毗缽舍那講記 第四講
第四講
2003年2月24日
佛陀在《護國請問經》當中有講到，「空性寂靜無生理，眾生未解故飄動，非爭以多百方便，幾百正理令彼悟。」這個偈頌就是談到，我們無始以來會在輪迴流轉，並且在流轉的當下，會被種種的痛苦逼迫，最主要的原因是因為，在輪迴流轉時，是透由業以及煩惱的束縛，而呈現的一種沒有辦法自主的狀態。為什麼這些眾生會被業以及煩惱所逼迫？實際上煩惱的根本就是無明我執，也就是因為人的心相續當中，有無明我執的緣故，所以會在這個之上產生各式各樣的煩惱。因此如果我們想要斷除無明我執，必須透由瞭解空性的內涵，才有辦法斷除。而這當中的第一句話「空性寂靜無生理」，就是談到了三種的解脫門。這三種解脫門分別是：空性解脫門、無相解脫門以及無願解脫門。一切空性的內涵，都包含在這三解脫門當中，要是沒有辦法瞭解這三個解脫門的道理，是沒有辦法跳脫生死輪迴。因為在此當下，我們所緣的境界都是顛倒的緣故，所以在顛倒的境界之上，生起種種的執著，而在輪迴當中流轉。
宗大師曾經在《辨了不了義善說藏論》當中，也引到了這個偈頌，而且解釋到，佛陀為什麼會宣說空性的內涵？是因為佛陀他了解，空性的法是相當甚深，而且相當難了解，要是沒有辦法瞭解這個甚深的道理，是絕對沒有辦法跳脫生死輪迴。因此佛陀在講述佛法時，透由各種的善巧方便，講到了有關無常、苦、空、無我的內涵。這當中雖然有一些經是了義經，有一些經是不了義經，但是不管是了義經，或者是不了義經，這些經典當中，最主要呈現出來的，不外乎是希望這些眾生們，都能夠了解空性的內涵，而得到最究竟的解脫。所以佛陀有講到，無我、苦、空以及無常的內涵，但是實際上不外乎是希望眾生們，能夠依照次第一步一步的走上去，而得到真正的解脫。透由佛陀宣說了「了義經」以及「不了義經」種種的經典，而無著以及龍樹兩大車軌，也將它分別的闡釋為「唯識」以及「中觀」的正見，來引導不同根性的眾生。
接下來是看到《毗缽舍那》的部分。首先看到的是最基本的四個科判，這邊可以看到第401頁的中間這個部分。第二「學習毗缽舍那之法」分四：一「依止毗缽舍那資糧」，二「毗缽舍那所有差別」，三「修學毗缽舍那之法」，四「由修習故毗缽舍那成就之量」。這四個科判當中，今天進行的是第一個科判「依止毗缽舍那資糧」。這個科判又分三，可以看到第402頁的第一行，此又分三：一「明瞭義不了義經」，二「如何解釋龍猛意趣」，三「決擇空性正見之法」。之前的第一個科判已經講述完畢，第二個科判也講述完畢，接下來是看到第三個科判「決擇空性正見之法」。可以看到第406頁的第二行，第三「決擇空性正見之法」分二：一「悟入真實義之次第」，二「正決擇真實義」。今天我們是看到第一個科判的後半部，這一個科判也就是「悟入真實義之次第」，這個科判最主要是要闡釋，透由瞭解「我」以及「我所」之上無自性的內涵，來闡釋真實義的道理。接下來是看到第409頁的倒數第六行的下面這個地方。
又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅，二名雖同，其義各異。「又彼諸師」就是自續派以下的諸師。自續派以下的這些論師，他們所承許的補特伽羅，是假有的。他們所承許的假有補特伽羅，「與此論師」之後的這個論師，就是應成派的中觀師。之前自續派以下的論師，他們所承許的假有補特伽羅，與應成派的論師，他們所承許的假有補特伽羅，這兩者「二名雖同，其義各異」，就是字面上看起來名字是相同，但是實際上他們所代表的內涵卻是不同的。四部可以分為：有部、經部、唯識以及中觀。自續派以下的這些派別，他們也都承許補特伽羅是假有。唯有在「有部」當中，有一個派別他們是不承許這一點之外，其它自續派以下的論師們，他們也是承許補特伽羅是假有的。但是自續派以下的這些論師，他們所承許的假有，跟應成派所承許的假有，並不相同。所以字面上雖然都是有講到，補特伽羅是假有的這一點，但是實際上假有的內涵並不相同。
接下來就有談到，以此論師說彼諸師，皆無通達補特伽羅無我見故。為什麼自續派以下的這些論師，他所說的補特伽羅假有，跟應成派的這些論師，他們所說的並不相同呢？因為「以此論師」就是應成派的論師他們有說到，自續派以下的論師們，他們是沒有辦法通達補特伽羅無我的內涵。雖然他們承許補特伽羅無我，他們也講述補特伽羅無我，但是實際上他們並沒有辦法真正的認識，甚至並沒有辦法真正的通達補特伽羅無我的內涵。最主要的原因，就是有講到，由未通達諸法無我，亦不能達補特伽羅無我義故，這個是最主要的原因。實際上這句話，它所包含的意思是相當的深廣，一般而言，這句話是不太容易作解釋的。但是最主要我們要先了解到，應成派它在承許補特伽羅無我，也就是它在安立補特伽羅無我以及法無我時，最主要是透由「施設處」，也就是「所空之處」，在它之上來安立補特伽羅無我以及法無我的內涵。自續派以下的這些論師，他們在安立補特伽羅無我以及法無我時，並不這麼認為。也就是他們在這個之上，他們所破的這個所破，有粗細之分。補特伽羅無我之上的所破，是粗分的所破，而法無我之上的所破，是細分的所破。因此想要證得法無我，必須要破除細分的所破，也就是證得諦實空的這一點。如果想要證得補特伽羅無我，僅僅只要斷除粗分的所破，就能夠證得補特伽羅無我，所以並不一定要證得諦實空的內涵。
但是以應成的角度而言，不管是要證得補特伽羅無我，或者是要證得法無我，都必須要了解諦實空、或者是自性空的內涵。最主要的關鍵點就是，以應成的角度而言，人無我、補特伽羅無我以及法無我，他們之間最大的差別，是在於「施設處之上」有所分別。而自續派以下的這些論師，他們所承許的補特伽羅無我、跟法無我之間最大的差別，是在於「所破之上」有分別。所破之上只要你能夠破除「獨立自主實有」的這一點，也就是證得了「獨立自主的實有空」的話，就能夠證得補特伽羅無我，但是如果要證得法無我，必須要證得「諦實空」的這一點。因此自續派以下的這些論師，他們也承認，如果想要跳脫生死輪迴，必須要證得阿羅漢的果位。但是證得阿羅漢的果位時，並不一定要證得法無我，也就是並不一定要證得空性的內涵，光光透由證得「獨立自主的實有空」的這一點，就能夠脫離生死輪迴。但是應成派並不這麼認為，他覺得所謂的補特伽羅無我跟法無我，他們是相同的內涵，並沒有粗細之分。因此如果想要跳脫生死輪迴，必須要斷除無明。斷除無明的當下，不管是補特伽羅無我，或者是法無我，都必須要能夠通達。所以以應成的角度而言，跳脫生死輪迴是需要證得空性的內涵，自續派則不這麼認為。
