毗缽舍那講記 第三講

第三講

2003年2月21日

三界法王宗大師，曾經在《菩提道次第攝頌》有這樣講到：「若見僅修專注之禪定，無力斷除輪迴之根本。若離止道幾多修觀慧，亦未堪能斷除諸煩惱。故須究竟通達空性慧，騎乘堅固不動寂止馬。執持離邊中觀智利劍，破除一切邊執所緣境。更以如理觀察廣大慧，增長了悟空性之智慧。瑜珈行者我亦如是修，汝求脫者亦應如是行。」在這個偈頌當中，宗大師最主要強調的觀念，就是強調了止觀雙修的部分。就如同之前，也就是昨天有談到，我們平時在修學佛法時，透由觀修三摩地，而生起堅固的奢摩他之後，僅僅透由奢摩他的力量，是沒有辦法斷除輪迴的根本，也就是無明。一般而言，奢摩他它的所緣境，也就是它所緣的境界，有相當多種。縱使所修學的奢摩他，它的所緣境是以緣著空性為主的話，縱使能夠生起這樣的奢摩他，還是沒有辦法斷除輪迴的根本。

因此這當中的前兩句就有講到，「若見僅修專注之襌定，無力斷除輪迴之根本」，這當中的襌定，就是講到了奢摩他。這種奢摩他，它的所緣境，不管是緣著空性，或者是緣著空性以外的這些法，僅僅有奢摩他是沒有辦法斷除輪迴的根本。接下來「若離止道幾多修觀慧，亦未堪能斷除諸煩惱」，如果我們的心相續當中，沒有堅固的奢摩他，但是有空正見的話，僅僅透由空正見的力量，也是沒有辦法斷除眾多的煩惱。因為內心沒有奢摩他的緣故，縱使有空正見，但是我們的心是沒有辦法長時間的安住在所緣境之上，也是因為這個道理，沒有辦法斷除諸多的煩惱。「故須究竟通達空性慧」，因此在生起了堅固的奢摩他之後，必須要去探討，必須要去了解，諸法之上最究竟的本質為何？在我們的內心生起空正見，所以這個時候必須要作止觀雙修的內涵。

其實我們的內心當中，為什麼會生起我執？這是無始以來所串習的。因為

我執生起的同時，我們是不斷的在串習顛倒的道理，透由這些顛倒的理論，我們在內心會生起強而有力的我執。如果，想要斷除這種強而有力的我執，是必須要不斷的去思惟空正見，甚至必須要不斷的去串習無我的內涵，才有辦法將它斷除。因為就如同到外面去打戰一般，如果我們的兵力，比敵方要來得強大的話，這個時候就有戰勝的可能性。相反的，要是我們的兵力相當的微薄的話，這個時候要打敗對方是不可能的，因此如果想要斷除強而有力的我執，必須透由不斷的思惟空性的內涵，才有辦法斷除。但是實際上僅僅有空正見，是沒有辦法斷除煩惱的，因為縱使你不斷的思惟空性的內涵，你能夠了解空性就是所謂的無自性的道理，但是因為你的內心沒有堅固的奢摩他，縱使你能夠了解空性的內涵，但是你的心沒有辦法呈現出安住的狀態；所以在修學的同時，奢摩他跟空正見這兩者，都是同等的重要。

在講到止觀雙修的部分，過去的一些成就者，他們在講法時也都會舉到一

個公案。比如我們到一間寺院去，在它的佛堂、或者是大殿當中，如果沒有開燈，沒有一盞明亮的燈的話，縱使在大殿當中有很多的佛像、有很多的珍寶，但是因為沒有開燈的緣故，我們是沒有辦法看清楚，所以我們需要有一盞明亮的燈。這盞明亮的燈它是不能搖晃的，如果這盞燈雖然它很明亮，但是它不停的在搖晃的話，這個時候相同的，我們還是沒有辦法看清楚佛像。所以空正見就如同是一盞明亮的燈，而奢摩他就是呈現出穩定的狀態。因此在修學的同時，我們必須以奢摩他為基礎，在這個之上來建立毗缽舍那，所以他們是有前後的關係，也就是要先生起奢摩他，才有辦法生起毗缽舍那。實際上在修學的同時，止觀雙修的部分是相當重要的。

在平時如果有機會，學習到《毗缽舍那》的部分，這個時候我們應該要以《菩提道次第廣論》的科判為主，在這個之上才辦法建立起《毗缽舍那》完整的內涵。就如同我們在去年有上到《速疾道論》，光是藉由《速疾道論》的科判，是沒有辦法對《毗缽舍那》，生起完整的概念。所以如果你想要大略的瞭解，《毗缽舍那》所詮釋的內涵，必須要先了解科判是在講什麼的。因為我們在講法時，會講到很多派別之間會有不同的見解，這一方面的闡釋。但是實際上在講的當下，我們必須要先了解到，這個科判所講的內容為何？如果能夠在內心生起大略的概念的話，就可以稍稍的瞭解《毗缽舍那》是在講什麼的。

今天我們就先看到《毗缽舍那》這個部分當中，最基本的四個科判。這四個科判在《菩提道次第廣論》的第401頁中間的這個部分。第二「學習毗缽舍那之法」分四，這當中就有講到，《毗缽舍那》最基本的科判可以分四，一「依止毗缽舍那資糧」，二「毗缽舍那所有差別」，三「修習毗缽舍那之法」，四「由修習故毗缽舍那成就之量」。這四個科判當中，就全部包含了《毗缽舍那》所有的內涵，所以這四個科判講完之後，就等於是《毗缽舍那》這個部分已經告一個段落。就如同之前在講述奢摩他時，也有講到，如果你想要生起奢摩他，在這個之前必須做什麼樣的前行準備工作？毗缽舍那也是相同，這邊所謂依止毗缽舍那的資糧，就是講到，在生起毗缽舍那之前，我們必須要具備有什麼因緣條件。實際上毗缽舍那的資糧當中，已經完全的包含了奢摩他所應具備的資糧。並且在這個之上，如果你想要生起毗缽舍那的話，有一個不共的條件，就是你必須依止一位善知識，並且這位善知識，他是能夠講述無垢的經論，在這位善知識的面前作聞、思、修，這是生起毗缽舍那不共的條件。

