毗缽舍那講記 第六講

第六講

2003年2月26日

宗大師曾經在《三主要道》當中有講到一個偈頌，「現象緣起真實不虛妄，性空不執遠離諸承許，若時見此二理各別現，仍未通達能仁深密意。」首先看到這個偈頌當中的第一句，「現象緣起真實不虛妄」，「現象」就是我們能夠感受到，能夠看到的一切萬事萬物。這個現象當中，它的涵蓋面是非常的廣，這當中已經包含了色聲香味觸法。比如以色法而言，色法又可以分為各式各樣不同的顏色，以及不同的形狀等等。所以這當中所謂的現象，就是指著世俗諦這一類的法，它跟勝義諦的這一類法比較起來，勝義諦「唯有自性空」才能辦法安立勝義腣，但是世俗諦是一切的萬事萬法都能夠包含在這個當中的。這當中就有講述到了現象以及緣起，這一切的萬事萬法當中，比如以有為法來說，有為法它要形成是必須要觀待因緣才有辦法安立的。也就是你透由什麼樣的因緣，將來就會感得什麼樣的果報。比如大家都知道，行善能夠得到善果，造惡將來會感得惡果，這種因果的道理是真實不虛的。所以剛開始必須要先了解到，我們能夠感受到，我們能夠看到的這一切，它都是存在的；不管是有為法，或者是無為法，這一切都是透由緣起才能夠成立。所以當你沒有辦法認識到這一點時，你就會提出，如同過去的西藏論師他們所提出的觀點，他們會認為我們現今能夠看到外界的萬事萬法，最主要是透由內心意識錯亂的緣故而顯現的，而實際上外境，也就是這一切的法是不存在的。如果你有這樣的見解，你就沒有辦法安立何謂解脫，以及何謂佛果，甚至在這個當下，你已經是墮入了斷邊。因此我們必須要先了解到，一切的萬事萬法都是透由緣起而生，並且這個道理是真實不虛妄的。

接下來第二句「性空不執遠離諸承許」，雖然我們能夠看見外在的一切事物，但是外在這一切事物的本質，是不是就如同我們所看到的一般？實際上並不是。我們都知道外境它的本質是自性空的，但是當我們的心在執著境界，或者是緣著任何的境界時，內心所現起的並不是自性空，而是自性有。比如以瓶子而言，當我們的心在執著瓶子時，我們的心是處在什麼樣的狀態？這個時候我們自己可以仔細的檢查一下。所謂的瓶子它要形成，必須要透由許多的因緣才有辦法安立。並且為什麼我們在緣著這個境界時，會有瓶子的感受生起，會覺得那個東西就是瓶子，這種力量是來自於哪裡的？如果這種力量完全只是在境界之上的話，那一個不瞭解瓶子名相的人，看到這個東西的當下，應該也能夠現起這是瓶子的心，但是實際上並不能，這就表示，這個瓶子要安立出來，是必須要「觀待心」才能夠安立的。它不僅僅是透由因緣而產生，最主要它是透由我們的心，尤其是「分別心」才有辦法去安立。如果它不用觀待分別心去安立它，它就能夠形成的話，那任何的一個眾生看到它，都應該能夠現起同樣的心識，但是卻不能。所以從這當中，我們會發現到，瓶子它本身透由因緣而生時，這個時候透由人在這個物品之上，我們會做一種命名，而命名「它叫瓶子或叫柱子」。也就是透由這種命名的力量，之後我們再看到這種境界時，就會現起瓶子的心。可見它能夠成為瓶子的這一點，並不是從它那個方位而顯現出來的，而是透由我們的心去安立它。所以這當中講到了「性空不執遠離諸承許」，我們必須要遠離眼前所見到的這一切的現象。雖然這一切是存在的，但是在見到的當下，我們見到的那一面卻是「有自性」的，所以我們必須要遠離這種承許方式。

「若時見此二理各別現」如果我們在破自性有的當下，沒有辦法安立諸法，比如在破除有自性的瓶子時，沒有辦法安立瓶子；或者是安立瓶子時，沒有辦法破除有自性的這一點的話，這個時候就表示，我們還沒有通達佛陀最深的密意。因為實際上緣起就是性空，性空就是緣起，緣起跟性空是必須要同時現起、同時成立的。所以在安立緣起時，沒有辦法安立性空，安立性空會破壞緣起的話，實際上是沒有辦法真正的通達佛陀的密意。尤其是以自續派的這些論師而言，當他們在破除有自性時，他們是沒有辦法安立緣起的；如果要安立緣起的當下，他們是沒有辦法破除有自性的這一點，也就是在安立世俗法的當下，他們會認為所有的世俗法都是有自性的。實際上這跟我們的內心當中，執著境界的方式是一模一樣的。雖然我們都會說諸法無自性，它不是自方成立，它也沒有自性，但是當我們的心在緣著境界時，就猶如同自續派的論師，他們所提出的觀點。當你在安立瓶子時，會覺得瓶子它就是有自性的，縱使嘴巴上面說無自性，但是你的心就是執著有自性。透由檢視，然後慢慢的能夠破除有自性的這一點時，你就會發現到，瓶子找不到的。所以我們內心執著境界的方式，就如同是自續派的這些論師所提出來的觀點。因此宗大師在之後又講了一個偈頌，就是講到了「空與緣起同起非更迭」的這個偈頌。這個偈頌最主要是談到，今天在修學中觀正見時，空以及緣起這兩點是必須要同時能夠安立的。在安立自性空的當下，必須在自性空之上也要能夠安立緣起，在安立緣起的同時是要能夠破除有自性的這一點。如果這兩點能夠在同一物之上，同時呈現出來的話，才表示你能夠真正的通達中觀正見。

之前我們有談到，當安立了自性空時，沒有辦法安立緣起，在安立緣起的當下，沒有辦法破除自性的這一點，最主要的原因，是因為剛開始的時候，沒有辦法認清「所破」。也就是在破自性的當下，所要破的自性為何？我們沒有辦法掌握這個重點。所以在破了粗分的所破時，會殘留細分的所破，而墮入了常邊；如果過分的破了所破，反而會墮入斷邊。所以宗大師為什麼要在《毗缽舍那》當中，以各式各樣的方式來講述所破，是有它的原因的。宗大師在其它的論著裡，比如以《辨了不了義善說藏論》，或者是《入中論善顯密義疏》，這幾本論著當中也有談到所破的這個部分，但是並沒有像《毗缽舍那》這麼的清楚。因此在《毗缽舍那》裡，透由各種的方式，比如他宗在認識所破的時候，可能會有「太狹」或者是「太過」的種種過失，宗大師就是透由不同的正理來破斥。因此剛開始，如果你想要對空正見，或者是空性的法門留下深刻的習氣，就是留下好習氣的話，剛開始必須從這一點下手。就是你必須要認識到，在證得空性時，它所要破的所破為何？因此在認識所破時，必須要觀察內心是如何執著境界的？這並不是觀察一天，或者是二天，就能夠馬上生起定解，這個可能是要好幾個月，甚至好幾年的時間。要不斷的去觀察，當你的心在執著境界時，是什麼樣的方式在執著境的？所謂的自性成立，或者是自方成立，在你內心現起時，是展現出什麼樣的形相？你必須要能夠清楚的瞭解。當你能夠對這一點生起定解，再來修學中觀正見，或者是《毗缽舍那》的這個法門，對你才會有真正的幫助。

