毗缽舍那講記 第五講
第五講
2003年2月25日
宗大師曾經在《三主要道》當中有談到，「觀見世出世間一切法，從因生果真實不虛妄，一切所執之境皆壞滅，彼乃趣入佛陀歡喜道。」在這個偈頌當中，宗大師最主要表達的內涵，就是表達了中觀應成的不共見解。昨天在《毗缽舍那》當中也有講到，當他宗在闡釋中觀應成的見解時，並沒有辦法如理的將中觀的不共見解闡釋出來。如果要破除，就是要推翻他宗所提出的觀點，我們必須要先了解到，中觀應成也就是自宗，它所提出的宗義為何？並且昨天我們透由龍樹菩薩所造的《六十正理論》，也可以看到在果位的時候，如果我們想要獲得佛陀的法身以及色身，在之前也就是「道位」時，必須要修學方便以及智慧兩種的道次第。我們應該藉由什麼樣的方式，來修學方便以及智慧的道次第呢？這個就必須追根於「根位」的時候，必須對世俗諦以及勝義諦，不斷的思惟而生起定解，並且必須要能夠了解世俗諦以及勝義諦，這兩者之間並沒有任何相違的情形發生。在這個偈頌的第一句「觀見世出世間一切法」，這當中所謂的「世間」就是輪迴，而「出世間」就是解脫。所以在這個當中會講到輪迴以及解脫，最主要的原因它是要闡釋四諦的內涵。因為在四諦當中，可以分為兩個部分，以流轉輪迴的四諦而言，而講到了苦諦以及集諦；以跳脫輪迴的四諦而言，而講到了滅諦以及道諦。在輪迴當中流轉的眾生，為什麼必須要承受痛苦？這是因為煩惱以及業集諦而產生的。如果想要跳脫生死輪迴，你必須要獲得滅諦，在獲得滅諦之前，必須藉由修學道諦，才有辦法成辦滅諦的功德。所以這個時候，我們必須要了解到，苦的產生是由於集諦，集諦的根本是在於無明；要斷除無明，必須透由修學道的內涵，才有辦法獲得滅諦的功德。所以對於世間以及出世間的這一切法，「從因生果真實不虛妄」我們必須要能夠了解到，這之間都是有因果的關係。由因生果，透由集諦的因，而產生了苦諦的果，相同的，想要獲得滅諦的果，必須透由修學道諦的因，所以「從因生果真實不虛妄」，這之間的因果關係，是絕對不虛妄的。
接下來「一切所執之境皆壞滅」，雖然透由因的會合，透由因緣的聚集能夠產生果，但實際上這一切都是「名言」安立的。不管是因、或者是果，世間、出世間這一切的法，它的本質並沒有任何的自性，它會形成出來，僅僅是透由分別心去安立的。但是在執著境界時，要是沒有辦法瞭解到，萬法僅由分別心來安立的話，就會產生自性執。也就是因為自性執的緣故，我們沒有辦法修學真正清淨的方便以及智慧道次第。所以我們對於這一切，必須要先了解到，外在的這一切萬事萬法，它本質是沒有任何的自性，它能夠呈現僅僅是透由分別心去安立的，並且對於無自性的內涵生起定解之後，才能夠破除我執，「所以一切所執之境皆壞滅」。透由瞭解了世俗諦以及勝義諦這兩法之間，並沒有任何的相違，並且對於因果的道理以及諸法無自性的內涵，生起了定解之後，「彼乃趣入佛陀歡喜道」，藉由這種方式，我們才有辦法修學清淨、沒有染汙的方便，以及智慧的道次第。透由修學這兩種道次第，才有辦法獲得佛陀的法身以及色身。
因此昨天在《毗缽舍那》當中，第414頁的倒數第五行，中間這個地方就有談到，「此等唯說，由緣起因故自性空，故緣起義現為無自性空性之義，即是龍猛菩薩不共之宗。」這一段當中就是談到了，龍樹菩薩藉由緣起之正因，而闡釋了自性空的道理，這一點正是龍樹菩薩自宗所承許最不共的一個特點。因此在闡釋中觀應成派正見的當下，所謂的自性空的這個「空」字，或者是空性的這個「空」字，並不是萬法不存在，或是萬法沒有辦法作用的這種空。所謂的空，是所謂的自性空。為什麼它沒有辦法有自性？因為它是必須要透由緣起才有辦法產生。萬事萬法要形成，是必須要觀待他者，才有辦法安立的緣故，所以以它自己本身的角度而言，它是沒有任何的自性，因此我們稱萬法為自性空。
接下來看到第414頁的倒數第三行。若謂無自性之空，是就中觀自宗安立，而緣起因果之建立，於自宗中不善安立，便謂就他而假立者，非緣起義。這一段就是談到，西藏的某一些論師們，他們會提出一種觀點，就是講到了「諸法是無自性的」。當他們談到了諸法是無自性的這個觀點時，他們會覺得這個觀點，就是中觀應成派自宗所承許的觀點。「而緣起因果之建立，於自宗中不善安立」，但是他們在闡述自性空的內涵時，在自性空之上，因為緣起因果的內涵，難以安立的緣故，這個時候他們就提出了另一個觀點，他們就講到了，「便謂就他而假立」就是說這一切，也就是由因生果的這一切，皆是他宗所假設出來的。這當中的「他」，特別有強調是未證空性的這些人所假設出來的，「非緣起義」但實際上這並不是真正緣起真實的涵義。為什麼會提出這樣的觀點呢？因為當這些論師，在闡釋「諸法無自性」時，因為沒有辦法在無自性之上建立因果的關係，所以他們就會認為，萬事萬法雖然是無自性，但是實際上它是不存在的。
這個時候，就有人會提出問題就是說，既然萬事萬法是不存在的，那我們何必去行善？為什麼要去斷惡？甚至為什麼我們要修學道的內涵，想要去成就佛果？既然善行、惡行，善業、惡業，道以及佛果這一切都是不存在的，為什麼我們要做這些事情？這個時候他就會回答說：其實要行善、要斷惡，或者是要修學六度，比如以修學佈施、持戒、忍辱等等的內涵，這是未證得空性的人才需要做的。對於一個證得空性的行者而言，他只要能夠沈浸在空性的內涵當中，也就是透由瞭解空性的內涵，他是可以不用做這些事情的。因此因果以及緣起的這些法，「便謂就他而假立」這是從沒有辦法證得空性的這些人，他的那個方位而假設出來的。但是實際上對於一個證得空性的人而言，他是不用做這些事情。但是實際上「非緣起義」，以這種方式來解釋緣起，這並不是緣起真實的涵義。