因為我們在修學《毗缽舍那》時，要是沒有辦法親近，沒有辦法依止一位具量的師長，並且在他的面前聽聞無垢的經論，可能會產生種種的過失。比如有可能我們的這位上師，他自己本身對於空性不是相當的通達。所以他所詮釋的空性，可能就如同昨天講到的，可能只是無所有見，或者是現空雙聚的這種空性法，但實際上這種法門，並不是真正的空性。所以剛開始我們必須要依止一位具量的師長，在這位具量的師長面前，要聽的經論，必須是無垢、而且具量的經論。在聽聞的同時，聞、思、修這三者要互相的配合。

現今很多修學《毗缽舍那》的行者，在修學的同時，都會有一種過失，這種過失又以外國人最常見。一般的外國人他們會認為，所謂的空性，它就是猶如同虛空一般。所以在觀修空性時，我們的內心只要能夠不生起任何的雜念，就表示已經證得了空性。因為在這個當下，我們的心就猶如同虛空一般，它是沒有任何的雜念生起的，但是實際上這種觀修方式，是完全錯誤的觀修方式。因此如果想要正確的瞭解空性的內涵，必須要依止一位具量的師長，並且在這位師長的面前，聽聞龍樹菩薩以及月稱菩薩這些大論師，他們所造的論著。

為什麼要依止一位具量的師長呢？這也是有它的原因的。在宗大師以前剛開始修學毗缽舍那的時候，他所觀修的正見，也不是清淨的中觀正見，這個時候他所觀修的正見是「無所有見」。為什麼會有這種原因產生？因為那個時候宗大師，他的上師名叫做鄔瑪巴。鄔瑪巴本身是西藏當地，對於中觀正見這個部分是最透徹，甚至是最有名的一位上師。但是從外表的形相看起來，他雖然是相當的有名，但是他所闡釋的中觀正見，並不是應成派的中觀正見，而是如同中國的這位和尚，也就是華香的這位和尚所講述到的無所有見。因此宗大師在這位上師的面前，求得毗缽舍那的部分時，他所學的見解就是無所有見。這個時候宗大師他認為，所謂的毗缽舍那，就是讓我們的心在緣著境界時，心能夠不散亂，並且呈現出如虛空般的狀態，這就是真正的毗缽舍那。

宗大師在觀修無所有見時，也有一個公案就是講到，有一天他們在大殿作早課，因為有唸誦到《心經》的緣故，這個時候宗大師就一邊思惟《心經》的內容，一邊就入定了。他入定的時間非常的長遠，就是非常的久，甚至連早課結束了，大家都已經回去寮房了，他自己都不知道，還在大殿裡面打坐。但是他那時候所觀修的內涵，並不是真正的毗缽舍那，而是我們之前所談論到的無所有見。之後宗大師他有辦法親見文殊菩薩之後，文殊菩薩就問他：你最近是在觀修什麼啊？你最近是在做什麼事情？宗大師就回答說：我最近在觀修的是中觀正見。文殊菩薩就問他說：既然你是在觀修中觀正見的話，那你所觀修的中觀正見，就講來聽聽吧！到底是哪一種中觀正見呢？時候宗大師就將他內心的感受，他所認為的中觀正見，講給文殊師利菩薩聽。文殊師利菩薩聽到之後，就跟宗大師說：其實你所謂的中觀正見，它根本就不是中觀正見，因為它既不是中觀應成派的正見，也不是中觀自續派的正見，怎麼可以說它是中觀正見呢？甚至它連唯識的正見，都沒有辦法到達。

這個時候宗大師就覺得很納悶，我學了這麼久，既然我所學的不是中觀正見的話，那我應該到哪一位上師的面前，才能夠學到真正的中觀正見呢？這個時候文殊菩薩就回答他說：其實這也不是你的錯，因為在西藏當地，對於中觀正見這方面最有名的上師，就是你現在所依止的上師。但是他所談論的中觀正見，並不是真正的中觀正見，所以你不去依止這位上師也不行，但是依止他，你也沒有辦法求得真正的中觀正見。如果你想要聽到真正空性的內涵，我可以稍微為你介紹一點。但是那個時候，雖然文殊師利菩薩有對宗大師講了一段空性方面的內涵，但是字句非常的精簡，而它的深廣度卻相當的深廣。所以宗大師在聽的當下，根本就沒有辦法瞭解到，所謂的空性是什麼樣的內涵？

他就回答了文殊菩薩說：菩薩！我對於您所闡釋的空性內涵，完全不瞭解。菩薩就回答宗大師說：這沒有關係，但是對於今天我所講的這些話，你千萬不要忘記。並且在這個之上，必須要做到三件事情，第一、回去的時候，應該多多的閱讀龍樹菩薩、佛護論師以及月稱菩薩這些大論師，他們所造的經論；並且在閱讀經論的同時，應該多去淨罪集資；並且要將你的上師，以及本尊看成是無二無別的來作祈請，這樣的話未來有一天你是能夠生起清淨的中觀正見。所以這個時候文殊師利菩薩，就對宗大師有做這樣的授記，但是在這個當下，並沒有為宗大師詳細的解釋中觀的內涵。