之前在上課的時候有談到，中觀自續派的這些論師，他們承許的方式，跟過去西藏的這些論師們，他們所承許的方式並不相同。以自續派的論師而言，他們承許，諸法是有自性，而且是自方成立的。如果沒有辦法安立諸法有自性，它是自方成立的話，萬事萬法都沒有辦法安立，但是實際上它已經是破得太過了，也就是破除了自性成立，它會間接，甚至會直接的破除緣起法等等的世俗法。以過去西藏的論師，他們跟自續派的論師，所不同的論點就是，諸法並不是自性成立，也不是自方成立，甚至他們會覺得在這個當下，會認定諸法是不存在的。我們的內心當中，所現起的這一切景像，只不過是錯亂的意識所顯現罷了。這當中就有談到，尤其是沒有辦法證得空性的行者，他們才需要懂得業果的道理，以及所有的緣起法。至於懂得空性的內涵，甚至已經通達空性的人而言，在他的心識裡是沒有所謂的業果，以及萬事萬法的呈現，這一切會呈現出來，都是透由錯亂的意識而顯現的。但是實際上這種論點，是相當荒謬的一種論點。如果一切的外境，都是透由錯亂的意識而顯現的話，那佛果怎麼去安立？難道說你所談的佛果，它也是透由錯亂的意識而產生的嗎？如果是這樣的話，佛果就不是這麼珍貴了，因為它也是透由錯亂的意識而顯現罷了，它並不是真實的。所以當提出這樣的問難時，不知道過去的西藏論師，他們會以什麼樣的方式來作回答。因為在破除有境的當下，他們是很難安立境界的存在，所謂的「有境」就是心，或者是補特伽羅，我們稱之為有境。所以在破除有境的當下，它要安立境界，是不容易的一件事情。但是實際上他們所提出的論點當中，有很多的地方都是相違的。所以我們必須要先了解到，自續派的論師，他們所提出的觀點，跟過去西藏的論師所提出的觀點，是有稍許不同的。

因此不管是在自續派，或者是過去西藏的這些論師，他們所講述的論點，我們都可以知道，如果在這樣的宗派當中，他們會承許有情跟佛之間的差別。如果有情他是有自性，佛陀應該也是有自性的才對，相同的道理，要是有情他是無自性，佛陀也應該是無自性的。如果在安立有情是無自性，就認定有情是不存在的話，那相同道理，佛陀他也是無自性的，難道佛也是不存在的嗎？如果佛不存在的話，為什麼你要修學這種道次第？所以到最後就沒有所謂真正的解脫，以及真正的佛果，實際上這是一種相當危險的論點。所以到最後我們會推論到，如果你沒有辦法承許有自性，也就是以自續派，或者是西藏的論師而言，如果他沒有辦法承許有自性的這一點，他會認為外境一切都是不存在，不管是有情或者是佛陀，這一切都是虛幻的。甚至到最後他會認為，其實意識，也就是心識它本身，也是虛幻不真實的。如果意識是不存在的，你怎麼能夠知道有情跟佛也是不存在的呢？既然你沒有意識的話，你怎麼能夠了解這一點呢？所以以他們的這種方式去作推論的話，實際上這種推論的方式裡，是有很多的相違點。

因此宗大師，他也有特別提到，如果在修學中觀正見時，要是你沒有辦法承許中觀應成派的論點，也就是在破除細分的所破當下，沒有辦法安立因果的話，這個時候你應該退一步，以修學中觀自續派所講述的空性為主。因為在中觀自續派當中，他們並不強調細分的所破，也就是他們是承許自方成立以及自性成立的。所以當你在破除細分所破時，要是沒有辦法安立因果的話，這個時候你應該退一步，應該是以在自方成立、或者是自性成立之上，來尋求空性的內涵。最重要的是，在這個當下，你是不能夠破除因果的道理，因果是很重要的一個部分。如果你連自續派都沒有辦法認同的話，這個時候，你還是可以退一步，以修學唯識所提出的論點為主。因為眾生的根器不同，所以並不是每一個人剛開始修學空性的法門，都可以修學中觀應成的論點。

也因此佛陀他在宣說佛法時，講到空性的法門，會以各式各樣不同的方式來作講述。比如對於上根的弟子而言，他會講述中觀應成的論點；如果他的根器比較差的話，會依次的為他們宣說中觀自續派，甚到唯識派的空性論。因此如果你覺得自己本身在安立無自性時，沒有辦法安立因果的時候，這個時候你應該是退一步，以修學中觀自續派，甚至以修學唯識的空性論為主。要不然，你剛開始就以應成為出發點，在破除細分所破時，可能就會墮入斷邊，這是相當危險的一件事。

接下來是看到《毗缽舍那》的第420頁，第三個科判「諸中觀師如何答覆」。之前的科判就是有講到，自續派以下的這些論師，他們會提出種種的問難。他們會認為諸法要是無自性的話，就沒有安立諸法，而以這樣的一種方式而來尋問中觀的應成論師。這個時候中觀的應成論師，他們應該用何種方式來回答呢？在這個科判當中可以看到。因此我們看到第三個科判「諸中觀師如何答覆」。「若諸法自性空，生死涅槃所有因果不可安立」，第一句話就是他宗，也就是自續以下的論師，他們所提出的論點。他會認為你要是安立諸法無自性，或者是自性空的話，生死涅槃所有因果不可安立，在自性空之上你怎麼去安立生死涅槃，以及一切的因果道理呢？「龍猛菩薩謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲」，對於中觀自續派的論師，他們所提出的論點，龍樹菩薩他本身是認為，中觀應成的論師在破他時所提出的過失，反而被自續派的這些論師，反過來擲成是應成派的過失。因為當中觀應成的論師，在破他的時候所提出的觀點，是有談到「有自性就無法安立因果」的內涵。今天即將提出的這個過失，自續派的論師們，反而反過來擲出應成的過失。他會認為沒有自性的話，你怎麼能夠安立因果？所以「應遮回耳」，但實際上真正的問題，是出在自續派的這些論師身上。

就猶如同，中論二十四品雲：「汝將自諸過，欲轉為我過；這個時候中觀應成的論師就談到，你將自己所擁有的這些過失擲向了我，並且在這個當下，你已經忘了你自己本身是有這些過失的。所以就談到了，汝將自諸過，欲轉為我過；如現乘馬上，而自忘其馬。因此你不僅僅將自己本身的過失擲向了我，並且忘了自己本身有過失的這一點，就如同是你已經騎在馬上，卻忘了自己在騎的那一匹馬。比如我們騎在馬上，不可能騎馬的這個人，他會數其它的馬到底有沒有到齊，但是他在數的當下，他怎麼數就是少一隻，因為他已經忘記他自己本身已經騎在馬上，所以怎麼數都是會少一隻。就如同這個例子，若有見諸法，是由自性有；要是如同你所承許的，諸法要是自性有的話，「若有見諸法，是由自性有」，就是如同你所承許，如同自續以下的這些論師所承許的，諸法要是自性有的話，則汝見諸法，皆無有因緣。」既然它是自性有，則不需要觀待他者即能形成，就是不需要觀待其它的因緣，不需要觀待其它的緣起，它就有辦法形成啊！如果是這樣的話，因緣就沒有辦法安立了。又講到說，又云：「若此不皆空，應無生無滅，諸法的本質要是不是自性空的話，就沒有辦法安立生滅，則四聖諦等，於汝應皆無。」要是你沒有辦法安立生滅的話，苦集滅道等四諦皆無法安立，這是中觀應成對於中觀自續所提出的反駁，也是他的回答。

故謂若無自性餘更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，因此他宗在宣說無自性時「一切法皆不存在」這一句，「故謂若無自性，餘更何有者」，這句話是中觀自續派以下的論師，也就是他宗所提出的論點。他會認為諸法要是無自性，那一切法皆不存在。他為什麼會講這句話呢？宗大師有做解釋，「顯然未分苗無自性與苗全無二者差別」，他會講這一句話很顯然的是表示，他並沒有區分苗「無自性」以及苗「不存在」這兩者之間的差別。實際上苗無自性的，跟苗不存在是有區別的，但是中觀自續派以下的論師，沒有辦法分辨，苗無自性以及苗不存在這兩者之間的差別。亦未能分苗有自性與苗芽有。相同的道理，他也沒有辦法分別苗有自性，與苗存在這兩者的不同。他認為只要苗是存在，在這個當下存在的苗，它就是有自性的。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。因此他就會認為，這一法要是能夠安立，或者是有的話，它就一定是自性有；如果是無自性的話，則斷定為無。

