個科判，先看到第一個科判「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破」。今初

接下來就是自宗做了第一個回答，為什麼要做這個回答呢？我們可以看到第410頁的這個地方。先翻到第410頁，在410頁的倒數第四行，「現自許為釋中觀義者，多作是言，就觀察生等有無真實義之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。」這邊一直講到了倒數第二行「非有一法此不攝故。」這一個科判當中，它是在「說其所欲」，也就是他方在提出他們所承許的論點，中觀的論師接下來要作回答，所以如果你們能夠將問題，跟中觀的論師他們所做的回答配合起來看，可能會比較容易瞭解這一段，它所要表達的意思。

今初，「若於實義如理觀察色等諸法，為有為無生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理」。這一句是自宗在安立何謂觀察真實正理，以及觀察究竟正理。首先就是以原文來看，應該是要把「於實義」就是若於實義，前面的「於實義」這三個字，放在觀察色等諸法打一個逗號的後面，這樣對於瞭解全文會有幫助。就是，若如理觀察色等諸法，於實義為有為無生不生等，是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理。如果這樣來作解釋就會變成，若是如理的觀察色等諸法，它最究竟的本質。「若如理觀察色等諸法」，如果你如理的來觀察，色或者是身，種種諸法它最究竟的本質時，「於實義為有為無」在觀察的當下，並且你會去探討，它是不是有自性的。於實義上它為有為無？就是它本身是否是有自性的。「生不生等」或者是它是有無自性的生，「是名觀察真實正理，及名觀察究竟正理」，這樣的觀察方式，就是觀察諸法它最究竟的本質，是否有自性，或者是是否有自性生的這種方式，稱之為觀察真實的正理，或者是觀察究竟的正理。所謂的「真實」，就是諸法它最究竟的本質，所以真實的那個面，稱之為觀察真實，或者是觀察究竟。我亦不許色等之生堪忍以彼正理觀察，故無應成實事之過。這個時候，自宗就做了反駁，我並不承許色法等它的生滅，就是「我亦不許色等之生」，我並不承許色法或者是色法之上，生的這一點，「堪忍以彼正理觀察」，我不承許色法等生，它是能夠堪忍這種正理來作觀察的。「故無應成實事之過」，因此不會形成諦實有的這種過失。因為之前他宗在提出問難的時候，就有講述到，色法它是不是能夠堪忍正理來作觀察？如果色法它是能夠堪忍正理來作觀察的話，它應該是諦實有才對。這個地方自宗他就做了回答，在自宗我並不承許色法它是能夠堪忍這種正理來作觀察，所以不會形成有諦實的過失。這個問難，可以看到第410頁的倒數第一行，「設許生等為能忍否觀察實性正理觀察，若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事」，這是他宗所提出來的論點。自宗就做了回答，我並不承許色法它的生滅，或者是一切的萬事萬法，它是能夠堪忍正理來作觀察，所以不會有你之前所提出來的過失。

接下來，若彼不堪正理觀察，理所破義云何能有？他宗又講到，要是色法它是不堪正理觀察的話，那就代表色法是被正理所破的。因為它不忍，它沒有辦法堪忍正理觀察，就是等於正理所破。既然色法它是正理所破的話，你怎麼可以說色法是存在的呢？他宗就提出了這個論點。接下來自宗就做了回答，此於不堪正理觀察與理所破誤為一事。實際上這是沒有過失的，因為不堪正理觀察，並不等於正理所破。以他宗的角度而言，他會認為不堪正理觀察，就是正理所破。因為他會認為所謂的正理，在尋求的當下，要不就是獲得那一法，要不就是破除這一法，所以不堪正理觀察，就是沒辦法獲得，因此就是破除。所以以他的角度而言，他會認為，不堪正理觀察就是被正理所破，被正理所破時，是沒有辦法安立法的存在。但是自宗在這個地方就做了區分，「不堪正理觀察與理所破誤為一事」，實際上「不堪正理觀察」，並不等於是「正理所破」。在安立時，你已經把「不堪正理觀察」跟「正理所破」，誤解成同樣的一件事情，所以才會提出這樣的問難。