因此透由這個公案，我們必須瞭解到，如果我們想要了解毗缽舍那的法門，在平時也應該多去閱讀無垢的經論。並且在閱讀之前，必須要依止一位具量的師長，從他的那個地方瞭解到，中觀論師他們所造的論典，它根本的意趣是在這個地方。最重要的一點，我們是要不斷的去淨罪集資，其實這些都是生起毗缽舍那的種種因緣條件。

文殊菩薩在對宗大師作教誡時，特別有提醒宗大師，他就說到：「名言是相當珍貴的」，這當中所謂的「名言是相當的珍貴」就是有講到，在觀修空性時，業果的內涵，或者是輪迴、解脫這一切的法，其實都是名言安立的，因此它是存在的。你不能因為諸法它是無自性，就認為萬事萬法都不存在，這一點是最重要。因為有很多的人，在觀修空性的時候，會生起無所有見，而認為外境一切的萬法都是不存在的。因此文殊菩薩在對宗大師作教誡的時候，對於這一點有特別的強調出來。之後宗大師也就是照著文殊師利菩薩的話，到外地，也就是到「恰結」的這個地方，去作淨罪集資的工作。剛開始他就是不斷的去禮拜，在禮拜時，他能夠親見三十五佛，而剛開始他所親見的第一尊佛，稱之為龍尊王佛。親見了三十五佛之後，他還是不斷的繼續淨罪集資，因此他就以供養曼達的方式來積聚資糧。因為當地非常的寒冷，所以不斷的供養曼達的同時，他的手部都已經破皮、出血，甚至可以看到裡面的骨頭。

並且在淨罪集資的過程，他也不斷的閱讀佛護論師所造的《佛護論》，甚至《四百論》，以及《明顯句論》等等中觀的大論師他們所造的論典。因此有一天，他在睡覺的時候就做了一個夢，他夢到佛護論師將《佛護論》親手交給他，他覺得這是相當吉祥的徵兆。因此隔天起來的時候，他把《佛護論》打開來看，也就是在閱讀《佛護論》時，就證得了中觀正見。

實際上在宗大師還未親見文殊師利菩薩之前，他的上師，也就是鄔瑪巴，就已經見到了文殊菩薩，而且他是從小就能夠親見文殊菩薩。因為從小能夠親見文殊師利菩薩的緣故，所以文殊菩薩就乘機的教了很多中觀正見給鄔瑪巴。但是不管怎麼教他，他所想的都還是無所見，他沒有辦法融會貫通真正的中觀正見。宗大師剛開始，沒有辦法親見文殊師利菩薩的緣故，所以必須透由他的上師，也就是鄔瑪巴。鄔瑪色親見了文殊師利菩薩，文殊師利菩薩如果有話想要對宗大師說的話，這個時候鄔瑪巴就當文殊師利菩薩，以及宗大師這兩者之間的翻譯。所以當文殊師利菩薩，要將中觀正見傳給宗大師的時候，因為這當中需要透過翻譯的緣故，所以文殊菩薩將正確的中觀正見傳給了鄔瑪巴，但是鄔瑪巴在翻譯的時候，所講的都是他自己想要表達的中觀正見，所以宗大師沒辦法聽到真正的中觀正見，而因此墮入了無所有見。所以剛開始宗大師在修學毗缽舍那時，就遭遇到了這種困難。到最後，雖然宗大師也能夠親見文殊菩薩，但是他所見到的文殊菩薩，跟他的上師，也就是鄔瑪巴所見到的文殊菩薩並不相同。他的上師鄔瑪巴所見到的文殊師利菩薩，外表看起來就是很善顏，他的話很多，會一直不斷的講話。宗大師他所親見的這尊文殊菩薩，外表看起來就是相當的保守，而且是不太講話的文殊菩薩。

因此宗大師就是在親見了文殊師利菩薩之後，照著文殊菩薩的教誡，如理的去閱讀了龍樹父子所造的論著。龍樹父子所造的論著，都是相當具量的論著，也就是它是沒有染汙，而且是相當正確的論典。最後就是在閱讀佛護論師所造的《佛護論》當中，正明所破的部分有一句話，宗大師就是在看到這句話的當下，而證到了中觀正見。因此我們平時應該多多的去閱讀，有關中觀這一方面的論著，要是沒有辦法閱讀這麼多的論著的話，其實透由宗大師所造的《毗缽舍那》的部分，仔細的閱讀的話，其實就已經足夠了。但是這個部分，它相當的困難，所以文殊師利菩薩之前也有對宗大師講說，你既然造了道次第，既然已經造了，就把它造得圓滿一點，但是實際上《毗缽舍那》的部分，因為相當困難的緣故，可能沒有辦法利益很多的眾生。但是《毗缽舍那》雖然是困難，但是實際上它所要表達的內容，卻是相當重要的。因此如果你想要了解空性的內涵的話，是必須藉由《毗缽舍那》的部分，才有辦法瞭解真正空性的道理。

那《毗缽舍那》最基本的四個科判當中，可以看到第一個科判「依止毗缽舍那資糧」，這個科判又分三，可以看到第402頁這邊，此又分三，一「明瞭不了義經」，二「如何解釋龍猛意趣」，三「決擇空性正見之法」。既然在毗缽舍那的資糧當中，有特別強調我們應該要去閱讀無垢的經論的話，那我們必須要先了解，到底要依止哪一類的經？所以我們必須要先明瞭，了義經以及不了義經的差別。關於了義經以及不了義經，以唯識跟中觀的角度而言，唯識它所闡釋的了義經，跟中觀所闡釋的了義經，就有些不相同。相同的，中觀可以分為中觀自續派以及中觀應成派，自續派跟應成派之間對於了義經以及不了義經的解釋方式，也略有不同。所以我們既然想要了解了義經以及不了義經的話，是應該依照著誰所闡釋的內容來作決定呢？這個時候是必須依照著龍樹菩薩，他所闡釋的內容，來了解所謂真正的了義經為何。所以第二個科判當中就有講到，「如何解釋龍猛意趣」。龍樹菩薩他在解釋了義經的時候，是藉由什麼樣的方式來作解釋？他所解釋的了義跟不了義為何呢？我們必須藉由龍樹菩薩，他所造的這些論著，來了解了義以及不了義的內涵。