接下來會看到很多「則謂斷無」的這個名辭。不知道這個名辭是不是用得很恰當，但是實際上它就是要表示，如果沒有自性的話，它就是所謂的「無」的意思，不知道是不是應該用「斷無」的這個字來形容。因為在後面很多的字句當中，所謂的「斷無」可能有一些人會誤解，會變成「斷無」就是「有」的意思。實際上《毗缽舍那》當中，翻譯成「斷無」的這兩個字，它是代表「無」的意思。因此這些論師，他就是沒有辦法分別「有自性」跟「有」的區別，以及「無自性」跟「無」的區別。所以他會認為只要是「有」就是有自性，只要是無自性就是「無」。若非爾者，何故說破自性正理，能破於有及生滅等。如果不是「有無」跟「自性有無」之間，你無法作區分的話，那為什麼要說破除自性的正理，能夠破除生滅以及有呢？你會認為，破除自性的正理，能夠破除生滅以及緣起，最主要的就是你沒有辦法區分「有無」以及「自性有無」之間的差別。如是若時許有苗等，爾時便說有自性苗，若全無性說斷無者，定墮二邊，與實事師全無差別。因此你在承許有苗芽的時候，你就會說苗芽它是有自性的；承許無自性時，你就會認定，苗芽它是完全不存在的。但是這種見解，毫無疑惑的，一定會讓你墮入常、斷二邊，並且你所提出來的見解，是與中觀自續以下的論師所提出來的論點，沒有任何的差別。

四百論釋雲：這個時候宗大師，他引了月稱菩薩所造的四百論釋雲，這當中就是談到了，「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性；自續派以下的實事師，也就是這些論師們他們會談到，如果諸法要安立時，則「爾時即說是有自性」這個時候就必須要承許它是有自性的；若時無自性，爾時便說諸法一切永無，相同的如果諸法是無自性的話，則沒有辦法安立諸法，等同免角，在原文是講到等同「驢角」，就是驢子的角，驢子實際上是沒有角，它是跟兔子一樣的。但是在翻譯成中文的時候，是把它翻成兔子，所以等同兔角。如果諸法是無自性，諸法就沒有辦法安立，就猶如同是兔子頭上的角一般，或者是如驢子頭上的角一般。未出二邊，故此所樂一切難成。」因此要是你有這種見解，你在安立「有」的當下，就必須要安立「自性有」，在安立「無自性」的當下，就要安立「無」的話，是沒有辦法跳出常、斷二邊的。「故此所樂一切難成」因此在你沒有辦法跳出常斷二邊之前，你想要獲得真正的中觀正見，是很困難的一件事情。因此從《四百論》的這本論著當中，我們可以很清楚的看到，月稱菩薩他以很清楚的方式，把「有自性」跟「有」區分出來，把「無自性」跟「無」區分開來。

因此西藏的這些論師，他們在看到月稱菩薩的論典時，他們並不承許，月稱菩薩的論點，是真正具量的。因為月稱菩薩他把「有」跟「有自性」已經區分了，把「無」跟「無自性」區分時，這對西藏的論師所提出的論點，是有違害的。因此他們就會認為，月稱菩薩所闡釋的論點，並不是龍樹菩薩所闡釋的真正的中觀密意，他們是排斥月稱菩薩所提出來的這一切論點。

宗大師在引了《四百論》的這段話之後，接下來宗大師就做了結論。乃至未解月稱論師所分，有無自性，與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。這段話就是談到了，在還未了解月稱論師對於「有、無自性」，以及「有、無」這四法之間所做的區分之前，是一定會墮入常斷二邊，而沒有辦法通達中觀的密意。因此我們必須要區分這四法，諸法是「有」，但並不是「有自性」，諸法「無自性」但並非「全無」。所以實際上「有」跟「有自性」，「無自性」以及「無」，這四法是有差別的。因為過去的這些論師，他們沒有辦法區分這四者的緣故，所以當他在安立「有」的當下，就會認為諸法是「自性有」而墮入了常邊；如果安立諸法是「無自性」時，就會認為諸法是「不存在的」而墮入了斷邊。因此就如同我們上一堂課有講到的，月稱菩薩在他的論著當中，以很清楚的方式，將「有、無」，以及「自性有、無」這四者作了區分。因此過去西藏的這些論師，看到了月稱菩薩所造了論典之後，他們會認為這個論點，並沒有辦法真正的闡釋龍樹菩薩的密意，而推翻了月稱菩薩所提出的觀點。為什麼沒有辦法分辨這四者，就會墮入斷邊以及常邊，而沒有辦法通達中觀深義呢？

謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊。墮入斷邊的原因就是有談到，要是諸法是無自性的話，則一切法皆不存在，並且在性空之上，是完全的沒有辦法安立因果，因此而墮入了斷邊。若許有法必許有性，則不能立因果如幻，實無自性現似有性，故墮常邊。相同的道理，如果承許一法是「有」的當下，也必須要承許此法為「自性有」。如果承許諸法為「自性有」的話，那諸法它的本質就不像是幻化一般，而墮入了常邊。這邊特別有將因果的法則，比如成是「幻化」。所謂的「幻化」或者是「幻影」，就是，以它的本質而言，它並不是如此的真實，但是當我們人在看到幻影時，會覺得它的那個境界就是相當的真實。相同的道理，諸法是「無自性」時，人在緣著這些境界時，會覺得諸法是「有自性」的，所以把因果跟幻影做了同樣的譬喻。「實無自性現似有性」實際上它的本質是無自性的，但是在我們的內心當中顯現時，會顯現出有自性的這一分，所以因果就猶如同是幻化。如果你在承許「有」的當下，也承許「有自性」的話，那你怎麼能夠說因果它就猶如同是幻影呢？因此在此同時，你就是墮入了常邊。若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。要是能夠通達一切的法在剛開始的時候，就沒有任何的「自性」的話，就能夠藉此而不墮入常邊，也就是有邊。如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。同樣的，對於苗芽等諸法，在詮釋無自性或者是自性空時，並不是在談論：它是沒有作用的空，或者是它是不存在的空法。這當中所謂的空，並不是「無事」的這種空。所謂的「無事」就是沒有辦法作用的，我們稱之為無事。因此苗芽它是無自性或者是自性空的這一點，並不是「無事」的這一點來詮釋的。因為它本身擁有種種的能力，比如它有生果的種種能力，因此如果我們能夠對於這一點生起定解的話，就能夠藉此而遠離了無邊，也就是所謂的斷邊。

月稱菩薩不僅在《四百論》的釋論當中，有分別「有、無」以及「自性有、無」這四法的差別，並且在接下來的《明顯句論》當中，也清楚的辨別了「無」與「無自性」，甚至「有」以及「有自性」這四者的差別。接下來我們就是看到《顯句論》，這跟之前所看到的《明顯句論》，是同樣的一本論著。之前的翻譯是翻成《明顯句論》，這個地方是以《顯句論》來作解釋表示。顯句論中亦明瞭辨別無與無自性，在《顯句論》當中，也清楚的辨別了「無」以及「無自性」的差別。如雲：「若汝立諸法皆無自性，如世尊說自所作業自受異熟，則彼一切皆為汝破，誹謗因果，故汝即是無見之主。」從「如雲」一直到「無見之主」，這一段話是他宗所提出來的論點。他宗就是講到了，「若汝立諸法皆無自性」要是你安立諸法是無自性的話，「如世尊說」就如同世尊所說的，「自所作業自受異熟」對於自己所造下的業，自己必須去承受此異熟果，「則彼一切皆為汝破」但是你要是承許諸法是「無自性」的話，這一切的因果皆會被你所破壞，「誹謗因果，故汝即是無見之主」那你等於是在誹謗因果，因此你是持「無所有見」最主要的一個人。這當中的「無見之主」就是誹謗因果的人，我們稱之為無見之主；或者是持著無所有見的這個人，我們稱為無見之主，簡稱為無見者。這一段話是他宗對於應成所提出來的一個論點。