因此「由未通達諸法無我，亦不能達補特伽羅無我義故」，以應成派的角度而言，他們會認為，自續派以下的這些宗論師，因為沒有辦法通達法無我的緣故，所以也不能夠通達補特伽羅無我。故此論師，許其乃至未舍諸蘊實有之宗，亦執補特伽羅實有，彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。接下來又有談到，「故此論師」就是應成派的這些論師，他們承許「其乃至未舍諸蘊實有之宗」，要是沒有辦法捨棄諸蘊它是實有的這個宗派，也就是要是你承許了諸蘊它是實有的話，「亦執補特伽羅實有」實際上你也是在執著補特伽羅實有，縱使你宣說了補特伽羅假有的內涵，但是你的內心所執著的境界，是在執著著補特伽羅實有。「彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故」，因此這一些宗論師，他們是沒有辦法真正的認識，沒有辦法真正的瞭解補特伽羅勝義無的內涵。
巳二、正決擇真實義（分三）
午一、正明正理所破（分三）
未一、必須善明所破之因相
未二、遮遣餘派未明所破而妄破除
未三、自派明顯所破之理
午二、破所破時應成自續以誰而破
午三、依其能破於相續中生見之法
未一、必須善明所破之因相
接下來看到第二個科判，第二「正決擇真實義」分三：一「正明正理所破」，二「破所破時應成能立以誰而破」，這當中的「能立」應該是改成「自續」，「破所破時應成自續以誰而破」，三「依其能破於相續中生見之法」。初又分三：一「必須善明所破之因相」，二「遮遣餘派未明所破而妄破除」，三「自派明顯所破之理」。首先在這個科判當中必須要先了解，正明正理的所破，為什麼要了解所破呢？這有很重要的一個關鍵點，在宗大師所著作的中觀論著當中，比如《入中論善顯密義疏》，或者是《辨了不了義善說藏論》當中，並沒有像《毗缽舍那》如此詳細的介紹「正明所破」的部分。在《毗缽舍那》裡，宗大師以非常詳細的方式來破除所破。在破除所破之前，必須要先了解到，我們所要破的所破為何？所破當中，有一些人剛開始沒有辦法真正的認識所破，而有過度的狹隘，或者是過份的破除了所破之後，而沒有辦法成立萬事萬法。所以剛開始「正明所破」的這一點，是相當重要。我們必須先了解到，既然要破除所破，所破除的所破到底為何？它是粗分的所破，還是細分的所破？細分的所破，它是呈現出什麼樣的形相？我們必須要先能夠了解。如果你有辦法認識所破，有辦法對於所破生起定解的話，實際上要破除所破，並不是很困難的一件事。但是相反的，要是沒辦法認識所破，縱使你引用再多經論的內涵，或者是引用各式各樣的正理，來證成無自性的道理，但實際上是沒有辦法破除所破的。
接下來就看到第一個科判，「必須善明所破之因相」，這當中所謂的「因相」，就是為什麼我們要認清所破它的形相？今初，譬如說此補特伽羅決定無有，必須先識其所無之補特伽羅，就比如說，如果想要確定這位補特伽羅是不存在，必須先認識所不存在的這位補特伽羅是誰？比如我們想要去找一個人，不管這個人，他是好人、還是壞人，他是出家人、還是在家人，我們都必須要先了解到，他的形相，他的外形為何？然後他所住的地方。如果我們沒有辦法在內心現起這種形相，不管是去尋找這位補特伽羅，或者是當人家在問你說：你認不認識這個人？或者是這個人住在哪裡的時候，我們是沒有辦法回答他的。所以在這個之前，如果要去找一個人，我們必須要先能夠現起這個人的形相。相同的，如果我們想要了解，這個地方並沒有這個人的存在時，我們必須要先能夠認識到，不存在的這個人，他到底呈現出什麼形相？我們才有辦法確定，這個人是不在這個地方的。因此想要確定這位補特伽羅不存在的話，我們必須要先能夠認識到，不存在的這位補特伽羅是誰？
如是若說無我無自性決定此義，亦須善知所無之我及其自性。相同的道理，如果想要了解無我和無自性的內涵，也必須要先認清所無的「我」，和所無的「自性」為何？若未現起所破總相，則其破彼亦難決定是無顛倒故。「總相」就是所破它的義共相，如果沒有辦法認清所破的義共相，也就是所破在我們內心，所現起的形相的話，「則其破彼亦難決定是無顛倒故」則難以破除所破和真正的瞭解空性的本質。「則其破彼亦難決定是無顛倒故」的這一句話，跟原文是不太一樣的。原文是講到，「則難以破除所破」如果你沒有辦法真正的認識到所破的形相，是很難破除所破的，不僅僅沒有辦法破除所破，你也沒有辦法真正的瞭解空性的本質。原文當中「則其破彼亦難決定」，這跟原文的內容，似乎不太類似。所以在這個地方，字面的意思要做更正。因此如果你想要破除所破，必須要先能夠認識所破它的形相，這一點在《入行論》有談到，入行論雲：「未觸假設事，非能取事無。」要是我們沒有辦法瞭解，執著所破的心，它執著所破的形相的話，是沒有辦法藉此而破除所破的。
這個時候，就有人提出一種問難，他問到：所破它是不存在的，不管是自性成立，或者是自方成立，任何的所破它都是不存在的。既然它不存在，我們要如何的來認識它呢？它跟之前所做的譬喻並不相同。你之前拿補特伽羅來作譬喻，補特伽羅它是存在的一種法門，但是今天我們所要破除的這個所破，是不存在的。所以「人」因為它存在，我們是有辦法認識它，而「所破」它既然是不存在，我們應該如何的來認識它呢？在這個地方有很多種說法，但是最主要的，宗大師在《毗缽舍那》有相當清楚的講出來，「若未現起所破的總相」，在認識所破時，我們必須要能夠認識所破它的義共相，也就是所破在內心所現起的影像。實際上如何的來認識所破的這一點，宗大師在《毗缽舍那》裡面，已經講得相當清楚，也就是這一句話當中講到的「若未現起所破總相」。所以剛開始的時候，必須要先觀察內心是如何執著著所破？它所執著的所破為何？心在執著這個境界時，是呈現出什麼樣的形相，我們必須要先能夠認識。如果剛開始沒有辦法認識這一點，縱使引用再多經論的內涵，或者是透由各種不同的正理來證成，也是沒有辦法破除所破的。