今天我們就是看到第二個科判「如何解釋龍猛意趣」。昨天我們有講到，如果想要了解龍樹菩薩，他最深的涵義，也就是他本身的意趣的話，可以透由佛護論師，甚至月稱菩薩，他們所造的論典來了解，龍樹菩薩是如何闡釋中觀正見的。在中觀的論師當中，又可以分為應成以及自續兩派的論師。以名言的角度而言，可以分為經部行中觀師以及瑜伽行中觀師。

昨天我們上到的是，第405頁的第七行這個地方。「如是有說同婆沙師，亦極非理。」這個地方就有講到，月稱菩薩在闡釋中觀正見時，雖然是承許有外境的，但是能不能夠稱月稱菩薩，他是經部行的中觀師呢？並不行。雖然他提出的「有外境」的觀點，跟經部所提出的「有外境」的觀點，雖然是相同的，但是他們所詮釋的外境，其本質是有差異的。月稱菩薩所提出的外境，雖然是存在的，但是它是自方不成立，也就是自性空的內涵。而經部的論師，他們提出的外境是自方成立，也就是有自性的內涵。所以字面上看起來都是有外境，但是它真實的內涵，是有差異的。因此雖然月稱菩薩他承許有外境，但並不能夠因此就稱之為經部行的中觀師。

接下來繼續往下看，雪山聚中後弘教時，有諸智者於中觀師安立二名，曰應成師及自續師。此順明顯句論非出杜撰。過去在後弘期的時候，有許多的大論師，他們是怎麼安立中觀論師的呢？他們將中觀的論師安立為兩派：一派稱之為應成的中觀論師，而另一派稱之為自續的中觀論師。至於中觀論師當中，要分為應成以及自續的這一點，在《明顯句論》當中，講述得非常清楚，這一點並不是自己想象出來的。故就名言許不許外境定為二類 。因此從名言的角度而言，如果你承許外境的方式，是如同經部宗所承許外境的方式一般作承許的話，這個時候承許外境的這些中觀師，我們是稱之為經部行的中觀師。不承許外境的這一類的中觀師，我們是稱之為瑜伽行的中觀師。因此就名言的角度而言，承許外境以及不承許外境，可以稱之為經部行以及瑜伽行這兩類的中觀師。若就自心引發定解勝義空性之正見而立名，亦定為應成自續之二。如果以空正見生起的次第而言，甚至生起的方式而言，可以命名為自續以及應成這兩類的中觀師。至於應成以及自續這兩類，在甚解空性之正見之上，在稍後的文中，我們會講述到。

若爾於此諸大論師應隨誰行，而求聖者父子意趣？在這一段之前，就有講到，既然中觀的論師當中，可以分為經部行、瑜伽行，甚至在這個當中，可以分為應成以及自續派的這些論師的話，在這當中的諸多大中觀師裡面，我們應該要追隨誰，才能夠真正的求得龍樹父子的意趣呢？大依怙尊宗於月稱論師派。「大依怙尊」就是阿底峽尊者，因為所有道次第的法脈傳承，是來自於阿底峽尊者的。而阿底峽尊者，在解釋中觀正見時，是依照著月稱菩薩所提出的觀點作解釋的緣故，所以今天在這個地方，我們就是依著阿底峽尊者的這種儀範，然後以月稱菩薩為主，來解釋中觀正見。又此教授隨行尊者之諸大先覺，亦於此派為所宗尚。不僅是阿底峽尊者他本身，而且追隨阿底峽尊者的這些大成就者，也是以月稱菩薩，他所提出的觀點為主，來解釋中觀正見的。

月稱論師於中觀論諸解釋中，唯見佛護論師圓滿解釋聖者意趣，以彼為本，月稱菩薩他在《中觀論》的諸多解釋當中，《中觀論》是龍樹菩薩所造的一本中觀論。《中觀論》的解釋當中，最主要的有八本的論著。月稱菩薩在這八本的論著當中，唯有見到佛護論師，能夠以圓滿無垢的方式，來解釋龍樹菩薩的意趣，因此他以佛護論師，所造的《佛護論》為基礎，來解釋中觀正見。在這八部論著當中，最主要的就是我們之前所談到的，由佛護論師所造的《佛護論》，以及由清辨論師所造的《慧句論》。

但是清辨論師為了調伏不同眾生的緣故，所以他將龍樹菩薩所造的《中觀論》的意趣，解釋為中觀自續派的意趣；而佛護論師卻將《中觀論》的意趣，解釋為中觀應成派的意趣，所以這個是他們之間有所不同的地方。但是在《中觀論》的八本解釋當中，最主要就是以佛護論師的《佛護論》，以及清辨論師的《慧句論》為主。月稱菩薩在解釋龍樹菩薩的意趣時，就是以佛護論師所造的《佛護論》為基礎，更多采取清辨論師所有善說，略有非理亦為破除，而正解釋聖者密意。以《佛護論》為基礎，在這個之上擷取了清辨論師所有的精華，而省略掉不合理之處，並且對這些不合理的地方，加以破斥來解釋龍樹菩薩的密意。