如雲：就是在《中論》當中有談到，「若誰可有空，於彼一切成。」這兩句當中就是講到了，此說何宗許無自性，即於彼宗，生死涅槃一切緣起，皆應理故。也就是哪一個宗派，要是能夠承許無自性的內涵，即能夠在此之上安立生死涅槃等一切的緣起法。所以無自性跟生死涅槃，也就是因果緣起這兩點，是必須建立在同一個宗派當中的。因此在《中論》當中，以非常詳細的方式，清楚的點到，如果這個宗派裡，要是能夠承許無自性的話，在這個當下應該要能夠安立生死涅槃等一切的緣起法，所以這就跟你之前所提出來的論點不相同。你之前只有闡述到，中觀應成他們是承許諸法為無自性，但是卻沒有辦法在無自性之上，而安立緣起因果的道理。若爾，許空性宗生死涅槃如何成耶？如果是這樣的話，也就是在同一個宗派當中，必須在無自性之上，才有辦法安立因果以及緣起的內涵的話，那承許自性空是如何的來安立生死涅槃的呢？就是在自性空之上，應該透由什麼方式，才能夠正確的安立生死涅槃等一切緣起法？這個時候就回答，「一切諸法自性空者，是由依因緣生起之理，故說彼空，後當廣釋」，這當中所謂的「一切諸法」，實際上這個名辭，在這個地方是不應該翻成一切諸法的，應該是翻成一切的「事物」。因為「事物」它有兩種的解釋方式，在藏文當中所謂的事物，它是用「窩缽」的這個字來代表。講到「窩缽」的這個字，它直接翻譯成中文，應該是翻譯成事物，但是在有一些偈頌當中，會翻譯成「諸法」。實際上「窩缽」的這個字，如果以狹義的角度而言，它只能夠闡釋由因緣所生的有為法；如果以廣義的角度而言，它是能夠代表一切的諸法。但是在這個地方，因為後面有一句話，也就是「一切事物自性空者，是由依因緣生起之理」，這後面有特別的談到，它是透由因緣而產生的。所以一切的諸法，並不是都透由因緣而產生，只有「有為法」才是透由因緣而產生的。所以在這個地方，還是照著藏文版它原有的這個字，將它翻成「一切的事物」。在解釋「事物」的這個名辭時，應該是用由因緣所生的有為法來作解釋。因此一切的事物，一切的有為法，它的本質都是自性空。為什麼呢？「是由依因緣生起之理，故說彼空，後當廣釋」，因為它是透由因緣而產生的。
在這個地方，為什麼要特別的強調「有為法」，是有它的原因的。因為無為法，它是不用透由因緣產生，所以在無為法之上，闡述自性空的道理，是比較容易瞭解。但是對於有為法而言，我們在說有為法它是自性空，它並沒有自性的當下，卻又要在這個之上安立它是透由因緣而產生的話，實際上在這個同時，會有很多的疑惑產生。既然它沒有自性，它為什麼是透由因而產生？為什麼行善它能夠得到善果？為什麼造惡會得到惡果？既然它本身已經沒有自性的話，為什麼它又是透由因而產生的呢？所以在有為法之上，因為比較容易產生這種疑惑的關係，所以宗大師在這一段，特別將一切諸法當中的有為法提出來，然後在這個之上，闡釋了自性空的道理。因此在這個地方就是，一切的事物自性空者，是依由因緣生起之理，故說彼空，後當廣釋。在接下來的文中，會廣泛的解釋，也就是緣起性空的內涵。
故於此宗緣起成立，因此在中觀應成的這個宗派當中，自性空的道理，既然是建立的話，那有自性空就表示有緣起的成立。因為中觀應成將自性空是建立在緣起之上，所以既然諸法是自性空，可見在這個宗派當中，緣起是能夠安立的。此成立故苦亦成立，要是緣起能夠安立的話，在緣起之上，苦諦也有辦法形成。為什麼苦諦是必須要安立在緣起之上的呢？苦依因緣緣起建立，若無緣起，苦不成故。因為苦諦是透由因緣而產生的，我們都知道，苦諦是藉由集諦才有辦法生起。在論典中，在定義苦諦的定義時，有特別的講到，所謂的苦諦，就是透由自因的集諦，所生起的一種輪迴所攝，我們稱之為苦諦。就是任何的一種苦諦，它是透由它自己本身的因緣──集諦，所產生的一種輪迴的束縛，或者是輪迴的所攝，我們稱之為苦諦。既然苦諦它是必須透由因緣，也就是透由自因的集諦而生的話，那沒有因緣，怎麼可能會有苦諦？所以苦諦它是必須建立在緣起之上。「故苦亦成立，苦依因緣緣起建立，若無緣起，苦不成故」，沒有因緣的話，苦諦是沒有辦法形成的。
在這個地方有一個很重要的觀點就是，當我們在闡釋有為法它是無自性時，可以透由我們能夠看到的東西，來做比喻。比如我們都知道「火」，它有熱的本質。火是熱的這一點，是在火產生的當下，就已經形成的。所以一般人都會說，熱是火它的自性，或者是它的本質。為什麼我們會這樣說，因為在火產生的那一刻，火它本身就有這種特質的緣故，所以我們會說熱它是火的本質。如果在我們的面前放著一杯熱開水，我們並不會說「熱」它是水的本質。為什麼？這一杯熱開水，它要形成出來，它是必須要觀待其它的因緣。比如有一個人要將這一杯水，拿到瓦斯爐上面去燒，這一杯水才能變成熱水。就是因為它要透由其它的因緣，才有辦法產生的緣故，我們不會說熱的這一點是水的本質，但是我們卻會說熱的這一點是火的本質、是它的特質。所以從這當中我們就可以瞭解到，這一法要是必須透由觀待他者，才有辦法安立、才有辦法形成的話，實際上在它的這個方面，就是沒有任何的自性、沒有任何的本質。所以中觀應成派就是透由這個觀點，也就是「有為法」它是必須透由因緣才有辦法形成，才有辦法安立的緣故，所以有為法它是無自性的。
接下來看到，若有苦諦，生苦之集，滅苦之滅，趣滅之道，亦皆應理，故有四諦。首先在四諦當中，因為有緣起的緣故，所以透由緣起才有辦法安立苦諦，也就是因為有苦諦的緣故，才有辦法安立集諦。從這一句話當中，它就已經闡釋了中觀應成的不共見解，因為中觀自續派以下的這些論師，他們是承許「果」是必須要觀待「因」，但是「因」的形成是不需要觀待「果」的；中觀應成的這些論師，他不僅僅闡釋了「果」的形成必須要觀待「因」，「因」的形成也必須要觀待「果」。所以集諦雖然是苦諦的因，但是「集諦」在形成時，是藉由「苦諦」的形成，它才有辦法安立「集諦」的。所以這當中就特別的強調，「若有苦諦，生苦之集」，如果有苦諦的話，生起苦的集諦已有辦法安立，這就是透由「果」來安立「因」的道理，這個是中觀應成的不共論點。因此如果有「苦諦」的話，則生苦之「集諦」也有辦法形成。苦諦以及集諦形成的話，「滅苦之滅諦」就是滅除痛苦的滅諦，以及「能滅之道」這個字應該是翻成「趣滅之道」會比較好，就是趣向的「趣」。如果是翻成「能滅」，會讓人產生誤解，以為「道諦」它本身是能夠滅除痛苦的。實際上道諦是能夠滅除痛苦，但是在闡釋四諦的內涵時，最主要是說，想要滅除苦諦以及集諦，必須要能夠獲得滅諦。要怎麼才能夠獲得滅諦呢？必須透由道諦的內涵，才有辦法趣向，才有辦法獲得滅諦。所以在這個地方，以藏文版的字句，應該是翻趣向的「趣」會比較恰當。如果要用「能」的這個字，就是能獲得滅諦之道諦，或者是趣向滅諦之道諦。所以苦諦有辦法形成的話，在苦諦之上，集諦、滅諦以及道諦，也有辦法安立，亦皆應理，故有四諦。若有四諦，則於四諦，知斷證修亦皆成立。如果有四諦，知苦、斷集、證滅以及修道，亦皆成立。若有知等，則三寶等一切皆成。因此如果有辦法了知痛苦，斷除集諦、證得滅諦以及修學道諦的話，三寶的內涵就有辦法形成。