其所破之差別雖無邊際，所破之間的差別，雖然有多種。以補特伽羅而言，補特伽羅之上的所破有相當多種，比如補特伽羅它是常態的這一點，是補特伽羅之上的所破；補特伽羅之上，常、一、自主的這一點，也是補特伽羅之上的所破；相同的道理，補特伽羅之上的獨立、自主、實有以及諦實有的內涵，其實都是補特伽羅之上的所破。因此從這個當中，我們能夠了解到，在同樣的境界，也就是以補特伽羅而言，在補特伽羅之上，它的所破有粗細不同。所以這當中就是談到了，所破之間的差別，雖然有多種，然於總攝所破根本而破除者，「則能滅一切所破除」。這個「一切所破除」的這個「除」字，應該是提到上面來，則能滅除一切所破，才對。「然於總攝所破根本而破除者」，就是在眾多的所破當中，我們必須要先能夠認識到，細分的所破為何？要是能夠斷除最細微的所破，其它一切的所破，都能夠因此而滅除。相反的，要是沒有辦法破除細分的所破，縱使破除了粗分的所破，也沒有辦法得到真正的解脫。
就比如，舉剛剛的那個例子，於補特伽羅之上有眾多的所破，如果破除了補特伽羅常、一、自主，並不代表一定能夠破除補特伽羅獨立、自主、實有。相同的，破除了補特伽羅獨立、自主、實有，也並不一定代表，就一定能夠破除補特伽羅的諦實有。因為補特伽羅的諦實有，它是補特伽羅之上，最細微的所破。因此要是沒有辦法破除細分的所破，縱使破除了粗分的所破，是沒有辦法因此而證得空性的內涵。所以「然於總攝所破根本而破除者」，要是能夠將多種的所破，總攝在最細微的所破當中而加以破除的話，「則能滅除一切所破」。
又若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存便墮有邊耽著實事，終久不能解脫三有。要是無法破除最究竟，也就是最細微的所破的話，那所破則會有所餘存，就是破除了粗分的所破，而會存下細分的所破。也是因為有細分的所破的緣故，而因此會墮入有邊；而墮了有邊，面對外境時，對於外境會生起種種的執著，而無法解脫三有。若未了知所破量齊破太過者，失壞因果緣起次第，墮斷滅邊，即由彼見引入惡趣，故應善明所破為要。相同的道理，如果我們沒有辦法認清所破它的份量，而過份的破除所破的話，則沒有辦法安立因果緣起的道理。也就是要在破除所破的當下，在自性空之上要能夠安立因果緣起的道理才行，要是過份的破除所破，則沒有辦法在自性空之上，而安立因果緣起，也會因此而墮入了斷邊。這種的斷邊見，不但沒有辦法讓你證得空性，而會使來生墮入三惡趣。因此正確無誤的瞭解所破，是相當重要的一點。
為什麼所破會如此的難破？我們可以瞭解到，當我們的心在執著境界時，比如心它執著補特伽羅時，補特伽羅跟自方成立，或者是自性成立的補特伽羅，其實是很難作區分的。當我們的心在緣著境界時，因為沒辦法區分補特伽羅以及自性成立的補特伽羅的緣故，所以我們覺得，要是安立補特伽羅的話，自性成立的補特伽羅也必須要能夠安立。相反的，如果破除了自性成立的補特伽羅，補特伽羅也應該要破除才對，因為心在執著境界時，我們是很難區分補特伽羅以及自性成立的補特伽羅。所以對於補特伽羅自性成立的這一點，也就是所破，要是沒有辦法認清，我們是很難證得補特伽羅之上的空性內涵。所以剛開始我們應該要能夠正確、無誤的瞭解所破，這是相當重要的。此未善明，決定發生或是常見或斷見故。要是無法認清所破，要不然就是會墮入斷邊，要不然就是會墮入常邊，一定會墮入這兩邊當中的。
未二、遮遣餘派未明所破而妄破除（分二）410
申一、明所破義遮破太過（分二）
酉一、說其所欲
酉二、顯其非理
申二、明所破義遮破太狹
酉一、說其所欲
接下來看到中間這一段，第二「遮破他派未明所破而妄破除」分二：一「明所破義遮破太過」，二「明所破義遮破太狹」。初又分二：一「說其所欲」，二「顯其非理」。第一個科判講到「說其所欲」，也就是剛開始必須要提出他方所提出的論點。在這一個科判當中，最主要談到的是，現今有許多的人，他們在詮釋中觀正見時，會認為諸法要是無自性，則一切的萬事萬法是沒有辦法安立的。為什麼會看到外境？這個是因為內心錯亂的心，所顯現的緣故。但是實際上一切的萬法，它都是無自性，所以它是不存在的，你會看到外境的這一切，是因為內心錯亂的心識所顯現的境界。其實這樣的見解，剛開始在印度，是沒有任何的宗派會承許的。也就是要是自性空的話，一切的萬事萬法是不存在的這種觀點，剛開始在印度，不管是內教的佛教徒，或者是外道徒，沒有任何的一個人會承許這個觀點。但是之後，當中觀正見傳到西藏時，就是因為支那和尚，也就是華香的這位和尚，所提出的這個見解之後，慢慢的就演變成要是自性沒有辦法成立的話，諸法也是無法安立的這個境界。還有一個重要的因素，就是之前有所謂的大圓滿，或者是大手印的觀修方式，透由大圓滿以及大手印的觀修方式，而修學圓滿次第的大成就者，他們在進入空性的狀態，跟一般的人證得空性的狀態，似乎是有一些不相同的。但是在經論所談到的內涵，如果我們沒辦法真正的瞭解經論所要表達的論點的話，透由字面上的意思來作詮釋，到最後就會變成一切就如同是虛空，也就是一切的萬事萬法都是不存在的，這也是一個很重要的關鍵。不僅在過去的西藏有很多的人會持這種見解，在現今有許多人在詮釋中觀正見時，還是會以這種方式來作詮釋。接下來我們就是介紹這個科判的內容。
今初，現自許為釋中觀義者，多作是言，就是談到現今大部分的人，在解釋中觀的道理時會說到，「就真實義，觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。」這段的第一句「就真實義，觀察生等有無之理」，可能換個方式，會比較容易瞭解就是，就觀察生等有無真實義之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。如果想要真正的去觀察，想要去了解生滅等諸法，它的本質是有無真實的話，透由這種觀察方式會產生什麼樣的結果？觀察之後，「從色乃至一切種智」就是從色法到佛陀的一切種智，一切的萬事萬法皆能破除，在觀察的當下，透由這個正理能破除色法到一切種智的萬事萬法。隨許何法，若以正理而正觀察，皆無塵許能忍觀察。「隨許何法」就是不管是任何的一個法，「若以正理而正觀察」要是以正理來作觀察，就會發現到，沒有一法它是能堪忍觀察的，沒有一種的法則它是能夠堪忍正理來作觀察，就連最小的微塵也是如此。這個是他所提出來的第一個觀點，就是在安立無自性的同時，為什麼諸法也是無法安立，這是他提出的第一個論點。