接下來應成的論師們就回答，答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道。這個時候中觀應成的論師就作了回答，他就講到，我並不是持著無所有見的人，我是破除了有、無二邊，就是破除了「有自性」以及「完全無」的這二邊，而走在能夠通往解脫城的無二之道上，我亦非說斷無諸業作者果等。」並且又回答到，我也不說無業果、無造業者以及無果報等等的內涵。若爾云何？這個時候他宗就提到，如果你不是這樣說的話，你是怎麼說的呢？謂善安立彼無自性。應成的論師又回答到，其實我是在安立諸法是無自性的，不管是業果，或者是造業者，或者是果報，我只不過是在安立它們都是無自性罷了，並沒有否認，也並沒有破壞因果的內涵。接下來他宗又提到，若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。不管你是承許它是不存在的，或是你承許它是無自性的，其實它都是相同的內涵。如果諸法無自性的話，能作、所作一切的諸法皆沒有辦法安立，因此之前的過失還是存在的。下面就是自宗，也就是應成的論師又作了回答，此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」自宗他就回答，實際上你之前所提出來的過失，對於我而言並沒有任何的傷害。因為「唯有自性不見作用故」，實際上有自性，反而沒有辦法看見諸法是有作用的。因為既然這一法它是有自性，就表示它是不需要觀待他者，你怎麼可以說，這一法是有作用的呢？「唯無自性見有作用故」反而是在無自性時，才有辦法安立有因果以及緣起的內涵。因為所謂的無自性，或者是自性空，它所空的就是要斷除「它是不需要觀待他者」的這一點。因此既然這一法它是有，「它是要觀待他者」才能夠成立的話，就代表它是有作用的。因此能作、所作是必須要安立在「無自性」之上，而不是安立在「有自性」之上。這一段話是自宗的應成論師他們所作的回答。

接下來宗大師又做了一段解釋就講到，此實事師謂若無自性，以破自性理，即破從業生諸異熟，這當中就是「以破自性理，」旁邊的逗點應該是打在「若無自性」的自性旁邊。就是「此實事師」在此自續以下的論師他們會認為，要是諸法無自性的話，「以破自性理，即破從業生諸異熟」，要是諸法它沒有自性的話，這個時候破除自性的正理，它不僅僅能夠破除自性，在破除自性時也能夠「破從業生諸異熟」，就是破除了因果的這種觀點。與許破自性理破因果者，所許無別。之前的這種觀點，跟過去西藏的論師，他們所承許的「破除自性的正理是能夠破因果的」，這兩種觀點是相同的。所以在這個地方，有兩種不同的觀點，第一就是自續派以下的論師，他們認為「諸法要是無自性，破除自性的正理，它也能夠破除業果」的第一種觀點，以及過去的西藏論師，剛開始他們就承許「破除自性的正理，是能夠破除因果的」。這兩種論點，實際上他們是相同的內涵。若破因果即成斷見之主，雖中觀師與實事師共同許可，破壞了因果它即會成為斷見者的這一點，它是中觀師，也就是中觀應成的論師，以及自續派以下的實事師，他們所共同承許的。破壞了因果，它即會成為斷見者的這一點，雖然是中觀的應成論師，以及自續派的實事師，他們所共同承許的。然中觀師自不許為破除因果，而實事師覺破自性，亦定破因果，故說中觀師為斷無者或斷見者。雖然破壞了因果，它會變成斷見者的這一點，是中觀應成以及自續的論師，他們所共同承許的。但是中觀應成的論師，他自己並不承許無因果，「然中觀師自不許為破除因果」，就是中觀應成的論師，他自己本身並不承許無因果。「而實事師覺破自性，亦定破因果」，但是從自續派的角度而言，他會認為只要破了自性就會破因果，所以以自續派的角度而言，他會認為應成的論師，在破除自性的當下，也破了緣起以及因果，「故說中觀師為斷無者或斷見者」，因此他們會認為中觀應成的這些論師，是所謂的無見者，或者是持斷見者。

藏地自許中觀師者多許破自性理能破因果，順實事師，藏地自認為是中觀論師的人，大部分都會承許，破除自性的正理，是能夠破除因果的。他們的這種承許方式，是與自續派的論師所做的承許是相同的。不同的地方是在於，反說以正理破壞因果是中觀宗，而起勝解。藏地的論師他們會認為，破除自性的正理，會破除因果，這個論點是與自續派的論師是相同的。不同的地方是他們會認為藉由破除自性的正理，而破壞了因果的這個觀點，是中觀應成派的觀點，而且認為這樣的論點，是相當殊勝的見解。但是這一點中觀自續派的論師，他們卻不這麼認為，他們認為諸法是「有自性」的，如果諸法是無自性的話，那破除自性的正理，是能夠破除因果，但這一點並不是中觀正見，中觀正見是必須要建立在「有自性」之上的。但是西藏的論師他們是認為，藉由正理來破除自性時，也能夠破除因果，所以破除自性以及破除因果的這一點，是中觀應成的正見。所以西藏的論師以及自續派以下的論師，他們的承許在這個地方，稍稍的會有一些不同。因此宗大師也在論典當中有講到，實際上過去在印度，不管是內道的佛教徒，或者是外道的行者，他們並不承許諸法不成立的這一點，他們都是安立諸法是存在、是成立的。但是到了西藏之後，西藏的論師們，他們會認為藉由破除「自性」的正理，也能夠破除「因果」，所以諸法是「不成立」的。所以在這個地方，自續以下的論師，跟西藏的論師，他們的論點會稍稍的有一些不同。

又答諍雲：「我非無見，是破有無二邊顯解脫道。」余文即明破有無理。這就是之前在《明顯句論》當中，所作的對答，這句話是自宗回答的。對於他宗所提出來的第一個問題，自宗是回答「我非無見，是破有無二邊顯解脫道」，這跟之前的第四行下面，答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道」，是相同的意思。在這邊宗大師是將這一段話簡化了，就講述到：我非無見者，而是要破除有無二邊，清楚的指出解脫之道。「余文即明破有無理」，在剩餘的文章當中，很清楚的藉由各種不同的方式，來破除有邊以及無邊種種的道理。其中說雲：「我等非說無業果等。」是除無邊；是如何的來破除有無二邊的呢？在第二個回答當中，也就是「我亦非說斷無諸業作者果等」，接下來的回答，宗大師就是將它簡化成「我等非說無業果等」，藉由這種方式來斷除無邊。謂若許無業果等，則成無見者，然我不許爾。「我等非說無業果等」這幾句話是什麼意思呢？就是如果承許無業果，就會成為無見者，但是我本身並不承許無業果啊！這時候應成的論師他們就做了回答。其次問雲：他宗就問到，既然你不是承許無業果，那你所空的，又是空在什麼地方呢？其次問雲：「若爾云何？」他宗就問到，那你是承許什麼樣的法？答雲：這是第三個回答，「安立或許彼業果等全無自性。」這就是跟原文的，第五行下面這個地方「未善安立彼無自性」這個意思是相同的。這個時候中觀應成的論師就答到：我是要安立、或者是承許業果，以及一切的諸法是完全沒有自性的，藉由這種方式，是遣有邊，來斷除有邊。