接下來宗大師引了月稱菩薩所造的《明顯句論》的這一段話，在這個地方為什麼要特別引用月稱菩薩所造的《明顯句論》？宗大師是要表示，對於我之前所提出來的看法，這些並不是我自己的見解，而是依照著月稱菩薩，他在《明顯句論》當中所描述的內涵，而我對這內涵做了解釋，所以在這個地方就引了《明顯句論》當中的一段話。如明顯句論雲：「若於誰宗，有一切法皆自性空，即於彼宗如所宣說此等一切皆可得成。在哪一個宗派，要是能夠正確的安立自性空，則於此宗萬事萬法皆能成立。云何得成？如何的安立呢？答：我因緣起故說是空，故誰有空，即有緣起，誰能夠安立自性空，就能夠在這個之上安立緣起。誰有緣起，則四聖諦於彼應理。有緣起的話，苦集滅道四聖諦的內涵就有辦法安立。云何應理？這是怎麼安立的呢？答：謂由緣起故乃有苦諦，因為有緣起的緣故，在緣起之上能夠安立苦諦。非無緣起，這四個字的翻譯不知道是不是恰當，但是它最主要就是要描述，如果有緣起的話，就有苦諦，如果沒有緣起的話，就沒有辦法安立苦諦。彼無自性故即為性空。因此這邊所謂的自性空，或者是性空的內涵就是，「無自性」它是必須觀待「因緣」而生起的。若有苦者，苦集苦滅趣苦滅道，皆可成立，如果苦諦能夠安立的話，苦的因也就是集諦，以及滅苦的滅諦，以及趣向滅苦的道諦，皆可成立。故知苦、斷集、證滅、修道，亦得成立。若有知苦諦等，要是能夠了知苦諦等，則有諸聖果，這當中的聖果，就是小乘的預流、一還、不還以及阿羅漢果。這四果當中又可以分為向跟果，就是預流向、預流果，一還向、一還果，不還向、不還果，以及阿羅漢向、阿羅漢果。如果能夠了知苦諦等四諦的內涵，「則有諸聖果」。若有諸果住果亦成，如果聖果能夠安立，安住於果位的聖者，也有辦法形成。若有住果則有諸向，如果有果的話，在這個之前一定會有所謂的向，這邊所謂的「向」，就是獲得果的過程，也就是在獲得預流果之前，必須要先獲得預流向。所以「若有住果，則有諸向」，所謂的「向」就是獲得「果」的過程。若有住果及向即有僧寶。如果能夠安住在「果」，或者是安住在「向」的話，那安住在「果、向」的這些行者，我們就可以稱之為僧寶。有諸聖諦，即有正法，如果有四聖諦，就有辦法安立正法。若有正法及僧伽者，佛亦得成。如果有正法的法寶以及僧伽的僧寶，佛寶亦能安立。是故三寶亦得成立，則世出世一切諸法差別證德一切皆成。因此不管是世間、或者是出世間，尤其是種種教證的功德皆能安立。諸法非法及其果報，並其世間一切名言亦皆得成。透由行善所得的善果，以及透由造惡所得的惡果，世間的一切名言，在這個當下都是有辦法安立的。故云：『若誰可有空，於彼一切成。』誰要是能夠正確的安立自性空的內涵，在這個之上一切諸法，不管是四諦或者是三寶，皆有辦法形成。若誰無空則無緣起，相反的，沒有辦法安立自性空，就沒有辦法安立因果以及緣起，故一切不成。」言成不成，應知是說彼等有無。這當中「若誰可有空，於彼一切成」，諸法成與不成是指諸法「有無」的意思。也就是能夠安立自性空，在這個之上就有辦法安立諸法，諸法是存在的；相反的，要是沒有辦法安立自性空，諸法是沒有辦法形成，也就是諸法是不存在的。所以「言成不成」這當中所謂成與不成，是代表有跟無的意思。
接下來看到第415頁的倒數第三行。又前引回諍論之諍，龍猛菩薩明顯答雲：於無自性能作所作皆悉應理。之前是引《回諍論》當中，自續派對中觀應成派所提出的論點。這一段的文，可以看到第413頁的第二行，《回諍論》雲：「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」如果你承許一切的法，它皆是無自性的話，那從你嘴巴所說出來的這些話語，它也應該是無自性的。既然它沒有自己的本性，它沒有自性的話，那這些話語都沒有辦法安立，你怎麼可以藉由這些話，來破除我對自性的觀點呢？所以不能破自性。接下來回到第415頁，之前引了這一段《回諍論》當中，自續對應成所提出的諍論，龍樹菩薩他有明顯的作回答：「於無自性能作所作皆悉應理」，在無自性之上，不管是能作、或者是所作，一切的萬事萬法都能夠安立。這個時候龍樹菩薩就回答，回諍論雲：「若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。」如果這個法的安立，是透由緣起而產生的話，它就是自性空，它就是無自性。自釋中雲：《回諍論》有一本自釋，在這本論著當中也有提到，「汝由未解諸法空義，故汝難雲：這個時候就是對中觀自續派的這些論師講到，因為你自己本身沒有辦法瞭解諸法自性空的涵義，所以會提出這種問難而說到，『汝語無自性故，應不能破諸法自性。』因為你所說的這些話是無自性的緣故，所以你沒有辦法藉由這些話語，來破除我對自性的看法。然此是說，諸緣起法即是空性，何以故？是無自性故。但是實際上，我所要表達的內涵，我在表達無自性時，是因為諸法皆是透由「緣起」而產生的。也就是因為透由緣起而生，所以它是空性，為什麼能夠安立它是空性呢？因為它的本質是無自性的緣故。諸緣起法其自性非有，無自性故。何故無自性？待因緣故。因此種種的緣起之法，它的本質是無自性的。為什麼能夠安立它是無自性？它為什麼沒有自性呢？因為它的形成，是必須要觀待其它的因緣，才有辦法安立出來的。所以在這當中，就是有講到了無自性。因為它是透由觀待因緣而產生，所以它是無自性；也因為它的本質是無自性的緣故，所以它是必須要觀待他者才有辦法安立。若事物有自性，則無因緣亦應恆有，然非如是，故無自性，故說為空。如果這個法，這個「法」也應該改成「事物」。就是這一件事物，它要是有自性的話，就表示它是不用透由因緣就能夠形成的。要是它不需要透由因緣就能夠形成的話，「亦應恆有」應該它是會時常，就是它會恆常的存在才是啊！「然非如是，故無自性」，但不是因為這樣的緣故，所以它並沒有自性，它的形成是必須要觀待他因而產生，「故說為空」。
相同的，如是我語亦是緣起，故無自性，相同的我所說的這些話，它也是透由因緣而生起的緣故，所以無自性。無自性故說空應理。正是因為它是無自性的緣故，所以藉由它來宣說自性空的道理，應該是合理的才對。如瓶衣等，是緣起故自性雖空，就如同瓶子以及衣服，這種種的有為法，它是透由緣起而產生，所以它的自性是自性空。雖然它的本質是自性空，然能受取蜜水乳麋，及能遮蔽風寒日曝。雖然瓶子它的本質是自性空，但是瓶子可以裝蜂蜜、水、牛奶以及粥等等的東西，它是有作用的。相同的，雖然衣服是透由緣起而生，它並沒有自己的自性，但是它能夠遮蔽風寒日曝。如是我語，是緣起故雖無自性，相同的，我所說的這些話，它都是透由緣起而產生，所以它並沒有自性，然能善成諸法無性。也就是因為它沒有自性的緣故，透由我所說的這些話，它反而能夠證成諸法是無自性的道理。故說：『汝語無自性故，應不能破除一切法自性』，皆悉不成。」因為你自己本身，沒有辦法瞭解無自性的道理，所以會對我提出之前的這種問難。就是「汝語」你所說的這些話，既然是無自性，透由你所說出來的話，是沒有辦法破除我對於自性的這個觀點，但是實際上之前你所闡釋的這些，是沒有辦法成立的。因為我在闡述無自性的當下，是透由緣起來安立性空，透由性空來安立緣起的。