當這些人在提出論點的當下，我們是絕對不能小看他方所提出來的觀點。因為他為什麼會提出這個觀點，也是透由經論當中的文義，或者是透由不斷的思惟，藉由種種的道理來證成，要是自性沒有辦法安立的當下，諸法怎麼能夠安立呢？所以我們在看到他人所提出來的論點時，必須要了解，他為什麼會提出這個觀點？他提出觀點，是藉由經論當中的哪一個部分，哪一句話而引申出來的內涵？在這個同時，他透由什麼樣的正理來證成？我們必須要能夠了解。因為過去有許多的大成就者，比如像「巴昌」這位大譯師，或者是「雲瑪堪巴」這些大成就者，他們的證量或者是教量都是相當的高。甚至有許多的人，或者是我自己的上師，他們有看過雲瑪堪巴所造的論著。這個時候，他們都有一致的看法，覺得雲瑪堪巴這位大成就者，他所造的論著跟宗大師所造的論著之間，是沒有任何的差別。他用的字句，他引用的經論，他所表達的方式，他所造的論著當中所談論到的精華，跟宗大師之間所要表達的，幾乎是沒有任何一點差別的。所以從他的論著當中，也可以瞭解到，這位大成就他一定有很深的內涵。但是在正見的部分，也就是在講到中觀正見的部分，雲瑪堪巴這位成就者，他所要表達的跟宗大師之間是有所不同的，甚至他會破斥宗大師所提出來的中觀正見。比如宗大師他在造《毗缽舍那》時，雲瑪堪巴就是透由不同的方式來破斥他。雖然表面上看起來，是在破斥宗大師所提出的中觀正見，但是有很多的人他們都說，這位成就者他會破斥宗大師，並不是刻意的在找宗大師的麻煩，而是要看看宗大師他是不是能夠真正的瞭解格魯派教法當中的精華，所以透由辯論的方式，來提出問難，看宗大師是不是能夠回答出格魯教派當中，所要談到真正精華的部分。
就如同這些大成就者，在過去有很多高量的上師，他們也會提出之前所提出的這個看法，就是在無自性之上，是沒有辦法安立萬法的這個見解。這當中比如有一位活佛，名叫做「扎噶」的這位活佛。這位活佛，雲瑪堪巴這位大成就者也曾經讚歎到，格魯派整個教法的傳承，可能會由他然後慢慢的傳下來。所以從這個當中我們也可以瞭解到，這位活佛不管是教量、或者是證量，哪一方面都是有很深的內涵，但是他外表所顯現出來，就是他在表達中觀正見的同時，會以不同的方式，甚至他真的可能就是沒有辦法認識真實的應成派的中觀正見。所以在這個當中，我們必須要先了解到，他方是透由什麼樣的方式來解釋，中觀正見的內涵？剛開始的時候必須要先了解。所以對於第一個道理，他就談到「就觀察生等有無真實義之理」，就是當我們在觀察生滅等萬事萬法，它到底有沒有真實義時，透由這種觀察的方式，它能夠破除色乃至一切種智所有的萬事萬法。因為沒有一種的法則是能夠堪忍這種正理來作觀察的，就連最小的微塵也是如此。
由破一切有無四邊，非有一法此不攝故。不僅僅如此，「由破一切有無四邊」這當中有談到所謂的有無四邊。有無四邊就是談到了非有邊、非無邊、非有無邊、非非有無邊，這四邊。龍樹菩薩在《中論》當中，透由這四邊的正理，來證成諸法是無自性的。龍樹菩薩在造《中論》時，以字面上的角度而言，他是談到了一切的萬事萬法是非有、非無、非有無以及非非有無的內涵。所以這一些人在闡釋中觀正見時，就是以字面上的意思來作闡釋。既然龍樹菩薩在《中論》有談到，諸法它是「非有」的話，那應該是不存在的才對啊！所以就會提出要是自性空的話，就是沒有辦法安立諸法的存在性。所以這當中就有談到「由破一切有無四邊，非有一法此不攝故」，而一切的萬事萬法，都會被這當中所含攝。要是沒有辦法含攝的話，怎麼能夠透由這個正理，來證成諸法是無自性的呢？但是在做這種承許的當下，實際上這當中已經有相違了。因為剛開始有談到「非有」，既然不是有的話，應該就是「無」，但是第二個正理又談到了「非無」。所以他自己本身在提出他的觀點時，也沒有注意到，既然不存在，既然非有的話，就應該是「無」才對。但是他所提出的第二邊，又是「非無」，到最後就會變成，這個東西「非有亦非無」，所以就會有所謂的「非有亦非無」的這種觀念產生，原因也是在這個地方。「由破一切有無四邊，非有一法此不攝故」，實際上龍樹菩薩在造《中論》時，他會談到非有，是必須要加上「勝義」來作簡別的。所謂的「非有」是講到了「非勝義有」，「非無」是講到了「非勝義無」，「非有無」就是講到了「非勝義有無」，以及「非非勝義有無」。字面上雖然沒有談到「勝義」的內涵，但是實際上龍樹菩薩所要表達自性空的方式，就是藉由「有無四邊」，然後再加上「勝義」來作簡別，才能夠闡釋自性空的這種方式來作講述的。
接下來，又見真實之聖智，「全不見有生滅繫縛解脫等法」，這句話應該是翻譯成，見無有生滅繫縛解脫等法，應該是不能夠翻譯成「全不見有生滅」，應該是翻譯成「見無有生滅繫縛解脫等法」，這兩者就是會有一些差別，接下來我們會作講述。如彼所量應是真實，故無生等。接下來他又提出了一個論點，就是「又見真實之聖智」證得真實義的聖者智慧，「見無有生滅繫縛解脫等法」，聖者證得真實義的智慧，他見到了沒有生滅、也沒有繫縛、也沒有解脫等等的諸法。「如彼所量應是真實，故無生等」，因為聖者證得真實義的這種智慧，它是正量的緣故，「如彼所量」因為它是正量的緣故，所以就如同他所見到的一般，一切皆應真實，就如同他所見到的，諸法它應該是沒有生滅、沒有繫縛以及沒有解脫的。因為聖者的智慧它是正量，所以就如同他所看到的一般，一切都應該是這樣子才對。「故無生等」實際上以自宗而言，自宗並不這麼認為，自宗他是認為，聖者內心當中，證得真實義的智慧，是「沒有辦法看見生滅」的，是沒有辦法看見生滅，但不是能夠見到「沒有生滅」，這兩者之間是有差別，所以這個翻譯的話，可能就是要翻譯成「見到沒有生滅」，就是聖者內心證得空性的智慧，他是沒有辦法看到生滅、繫縛以及解脫的，他是沒有辦法看見，並不是他本身已經看見了沒有生滅、沒有繫縛以及沒有解脫。如果他真的已經看見了沒有生滅以及沒有解脫的話，那再加上他本身又是正量，就如同他所見到的一般，一切應該是不存在的。但以自宗的角度而言，是不這麼作承許，宗大師有在這個地方，特別的把它強調出來。但是這兩點之間，如果不仔細的去思惟，是不容易作分別的。但是剛開始的時候，必須要先能夠了解到，聖者的內心證得真實義的智慧，是沒有辦法看到生滅，並不是本身已經見到了沒有生滅。