彼二論師所有釋論，解說聖者父子之論最為殊勝，這當中「彼二論師」，就是佛護論師以及月稱菩薩。佛護論師所造的《佛護論》，以及月稱菩薩所造的《明顯句論》，甚至《入中論》，以及《入中論自釋》，這幾本論著，是解釋龍樹父子心要當中，最主要的幾本論著。這邊再重複一次，就是佛護論師所造的《佛護論》，以及月稱菩薩所造的《明顯句論》、《入中論》，以及《入中論》的一本解釋，這本解釋是月稱菩薩他自己所造的。因此佛護論師以及月稱菩薩所著作的這些解釋，是解說龍樹父子心要的論著當中最殊勝的。因此故今當隨行佛護論師、月稱論師，決擇聖者所有密意。因此我們在決擇龍樹菩薩所宣說的中觀密意時，應該是以佛護論師以及月稱論師為主，來決擇聖者所有的密意。

宗大師在《緣起贊》也有講到，他之前在閱讀中觀正見時，他有依照著許多的論著。這些論著當中就是包括了唯識，以及中觀自續派、中觀應成派的種種的論著。也是因為剛開始宗大師，他閱讀了許多經論的緣故，到最後他已經不知道，到底哪一本經論所講的才是正確的。所以他覺得有點混亂，到底是唯識的才是正確的呢？還是自續？還是應成？到底哪一種正見是最好的？他自己也搞不清楚。到最後他才發現到，實際上是龍樹菩薩所提出的中觀正見，才是清淨無垢的中觀正見。龍樹菩薩的正見，是必須藉由月稱菩薩來作解釋，我們才有辦法清楚的瞭解，龍樹菩薩的密意。所以在《緣起贊》的最後這個部分，就有做了一個譬喻。他將龍樹菩薩的正見，比喻成是一種花，這種花是在晚上才會開的；將月稱菩薩，就比喻成就像月光一般。所以如果想要清楚的瞭解龍樹菩薩，所闡釋的觀點的話，必須藉由月稱菩薩的論著，才有辦法真正的瞭解。所以到最後宗大師他也是透由閱讀了月稱菩薩的論著，才慢慢的瞭解，龍樹菩薩所闡釋的密意。

並且在這個同時，宗大師也有特別談到，比如以清辨論師而言，我們沒有辦法否定他是一位大成就者，更沒有辦法否定他的心續當中，有空正見的部分。實際上他也是一位大成就者，甚至在他的心相續當中，是有真正的空正見。但是因為清辨論師，他在解釋經論時，他所解釋的方式並不是特別的恰當。但是有一種可能，他為了要調伏某一類的眾生…，我們都知道，眾生的條件以及因緣，甚至每一個人的根器都不相同的緣故，所以講法者在講法時，可以透由不同的方式來宣說法的內涵。就如同佛陀他在宣說佛法時，因為眾生根器不同，而講述了各式各樣的法門。相同的，這些大成就者，在表達中觀正見時，也可以透由這種方式來調伏眾生。因此清辨論師他本身是一位大成就者，而且在他的心相續當中，就有真正的空正見；但是因為他在解釋經文時，所表達的方式並不是相當恰當的緣故，所以宗大師並沒有照著清辨論師，所表達的方式來解釋中觀正見。

清辨論師以及佛護論師，這兩位都是龍樹菩薩的大弟子。佛護論師在解釋龍樹菩薩的密意時，將龍樹菩薩所造的《中論》解釋成中觀應成派的論點。清辨論師也就是看到這部論，覺得不應該將龍樹菩薩的密意，解釋成中觀應成派的論點，實際上你在解釋的當下，有什麼地方是講錯的、是解釋錯的，這個時候清辨論師就是透由不同的方式來破斥佛護論師，而造了《慧句論》。在這個當中，清辨論師就是將龍樹菩薩的密意，解釋成自續派的密意。清辨論師在破斥佛護論師的時候，佛護論師並沒有直接的回答清辨論師，實際上是有原因的，這種原因是過去的一些上師他們所說的，就是他們所講到的。為什麼那時候佛護論師不作直接的回答呢？因為清辨論師，他相當具有智慧，而且又相當精通辯論，所以如果當下佛護論師作回答的話，可能沒有辦法辯贏清辨論師。清辨論師透由辯論的方式，可能會將佛護論師，他所提出的觀點完全的推翻，所以在這個當下，佛護論師並沒有直接回答清辨論師所提出來的問題。因此清辨論師就是在這本論著當中，而寫了中觀自續派的論點，到最後是透由月稱菩薩來破斥了這個論點。

我們平時在修學中觀正見，有一點是要特別小心的。就是我們不要刻意的去分辨，這一位論師他是某某派別的論師，因為他所提出的觀點，不是中觀應成派的觀點，就覺得這位上師是不夠量的，是不能有這種看法。實際上不管是中觀應成派、中觀自續派，甚至唯識派的這些論師，他們都是大成就者。為什麼他們會提出不同的觀點，並不是他們不瞭解中觀正見，而是為了調伏不同的眾生的緣故，而宣說了不同的法門。因此宗大師也有在論著當中，特別的強調，剛開始在修學中觀正見時，你要是沒有辦法瞭解中觀應成派的正見的話，你必須要修學中觀應成派以下，也就是自續派，甚至唯識派的這些正見，因此唯識派的正見是相當珍貴的。因為我們在修學中觀應成派的正見時，它所講的是自性空，也就是自性不成立，如果你沒有辦法在自性空之上建立緣起的話，這個時候你最好還是不要修學中觀應成派的正見，可以換一個方向，以唯識、或者是自續的角度來學習。所以我們在修學時，並不是說哪一種法比較殊勝，就先學哪一種法；在還沒有學之前，必須先看自己的條件，到達什麼樣的境界。如果自己的條件不足夠的話，剛開始應該要按步就班，從下部慢慢、慢慢的往上學。如果自己的條件能夠到達一個定位的話，這個時候你可以修學中觀自續派，甚至可以修學中觀應成派。因此修學中觀正見時，是必須以自己本身的條件為主。