接下來宗大師將之前的這段話做了總攝。此極顯，若有自性不待因緣，若待因緣定無自性，因此之前所引的這些論著當中，最主要就是要表達，諸法要是有自性，就表示它是不需要觀待因緣就有辦法形成的，因此「若有自性不待因緣」。相反的「若待因緣定無自性」，既然它是要觀待其它的因緣，才有辦法安立的話，它怎麼可能有自己本身的這種自性呢？順行逆返，這個地方「順行逆返」的旁邊應該要加一個逗號，會比較容易瞭解這一段話的意思。這當中所謂的「順行」就是說，如果這一法它是有自性，就表示它是不需要觀待因緣的，就是「若有自性不待因緣」，這是順行的部分。「逆返」既然它是要觀待因緣，你怎麼可以說它是有自性的呢？就是從反方向來看這件事情。它有自性表示，它能夠不要觀待因緣；它既然是觀待因緣，你怎麼可以說它是有自性呢？就是以順跟逆的兩種角度，來闡釋緣起性空的道理。接下來「及無自性語，而能作為破立等事」，如果之前加上逗號，「及」這個字應該是不需要的，把「而」調到上面，而無自性語，而能作為破立等事。因此透由緣起來安立性空，透由性空來安立緣起的話，我所說的這些話，雖然是無自性的，言語它自身雖然是無自性的，但是「能作為破立等事」，但是藉由它能夠破除或成立某一些事情。由依因緣，染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言，藉由緣起能夠安立染汙以及清淨等諸法，因此生滅緣起與無自性這兩者之間，「隨順和合，固不待言」，這兩者之間，不僅僅沒有任何的相違，即此緣起，為達無自性最無上因，當知唯是中觀智者勝法。也就是說，生滅緣起以及無自性這兩者之間，不僅僅沒有任何的相違點，反而藉由緣起、透由緣起，能夠通達無自性的道理。因此「緣起」它是證成無自性的正因當中，最殊勝而且最有力的正因。所以在這邊它有特別強調，這兩者它不僅僅不是相違的，反而有相互補助的作用，透由緣起才有辦法真正的瞭解無自性的內涵，所以緣起它是證成無自性的正因當中，最有力的一個正因。「當知唯是中觀智者所有勝法」，這一段的中文有加「所有」這兩個字，但是在原文裡面並沒有「所有」這兩個字。就是我們必須透由緣起來安立無自性，透由無自性來安立緣起的這一點，是中觀應成的這些智者，他所提出的最不共的勝法，就是他所提出最不共的觀點。
若執緣起生滅定有自性，破自性理而破生滅緣起，如天變成魔，如果將證成無自性最有力的正因，也就是「緣起因」，它執為是有自性的話，因為有緣起所以有自性，這個時候，反而會將「破自性理而破生滅緣起」，你將之前能夠證成無自性的道理當中，最有力的緣起因，反而將它用來證成是有自性的話，「如天變成魔」就猶如同天人變成魔王一般。因為我們都知道，天人本來是要來保護我們，是要來幫助我們的，而魔卻是要來傷害我們的，如果天人他也變成魔的話，可能就沒有人會來幫助我們。相同的，我們將能夠證成無自性，眾多的正因當中最有力的正因，也就是緣起之因，執著它是承許有自性的內涵，那就沒有其它的方式，能夠來通達無自性的道理，所以「如天變成魔」。於能如實得中觀義作大障礙。因此如果我們將緣起的正因，用來證成是有自性的話，這反而會成為獲得中觀正見最大的障礙。故於諸法若見無有塵許自性引生定解，因此透由這個觀念，我們必須要先了解到，就連最小的微塵，它也是沒有自性的。萬事萬法的形成，以它的方位而言，它是沒有任何自性可言，而對於無自性的內涵生起定解。而就自宗於因果系全無引生定解之處，須就他許。因此在自宗就無法安立因果，而承許因果之法為他宗所許。這個時候就是他宗在安立無自性的當下，他會認為既然是無自性的話，就沒有辦法在無自性之上安立因果，而承許因果之法是他宗所許，所以這當中就特別談到「須就他許」。
之前我們所講的這一段文，在宗大師所造的《緣起贊》當中，也有特別的講到。《緣起贊》當中宗大師就是講到，外道的這些行者，他們承許有自性的內涵，並不稀奇，為什麼呢？因為外道的這些行者，他們承許諸法都是常態，諸法的形成是不用觀待因緣，它就能夠產生出來。這是因為「常執」，甚至這是透由無明而產生的，他沒有辦法了知萬事萬法是透由因緣而生，所以執著諸法是呈現出常態的狀態。因此當佛陀宣說了無自性的法門之後，外道的這些行者，他是沒有辦法認同、沒有辦法贊同。因為他會認為，諸法是有自性，它是有它原本的這種狀態，而且它的形成是不用透由因緣就能夠產生。但是對於這一點，我並不怎麼稀奇，我好奇的是，當佛陀在宣說最珍貴的法門，也就是緣起法的當下，自續派以下的這些論師們，他們承許諸法是透由緣起而產生時，他們還承許「有自性」的這個道理，我覺得相當的好奇，相當的稀奇。因為它既然是觀待緣起而產生，它怎麼可能會有自性呢？自續派以下的這些論師，在承許他們自宗的觀點時，這就是最大的相違點。反而是外道的這些行者，因為他們認為諸法是不用觀待因緣而產生的，所以他們承許有自性，是有它的理由存在。自續派以下的這些論師，在承許有自性時，所舉的正因，既然是舉出了緣起的正因，所以我對於他們所提出來的看法，覺得相當的稀奇，相當的好奇。如果藉由緣起的因，來證成是有自性的話，那沒有另外一種正因，能夠來證成諸法是無自性的內涵了。因為佛陀就是藉由緣起的正因，來證成諸法是無自性的。如果你將證成無自性最有力的正因，反而去證成是有自性的話，那透由什麼樣的正因，才能夠證成諸法是無自性的呢？宗大師在《緣起贊》當中也有這樣講述到。
在這個地方有兩種不同的見解。以西藏的這些論師而言，他們承許無自性就是空性的內涵。但是他們在承許無自性之上，因為沒有辦法安立因果的緣故，所以他會認為，諸法都是不存在的。現今諸法為什麼會顯現出來？這是我們內心當中，因為沒有辦法了知無自性的道理，藉由錯亂的意識，而形成出來的外境；要是有辦法證得空性，你所看到的這一切，都不會如同現今所看到的一般。所以這些論師們，他們承許「無自性就是講到了空性」，但是一切的萬事萬法是「不存在的」，這是西藏一派的論師，他們所提出的論點。自續派以下的這些論師，他們是承許「無自性並不是空性」，因為諸法要是無自性，就沒有辦法在這個之上建立起因果以及緣起的內涵，但是實際上因果以及緣起是存在的，所以就是因為「有緣起的關係才是有自性」，所以他並不承許，無自性是空性的這個道理。所以自續派以下的這些論師，他們所承許的方式，跟西藏的這些論師所承許的方式是不相同的。西藏的論師承許「自性空就是空性」，而自續派以下的這些論師並不做這樣的承許。