設許生等為能忍否觀察實性正理觀察，這句話他所要表達就是，要是承許有生滅等法的話，那這些法它是否能夠堪忍的呢？這個時候他宗又提出了一個問難，這句話字面上是沒有辦法作解釋，這跟藏文的翻譯是有一段差距的。他所要表達的就是，要是你真的要承許有生滅等法的話，那生滅等諸法，它是否能夠堪忍正理來作觀察呢？若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事；如果生滅這些法，它是能夠堪忍正理來作觀察的話，那生滅這些法，它應該會成為諦實之事，也就是它應該會成為諦實有，因為只要是能夠堪忍正理來作觀察的話，這一法它應該是要成為諦實有才對。所以要是你承許諸法它是存在的話，那這個諸法要是也能夠堪忍正理來作觀察，那諸法應該成為諦實有，但是這一點你並不承許啊！你承許諸法是諦實無的。若不堪忍，則理所破義而云是有，如何應理？如果諸法它是沒有辦法堪忍正理來作觀察的話，則正理所破之義，可見諸法它已經是被正理所破斥了，那怎麼能說是有的呢？這是他宗所提出的論點。其實這個內涵，跟之前聖者內心證得真實義的智能的闡釋方式是相同的。
如是若許有生等為量成不成，若有量成不應正理，見實性智見無生故。相同的道理，要是在承許有生滅等法，那生滅等等的諸法，是否能被正量所證成呢？這個時候他宗又提出了一個問難。就是你要是承許有生滅等法，「如是若許有生等為量成不成」，這些諸法它是否能夠被正量所證成？「若有量成不應正理」，如果它是能夠被正量所證成的話，實際上是不合理的，為什麼呢？因為「見實性智見無生故」，後面這個翻譯就是對的，後面就是翻成「見無生故」。因為如果生滅等諸法，它是能夠被正量所證成，能夠證成它的正量，要不然就是勝義的正量，要不然就是世俗的正量。但是實際上生滅等法，它是沒有辦法被勝義的正量所證成，因為「見實性智見無生故」，見實性智他所看到的是沒有生滅的啊！既然他所看到的是沒有生滅的話，生滅應該是不存在的才對。若許由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破故。如果生滅等法，它會被正量所證成的這個正量，並不是勝義的正量，而是世俗的證量的話，實際上這也是不合道理的，為什麼呢？「若許由名言眼識等成者」世俗的證量，不外乎就是一般的眼識、鼻識等等的意識，所以「若許由名言眼識等成者」如果他是被眼識的正量所證成的話，「彼是能成之量不應道理」但是實際上眼識它並不是正量，彼是能成之量不應道理，「彼等是量已被破故」因為它是正量的這一點，已經被破除了。
在哪裡有破除呢？如三摩地王經雲：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰？」在《三摩地王經》當中有相當清楚的講到，眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，「若諸根是量」要是這六根所生的六識，也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，要是透由這六根所生的這個六識，它要是正量的話，「聖道復益誰？」為何還要去求聖者之道呢？這是它字面上的意思，但是實際上它所要描述的內涵，並不是字面上的這個意思。但是因為他宗就是透由字面上的意思而講到，眼耳鼻舌身意這六根所生的六識，它並不是正量。所以你說生滅要是存在的話，它是否能夠透由正量來證成？如果可以的話，勝義的正量沒有辦法證成，因為勝義的正量，它所看見的是沒有生滅的。不僅僅勝義的正量沒有辦法證成，世俗的心識也是沒有辦法證成，因為世俗的這些心識，並不是真正的正量，這一點在《三摩地王經》當中有談到非常清楚，所以他宗就是透由這部經的內涵，來詮釋他所要表達的部分。
之前我們談到的就是，在《三摩地王經》裡，有非常清楚的講到，眼識等六識並不是正量的這一點。這一點不僅僅在《三摩地王經》有講述到，在《入中論》也有談到，入中論雲：「世間皆非量。」也就是世間裡所有一切的世俗心皆非正理，它們都不是正量。所以字面上《三摩地王經》所要詮釋的內涵，跟《入中論》所要闡釋的是相同的。也就是世間當中，緣著世俗境的這些心，它都不是正量。若雖無量成而許是有，既非自許亦非正理，故亦不成。若無正量來作證成，但是承許為有的話，實際上你也不會承許這一點。你在作承許的當下，既然是「有」的話，必須透由正理來作證成的。所以如果沒有正量來證成，但還是承許為「有」的話，實際上這一點你自己也不會承許，而且它也是不合道理的，「故亦不成」。又若許生，非勝義許須世俗許，此亦非理。不僅僅如此，如果你承許「生」的當下，「生」它既不是勝義有；它既不是勝義有時，那你必須承許它為世俗有，但是要是你承許生滅等法為世俗有的話，實際上也是不合道理。在《入中論》就有談到，入中論雲：「於實性時由何理，破自他生不應理，即由彼理於名言，非理汝生由何成？」這個偈頌當中談到的就是，此說由於勝義破生正理，於名言中亦能破故。比如在破勝義的當下，《入中論》有透由各式各樣的正理來作證成。破除勝義的這些正理，它在破除勝義的當下，也能夠破除名言，所以也能夠破除世俗有的這一點。因此你在安立生滅等法為世俗有的這一點，實際上是跟《入中論》有相違的。這個部分只是說，他宗在闡釋他的觀點時，透由經論的內涵來加以闡釋。接下來在後面的部分，宗大師會一方面把這些經論的內容引攝出來，一方面會作詳細的解釋，所以在這個地方，對於經論的內涵，就不再多作解釋。
接下來，又若不許從自他等四句而生，則於勝義觀察四句破除生時應不能破，以除彼等有餘生故。在《入中論》也有談到，藉由破除自他等四句，來證成勝義空的內涵，也就是藉由破除自他等四句，來破除勝義有。自他等四句分別就是：由自生、由他生、由自他二因而生，以及由無因而生。《入中論》就是藉由破除了「四生」來破除「勝義」的，實際上字面上是有這樣談述到，但是它所要包含的內涵，是必須加上勝義來作簡別。但是他宗在引用這個論點時，是以字面上的意思來作講述，所以變成生滅等法，它既不是自生，也不是他生，也不是自他二因而生，也不是無因而生。所以這當中「又若不許從自他等四句而生，則於勝義觀察四句，破除生時應不能破，以破彼等有餘生故」，如果你所安立的這個「生」，它是不包含在這四者當中的話，那你怎麼能夠藉由破除這四者，來破除「生」它是勝義有的這一點呢？應該是不能夠破除才對，因為「生」它不包含在這四者當中啊！這是第一個問難。如果生滅等法，它不包含在自生、他生、自他二因而生、無因而生的這四點當中的話，你是沒有辦法藉由破除這四因而生，來破除勝義的這一點。