有多人說：「觀察實性正理雖破，然有生等。」又有一類的人他們講到，觀察實性的這種正理，雖然能夠破除生滅，但是實際上生滅還是存在的。所以他所提出來的論點就是，正理是能夠破生滅，但是正理雖然是破了生滅，但是生滅還是存在的。此乃亂說，非我所許。自宗就做了回答，實際上這樣的論點，也是不合理的，並且在自宗，我也不這麼承許。接下來，堪不堪忍正理觀察之義，謂以觀察真實之理有得無得。自宗在之前有談到，諸法它是沒有辦法堪忍正理觀察的，如果諸法它能夠堪忍正理觀察，那諸法會成為諦實，這是一種過失。因此以自宗的角度而言，安立諸法是沒有辦法堪忍正理來作觀察。能否堪忍正理來作觀察，應該如何去區分呢？「謂以觀察真實之理有得無得」，必須以這種正理，是否能夠獲得來作區分。如果我們在觀察色法，觀察到最後，要是能夠獲得色法的話，要是能夠找到真實的色法的話，就表示觀察真實的正理「有得」，有獲得，那就表示色法它是能夠堪忍正理來作觀察的。要是沒有辦法獲得的話，就是觀察真實之理「無得」，沒有辦法獲得，就表示沒有辦法堪忍正理來作觀察，在觀察時，已經找不到真正的色法。所以堪不堪忍正理來作觀察，是區分在於觀察真實之理，能否獲得來作區分。

如四百論釋雲：「我等觀察，唯為尋求自性故。」這個地方就是講到了，我透由這種的正理來作觀察，是為了尋求諸法它有無自性。引了《四百論》的釋論之後，宗大師又做了解釋。是於色等，尋求有無生滅等自性，這邊在《毗缽舍那》這本論當中，它是打上了逗號，但是以原文的意思來看，在這個地方應該先打上句號，也就是宗大師在引了《四百論》的釋論的這一段話之後，宗大師他就做了解釋，是於色等，尋求有無生滅等自性。透由正理來觀察，是要觀察諸法之上是否有真實的自性。解釋完之後宗大師就做了一個結論，所以之前是應該打上一個句號，宗大師做了以下的結論。即於色等尋求有無自性生滅，非以彼理尋求生滅。因此觀察真實的正理，是在尋求諸法「有無自性的生滅」，而不是在尋求「生滅」。它所要尋找的，所要觀察的是「諸法有沒有自性」的這一點，而不是觀察「它存不存在」的這一點。故說彼理名觀實性，以彼觀察有無真實生滅等故。這樣的正理，又稱之為觀實性的正理，就是觀察它最究竟的本性的正理，為什麼呢？「以彼觀察有無真實生滅等故」，因為透由這個正理，它是在觀察諸法之上，有沒有自性，有沒有真實的生滅，而來命名的。若以彼理觀察尋求，無有少分生等可得，名不忍觀察，在觀察時，到最後會發現到，你沒有辦法找到任何的一法，所以無有少分生等可得，你沒有辦法獲得任何的法，或者是任何的生滅，「名不忍觀察」，因此諸法它是不忍正理來作觀察。因為正理在尋求時，它沒有辦法找到真實的法，因此在這個地方，諸法它是不忍正理來作觀察的。非唯彼理所未能得，便名彼破。因此「非唯彼理所未能得」，並不是正理在尋求的當下，沒有辦法獲得，就稱之為被正理所破。