為什麼這些論師們，他們沒有辦法清楚的瞭解無自性的道理？最主要的是因為不管是無自性，或者是空性，它的本質並不是這麼容易瞭解。所以在詮釋無自性時，有一些論師會將它詮釋為是空性的道理，而無法安立因果；有一些的論師，是根本就沒有辦法安立無自性的內涵。但不管是那一派的論師，他們沒有辦法安立空性，最主要是因為「空性」就它的本質而言，是相當難證得，相當難通達的。所以在很多的經論當中，也有談到，想要證得空性，並不是這麼容易的一件事。就如同之前西藏的這些論師所講到的，一切的萬事萬法都不存在，這一切都是透由錯亂的心識而顯現的話，那空性並不會很困難啊！佛陀為什麼要在經典，以及這些論師們，為什麼要在論典當中講述到，空性是很困難的？藉由你這樣的宣說方式，「無自性就是空性，有空性的當下就沒有萬法」，這樣的解釋方式是很容易的，那你怎麼會覺得空性是很難證得的呢？所以我們就是「沒有辦法在無自性之上安立因果」，「在安立因果時，沒有辦法破除自性」的緣故，所以才會覺得，空性是相當難證得、相當難通達的。
因此佛陀在成正等覺，也就是在成佛之後，剛開始並沒有為弟子說法。因為那個時候，佛陀有想到，在之前我就是透由瞭解了甚深空性的內涵，才有辦法成就圓滿的佛果。雖然我自己本身能夠通達，能夠了知空性的內涵，但是我要將這個甚深的法門，傳給其它的弟子時，他們是不容易瞭解這種甚深的內涵。所以那個時候，佛陀還在考慮，是不是要為弟子宣說空性的法門？從這個當中也可以瞭解到，空性的法是不容易了知、不容易證得的。因此藉此我們也可以知道，一切萬事萬法是不存在，它是透由錯亂的心識而顯現的這種觀點，是錯誤的觀點。
「故於諸法，若見無有塵許自性引生定解，則就自宗於因果系全無引生定解之處，須就他許」。之前的解釋方式可能不是很恰當，就是說我們在安立諸法，就連最小的微塵它也是沒有自性的話，但是在這個當下，要是沒有辦法安立因果，甚至會覺得因果是在「他方」，也就是沒有辦法證得空性的人，他的心識所顯現出來的話，這樣的一種看法，跟之後的這種看法，若就自宗於因果上善引定解，要是你在自宗能夠安立因果，但在安立因果時，則於無性自宗全無定解之處，要是你在安立因果時，沒有辦法安立無自性，或者是之前的看法在安立無自性時，沒有辦法建立因果的話，而於無自性取密意者，應知未得中觀正見。但是這兩者，都是無法通達無自性的內涵，也就是沒有辦法獲得真正的中觀正見。應於能得正見之因，我們必須要具備以下的條件，才有辦法獲得中觀正見。淨護所受淨戒為本，我們必須以守護所受過的淨戒為基礎，多門策勵積集資糧，淨治罪障，並且以淨戒為基礎，在這個之上透由多種方式，精勤的集資淨罪，親近善士，勤求聞思。並且在善知識的面前，勤於聞思空性之理。能於如是現空二事雙引定解者，至極少際，因此真正能夠了解生滅等緣起法，能現於內心，就是「現」的這個字，就是在闡釋了生滅等緣起法。但是在「建立緣起」的當下，又能夠了解「諸法是無自性」，也就是「自性空」的這些人，實在是相當的稀少。所以「現」就是講到了生滅緣起的現象，而「空」就是講到了自性空。因此如是現空二事，雙引定解者，至極少際，故極難得中觀正見。所以我們在建立自性空時，沒有辦法安立緣起，在安立緣起時，沒有辦法安立自性空的緣故，所以想要獲得中觀正見是不容易的一件事情。因此在《中論》的第二十四品當中就有談到，「中論二十四品密意說雲：」二十四品下面有寫「密意說」這幾個字就是多出來的，應該是中論二十四品雲：「由知諸劣慧，難達此深法，故於說正法，能仁心退舍。」這個偈頌就是談到，一般眾生的智慧相當的低劣，因此難以通達此甚深的法門。「故於說正法，能仁心退舍。」因此「能仁」也就是佛陀他在講述空性的法之前，甚至他會考慮到，不知道是不是應該對弟子們、對眾生們，宣說此甚深的佛法。
寶鬘論雲：「且此不淨身，粗惡是現境，恆常而顯現，若尚不住心，我們所獲得的這個人身，是不淨的身體，就是它的本質是不乾淨的。並且它是一分一秒都在改變的，它不淨的這一點，以及無常的這一點，是我們能夠用五觀感受出來的。要是我們能夠時常感受到的這一點，都沒有辦法對它生起定解的話，爾時此正法，無所住深細，非現最甚深，於心何易轉？對於之前的這一點，我們都沒有辦法生起定解，更何況是對於佛陀圓滿的教法。佛陀深細的教法無所不住，而且是深奧廣大，並且不是我們一般的眾生，可以透由現量能夠來了解。要是我們對於之前這種透由現量能夠了解的法，都沒有辦法生起定解，何況是對於甚深圓滿的佛法。此法甚深故，知眾生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。」因此在這個當中，在佛陀圓滿的教法當中，尤其是空性之法，更是深奧而且難以瞭解，因此「故能仁成佛，欲舍不說法」。
經論皆說極難通達。因此不管在佛陀所說的經典，或者是大論師們，他們所造的論典當中，都有強調空性，也就是無自性的這個法門，是相當難以通達的。它難以通達的地方，最主要就是講到了，在安立緣起的當下，很難安立自性空的道理；相同的，如果安立了自性空，就沒有辦法在這個之上，安立因果以及緣起的內涵。所以宗大師為什麼要引《中論》以及《寶鬘論》的這幾個偈頌呢？最主要就是要破除西藏這些論師們，他們所提出的觀點。他們認為自性空就是空性，但是一切的萬事萬法皆是不存在，是透由錯亂的心識而產生的這一點，宗大師就是引了這兩個偈頌來破斥他們。如果自性空就是空性，諸法皆是不成立的話，那實際上空性的內涵並不會這麼甚深，不會那麼的困難。為什麼在這兩部論，甚至在某一些的經典當中，都要講到自性空，或者是空性的內涵，是相當難以通達的呢？這之間是有相違之處的
接下來看到417頁的第三行，上半部這個地方。若不如是，僅於少數堪為定量之論，見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解。這當中第一句話就是，「僅於少數堪為定量之論」，這幾個字跟原文的意思，還是有差別。在原文就是講到，如果你沒有辦法這樣去承許的話，「若不如是」，從某一部分定量，所謂的「定量之論」就是正確的經論。從某一部分正確的經論有講到，「見說觀察瓶等與自支分」，就是講到了瓶子以及瓶子它的支分，這當中就包括了瓶口、瓶頸或者是瓶底。在觀察瓶子的當下，「以一異理決擇無性而起誤解」，這些論典，尤其是在中觀自續派的論典當中，會透由這樣的正理，來證成空性的內涵。自續派的論師，就是藉由這種方式，來證成諸法是諦實空的。相同的，在中觀應成派來說，也可以透由這樣的正理來證成，諸法是無自性的。但是首先我們必須要先了解到，透由「一、異」的正理來證成的是，瓶子它「有、無自性」，或者是瓶子它「有、無諦實」的一點。所以在尋找時，有一些人並沒有辦法掌握整個重心，而會落入，就是到底瓶子它是有？還是沒有？所以會去尋找。但是實際上透由這個正理，並不是要證成這一點。這個正理當中，最主要還是要講到，瓶子它是有無諦實？或者是有無自性的這一點。