在這個地方又有一個公案，就是在修學五大論時，我們必須要修學《中論》的部分。在講到中觀候，中觀的課程當中，有一部分是相當困難的。這個部分剛好就是自續派的這一位大論師、清辨論師，跟應成派的這位論師、佛護論師，他們互相做辯論後，所闡釋出來的觀點。因為這兩位大論師，都是相當有成就的，他們所提出來的觀點是相當的深奧，所以一般人在閱讀這部分時，都會覺得它相當的艱深、難懂。以前我在我的上師的面前，他名叫夏伯堪仁波切的這位上師面前去上課的時候，他也有跟我提到：他以前在東吞仁波切的面前，上這個部分的課時，有一個公案。就是他剛開始在學習時，發現到清辨論師好像也不怎麼樣，因為他所提出來的觀點是不正確的觀點，跟中觀應成派所提出來的觀點是差了一大截。所以他那個時候就有一點輕視清辨論師，覺得清辨論師他並沒有什麼太大的成就。但是他在閱讀這個部分的時候，怎麼讀就是不瞭解這個內容。有一天，當他的老師對他講述到，你們不要小看清辨論師，然後把清辨論師的傳記，從頭到尾講了一遍。所以很多人在聽的當下，都對清辨論師生起了強大的信心，他的老師在這個當下也是如此。也就是因為對於清辨論師生起強大信心的緣故，他之後回去閱讀這個部分，就能夠稍微的瞭解了這個部分的內容。所以平時我們在閱讀經論時，必須要對造者生起強大的信心，如果沒有辦法對造論者生起信心的話，你怎麼去修學，也都沒有辦法生起證量。所以剛開始，對於造者生起信心的部分，是很重要的。

因此透由之前的這個公案，必須要了解到，我們在修學中觀正見時，對於這些大論師所提出的這些不同的觀點，不應該作誹謗。我們應該要仔細的去檢查，這位論師他所提出的觀點為何？而那一位論師所提出的觀點為何？我們應該仔細的去作檢查。以現今，也就是之前在藏地當中，最有名的一位成就者，不外乎就是宗大師。宗大師在造《菩提道次第廣論》時，最後造了《毗缽舍那》的這個部分。對於《毗缽舍那》的部分，有一位大譯師，他名叫做達倉羅札瓦的大譯師，他提出了十八種破斥《毗缽舍那》內涵的問題，甚至他對於宗大師所提出來的觀點，沒有辦法妥協，沒有辦法認同。最後他也是不斷的閱讀宗大師所造的論典，因而對宗大師生起了強大的信心，他覺得他之前所提出來的這些問題，甚至所破斥的這種方式是錯誤的，他覺得相當的懺悔，甚至透由不同的偈頌來禮敬宗大師。但是宗大師他在造論時，也會透由不同的方式來作破斥，他會破斥其它人所提出來的觀點。但是我們在閱讀這個部分的當下，必須要了解到，宗大師是如何破斥對方？對方又是如何的回答？接下來宗大師所提出的觀點為何？我們必須要在這個上面多花一點心思，而不是覺得說，那個人所提出的觀點不好，這個人提出的觀點比較好，如果做這種分別的話，很容易造下誹謗的惡業。因為提出這些觀點的人，他們都是大成就者，而且他們為什麼會提出這些觀點？他們是透由內心的感受，甚至內心有生起某一種證量之後，他們才提出的觀點，所以我們在這個之上，是不應該作誹謗的。

辰三、決擇空性正見之法分二：

巳一、悟入真實義之次第

巳二、正決擇真實義

巳一、悟入真實義之次第

接下來看到正文，現在是看到第406頁的第二行。第三「決擇空性正見之法」分二，一「悟入真實義之次第」，二「正決擇真實義」。今初，何者名為所應現證實性涅槃及能證得涅槃之方便？其悟入真實又從何門而悟入耶？這邊就提出了一個問題，這當中可以先了解到，真實義又可以分為「所得」的真實義以及「能得」的真實義。實際上這兩種真實義，雖然不是真正的真實義，但是它有真實義的內涵在，所以可以將真實義分為所得的真實義以及能得的真實義。何者名為「所得」的真實義呢？就是現證實性的涅槃，這一點我們是稱之為所得的真實義。「能得」的真實義，就是在這個下方，能證得涅槃之方便。也就是如果我們想要獲得涅槃，必須透由什麼樣的善巧方便，才有辦法獲得？所獲得的涅槃，我們稱之「所得」的真實義，而獲得涅槃的方便，稱之為「能得」的真實義。因此在這個當中就有講到，何者為所得的真實義以及能得的真實義。「其悟入真實又從何門而悟入耶？」如果想要了知真實義，要透由何種的方式才有辦法趣入呢？這個地方就有作回答。

答：若內若外種種諸法，實非真實現似真實，實際上內外的一切諸法，它的實質上並非真實。但我們的內心現起外境時，會有一種真實的感受存在，所以這個當中就談到「若內若外種種諸法」，也就是內外的一切萬事萬法，實質上它並非真實，但是在內心顯現的當下，會有一種真實的感受。即此一切並諸習氣永寂滅故，於一切種悉皆滅盡我、我所執，是為此中所應證得實性法身。如果我們能夠滅除內心的這種真實的感受，以及它所留下來的習氣的話，會得到什麼樣的果報呢？「即此一切」就是在內心所現起的真實感受，「並諸習氣」以及這些感受生起時，所留下來的習氣。「永寂滅故」要是能夠滅除這一切的話，「於一切種悉皆滅盡我以及我所執」透由這種方式是能夠斷除我執以及我所執。「是為此中所應證得實性法身」透由斷除我以及我所執，以及他們所留下來的習氣之後，能夠獲得所應證得的真實性，佛陀的法身。所以這一段話，總結來說就是，要是我們能夠斷除煩惱以及所知障，甚至能夠藉此而斷除二障所留下來的習氣的話，能夠獲得佛陀的無住涅槃。其實這一段，所強調的觀點就是說，在修學中觀正見時，必須要有正確的觀念，為什麼要修學中觀正見？我們在修學空性的甚深法，並不是嘴巴上面講一講；或者因為想成為一位智者；甚至想成為一位老師，所以要學修中觀正見，要了解空性的法則。而是因為想要獲得無住的涅槃，也就是佛果的緣故，所以在這個之前，必須透由修學空性的內涵，才有辦法得到佛果。我們就是要以這種目標為主，來修學中觀正見的。