若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破。「若是有法須由彼成」，一法的安立，它如果是需要透由正理來證成，或者是一法它要呈現出來，必須要透由觀察真實的正理，它所獲得之後才能夠形成的話，「彼所未成乃名彼破」，如果是在這種條件之上，正理在尋求法的當下，沒有辦法獲得法的話，這個時候可以安立正理它是破法的。「若是有法須由彼成」就是一法的成立，如果是需要透由正理來獲得，或者是透由正理在獲得之後，才辦法形成的話，「彼所未成」，當這個正理沒有辦法獲得時，就表示這一法是沒有辦法成立的。因為它的成立，是必須要觀待正理來獲得，那正理在尋求之後，沒有辦法獲得的話，就表示它被正理所破，它是不存在的。所以「若是有法須由彼成，彼所未成乃名彼破」，這當中的「彼」，都是講到了觀察真實的正理。色等生滅是由名言識所成立，色等雖有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼識雖不得聲，非眼能破。接下來「色等生滅是由名言識所成立」，色法等等這一類的世俗法，它的成立是必須透由名言識所安立的。意識可以分為，勝義識以及名言識。「名言識」就是以觀察世俗法的這一類心識，可以暫定它稱為名言識。因此「色等生滅」就是色法或者是色法之上的生滅，以及種種的世俗法，它是透由名言識所安立的。因此「色等雖有，非由理智所成」，色法既然它是被名言識所安立的，就表示色法它是存在的。色法它雖然是存在的，「非由理智所成」但是它並不是勝義識所安立的，它是由名言識所安立的，所以「非由理智所成」。這當中的「理智」就是證得空性的智慧，也就是所謂的勝義識。色法它要形成出來，是名言識所安立，而不是勝義識，也就是理智所成。「故彼未得如何名破」，因此理智，也就是勝義識沒有辦法獲得色法時，你怎麼可以說勝義識它是破除了色法？這是沒有辦法成立的。因為色法它能不能夠成立，並不是觀待「勝義識」它有沒有找到這個色法，而是要觀待「名言識」。既然色法它不是由勝義識所安立的，那在勝義識尋求色法時，沒有辦法獲得，你怎麼可以說它是破了色法呢？接下來就做了簡單的譬喻，「譬如眼識雖不得聲，非眼能破」，譬如眼識它本身，雖然沒有辦法觀察到是否有聲音的這一點，就是聲音它並不是眼識的境界，聲音要呈現出來是必須要觀待耳識的，所以從這個當中我們可以瞭解，聲音它並不是眼識的境界。因此「眼識雖不得生」，既然聲音它不是眼識的境界，就表示眼識它本身沒有辦法獲得聲音的這個部分，但是眼識沒有辦法獲得聲音，並不表示眼識它就能夠破除聲音，這兩點是不同的。相同的道理，「理智」也就是勝義的這種意識，它雖然沒有辦法獲得色法，但並不代表它就能夠破除色法。因為色法能不能夠形成，能不能夠安立，並不是觀待它而形成的。就如同聲音要安立時，並不是觀待眼識而安立的，所以「譬如眼識雖不得聲，非眼能破」。

故生滅等若有自性或真實有，則須由彼正理所得，以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故。因此在這邊就做了一個結論，「故生滅等若有自性或真實有」，如果生滅它是有自性，或者是真實有的話，就是它的自性要是成立，它是有自性，或者是真實有的話，「則須由彼正理所得」，既然它是有自性，當觀察真實的正理在尋求的當下，就應該要獲得生滅之上有自性的這一分。因為它是有自性的，既然它是有自性的話，那觀察是否有無自性的正理，在尋求之後，應該是要能夠獲得才對。所以就談到了「生滅等若有自性或真實有，則須由彼正理所得」，它必須被正理所獲得，所尋求到。為什麼呢？「以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故」，因為這個正理，它正是在觀察色等，或者是生滅之上，是有無自性的。既然它所觀察的境界是有自性，或者是真實的話，當正理在觀察之後，它必須要能夠獲得，或者是得到這個境界才對。