次雲：「若無自性能作、所作不應理故過失仍在。」這個時候，雖然應成的論師，已經做了解釋，但是自續以下的論師，他們又做了一個問難講到：如果沒有自性的話，在無自性之上能作、所作是沒有辦法安立的。所以不管你是承許無、或者是無自性，實際上之前的過失還是存在的，也就是你沒有辦法安立因果。這一段話是實事師所提出來的，是實事師諍雲：「汝雖說雲，非是無見是說無自性，然前設過，若無自性因果不成，尚未能斷。」這一段話的意思就是講到，雖然你，也就是指著應成的論師講到說，你說你並不是無見者，而是講到了無自性的內涵，但是這跟你之前所產生的過失是相同的。因為在無自性之上，因果也是沒有辦法安立，因此之前我所提出來的這種過失，你是沒有辦法避免的。以於彼宗無自性與無，二無差別，故如是諍。自續派以下的論師，他們會提出這樣的論點，是因為在他的宗義當中，無自性與無這兩點，他是沒有辦法區分的，所以他會提出這種問難。次答彼雲：接下來自宗就作了回答，「因生果等，能作、所作於有自性不可成立，唯於無性彼等乃成。」這就跟原文當中的「此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故」，這個意思是相同的。這個時候應成派，也就是自宗，他就回答：因為諸法它有生果，甚至它有能作、所作等等的作用，「於有自性不可成立」不管是因果，或者是能作、所作，這一切在有自性之上，是沒有辦法安立的。「唯於無性彼等乃成」，相反的這一切是必須要安立在無自性之上，它才有辦法形成。這一句話，是應成的論師他們所作的回答。

接下來看到，四百論釋雲：「我非說無事，是說緣起故。這個時候自宗提出了論點講到：我並不承許諸法是不存在的，而是說到了緣起的內涵。實際上透由緣起來證成自性空的這種方式，是最有力的方式，因此我們又稱緣起之理，為證成自性空所有正理當中的「正理之王」。其它的正理，雖然也能夠直接、或者是間接的破除有自性，但是在破除的當下，通常都只能夠破除有邊，或者是破除無邊，它沒有辦法藉由同樣的一個正理，來破除有、無二邊，但是緣起的正理就不相同。透由緣起的正理來證成無自性時，它不僅僅能夠破除有邊，也能夠破除無邊，所以緣起之理又稱之為正理之王，就是這個原因。因此在這當中的第一句話，「我非說無事，是說緣起故」，就是希望藉由緣起的這個正理，在這個當下承許無自性時，不僅能夠藉由緣起來破除有邊，也希望藉由它來破除無邊。是如何的破除呢？汝說有事耶？他宗就談到：你承不承許有自性呢？「有事耶」就是講到了你是不是承許有自性呢？自宗就回答，非唯說緣起故。我並不是承許有自性，我是承許「緣起」的。所以他就是藉由緣起來破常邊，因為緣起的緣故，所以是無自性，因此來破除了常邊。

藉由這種方式，我們可以瞭解到，尊者他在講課時，都會講到，佛陀的教法以「見、行」這兩個角度而言，見稱之為緣起見，而行這一方面是談到了無害行。今天在講述見解的當下，為什麼不稱之為「無自性見」？要稱之為「緣起見」？這是有很深的內涵在的。因為透由瞭解緣起，不僅能夠證成是無自性，並且在此同時，也能夠斷除有邊以及無邊。所以法王特別稱佛法的中觀正見為緣起見，是有很深的內涵的。今天在這個當中，也是藉由緣起的緣故，來破除有無二邊。所以他宗在談到，你是不是承許有自性的當下，自宗就回答：我並不是承許有自性，而是承許緣起。

汝何所說？這個時候他宗就講到：如果你不談有自性的話，那你又說什麼呢？宣說緣起。他宗的角度而言他會認為，既然你不說有自性，那諸法應該就是沒有辦法安立的。在這個當下，你所宣說的法為何呢？自宗又談到：宣說緣起。所以第二個緣起，就是破除了斷邊。因為緣起的緣故，所以我不是墮入斷邊的。何為緣起義？他宗又問到，既然你是承許緣起，緣起是什麼樣的內涵？謂無自性義。所謂的「緣起」，就是講到了「無自性」，它是必須要「觀待他者」，所以它並沒有真正的自性。並且解釋到，即自性無生義，能生性如幻現、陽焰、影像、乾闥婆城、化、夢、果義，空、無我義。」這一句話在原文當中，「能生性」跟之後的「果義」這兩個字，應該是拼在一起的，就是「能生性的果義」，在這個地方將它分解開來，所以可能在讀的時候比較不容易瞭解它的意思。所以這一段話就是要闡釋，何謂無自性？剛開始就談到了，「即自性無生義」並沒有辦法有自性的生，所以自性生的這一點是沒有辦法安立的。諸法要生起的當下，是必須要觀待他者的。觀待他者的這一點，就猶如同是幻現、或者是陽焰、影像，或者是海市蜃樓、化身、夢境等等。諸法它的本質就猶如同是這一切，不管是幻影、或者是陽焰，看似真實的同時，實際上這一切的本質，並不是那麼的真實。所以藉由這個譬喻來講到，諸法它是無自性。雖然在我們心中顯現的當下，是顯現出有自性的這一分，但是實際上它就猶如同是幻影一般，它的本質並不是這麼的真實，它是無自性的。「能生性果義」雖然它是無自性的，但是它有能生果的特性，就是藉由它能夠生出自果，所以這當中所謂的「能生性」跟「果」就是要講到，雖然諸法是無自性的，但是在無自性之上，諸法它是有生果的能力，這當中的「法」是僅僅在有為法之上。

「空、無我義」無自性它也等於是空，這邊的空是講到了「性空」。不僅如此，所謂的無自性，也就是無我的意思。此顯由許緣起，能除有事、無事二邊之理。在這一段當中，最主要要表達的內涵，就是藉由緣起的正因，它不僅能夠破除有自性的這一邊，也能夠破除完全無的這一邊。所以這當中的「有事」就是講到了有自性的這一邊，「無事」就是講到了完全無的這一邊。所以透由緣起的正理，它能夠破除有自性的常邊，以及完全無的斷邊，而證成無自性。

今天早上的那一堂課最後是上到了，第422頁的第六行這個地方。「此顯由許緣起，能除有事、無事二邊之理」，這一句話就是藉由緣起的正理，它能夠破除有自性的常邊，以及完全無的斷邊，這兩邊。藉由緣起是如何破除常斷二邊的呢？接下來看到以下的正文。此由說緣起義是自性無生，故能除有實事論。這個地方就是講到，藉由緣起的內涵，能夠了解諸法是無自性的。也是因為緣起的緣故，在自性之上並沒有辦法安立生滅，所以就講到了「說緣起義是自性無生，故能除有實事論」。藉由緣起的道理，它能夠承許諸法是無自性，以此來破除宣說有自性的這種論點，所以就講到了，破除有實事論。顯說能生如幻等果為緣起義，故能除無事論。藉由緣起的內涵，能夠了解諸法是如同幻影一般。雖然有生果的能力，但是實際上它的本質就猶如同是幻影般，所以藉此能夠破除無事論，也就是遠離了斷邊。言「有事」者，略有二義，謂自性義及作用義。之前藉由緣起的正理，來破除了實事論以及無事論的話，實事論當中的這個「事」，跟無事論當中的這個「事」，它所代表的內涵並不相同。接下來就做了解釋，「言有事者」就是實事論這當中的「事」字，跟無事論當中的這個「事」字，「略有二義」實際上來分的話，「事」它大略上有兩種的意思，「謂自性義及作用義」，第一種意思它就是有自性的意思，第二種意思是有作用的意思。雖然在字面上都是講到了「事」，但是實際上「事」當中，可以分為「有自性」的事，以及「能夠作用」的事，所以「事」簡單的來分，可以分為兩大類。實事師之有事，是有自性義；之前藉由緣起能夠破除有實事論，這當中所謂的實事師，就是宣說有事的論師。因為實事師這幾個字在藏文，直接翻譯過來，就是「宣說有事的論師」，我們在這個地方簡稱為「實事師」。所以宣說有事的論師，他們所宣說的「事」，是「有自性」的意思。因此可以藉由緣起的正理，來破除有自性的常邊。無事論之事，是有作用義。相同的，無事論的這個「事」，並不是有自性的意思，而是「有作用」的意思。所以在講到，諸法是沒有任何作用的當下，他們所提出來的論點，就是所謂的「無事論」。也可以藉由緣起的內涵，來破除「無事論」而遠離斷邊。因為無事論當中的這個「事」，是「有作用」的意思。除彼二執即破自性，顯有因果如幻化故。如果想要破除「實事師」他們所提出來的論點，以及「無事論師」他們所提出來的論點，這個時候必須要能夠破除「有自性」的這一分。藉由破除有自性，才能夠破除實事論師他們所提出來的論點。並且在破除有自性的當下，「顯有因果如幻化故」你必須要了解到，因果它是猶如同幻化一般。所以藉由這樣的內涵，來破除無事論師，他們所提出的論點。