若從四句隨一而生，如果你承許「生」，它是這四者當中的隨便一者的話，不許餘三應從他生，此不應理。你應該會承許，它是為他因而生，而不會承許它是自因、或者是自他二因、或者是無因而生。如果你承許它是由他因而生，實際上也是不合理的。為什麼？今天在《入中論》裡又有談到，入中論雲：「世間亦無從他生。」世間的萬事萬法，沒有一種法則是透由「他因」而產生的。所以你在安立生滅的當下，要是生滅它是這四種其中之一的話，它是必須由他而生，但是在《入中論》裡面，世間的萬事萬法由他而生的這一點，已經破除了。如果生滅它不包含在這四者當中，你怎麼能夠藉由破除這四者，來破除生之上的勝義呢？這也是不行的，所以生滅你沒有辦法安立。故破生時不應更加勝義簡別，其實在破生的當下，是不用加勝義來作簡別的。因為以中觀應成的角度而言，在字面上所謂的破生，是要破除勝義之生，並不是破除一般生滅的這個生。所要破除的這個生，是要破除勝義之生，所以是應該要加「勝義」來作簡別才對。但是實際上他宗就有講到，「故破生時不應更加勝義簡別」是不應該，也就是不需要加上「勝義」來作簡別的。明顯句論破加勝義簡別語故。在《明顯句論》當中，就是在破生的當下，它有破除了加上勝義來作簡別的這一點。
此有一類雖於名言亦不許生等，實際上在闡釋中觀正見時，闡釋者可以分為兩類：有一類「雖於名言亦不許生」，在名言上是不承許有生滅等法。餘者則於名言許有，有一類的人，他們是承許在名言之上，是有生滅等法，然彼一切皆作如是暢亮宣說。但不管在名言上它是承許有生滅，或者是不承許有生滅，這兩派的人在闡釋中觀正見時，都會做以下的宣說。由諸正理於諸法上破除自性，是此論師所宗無可疑賴，比如透由種種的正理來破除諸法之上有自性的這一點，是龍樹菩薩所談到最主要的內涵。實際上這一點是無可置疑的，以雙於二諦破自性故。因為龍樹菩薩在詮釋無自性的當下，不管是勝義諦，或者是世俗諦，它都透由種種不同的正理，來破除二諦之上有自性，而成立了無自性，所以這一點是龍樹菩薩所要闡論的中觀正見當中，最主要的內涵。如是無自性復有何故，這個時候西藏前弘期的這些論師就談到說，要是無自性的話，那怎麼能夠安立它是「有」的呢？如是無自性復有何故，故於所破冠加勝義簡別語者，唯是中觀自續師軌。因此在破生滅的當下，要加上勝義來作簡別的這一點，是中觀自續派的這些論師才需要做的。以中觀應成的角度而言，因為龍樹菩薩他是承許無自性的，所以諸法應該是不存在的。所以在破除生滅之上，是不需要再加上勝義來作簡別的。所以在破生的同時，要加上勝義作簡別的，是中觀自續派的這些論師。以上就是以很簡單的方式，講到了他宗所提出的論點。
酉二、顯其非理（分二）411
戍一、顯彼破壞中觀不共勝法（分三）
亥一、明中觀勝法
亥二、彼如何破壞
亥三、諸中觀師如何答彼
戍二、顯所設難皆非能破
亥一、明中觀勝法
接下來看到第411頁的最後一行。第二「顯其非理」分二：一「顯彼破壞中觀不共勝法」，二「顯所設難皆非能破」。第一個科判「顯彼破壞中觀不共勝法」當中，最主要就是談到了，之前他宗所提出來的論點，會破壞中觀應成的不共宗義。這個科判又分三：一「明中觀勝法」，既然之前他宗所提出的論點，會破壞中觀應成派的不共宗義的話，那首先我們必須要先了解到，中觀應成派它不共的特別在哪個地方，所以第一「明中觀勝法」，二「彼如何破壞」。瞭解了中觀應成的不共特別之後，他宗所提出的論點，是如何來破壞？在第二個科判就會講到。接下來第三個科判「諸中觀師如何答彼」，這個時候，中觀應成派的這些論師，他是如何來回答他宗所提出的問難，這是第三個科判的內容。
首先看到第一個科判「明中觀勝法」。今初，如六十正理論雲：《六十正理論》是龍樹菩薩所造的中觀理聚六論當中的一本論典。接下來的這個偈頌，是在說法時，時常會引用到的一個偈頌，「此善願眾生，集修福智糧，獲得從福智，所出二殊勝。」由大乘行，令所化機於果位時獲二勝事，謂勝法身及勝色身。這個偈頌最主的內容就是談到，透由修學大乘的佛法，能讓所化機，也就是一切的有情眾生們，在果位時能夠獲得佛陀的法身以及色身，這兩種果報身。此於道時，須如前說方便般若，未單分離積集無量福智資糧。如果想要在果位的同時，獲得佛陀的法色二身的話，在果位之前必須要修學「道」的內涵。而修學「道」的方式就如同之前所談到的，方便以及智慧這兩者要相互的配合，而積集廣大的福德以及智慧資糧。此復觀待至心定解世俗因果，從如此因生如此果，勝利過患信因果系，即於盡所有性獲得定解，這就是講到了根位的這個部分。在果位時如果想要獲得佛陀的法身以及色身，在道位的時候必須要修學方便以及智慧兩種道次第。應該如何來修學方便以及智慧這兩種道次第呢？在根的時候，必須要先對於世俗諦以及勝義諦生起定解。所以這當中就談到「此復觀待至心定解世俗因果」，修道之前，也就是在根位時，必須要藉由瞭解因果的內涵，比如從如此因、生如此果，今天種下的這個因，將來會感得什麼樣的果報？或者是勝利、過患，某種的行為會造下什麼樣的後果，我造下了這種行為，會有什麼樣勝利？會有什麼樣的過患？這個時候我們必須要了解。「信因果系」而對因果生起強大的信心，「即於盡所有性獲得定解」所謂的「盡所有性」就是世俗諦，在根位的時候必須要修學世俗諦，就應該藉由這種方式來修學，所以必須對於世俗諦的因果關係，生起強大的定解。及由至心定解諸法皆無自性如微塵許，即於如所有性獲得定解。
之前是談到對於世俗諦應該要生起定解，接下來也要透由瞭解諸法它的本質是無自性的道理，就連最細微的微塵也不例外，並且對於「如所有性」也就是勝義諦，生起定解。若無此二，則於雙具方便智慧二分之道，不能至心而修學故。如果在根位的時候，沒有辦法在世俗諦以及勝義諦，這二諦之上獲得定解的話，則沒有辦法完整的修學方便以及智慧之道。如是果位能得二身之因，有賴根本決擇正見，道無錯誤。在果位時，能獲得法色二身最主要的因緣，是有賴於在根位的時候，我們必須要能夠清楚、無誤的決擇正見。其決擇正見之法，即無間所說雙於二諦獲決定解，決擇正見的方式，就如同之前所談到的，必須對於世俗諦以及勝義諦，生起強烈的定解來作觀修。