因此這當中就講到了，「見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解」，很多的人在看到這個正理時，都會對這個正理生起誤解。生起什麼樣的誤解呢？便觀瓶等於自支分嘴項等中為是何事，比如以瓶子而言，因為這個人，他誤解了這個正理的意思，所以他會去尋找所謂的瓶子，他並沒有尋找瓶子它是有無自性，或是有無諦實，反而去尋找瓶子它本身。在尋找的當下，他會發現到，不管是瓶口，或者是瓶頸，甚至瓶底等等，在尋找的同時，並沒有辦法找到一個真實的瓶子。所以在這個當下，他就會做出一個斷言，說瓶子是不存在的，因為我在尋找時，並沒有辦法找到真正的瓶子啊！瓶子任何的支分，在分解的當下，瓶子是不存在的。為什麼我們會看到瓶子？這是因為我們內心當中，錯亂的意識所顯現的緣故。所以這當中就談到了，便觀瓶等於自支分，「嘴」就是瓶口，「項」就是瓶頸，等中為是何事。若於彼中全無所得便起定解，謂瓶非有。要是在尋找時，沒有辦法找到瓶子，這個時候他就會認定，瓶子是不存在的。但是實際上為什麼會產生這樣的錯誤見解，最主要的是，他沒有把握正理所要表達的意思。透由正理，最主要是要表達，瓶子它是無諦實、無自性的，所以在尋找時，應該去尋找瓶子「它是有無自性」，而不是去尋找這個瓶子到底是「存不存在」。
實際上我們的內心當中，為什麼能夠現起瓶子的影像？這是觀待著瓶子的支分，也就是瓶口，或者是瓶頸等等的支分，再加上透由分別心去安立時，所以我們的心相續當中，會有瓶子的影像現起。所以瓶子它是不需要尋找的，因為它是僅僅在支分之上，透由分別心去安立的一種法。既然它是僅僅透由分別心去安立的，在尋找的當下，當然是沒有辦法找到。所以克主傑也有特別的提到，這個正理並不是要我們去尋找「名言」當中的瓶子，而是希望我們去探討，名言的瓶子，它到底是有自性、還是沒有自性，或者是有諦實、還是沒有諦實，如果我們沒有辦法分辨這兩點，就會產生之前的這種誤解。所以西藏的這些論師，他們就有講到，觀察有無自性的正理，透由這種正理在觀察，會破除所有的名言，最重要的就是他們沒有辦法把握正理所要表達的內涵。但是實際上我們要分辨「名言」的瓶子，以及「有自性」的瓶子，說實在是不容易的一件事情。因為當我們的心在緣著瓶子時，「自性有」的瓶子，跟「名言」的瓶子，兩個影像是混合在一起的。所以縱使我們能夠說出來，名言的瓶子跟自性有的瓶子是不相同，但是實際上在內心執著境界時，這兩者是很難作區分的。所以破除了其中一者，就很容易破除他方，所以你破除了自性有的瓶子，那名言的瓶子也就沒有辦法安立；你要安立名言的瓶子，就沒有辦法破除自性有的瓶子。
接下來，次於觀者亦如是觀，則覺觀者亦定非有。相同的道理會發現到，觀察瓶子它是否為支分的那個人，也就是觀察者本身，藉由這種方式去尋求，也會發現到，這個人的頭並不是他，這個人的手也不是他，這個人的腳也不是他，所以到最後會發現到，其實這個人也是不存在的。爾時觀者且無所得，又由誰知瓶等為無？如果是這樣的話，如果說觀察者他本身也是不存在的，又是誰知道瓶子是不存在的呢？應該是要有一個觀察的人，他才能夠了知「瓶子是不存在的」才對。由是便謂非有非無，以相似理引顛倒解。因此在這個當下，他很難去安立有無瓶子，以及有無觀察者的特點，所以就提出了非有亦非無的這個論點，「以相似理引顛倒解」這個就是以種種相似的道理，而生起了顛倒的見解。若安立此為得正見誠乃易事。如果所謂的空性，就是在尋找時，沒有辦法找到的這一點，就是空性的話，那要獲得中觀正見，並不是很困難的一件事情才對啊！故具慧者應於了義經、及中觀等清淨釋論所說空義即緣起義，中觀智者所有勝法，因此一位具有智慧的人，必須藉由了義經以及清淨的中觀釋論等，不管是了義經或者是這些中觀的釋論當中，所說到的空義，即是緣起義。這當中的空，所謂的空性，或者是性空，或者是自性空當中的這個「空」，是「緣起」的意思。也就是因為緣起的緣故，所以它並沒有自性。比如以瓶子而言，瓶子會形成是藉由分別心，在瓶子的支分之上做了安立之後，才有辦法形成。簡單的來說，也就是內在的分別心，在外在的所依處之上，兩種因緣聚合時，才有所謂的瓶子。因此瓶子要產生是必須要觀待分別心，觀待瓶子的支分，以及觀待瓶子它本身的所依處，可見瓶子它本身並沒有所謂的自性。因此中觀應成派所要闡述的自性空，或者是空性的道理就是緣起義。「中觀智者所有勝法」，因此從這個當中，我們要能夠了解中觀智者，他們的不共見解。
尤於佛護論師月稱論師，無餘盡解聖者父子所有密意，最微細處，在這個當中尤其是佛護論師以及月稱論師，他們以毫無遺漏，並且詳盡的解釋了，龍樹父子所有的密意最細微之處。謂依緣起，於無自性生定解法，他們是如何闡釋龍樹父子最深、最細的密意呢？就是說明了藉由「緣起」的方式，而對於「無自性」生起定解的這種法門。及性空法現為因果之理。並且在建立「無自性」之上，還能夠闡述「因果」的道理。因此我們對於這種道理，當生定解，他莫能轉。對於緣起性空以及性空緣起的內涵，必須要生起強烈的定解，不要被他人所提出的論點，輕易的轉動。
亥二、彼如何破壞417
接下來看到第二個科判，第二彼說如何破此之理。這個科判就是講到了，他宗是如何破壞中觀應成的不共見解。如是龍猛菩薩之宗，謂諸法全無塵許自性，若有自性，生死涅槃一切建立皆不得成。在龍樹菩薩所闡釋的中觀正見裡，「謂諸法全無塵許自性」，他承許的是，諸法是完全沒有任何一點自性的。若由自性這個「由」應該改成「有」這個字才對。「若有自性，生死涅槃一切建立皆不得成」，如果萬法它是有自性的話，那生死涅槃一切的萬事萬法，都沒有辦法成立、沒有辦法安立。然此建立不可不有，然而生死涅槃等法，是「不可不有」也就是不能沒有生死涅槃等法。其縛脫等一切建立皆當安立，故亦定須許無自性。不僅僅如此，其縛脫「縛」就是繫縛，「脫」就是解脫。在無自性之上，輪迴中生死的繫縛，以及修道後涅槃的解脫，這一切的萬事萬法，都是必須要能夠安立的，「故亦定須許無自性」因此必須承許無自性的內涵。因為諸法要是有自性的話，生死涅槃就沒有辦法安立，但是我們是必須要能夠安立輪迴以及解脫等等的萬事萬法，所以諸法應該承許為「無自性」才對。首先就是表明了中觀應成的不共見解，接下來對於他宗說明。然汝等說，若一切法皆無自性，餘復何有，但是你們在闡釋中觀正見時，卻說到了，一切法要是沒有自性的話，那又有什麼呢？破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別，即由破除自性正理而能破除。