又四百論釋雲：「豈無緣過去境之念耶？這個時候他宗又提出了一個問難，他宗就問到：是不是沒有緣著過去已發生的境界所生的「念」呢？「豈無緣過去境之念耶？」這當中的「念」就是我們內心當中的一種念力。他宗就問到：是不是沒有緣著過去已經發生過的這些事情，或者是已發生的境界，而生的一種「念」呢？接下來自宗就作了回答，誰雲其無？怎麼會說是沒有的呢？念力是有的。我等非破緣起，如其所有即如是定解。自宗又再做了一種解釋講到：我並不會破壞緣起，我是承許有緣起、有因果的。「如其所有即如是定解」而且事實上「念」它是存在的啊！既然它是存在，為什麼我不能夠承許它呢？論主已安立雲：在龍樹菩薩所造的《中論》當中已經有講到了，念謂於倒義，唯顛倒而生，故念所緣是過去事。

之前在《四百論》有引龍樹菩薩在《中論》所造的這兩句話，就是講到了「念謂於倒義，唯顛倒而生」。接下來在《四百論》的釋論當中又做了解釋，「故念所緣是過去事」。首先我們必須要先了解到，為什麼在這個地方，自續的這些中論師，以及應成的這些中論師，他們要討論是否有「念」的存在呢？因為所謂的念力，或者是念的心，它是必須要緣著熟悉的境界，它所緣的境界是必須之前所瞭解，而且是相當熟悉的境界。在緣著這個境界時，在不忘的當下，一再去思惟這種境界的心，我們稱之為「念」。所以從這當中就能夠了解到，「念」它的所緣境，必須是一件過去所熟悉的境界，或者是一件事物，並且在不忘的當下，一再去思惟的這種心，我們稱之為「念」，所以首先「故念所緣是過去事」。在探討「有無念」時，必須要先了解到，「念」它的所緣是「過去」所發生過的事情。若彼有性，其念由緣實有義故，亦可有性。當「念」在緣著過去所發生過的事情時，要是境界它本身是有自性的話，「若彼有性」它所緣的過去世是「有自性」的話，「其念由緣實有義故，亦可有性」，因為「念」它的所緣境本身是有自性的話，緣著有自性的境界所生的「念」，也應該是有自性的，但是並不然。若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性，故云顛倒亦善成立。但是實際上「念」它的所緣境，也就是過去所發生的這件事情，它的本質是無自性的，所以這句話就講到了，「若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性」，因此緣著無自性的境界，所發生的念力，它應該也是無自性的。「故云顛倒亦善成立」這個當中所謂的「倒」，就是這樣的意思。

言顛倒者，是無自性及緣起義，非是餘義。事斷無義，非顛倒義。之前在《中論》當中有談到了，「唯顛倒而生」當中的「顛倒」是什麼意思呢？是無自性及緣起義。在無自性之上，是必須要能夠安立緣起的內涵才行，所以這當中的顛倒，就是講到了「是無自性及緣起義，非是餘義」，除了無自性以及緣起義之外的意思，是沒有辦法來解釋《中論》當中「顛倒」的這兩個字。「事斷無義，非顛倒義」，尤其是「無事」或者是「無作用」的意思，更不是《中論》所要講的「顛倒」的涵義，所以就講到了「事斷無義，非顛倒義」，它只是要詮釋「無自性」以及「緣起」的內涵，並不是要強調「無事」或者是「無作用」的涵義。又過去事，非一切種全無所有，是所念故，見彼果故，這當中就談到，「又過去世，非一切種全無所有」，並不是過去所發生的事情，就是不存在的。在這個地方，所謂的「過去世」，在瞭解過去世之前，必須要先了解過去、現在以及未來這三時。以中觀應成派的角度而言，他們是認為，過去、現在以及未來都是沒有自性的。因此要安立這三種狀態，這三種時間，是必須要「彼此觀待」，才有辦法安立所謂的過去以及現在。

而實際上來說，過去世是否能夠真正的安立，這是有待考慮的事情。為什麼呢？因為所謂的過去，就是「已經消失」的意思。過去的這個字在藏文當中，還有另外一個意思，就是它是「已經消失」的意思。所以既然它是已經消失的，怎麼可以安立它是一件事物呢？所謂的「事」是必須要是「能作用」的東西，才能夠安立成「事」。所以過去世是否能夠安立，這是有待考慮的。但是以中觀應成派的角度而言，他在安立所謂的過去世時，是以「現今」來作觀待。也就是這一件事物跟現今來作比較的話，要是現在之前所發生過的事，我們就可以安立成是所謂的過去世。這個地方是所謂過去世它的意思，但是實際上能否安立過去世這個名詞，是有待考慮的。所以在這個地方，我們就是以中觀應成的角度來作判別，所謂的過去世就是「觀待現在的這個時間，觀待現在的這個時候」，而在這個之前所發生過的事情，給它一個名詞就是叫過去世。所以並不是過去所發生的一切事就是不存在的，這個後面就有舉兩個正因，第一個正因「是所念故」，為什麼它是存在的？因為在它之上，它是可以生起各式各樣不同的念力的緣故。所以過去所發生的事情，有可能是存在的，因為在它之上能夠生起種種「念」的心。第二個原因「見彼果故」，過去所發生的這件事，它為什麼是存在的呢？因為它是能夠生果的。這是第二個原因，因為它能夠生果的緣故，所以它是存在的。

接下來亦非有性，應性常故，應可現取故。」雖然它是存在的，但是它並非有自性。所以第一句就是講到了「亦非有性」，它為什麼是沒有自性的呢？接下來也舉了兩個原因。第一個原因「應性常故」，如果過去的這件事情，它是有自性的話，這個時候就會發現到，它是不需要觀待他者，到最後推論會發現，過去的這件事它會變成所謂的「常態法」，但是實際上這是不合理的，所以它是無自性。要是它有自性的話，它就會成為常態法，這是第一個過失，「應性常故」如果它是有自性的話，它有這樣的過失。第二個過失「應可取故」在這個當中應該加現前的「現」，「應可現取故」。為什麼要加上這個「現」字呢？就是當「念」在執著境界時，境跟心發生的時間，是應該要有先後的次第。因為我們之前在講「念」這個字的時候，就是有談到，它是必須對於「過去」所發生的境界，生起熟悉感，所以應該是「境界」先產生，之後才會有「念」的心，所以它之間是會有先後的次第。如果「念」它所緣著的境界，是有自性的話，它應該會成為常態法。何謂常態法？所謂的常態法就是，它是必須在無時無刻都存在的一種法。既然它是無時無刻存在的話，在唸力現起時，它所緣的境界也應該是存在的才對。如果這樣的話，「念」在這個當下就能夠現起這個境，但實際上這是違背了「念」的定義。因此過去世要是有自性的話，會有兩種的過失，它會成常態法，第二它會成為「念」所現取的境界。以上已經結束了《四百論釋論》的內涵。