這一段的內容，就如同龍樹菩薩所造的《中論》所講到的，「因緣所生法，不生亦不滅，不斷亦不常，不來亦不去，不一亦不異，息滅諸戲論，禮敬圓滿佛，所說微妙法。」其實《中論》的歸敬頌當中的內涵，就如同我們之前所講到的，透由修學空性的法門，能夠斷除煩惱，甚至能夠斷除我執以及我執所留下來的所有習氣，而得到圓滿的佛果。實際上《中論》當中的內容，跟我們現在所詮釋的內容，是相當類似的。這個地方有一個相當重要的概念，就是在修學中觀正見時，必須要先了解，為何要求得中觀正見？就是為什麼要了解空性的內涵？因為現今有一些人，他們在學習的過程會覺得，「空性」是一門新的學問；甚至因為以前有聽過空性的法門，但是因為不瞭解的緣故，所以我今天想來再聽聽看；或者是我之前因為沒聽過，而且相當好奇的緣故，所以我今天來到上師面前，聽聞空性的這一堂課。實際上這些想法都是錯誤的想法，我們在走的第一步就已經錯了。

所以我們必須要真正的瞭解到，為什麼一定要了解空性的內涵不可？如果我不瞭解空性的內涵，對於我自己本身有什麼樣的過失？必須要去探討它。這個時候我們會發現到，一切的眾生都是想要離苦得樂的，沒有一個眾生想要承受無謂的痛苦。既然我們都想要脫離痛苦，不想要承受痛苦的話，我們必須要先了解到，為什麼人會有痛苦？痛苦是由何而來的？在探討這個問題時會發現到，一切的痛苦都是透由煩惱而產生。而煩惱從何而來？煩惱就是透由無明所生起的。要是沒有辦法斷除無明，就沒有辦法斷除煩惱，自然痛苦也就沒有辦法根除。如果想要斷除無明的話，要透由什麼樣的方式，才有辦法斷除無明呢？這個時候唯有透由空正見的力量，才有辦法斷除無明。所以剛開始在還未修學空性這門甚深佛法時，必須要先了解到，為什麼我要來修學這個法門？如果沒有修學它的話，對於我們自己會有什麼樣的過患？必須要先去了解它，而不是把它當成一門新的學問來學習。

接下來看到第406頁的第五行中間這個地方，如何悟入真實之次第者，這當中就有講到，既然如此的話，要如何才能趣入真實義？趣入真實義的次第為何？接下來就有講到，謂先當思惟生死過患令意厭離，首先我們必須要先思惟，生、老、病、死種種的過患，並且令內心對此生起厭離，於彼生死生棄捨欲。並且要捨棄對於今生的種種安樂。次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，接下來無法斷除痛苦之因，則不能得永斷痛苦的解脫果，便念何事為生死根本，因此必須要先了解到，何謂生死的根本？由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。透由尋求其根本，便能了知到，薩迦耶見或稱無明，是流轉生死最主要的根源。

這個當中可以分為兩派，以中觀應成派的角度而言，中觀應成派的這些論師，他們是主張薩迦耶見跟無明之間是沒有分別的，他們主張薩迦耶見就是無明。不僅是中觀應成的這些論師，就連陳那菩薩以及法稱菩薩，他們也是主張薩迦耶見就是無明。無著菩薩並不這麼認為，他覺得薩迦耶見並不是真正的無明。在闡釋這一段內容時，我們是以中觀應成派的角度來作解釋的緣故，所以在這個當中就有講到，「薩迦耶見或曰無明」，所以薩迦耶見跟無明在這個地方是相同的。

須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。此時必須打從內心生起定解，並且在內心生起想要斷除生死因的心。次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧，通達無彼所執之我，故見必須破除其我。如果我們想要滅除薩迦耶見，必須要藉由智慧的力量，這種智慧並不是普通的智慧，而是要有通達無薩迦耶見所執著的「我」的智慧，也就是通達無我的智慧。必須要了解到，薩迦耶見所執著的「我」是不存在的。透由這種方式，在內心生起證得無我的智慧，才有辦法斷除薩迦耶見。「故見必須破除其我」，因此我們必須要能夠破除薩迦耶見所執著的「我」。次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解，接下來就是依照著教條以及正理，我們必須要觀察到，薩迦耶見所執著的這個「我」，「有則有害」如果薩迦耶見所執著的「我」存在的話，它有什麼樣的過失？「能成其無」，應該藉由什麼樣的方式，透由什麼樣的正因，來證成薩迦耶見所執著的「我」是不存在的呢？「而獲定解」所以剛開始必須要先了解到，薩迦耶見這種執著所執著的「我」並不存在，它存在的話有什麼過失？透由什麼樣的正因，來證成它是不存在的，而對於無我生起定解。是求解脫者，不容或少之方便。這樣的思惟方式，是尋求解脫者，不可缺少的部分。只要你想要斷除生死，想要脫離痛苦的話，就是必須照著這種方式，讓內心生起證得無我的智慧。