由如是理未得生等，能破自性或真實生滅，以有自性須彼所得，彼未得故。因此「由如是理未得生等」，要是你藉由這樣的真理，在尋求生、或者是滅、或者是色法等，它是否有自性時，「由如是理未得生等」要是到了最後，你沒有辦法獲得生滅，或者是色法的話，「能破自性或真實生滅」，就等於是你破了自性，或破除了生滅。因為這一法它要是有自性，是必須要觀待正理，它才有辦法安立出來。既然正理在尋求之後，沒有辦法獲得話，就表示這一法應該是沒有自性的才對，所以能破自性或真實生滅，「以有自性須彼所得」，那為什麼在觀察之後，沒有辦法獲得生的這一點，就表示透由正理能破自性，或者是真實呢？接下來就是講到了原因，「以有自性須破所得」因為生滅之上的自性，要是存在的話，是必須被正理所獲得的，既然正理沒有辦法獲得，就表示生滅之上是沒有自性的，「彼未得故」。

接下來，譬如若東方有瓶，其尋瓶者決定能得，若於東方尋瓶未得，彼雖能遮東方有瓶，然彼何能遮瓶是有。在這個地方就做了一個譬喻，比如在這個學戒堂當中有一個瓶子的話，現在是做假設，在這個學戒堂裡面（鳳山寺），要是有一個瓶子的話，並且尋求瓶子的人，也一定能夠找到瓶子的話。比如有一個人，他是需要瓶子的人，並且我們知道，這一個人到了學戒堂裡面，他一定會非常仔細的去找，找到他要的瓶子。如果這個人當他在學戒堂裡面找瓶子，發現到怎麼找、怎麼找，都找不到的話，就可以證明學戒堂裡面是沒有瓶子的。首先這一點是必須要安立在兩個基礎之上，就是假設這個學戒堂裡有一個瓶子，並且尋找的人，我們也要確定，這個人他會很仔細的去找，他會找到他想要的這個瓶子。那如果這個人，他到了學戒堂裡面，但是他怎麼找都找不到瓶子的話，就表示學戒堂裡面是沒有瓶子的。因為他所要尋找的瓶子，是在學戒堂當中的瓶子。如果他在學戒堂裡面，找不到瓶子的話，就表示學戒堂裡面沒有瓶子，而並不代表整個鳳山寺裡面是沒有瓶子的。因為他所找的目標，是學戒堂裡面的瓶子，並不是鳳山寺裡面的瓶子。所以正文就講到，「若東方有瓶，其尋瓶者決定能得」，如果在東方有一個瓶子，而且尋找瓶子的人，他也是一定能找到瓶子的話，「若於東方尋瓶未得，彼雖能遮東方有瓶」，那這個人他到了東方去之後，要是沒有辦法找到瓶子，就表示東方是沒有瓶子的，「彼雖能遮東方有瓶」他能夠遮止東方有瓶子的這一點，「然彼何能遮瓶是有」他去東方尋找瓶子的當下，沒有辦法獲得瓶子，是代表在東方的這個位子並沒有瓶子，但並不代表其它的地方沒有瓶子啊！東方的瓶子是瓶子的別相，而其它方位，就是它還是會有瓶子產生啊！所以你不能說東方沒有瓶子的當下，就說瓶子是不存在的，這種理論是荒謬的一種理論。