也是因為你們沒有辦法承許無自性的內涵，所以「破除縛脫及生滅等不須更加勝義簡別」，在破除「縛脫」也就是繫縛以及解脫，或者是生滅等法時，以中觀應成的角度而言，是有加上「勝義」，也就是加上了「自性」來作簡別。中觀應成派他所要破的是「自性的生滅」，但是因為你沒有辦法安立無自性的內涵，所以不管是破除「自性的生滅」，或者是破除「生滅」，你將這兩者已經混為一談了。所以在破除「自性生滅」的當下，就等於是破除了「生滅」，這是你的論點，「即由破除自性正理而能破除」因此透由破除自性的正理，在破除自性時，也能夠破除生滅等法。故於無性安立縛脫及生滅等，應當審思云何非破。因此以龍樹菩薩本身的論點而言，他是在無自性之上而安立了輪迴，以及解脫，以及種種的生滅法。因此你應該對於龍樹菩薩所闡釋的內容，仔細的去思惟。思惟之後，會發現到，你所提出來的論點，剛好是破斥龍樹菩薩所提出來的中觀正見。因為你沒有辦法在無自性之上，安立生死、解脫，而龍樹菩薩卻偏偏就是在「無自性」之上，而安立了生死、解脫。所以你所提出來的論點，跟龍樹菩薩所提出來的論點是相違的。
若謂論師就名言許繫縛解脫、生死涅槃一切建立，我於名言亦許彼等故無過失，此非應理。這個時候，他宗又提出了一個論點，他就講述到，「若謂論師就名言許繫縛解脫、生死涅槃一切建立」，就是中觀的這些論師們，以他宗的角度而言，他就談到，中觀的這些論師們，他們在名言之上是能夠安立繫縛解脫、生死涅槃等一切諸法。不僅僅中觀的這些論師們，他們能夠在名言之上安立諸法，「我於名言亦許彼等故無過失」，我也能夠承許，就是我也能夠在名言之上，安立有所謂的生滅等等的萬事萬法。因為以他宗的角度而言，他會認為，今天在我們的眼前會有生滅、會有涅槃、會有生死，這一切的法呈現，最主要是內心錯亂的緣故而顯現的。因此他宗也認為，不僅僅是中觀的這些論師們，他們能夠在名言之上安立萬事萬法，我也能夠在名言之上安立這些生滅法啊！「故無過失」，因此我這一宗是沒有任何的過失，但你的主張還是不合理。這個時候就是自宗做了回答，「此非應理」實際上你做了這種主張還是不合理的，為什麼？月稱論師於名言中，亦許諸法全無自性，月稱菩薩在名言當中，也是承許諸法是完全沒有任何自性的，汝亦共許；這一點你也承許，你也承許了無自性，你也承許了在名言當中諸法是完全沒有自性的。因此這一點，你所提出的論點，跟月稱菩薩所提出的論點，字面上的意思是相同的「汝亦共許」。若爾破除自性之理，於名言中亦須破彼自性故。如果是這樣的話，破除自性的正理，也就是藉由種種的正理，來破除自性的這些正理，「於名言中亦須破彼自性故」，實際上破除自性的這些正理，在名言當中也是必須破除生滅等法它是有自性的這一點。
又許破自性之理，能破繫縛及解脫等，故於名言亦破繫縛及解脫等，極為明顯。但是以你的立場而言，破自性的正理，它不僅僅能夠破除名言當中諸法是有自性的，在破除諸法是有自性的當下，也破除了繫縛以及解脫等法。既然你透由了破除自性的正理，來破除了繫縛以及解脫等法的話，你怎麼能夠在名言之上，安立繫縛以及解脫呢？其實之間已經有相違點，這一點是非常清楚的。「故於名言亦破繫縛及解脫等，極為明顯」，在破除自性的當下，以你的論點而言，在當下就已經破除了世間的諸法。總許無自性與繫縛解脫生滅等相違，則於自性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成。這個時候自宗就做了一個結論，「總許無自性與繫縛解脫生滅等相違」，總而言之，要是你承許無自性，以及繫縛解脫等生滅的世俗法，這之間是相違的話，也就是無自性跟世俗法之間是相違，會有什麼過失呢？「則於自性空之空，生死涅槃一切建立而應理者，隨於二諦皆不得成」，如果你承許了無自性，跟世俗法之間是相違的話，以中觀應成的角度而言，是必須在自性空之上，要能夠安立生死涅槃。但是你要是認為無自性，以及世俗法這之間是相違的話，你就沒有辦法安立這一點，不管是勝義諦或者是世俗諦你皆無法安立。所以這當中就談到了，隨於二諦皆不得成。故汝破壞中觀所有唯一勝法。因此你在這個當下，已經破壞了中觀應成最主要的論點，因為你在無自性之上是沒有辦法安立生滅，你將無自性與繫縛解脫這些世俗法之間，看成是相違的。若不許彼為相違者，如果你在承許自宗的當下，你不承許無自性以及世俗法這之間是相違的話，許於所破全不簡別，以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因。要是你承許這兩者並不是相違的話，則於所破全不簡別，「以破自性之理而破生滅繫縛解脫等，全無正因」，這一段就是講到了，無自性以及生滅等法，要是不相違的話，則於所破之上不作簡別。實際上在所破的當下，是需要以勝義來作簡別的。但是你說在破除自性時，是不用作簡別，也就是世俗法也必須要破除，「以破自性之理而破生滅繫縛解脫等」，就是你沒有任何的原因，能夠來解釋這一點。因為你為什麼在破除勝義，在破除自性的當下，會破除一切的世俗法，最主要的就是你沒有辦法在同樣的一件事物之上，安立無自性以及世俗法這兩件事。所以以他宗，就是以你那個宗派而言，你所談論到的內容，就是無自性跟世俗法之間是相違的。既然他們是相違的話，就表示你沒有辦法在同樣的一件事物之上，同時的安立，它的本質是無自性以及它是世俗法的這一點，所以在破除有自性時，會連帶的破除世俗的這一點。因此「若以破自性之理而破因果，則無性中無生滅等，是與中論第二十四品」，如果在破除自性時，也連帶了破了因果以及種種生滅的道理的話，那在無自性中是沒有辦法安立生滅的。這個時候你所提出來的論點，就跟之後《中論》的第二十四品，以及《回諍論》當中所談到的這些自續派的論師，他們所提出來的觀點是相同的。
若以破自性之理而破因果，則無自性中無生滅等，是與第二十四品「若此等皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝應皆無。」這一段就是談到了，如果在破除自性時，也連帶了破了因果的話，就表示在無自性當中，是沒有辦法安立生滅等法。那你所提出來的論點，就跟《中論》的二十四品當中，自續派對應成派所提出來的論點是相同的。因為這個當中「若此等皆空，應無生無滅」，也就是自續派講到了，如果在安立諸法是無自性的當下，就沒有辦法安立生滅；在沒有辦法安立生滅時，其實四聖諦是沒有辦法形成的，這是自續派對應成所提出來的一個問難。實事師宗所起諍論，及回諍論中，不僅在《中論》的第二十四品當中有談到，在《回諍論》當中也有談到一段話，「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」也就是一切法要是沒有自性的話，你所談論的這些話語也是無自性，那藉由它你是沒有辦法破除，我對有自性的這個論點、這個看法的。其實這兩段話，都是自續以下的這些中論師，對於應成的論師，所提出來的一個問難、一個諍難，所以實事師宗所起諍論，顯然無別。如果你在破除無自性的當下，也會破除因果的話，就表示你在無自性之上，沒有辦法安立生滅等法，那你的理論跟自續派以下的這些論師，所提出來的論點，其實是沒有任何的差別。那就表示，你的論點並不是龍樹菩薩最深的密意。