接下來宗大師又做了解釋，此說過去等事，既非全無，亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，非無事義。這當中講到「過去世」這三個字的時候，過去世它並不是不存在的，「既非全無」它雖然是存在的，但並不是有自性，「亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，」這當中在講到過去世，它是顛倒義的時候，是在講述過去世它是透由緣起而產生，它並沒有自性，「非無事義」而並不是沒有作用的意思。故許諸法有自性者是實事論師，或墮有邊者，非說唯有法者，即實事論及實有師。因此承許諸法是有自性的這一派的人，我們可以稱之為實事論師，這邊應該加上「師」這個字。因為承許有自性的這些論師，是可以稱之為實事論師，或者是墮入有邊者。「非說唯有法者，即實事論師及實有師」，因此所謂的實事師，他是必須宣說諸法是有自性的內涵，並不是承許有諸法存在，就是實事師。因為實事師的這個「事」就是「有自性」的意思，所以當他能夠承許諸法是有自性，這個人我們可以稱之為實事論師，或者是墮入有邊者。而並不是說，他承許有法的即是實事論師或者是實有師。相同的道理，如是若說內外諸法，由作用空為無事者是無事論師，或墮無邊者，非說彼無性者即墮無邊。相同的，所謂的無事論師，就是講到了內外的諸法，它是沒有作用的這種論點的人，我們稱之為是無事論師，或者是墮無邊者，而並不是宣說無自性的這個人，他是墮無邊者，所以這兩者之間是有差別的。

若未如是分別全無與無自性，有自性與有之差別，第一句話就是講到，要是沒有辦法分別「全無」與「無自性」之間的差別，以及「有自性」與「有」之間的差別，而於破除有無邊時，這個時候他宗為了要破除有無二邊，就會做以下的宣說，但作是說：「我非說無，是說非有，他宗為了要破除有無二邊，這個時候他就會講到，「我不說無」但是「我說非有」。因為他講到「無」的時候，會墮入斷邊，這個時候他就講到，我不說「無」這個字，但是我說「非有」，這個是他宗的第一個論點。接下來，及非說有，是說非無者，並且我不僅不說「無」，我也不說「有」，而是說「非無」。因為他在講到「有」的當下，所謂的「有」就是「自性有」，因此如果講自性有的話，是會墮入常邊的緣故，因此他就講到，為了要斷除常邊，「我不說有」但是「我說非無」。純相違語，非能略說中觀深義。這樣的言論，純粹是相違的話語，根本沒有辦法解釋中觀的深義。因為「非有」就是「無」，「非無」就是「有」，你怎麼能夠說「我不說無」但是「我是說非有」？或者是「我不說有」但是說「非無」呢？因為實際上「非無」就是「有」，「非有」就是「無」啊！所以你所做出來的這種論點，純粹是相違的。也就是「非有」的當下，你就必須要承許是「無」，你不能夠說「我不說無」但是「我說非有」。這樣的話，你所提出來的論點，它本身就已經相違，怎麼可以說你是在闡釋中觀的正見呢？

由破他時觀察有無自性等而破，自亦現許彼二決斷。而又許有俱非義故。他宗以他的角度，在破斥對方的時候，他會認為這一法，要不是「自性有」就是「自性無」，他是以這種方式來破斥對方的，這是以他宗的角度而言。但是他在破斥對方時，「自亦現許彼二決斷」他也承許到要是「有」的話，它要不就是「自性有」，要不就是「自性無」，他是以這種方式來破斥對方。並且他也承許，「有」的當下要不就是「自性有」，要不就是「自性無」，這個是已經決定的事情。「而又許有俱非義故」但是他又承許要是「有」的話，它並不一定要包含在「有、無」這兩者當中，所以「而又許有」，就是「有」的這件事情，「俱非義故」「俱」就是包含了「有跟無」的意思。所以他承許，存在的這件事情，它是要包含在「有自性」以及「無自性」這兩者當中，但是它並不一定要包含在「有跟無」這兩者當中，這是他的論點，但是他所提出來的論點，可以看到很多的相違點。

隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能決斷，若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無。這句話就是講到，任何的一件事物，比如不管是瓶子、或者是柱子，我們在觀察瓶、柱它是否「有自性」，這個時候所提出來的論點，是必須在於「有」的一件法，它是必須要涵蓋在「有自性」或者「無自性」這兩者當中來作討論。所以第一句話，「隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能決斷」，我們必須要先了解到，任何的一件事情，它是包含在「自性有」以及「自性無」這兩者當中的。「若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無」，要是有一種法則，它既不是「自性有」，也不是「自性無」的話，也就是在「自性有」以及「自性無」之外，有第三者出現的話，這個時候我們根本就沒有辦法在一法之上來探討，這一法是「自性有」或者是「自性無」。因為所存在的法，並不一定要包含在「自性有」以及「自性無」當中，所以你根本就沒有立場來討論這個東西，它到底是「自性有」還是「自性無」。

下面就做了一個譬喻，如同有說顯色中有，問青中有或黃中有。比方說有一個人跟你講到，這個東西是有顏色的，他在說這個東西是有顏色的當下，要是你問他說：是黃色的，還是藍色，實際上這個問題，它本身就已經有問題了。因為顏色包含了很多種，顏色當中除了黃色以及藍色之外，還有各式各樣的顏色。所以當他人問到，這個東西是有顏色的，要是你問他說，是黃色的，還是藍色的？實際上你所提出來的問題，它本身就已經是一種過失。如果顏色只有兩種，比如它要不就是黃色，要不就是藍色的話，當他人說這個是有顏色的同時，你再問他這是黃色的，還是藍色的？這樣的問題才是正確的。因此如果我們要探討諸法之上，是有無自性的話，必須要先能夠了解，只要是存在的一件事物，它就是包含在「有自性」以及「無自性」這兩者當中。要是你剛開始，你沒有辦法成立這一點，你在「有自性」以及「無自性」之外，你又安設了一種法門的話，你根本就沒有辦法在其它的法上，比如在瓶子或者柱子之上來探討有無自性。因為沒有自性的話，它並不一定是要有自性啊！它不是有自性時，它也不一定是要無自性啊！因為實際上「法」並不包含在這兩者當中。所以如果想要探討法之上有無自性的話，你必須要先了解到，諸法它都是包含在「有自性」以及「無自性」這兩者裡的。

如是能斷自在有無決定者，須總於所知，能斷有無決定。如果你想要決定任何的一法，它都能夠包含在有自性以及無自性這兩者之間的話，你必須要先能夠了解另外一個道理，這個道理就是講到了「須總於所知，能斷有無決定」，你必須要先了解到「所知」，也就是一切的萬事萬法，它是包含在「有」跟「無」當中的。所以透由瞭解所知，它是包含在「有、無」這兩者當中，我們就可以瞭解到只要是存在的法，它就是包含在「有自性」或者是「無自性」裡。如於諦實，能斷諦實一多決定者，須總於一多能得決定。這邊又做了一個譬喻，比如這一法，它要是諦實成立的話，它是包含在「諦實一」以及「諦實多」這兩者當中。為什麼它是諦實成立，它就一定會包含在「諦實一」以及「諦實多」當中呢？「須總於一多能得決定」，因為所存在的法，或者說東西它存在的當下，它要不然就是「一」，要不然就是「多」，也就是因為這樣的緣故，諦實成立時，要不然就是「諦實一」，要不然就是「諦實多」。為什麼在這個地方，會特別強調這個觀念？因為之前他宗，也就是西藏的論師，他們提到的觀點，講到我不說「無」但是我說「非有」，我不說「有」但是我說「非無」，到最後他的論點會變成「非有亦非無」的這個論點。自宗就是看到這個過失，講到了既然你所提的論點是「非有亦非無」的話，表示你根本就沒有辦法安立，諸法它是包含在「有」跟「無」當中的。既然你沒有辦法安立諸法是包含在「有」跟「無」當中的，你對於他人作問難的話，你怎麼可以問他人說，這個法是「有自性」還是「沒有自性」的？因為你已經沒有辦法安立「有」跟「無」的特色，怎麼可以問他人說：瓶子是有自性，還是沒有自性的？你在問他人有無自性時，必須要先了解到，諸法是包含在「有、無自性」裡。諸法是包含在「有、無自性」當中的道理，是必須建立在「所知」是包含在「有、無」之間來作取捨的。你對於這一點不清楚的話，怎麼能夠對他人做出這種問難呢？能如是決斷者，須能遮第三聚，故許有俱非之法，實屬亂說。因此你必須先了解到，存在的一件事，它是包含在「自性有」以及「自性無」這兩者當中，除了「自性有」以及「自性無」以外，是絕對不會有第三聚行，也就是第三類的法產生。因此「許有俱非之法，實屬亂說」，承許「非有亦非無」的這個觀念，實際上是不正確的觀念。