就是透由了這個譬喻，譬喻到說，如是若有自性之生，則中觀理決定能得，若尋求時彼未得生，由彼能破自體或自性之生，然生是有如何能破？相同的道理，「如是若有自性之生，則中觀理決定能得」，諸法之上要是有自性之生，或者是有自性有，它的自性是真實的話，「則中觀理決定能得」，如果它的自性是存在的話，那中觀的這個正理在尋求之後，一定是能夠獲得的。所以把這個地方「諸法之上的有自性」，譬喻成是「東方的這個瓶子」，那「中觀的這個正理」，就比喻成是「找瓶子的這個人」。「若尋求時彼未得生，由彼能破自體或自性之生」，既然它有自性的這一點，是可以被中觀的正理所獲得的話，那當中觀的正理在尋找之後，要是沒有辦法獲得諸法之上有自性的這一點，就表示諸法是沒有自性的。就比如這個人，他到了東方去尋瓶之後，要是沒有辦法獲得這個瓶子，就表示東方是沒有瓶子的。因此「若尋求時彼未得生」，就是他沒有辦法獲得「生」的內涵的話，「由彼能破自體或自性之生，然生是有如何能破？」正理在破了有自性的當下，並不代表他能夠破除一般的生滅。就比如說，東方雖然沒有瓶子，但並不代表瓶子是不存在的。所以這個地方就是應該要多去思惟，才能夠了解這一段它所要表達的內涵。實際上不要說是你們，平時就連在三大寺那邊學的人，在思惟這一段的時候，要是不去仔細的思惟，很多的誤解就在這個當下會生起。所以你們回去的時候，對於這一段的文，應該不斷的去思惟才對。

最後就是做一個總攝，我們必須要先了解到，何謂觀察真實的正理？在這個之上，當這個正理在觀察諸法它有無自性時，要是諸法它是有自性，它是真實的話，當這個正理去尋求時，應該是能夠獲得諸法之上真實的這一點。但是實際上當這種正理在觀察之後，會發現到，根本就沒有辦法獲得所謂的生滅，或者是因果等等的法。因此既然這個正理它沒有辦法獲得有自性，就表示它是必須要破除有自性的。因為這是必須在前面的前題之下，諸法要是有自性的話，它是必須被正理所獲得的，既然正理沒有辦法獲得，就表示諸法之上的有自性是不存在的。因此透由這種方式來決擇諸法之上的無自性。

可以再用另外一種方式去思惟，比如有一個人，他是需要一個瓶子，並且也假設他是能夠很用心的，去找這個地方到底有沒有瓶子的這個人，先假設出來。這個人當他到了學戒堂裡面，他發現到，怎麼找就是找不到瓶子，所以他最後會得到一個結論，就是我沒有獲得瓶子。所以他到學戒堂裡面去找瓶子的時候，到最後他所生起的結論，所生起的想法就是，我沒有找到瓶子。因此沒有找到瓶子的這一點，是在學戒堂之上而安立出來的。但是在學戒堂以外，他也沒有辦法獲得瓶子，因為實際上他是在學戒堂裡面找而沒有找到，所以沒有找到的話，就是表示現在在他的手上是沒有瓶子的。因此不管是學戒堂裡面，或者是外面，他都是沒有辦法獲得瓶子。簡單的來說，就是在學戒堂之上，他有一種沒有獲得瓶子的這一分，那在學戒堂以外的範圍，也有這樣的特點。雖然在學戒堂裡，跟學戒堂外，他都沒有辦法獲得瓶子，但是他們之間最大的不同點是，在學戒堂裡沒有辦法獲得瓶子，是因為他在找了之後沒有辦法獲得；學戒堂以外，是因為他沒有去找，所以沒有辦法獲得。相同的，這個正理，他在尋找生滅，或者是因果時，他是在尋找「生」是否有自性的？如果在尋找「生」它是有無自性時，沒有辦法獲得「生」它是有自性的，就表示「生」它是無自性的。雖然正理它也沒有辦法獲得「生」的這一點，但是實際上它並沒有去尋找所謂的「生」啊！所以它在沒有尋找之後，沒有辦法獲得，並不代表它就能夠破除這一點。就如同在學戒堂裡面找瓶子的這個人，他雖然沒有辦法獲得學戒堂以外的瓶子，但是實際上，他沒有辦法獲得是因為他自己本身沒有去找的緣故，所以不能因為說他沒有找，就說學戒堂以外也沒有瓶子。

這個部分可能對於一些初學者來說，剛開始在思惟的時候，並不是這麼的容易，但是你們回去可以利用時間，好好的在這一段上面多做反覆的練習。