除中觀師，任何補特伽羅皆見相違，無慧宣說無違之理。之前所談述二諦的內涵，除了中觀應成派的論師之外，其它的補特伽羅皆無法真實的瞭解二諦的內涵，也不知道該如何解釋二諦互不相違的道理。在安立自性空的當下，是沒有辦法安立因果的道理。相反的，如果安立因果的道理，則沒有辦法破除自性的這一點。因此除了中觀應成派的這些論師以外，其它的補特伽羅是沒有辦法真實的瞭解二諦的內涵。唯具深細賢明廣大觀慧中觀智者，善巧方便通達二諦，決擇令無相違氣息能得諸佛究竟密意。因此能夠真正的通達了知中觀正見，甚至能夠了知二諦真實的內涵者，唯有中觀應成派的這些大智者。他們藉由善巧的方式而能夠通達二諦，並且在決擇的當下，沒有一點點相違的地方，藉此而能得到諸佛究竟的密意。由此因緣，於自大師及佛聖教，生起希有最大恭敬，發清淨語，以大音聲數數宣告：透由這樣的因緣，會對宣說佛法的導師，以及佛陀所傳的圓滿的教法，生起最大的恭敬心。發清淨語，以大音聲數數宣告：「諸具慧者應知自性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義。」這個時候要是你是能夠真正的瞭解二諦，甚至中觀正見的一位智者的話，你能夠了知到，在詮釋自性空的當下，自性空當中的這個空義是「緣起」之義，並不是沒有任何作用的意思，更不是不存在的意思。所以這個時候必須透由不斷的觀察，才能夠了解到，中觀應成派自性空當中的這個空，是緣起之義，而不是沒有任何作用的意思。
諸說實事自部智者，「實事自部智者」就是講到了，自續派以下的這些論師，比如清辨論師，或者是靜命論師，這些大智者，雖善修習眾多明處，雖然他們也修學眾多內外的明處，比如有內明跟外明，猶不能許中觀正見。但是不管他們怎麼學習，就是沒有辦法承許中觀應成派的正見。故於中觀師作如是諍，因此對於應成派的這些中觀論師們，而提出了諍論，提出了問難。若一切法皆無自性自體空者，則繫縛解脫、生死盤涅一切建立皆無立處。他們所提出的諍論點，就是講到，如果一切的萬事萬法，它的本質是無自性，或者是自體空的話，那藉由生死輪迴所造成的束縛，以及涅槃所帶來的解脫，這一切的萬法都沒有辦法建立。因為一切的萬法它的本質是無自性的當下，在無自性之上是沒有辦法建立萬法的。所以這個時候他們所提出的問難，最主要就是講到，諸法要是無自性，諸法是沒有辦法安立的這一點。
如中論雲：「若此悉皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，於汝皆應無。」這是中觀自續派對中觀應成派所提出來的問難，這當中就是講到了，要是諸法它是無自性的話，在無自性之上是沒有辦法安立生以及滅，甚至是沒有辦法安立四聖諦的內涵，所以在你的宗義之上，生滅以及四諦是沒有辦法安立，這些都是不存在的。此說若自性空，生滅四諦皆不應理。回諍論雲：《回諍論》也是龍樹菩薩所造的中觀理聚六論當中的一本論典。「設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。」如果一切的法皆是無自性，那你所說出來的話，也應該是無自性的，要是你所說出來的話是無自性，那這個話語本身它就是不存在，你怎麼能夠透由你所說出來的這些話，來破斥我對於諸法是有自性的觀點？此說諍論若語無自性，則不堪能破除自性成立無自性。如果諸法是無自性的話，你所提出來的論點，這一切的言語它本身也應該是無自性的。如果這些話它本身是無自性的話，你怎麼能夠藉由這些話語，來破除有自性而成立無自性呢？若無自性，則能生所生，能破能立之作用，皆不應理。因此要是諸法是沒有自性的話，能生的因以及所生的果，能破的宗以及所立的宗，這種種的法是沒有辦法產生作用，所以你所提出來的論點是不正確的。此是由覺破自性理，能破一切能作所作，故相辯諍。所以自續派以及中觀應成派，他們兩者之間，最主要會產生諍辯的緣因，是中觀應成派承許諸法是「無自性」，但是中觀自續派他是承許了諸法是「有自性」的，所以他們就是在「有、無自性」之上來作諍辯。
故實事師與中觀師諍論二宗不共之事，唯諍自性空可否安立生死涅槃一切建立。因此中觀以下的這些論師，比如自續派的論師以及中觀應成派的論師，他們這兩派的論師，所諍論最不共的地方，就是在於自性空之上，能否安立生死涅槃等一切法。故無塵許自性之自體，然能許可能生所生及破立等生死涅槃一切建立，是乃中觀之勝法。所以一切的萬事萬法，就如最細微的微塵，它也是自性空的這個道理，在自性空之上，中觀應成派的論師，還是能夠安立能生所生，以及能破能立種種生死涅槃的法。在自性空之上，能夠安立生死涅槃等一切諸法的這個特點，是中觀應成派的不共論點。
如中論第二十四品雲：「應成諸過失，於空不成過，汝破空成過，彼於我無過。若誰可有空，於彼一切成，若誰不許空，於彼皆不成。」在這個偈頌當中，中觀應成派的論師就做了回答，其實你之前所談到的這些過失，對於承許自性空的我而言，是不會有任何損傷的。反而是你在承許空性的當下，因為你沒有辦法瞭解自性空的內涵，所以你所提出來的過失，不但對我沒有任何的傷害，反而會破了你自己的宗。「若誰可有空，於彼一切成」，誰要是能夠承許自性空，就能夠在承許自性空之上安立一切的萬事萬法。相反的「若誰不許空，於彼皆不成」，要是沒有辦法安立諸法是無自性、是自性空的話，在這個之上你是沒有辦法安立生死，或者是生滅、涅槃等等的法門。此說於無性者，非但不犯「若一切皆空」等過，且於性空之宗有生滅等，於自性非空之宗反皆不成。所以之前《中論》第二十四品當中的這個偈頌，最主要就是談到了，在無自性之上，不但不會犯一切皆空的這些過失，並且在無自性之上，還是能夠安立生滅等等的萬事萬法。「於自性非空之宗反皆不成」相反的，要是你的宗義沒有辦法安立自性皆空的話，在這個之上，你怎麼能夠安立生死等等諸法呢？
如明顯句論雲：「於我宗中，非但不犯所說眾過，其四諦等一切建立且極應理。」這句話就是要表達，在我應成派的自宗當中，不但沒有你所說的那些過失，並且在此之上，建立四諦是極為合理的一件事。也就是在無自性的內涵之上，要建立四諦這是相當合理的一件事情。為顯此故，頌雲：「若誰可有空」引文而釋。所以在闡釋這個內涵的時候，就是引了龍樹菩薩所造的《中論》當中的內涵，之前有談到「若誰可有空」，就是之前在《中論》的第二十四品當中有這一句話。引了這一段話之後，並且為這段話做了解釋「引文而釋」。又中觀論第二十六品，顯示十二緣起，順轉生起次第及逆轉還滅之次第；在《中觀》的第二十六品有顯示十二緣起，在講到十二緣起的時候，透由無明而會「生」老死的這種「順轉生起次第」，以及要「斷除」老死等等過患，必須要斷除無明的「逆轉還滅之次第」，在二十六品當中講得很清楚。在《中論》的第二十五品當中，第二十五品重破自性，最主要就是破除了自性。第二十四觀聖諦品，極廣決擇，自性不空，其生滅等生死涅槃一切建立不成之理，及自性空，彼等一切可成之理。在第二十四品當中，就是廣泛的決擇了要是沒有辦法安立諸法是自性空，就沒有辦法在這個之上安立生死涅槃等等的道理。相反的，如果能夠透由不同的正理，來證成諸法是無自性，反而能夠在這個之上，安立生死涅槃的道理。這個道理在《中論》的第二十四品當中，有以相當廣泛的方式來作決擇。