若謂自性空不空，其生滅等皆不得成，我俱不許性空不空，故無過失者，此定非論義。「不空」就是自性有。這個時候，他宗又承許到，不管是自性空、或者是自性有，其生滅等皆不得成。不管是自性空，或者是自性有，在這個之上，一切的萬事萬法，都是沒有辦法安立的。「我俱不許性空不空」所以我不承許是自性空，更不承許是自性有，就是他已經變成，沒有辦法去承許自性空以及自性有的內涵；所以對於你之前所提出來的論點，是沒有過失的。他宗為什麼會提出這個論點，因為他承許了自性空的當下，萬事萬法是沒有辦法安立的。但是他在承許自性有時，他的論點會變得跟自續派的論師相同的緣故，所以到最後他就是承許，既不是自性空，也不是自性有的道理。並且他認為他所提出來的這個論點，是沒有過失的，「故無過失者，此定非論義」，但是實際上這種觀點，並不是論典當中所要表達的內涵。
明顯句論雲：在《明顯句論》當中，相當清楚的表示了，「其生滅等非但於我無不成過，其四諦等且極應理。」在「自方」就是以中觀應成這自方，以應成的角度而言，它不僅沒有無生滅的過患，在無自性之上還能夠安立四諦的內涵。本論亦善分辨性空之宗，彼等皆成，不空之宗則皆不成。「本論」就是《中論》的意思。龍樹菩薩所造的《中論》，它的全文叫做中觀的《根本慧論》，平常是稱為《中論》，在《毗缽舍那》這一段是講到了「本論」。不僅在《明顯句論》當中有相當清楚的，把無自性的內涵表達出來，在《中論》當中亦善分辨，也很清楚的分辨了，在性空之上一切的萬事萬法皆能夠成立，如果你沒有辦法安立無自性的話，一切不成。
入中論雲：「事空如像等，依緣非不許，如從空像等，能生彼相識，如是諸法空，然從空事生。」我們可以看到《入中論》的第一句「事空如像等」，這句話就是要表達，諸法自性空的本質，就猶如同是鏡子當中的影像一般。「事」就是諸法，「空」就是自性空。諸法自性空的這個本質，就如同是鏡子當中的影像，所以第一句當中就是講到了「事空如像等」。「依緣非不許」但是鏡子當中的影像要呈現出來，是必須要觀待緣起，甚至觀待因緣才有辦法形成的，所以它觀待因緣所生的這一點，是我們必須去承許的，「依緣非不許」是我們應該要去承許的才對，所以鏡子當中的影像要呈現出來，必須要觀待「緣起」才有辦法形成。「如從空像等，能生彼相識」，雖然影像它並不是如此的真實，這個所謂的「空相」就是要表示，鏡子當中的這個影像，雖然看起來並不是如此的真實，「能生彼相識」但是藉由這個影像，是能夠生起眼識等種種的現量。就是看到影像，能夠在我們的內心，生起種種的現量。「如是諸法空，然從空識生」，相同的道理，諸法也就是萬事萬法，它的本質雖然是自性空的，但是藉由外境它是自性空的內涵，還是有辦法在我們的內心，生起了解空性的正量。所以這個偈頌最主要就是表達說，諸法它不僅僅是無自性的，在無自性之上，是有辦法安立因果的道理。
又以正理破縛脫等，非於勝義而能破除，須於世俗中破，然於名言破除生死涅槃一切建立之中觀論師，誠為先所未有者。最後一段就是談到了，「又以正理破縛脫等」，依照著他宗，也就是敵方他所提出來的觀點而言，透由正理在破除繫縛以及解脫等等的世俗法，「非於勝義而能破除」它並不是在破除勝義的這一點。因為之前他宗在提出他的觀點時，有特別的講到，透由正理在破除生滅的當下，是不需要加上勝義來作簡別的。所以「又以正理破縛脫等，非於勝義而能破除」，這個時候並不是要破除勝義的有無，就是勝義的生死以及勝義的縛脫。「須於世俗中破」既然不是透由勝義來破除的話，就表示是要透由世俗的角度來破除，「須於世俗中破，然於名言破除生死涅槃一切建立之中觀論師，誠為先所未有者」，但是藉由正理來破除世俗的這一點，就是在破除世俗的時候，則無法於名言上安立生死涅槃等法，因為我們將世俗破去了之後，就等於是破除了名言。所以透由這個正理，要是破除了世俗法，或者是破除了名言的話，在這個之上是沒有辦法安立生死涅槃的。但是實際上這樣的承許方式，是之前的中觀論師前所未有的。就是之前的中觀論師，以應成派的這些論師而言，他們是絕對不會做，之前所談到的這種承許，所以承許這種論點的中觀應成論師，是前所未有的。
以上已經結束了第二個科判。第二個科判，最主要就是要區分中觀應成派，以及中觀自續派，他們在承許有無自性時，是否能夠安立因果以及緣起之法。以中觀應成派的角度而言，諸法在無自性之上是要能夠安立緣起，才有辦法真正的瞭解無自性的內涵。但是自續派卻不這麼認為，他認為要是諸法是沒有自性的話，在這個之上是沒有辦法安立因果的。所以中觀自續派的這些論師們，他們會認為，破除有自性的正理，在破除有自性的當下，會連帶的破除世俗法。所以他們沒有辦法在無自性之上，而安立因果以及緣起。
菩提道次第廣論卷十八
亥三、諸中觀師如何答彼420
接下來看到第三個科判，中觀師如何答覆。對於自續他們所提出來的這些諍難而言，中觀應成派的論師，他們要如何的來作回答呢？接下來看到第三個科判，現在是看到第420頁。第三諸中觀師如何答覆。若諸法自性空，生死涅槃所有因果不可安立，第一句話是闡釋了他宗所提出來的論點。他宗也就是以自續以下的這些論師而言，他們會談到諸法要是自性空的話，在自性空之上是沒有辦法安立生死涅槃，以及所有一切因果的法則。龍猛菩薩謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲應遮回耳。實際上龍樹菩薩，在闡釋無自性的內涵時，「是中觀論師破他之過」他是透由緣起的內涵，來破斥有自性的道理。所以他在破斥他宗時，他宗卻將這樣的過失，反而指向了中觀的應成論師。以自續派的角度而言，他們會認為有緣起，就應該是有自性才對，怎麼可以承許是無自性呢？但是龍樹菩薩在承許無自性時，就是透由「緣起」來破除「有自性」的。所以將指向他人的過失，也就是「透由緣起的方式來破除有自性」的這一點，他宗的這些論師，卻把這個過失卻指向了應成的論師，而引了《中觀》第二十四品的這個偈頌。