就如同，如回諍論雲：「若違無自性，應是有自性。」《回諍論》當中講得很清楚，你要不就是「無自性」，不是無自性的話，應該是「有自性」才對。如是許者，隨於何法，皆不能遮第三聚法而得定數，唯懷疑惑，以於有無等決斷一品，則於他品不決斷故。這個當中就講到，「如是許者，隨於何法」任何的一法，要是沒有辦法涵蓋在「有、無自性」當中，它要是成為了「非有亦非無」的第三者的話，實際上在這個同時，你是沒有辦法討論任何的事情，所以在這個當下，你只會產生更多的疑惑「唯懷疑惑」。「以於有無等決斷一品，則於他品不決斷故」，因為你在破除一者的當下，另一者是無法成立的。這個字句剛開始看的時候，可能不太容易瞭解，但是它所要包含的就是，沒有辦法將法安立在「有、無」，或者是「自性有、無」這兩者當中，是沒有辦法來討論事情，只會在這個上面產生更多的疑惑。為什麼呢？因為在破除其中一者的當下，是沒有辦法安立另外一者的。一般而言我們在破除「無」的當下是要安立「有」，在破除「有」的當下是要安立「無」。但是如果以他宗的論點而言，他在破除「有」的當下沒有辦法安立「無」，在破除「無」的當下沒有辦法安立「有」的話，實際上到最後它只會產生更多的疑惑，而沒有辦法得到定解。

若許於是非等，無第三聚者，則於有無亦相同故。如果是在是非以外沒有第三類的話，就是說要不就是「是」，要不就是「不是」，如果在「是非」以外，如果承許在「是」以及「不是」以外，沒有第三者的話，那「有、無」也是相同的，在「有、無」之外是不會有第三者產生。然彼說者，是於中觀論，宣說非有非無之語，所起誤解。今天西藏的這些論師，他們為什麼會提到「非有亦非無」的觀念？最主要的就是在《中觀》的論典當中，在字面上有談到「非有亦非無」的這一句話。因此他們在承許自宗的論點時，就會引中觀的論典而講到，因為經論上面有說「非有」，也有講到「非無」，因為經論上有講到的關係，所以我在承許自宗時，我也是談到「非有亦非無」，但這是沒有辦法瞭解《中觀》論典，而起的誤解。若許爾者，如不可說為有為無，亦不應說非有非無，俱於四句如是說故。如果「非有亦非無」的這個觀點，是因為《中觀》的某些論典而引起的話，也就是在《中觀》的某些論典當中，字面上有講到「非有亦非無」的這個概念。如果你的這個觀點，是因為這些論典而起的話，那你也不應該說「非有亦非無」才對啊！因為在論典當中它是有談到「非非有、非非無」的這個觀念，因為這當中所謂的四句就是有講到了，非有、非無、非有無以及非非有無。如果你所提出來的論點，是因為在《中觀》的論著當中有講到「非有、非無」，你才闡釋這個觀念的話，實際上在論典當中它也有講到「非非有無」啊！你怎麼能夠承許是「非有亦非無」呢？這個論點實際上在這個當下就已經有相違了。

接下來看到424頁，中觀論雲：「說有是執常，言無是斷見，故於有無二，智者不應住。」所以從《中觀論》的這個偈頌可以看到，為什麼之前的論師，他會提出這種論點？這個偈頌就有講到，「說有是執常」現在是以字面上的意思來作解釋，就是要是承許「有」的話，就是墮入了「常邊」，「言無是斷見」如果你說「無」的話，就是墮入了「斷邊」。「故於有無二，智者不應住」，如果你是一位智者的話，應該是不能夠墮入常、斷二邊。所以他就是看到類似這種論點，而講述了「非有亦非無」的概念。然非僅說有無，是說諸法若有自性，成常斷見，但是實際上在《中觀論》當中，講到了的「有、無」，並不是一般所謂的有無，所以「然非僅說有無」，而是說到，諸法若有自性的話，成常斷見，如果你說有自性的話，是墮入了常邊；你說諸法不存在的話，是墮入了斷邊。因此你要是承許諸法是有自性的話，其實在這個當下，你就已經是墮入了常斷二邊。所以最後一句話當中就是提到了，「是說諸法若有自性成常斷見」。

如明顯句論解釋前文執有執無，為有事無事見。在《明顯句論》當中，有解釋《中論》這一句的意思，解釋的時候就有談到，「前文」也就是「說有是執常，言無是斷見」的這一段文當中，所謂的「執有」跟「執無」是什麼內涵？唯「有事」或者是「無事」，這當中的「有事」就是「有自性」，而「無事」就是「無作用」。因此要是執著諸法是有自性的話，就是墮入了常邊，要是認為諸法它並沒有作用的話，就是墮入了斷邊。其後又云：並且在這個之後又講到，「何故若見有事無事成常斷見耶？為什麼執著著「有事」以及「無事」會墮入常、斷二邊呢？「若有自性者」這後來就有一段話，若有自性者，非無故應常；若先有現無，是故應成斷。這句話就是講到，若說法由自性而有，性無可滅終不應無，故許有自性應成常見。接下來就作解釋，如果這一法它是有自性的話，「非無故應常」既然它是有自性的，就表示它是存在的一種法，所以它是存在的當下是「非無」的，它是存在的。它存在時，因為它是有自性的緣故，所以它應該成為常態法。為什麼呢？「有自性」就表示它是不需要觀待因緣，既然它不需要觀待因緣，它就是不會產生變化。因為無常的法，為什麼會變化？是因為它必須要觀待因緣，因緣在變化時，法它本身也會變化。既然諸法它是有自性，就表示它是不需要觀待其它的因緣，因此它是不會變化，而是常態法。「若先有現無，是故應成斷」，如果你在安立諸法是有自性時，又安立了先前的這個法，在之後會消失的話，實際上你在這個同時已經墮入了斷邊。為什麼呢？因為之前你有講到諸法是有自性，既然它是有自性的話，它就是恆常不變的才對，那你怎麼可以說，它之前是存在的，之後是不存在的呢？所以「若先有現無」在之前要是有，但是在之後，也就是在現前，要是沒有辦法安立的話，實際上在這個同時，你已經墮入了斷邊。這個是透由承許「有自性」它會直接的墮入常邊，以及間接的墮入了斷邊的承許方式。因此就做了解釋「若說法由自性而有」，要是諸法它是有自性的話，「性無可滅」既然它是有自性，就表示它是沒有辦法抹滅，它是存在的一法，「終不應無」它不應該是不存在的，「故許有性應成常見」也就是因為它是有自性的緣故，所以它會成為常態法，這已經是直接的墮入了常邊。又先住時許法有自性，如是後壞許為無故，應成斷見。」既然承許諸法是有自性的話，在剛開始的時候，所有的一切法它也是有自性的。之前所承許有自性的這個法，要是到後來是承許是不存在，或者是它會變化，或者是它會損壞的話，實際上在這個當下，你已經是墮入了斷邊。因為諸法它既然是有自性，它就是恆常不變，它是沒有變化，所以你怎麼可以說，它之前有、之後無呢？這個當下它已經間接的墮入了斷邊。所以承許有自性，它是會墮入常、斷二邊的。