故應了知，持此品義遍一切品。既然之前在《中論》的第二十四品當中，有廣泛的決擇了，要是無法安立自性空，則無法安立生死涅槃的道理的話，這個時候我們應該以此品，就是以第二十四品的內容為主。實際上第二十四品當中，它所要闡釋的內容，是可以遍於其它品的。故現自許講中觀義者，說無自性中能生所生等一切因果悉不得成，乃說實事之宗。實際上之前在講述中觀應成派論點的這些人，他們在說無自性當中，並沒有辦法安立能生的因以及所生的果，所以一切的因果皆沒有辦法安立。但是他們在講述的當下，實際上他們所講述的中觀正見，並不是中觀應成的正見，而是實事宗，也就是自續派以下的這些論師，他們所提出的看法。因為以中觀自續派以下的論師而言，要是諸法是自性空的話，諸法是絕對沒有辦法安立的。所以之前在講述中觀正見的這些人，他們所提出來的觀點，並不是中觀應成他們獨特的論點。
那中觀應成的獨特論點，是要如何的來作闡釋呢？我們可以看到第414頁。龍猛菩薩之所許，謂依如此如此因緣，生滅如此如此眾果，即應依此因果建立而求性空及中道義。龍樹菩薩在闡釋中觀應成的正見時，最主要就是藉由緣起來闡釋性空的內涵。而在緣起當中，藉由什麼樣的因，會產生什麼樣的果，這種因果關係，以及細分的緣起來建立自性空以及中道的內涵。就如同《中論》的第二十四品當中有談到，如第二十四品雲：「若緣起所生，即說彼為空，如果這一法它是藉由緣起而產生的話，它的本質就沒有辦法安立為自性有，而應該承許為自性空。即依他假設，亦即是中道。所以諸法在安立的當下，都是透由觀待他者，才有辦法假設出來，才有辦法形成出來。所以要是你能夠做如此的承許，這種正見它是離常斷二邊的中道。若非依緣起，是法全非有，實際上並沒有一種法則它是離開緣起的。故若非性空，全非有是法。」相同的，沒有任何一法它是自性有的，也就是任何的法，它都是自性空。此說性空能遍緣起，這幾個偈頌當中，它最主要談到的就是，自性空是能夠遍緣起。所謂的自性空能夠遍緣起，意思就是萬事萬法它所形成的方式，要是藉由緣起而產生的話，它的本質就應該是自性空，所以緣起即是自性空。莫故違說，凡因緣生定有自性。因此中觀應成的正見，最主要講到的就是，藉由緣起而闡釋了自性空的內涵，所以你怎麼可以顛倒過來講到，「凡因緣生定有自性」，如果有因緣，怎麼會有自性呢？所以你不能夠承許「有因緣即是有自性」，反而是必須藉由緣起的道理，來了解自性空的內涵。
回諍論雲：「若誰有此空，彼有一切義，誰要是能夠安立自性空的道理，在這個之上，就能夠安立諸法的內涵。若誰無空性，彼一切非有。相反的，沒有辦法安立自性空的話，一切皆沒有辦法安立。諸說空緣起，中道為一義，實際上不管是性空、緣起，或者是中道，這三者的內涵都是相同的。無等第一語，敬禮如是佛。」因此就在這個地方，而禮敬闡釋諸法無自性的佛陀。七十空性論雲：《七十空性論》也是龍樹菩薩所造的中觀理聚六論當中的一本論典，「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說。」這個偈頌的內涵，跟之前所談到的是一樣的。六十正理論雲：《六十正理論》也是龍樹菩薩在中觀理聚六論當中的一本論典，「諸不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。前半部的這個偈頌，是講到外道「諸不許緣起」，外道的這些行者，他們並不承許緣起的內涵。他們承許有我，並且在安立有我的當下，「我」它的本質是常態法，它並不是藉由因緣而產生的。所以外道的行者，並不承許緣起之法。「著我或世間」也是因為沒有辦法承許緣起的緣故，會因此而執著我，或者是世間這一切的善法、惡法。「彼遭常無常，惡見等所劫」，也因此會時常的遭遇到「常」，這邊的「常」就是講到了常見，「無常」就是講到了斷見。也因為外道的行者，他們沒有辦法承許緣起的道理，所以他們時常會墮入常見以及斷見這兩者當中，而受到二見等所傷害。若有許緣起，諸法有自性，常等過於彼，如何能不生。這個偈頌當中，談到的就是自續派以下的這些論師，這些論師們「若有許緣起」，他們雖然承許緣起的道理，但是「諸法有自性」，他們不僅僅承許緣起，他們還承許諸法是有自性的。也因此縱使他們承許了緣起，但是因為他們承許有自性的關係，「常等過於彼，如何能不生」，就如同之前，外道他們所犯的過失，他們時常會墮入常斷二邊的緣故，今天自續派以下的這些論師，雖然也承許緣起的內涵，但是因為他們承許諸法是有自性的，也會因此而墮入常斷二邊，就如同之前的外道一般。若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」在承許緣起的內涵時，透由緣起所生的諸法，它就如同水中的月影，它並非真實，也非不存在的顛倒，這才是中觀應成最主要闡釋的中觀正見。如果今天在宣說中觀正見時，能夠藉由這種方式來闡釋，「彼非見能奪」這樣的中觀正見，是沒有辦法被常斷兩種惡見所傷害的。
出世贊雲：「戲論說眾苦，自作及他作，俱作無因作，佛則說緣起。若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」在《出世贊》這兩個偈頌當中所要詮釋的論點，跟之前所引的論點所表達的意思是相同的，所以在這個地方就不再多作解釋。此等唯說由緣起因故自性空，故緣起義現為無自性空性之義，即是龍猛菩薩不共之宗。因此今天龍樹菩薩在闡釋自性空的同時，他是藉由緣起的道理來闡釋自性空的。所以我們必須要先了解到，自性空當中的這個「空」字，是緣起的內涵，而不是不存在，或者是沒有作用的這個意思。今天龍樹菩薩在闡釋諸法是自性空的同時，最有力而且最直接的一個正因，就是藉由緣起的內涵，來證明諸法是無自性的。所以這是龍樹菩薩所提出來的最不共的見解，也就是中觀應成的正見。