因此在宗大師所造的《辨了不了義善說藏論》當中也有談到，空性它是相當困難，而且相當難通達的法門。但是要是沒有辦法通達空性的內涵，是沒有辦法跳脫生死輪迴，也就是因為這樣的因素，具恩的佛陀看到了這一點，所以會透由各種的善巧方便，為弟子們闡述空性的法門。以中觀應成派的角度而言，詮釋世俗諦的法，我們稱之為不了義經。佛陀在講經的當下，為什麼要刻意的講述不了義經，也是有它的原因在。因為眾生的條件以及根器有多種，並且不是所有的人，都能夠接受「應成」所提出的觀點。所以對於沒有辦法接受的人而言，必須要闡釋像自續派，甚至唯識派，甚至有部以及經部，他們所提出來的觀點。因此在這個當下，佛陀是藉由各種的善巧方便來引導眾生，讓眾生一步一步的走上去，最後得到真正的解脫。

如是於我、我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。因此剛開始的時候，必須要先了解到，不管是「我」，或者是「我所」，諸法的內涵，皆是為無自性的，並對於這一點生起強烈的定解。「由修此義而得法身」透由修學諸法是無自性的道理，能夠成辦佛陀的法身。接下來就是引了月稱菩薩所造的《明顯句論》，實際上宗大師他在撰寫《毗缽舍那》的過程，最主要所引的經論，不外乎是龍樹菩薩、月稱菩薩以及佛護論師，這些中觀師他們所作的論典，偶而也會引用清辨論師所提出來的觀點。接下來就是看到月稱菩薩所造的，如明顯句論雲：「若諸煩惱業身作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。這當中就有談到，透由煩惱會造下種種的業，對於造業者本身的蘊體，或者是造業者本身，也就是作者，甚至在造下了這種業之後，將來會感得的果報，這一切而言，它的本質並非那麼的真實，它的本質就如同是尋香城。所謂的尋香城就是海市蜃樓。所以這一切的本質，並沒有這麼的真實，看起來就如同是海市蜃樓一般。但是一般的凡夫，卻會被這種境界所迷惑，「惑諸愚夫，實非真實現真實相」對於並非真實的這一切，在內心顯現的當下，會覺得這一切是非常真實的，因此「現真實相」。

又於此中何為真實，於真實義云何悟入耶？如果我們想要了解何謂真實？什麼樣的法才是真實的法？我們應該要如何才能夠趣入真實法呢？茲當宣說由內外法不可得故，首先如果想要了解真實義，必須要先了解到，內外的一切諸法它並沒有真實的特性，也就是它真實的這一點，是沒有辦法獲得的，是不可得的。因此一切的諸法，不管是瓶子、柱子，我們可以看到，我們能夠感受到的這一切，實際上它都是自性不成立、自方不成立，它並不如同我們所看到、所見到的那般真實。如果它就如同我們所看到的一般，是如此真實的話，那它真實的這一點，就能夠成為諸法之上最究竟的本質，但是實際上，諸法並不是如此的真實。因此這當中就有講到，「由內外法」就是一切的諸法，「不可得故」它真實的這一點，是沒有辦法透由正量來獲得的。則於內外永盡一切種我、我所執，是為此中真實性義。因此我們必須要藉由無自性的道理，來永斷「我執」以及「我所執」等一切的執著，這個就是所謂的真實義。

悟入真實者，如果你想要趣入真實義，應該透由什麼樣的方式來趣入呢？接下來就引了《入中論》的一個偈頌，慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我。《入中論》講到中觀的時候，有一個部分會講到「斷我」的特色。所以講到斷我的部分時，就是引了《入中論》的這個偈頌。所以這個偈頌，第一句「慧見無餘煩惱過」，透由智慧能夠了解到，一切的煩惱以及過患，「皆從薩迦耶見生」這一切的煩惱過患，皆是從薩迦耶見而產生的。「通達我為此緣境」既然一切的煩惱以及過患，是從薩迦耶見而產生，我們必須要先了解到，什麼樣的執著稱之為薩迦耶見？透由什麼樣的方式，才有辦法斷除薩迦耶見？因此「通達我為此緣境」，我們必須要了解到，薩迦耶見它所緣的這個「我」是名言的「我」。薩迦耶見它所緣的「我」，這個是我們平常就能夠感受到的「我」，這個「我」它是存在的，是一個名言的「我」。「故瑜伽師當滅我」雖然它所緣的這個「我」，是名言的「我」，它是存在的一個「我」，但是我們在執著「我」的當下，會在內心生起一種「我」是真實的感受，但是真實的那個「我」是不存在的。因此薩迦耶見它所緣的這個「我」是存在的，但是在「我」之上所生起的那個真實的感受是不存在的。因此「通達我為此緣境」當中的這個「我」，是名言的「我」，這個「我」是存在的。「故瑜伽師當滅我」雖然這個名言的「我」是存在的，但是我們的內心當中，在執著這個名言「我」的當下，會有一種真實的感受生起，因此我們所執著的是執著著真實的「我」，但是這個真實的「我」是不存在的緣故。因此「故瑜伽師當滅我」所以對一位瑜伽師而言，他必須要斷除這個真實的「我」，才有辦法斷除薩迦耶見。此等應從入中論求。」對於這部分的內容，《入中論》當中有闡釋得相當清楚。之前我們有談到，月稱菩薩他有造一本論，叫做《明顯句論》。過去印度的大成就者們，他們都有談到，天空當中最顯耀的，不外乎是太陽以及月亮，而在地上最顯耀的兩部經論，就是月稱菩薩所造的顯教的《明顯句論》，以及密教的《明顯義論》，這兩本論著是地上最顯耀、而且最重要的兩部論著。

之前在《入中論》所談到的這個偈頌相當的重要，平常應該多去思惟這個偈頌的內涵，甚至將這個偈頌背起來，對於你們會有絕對性的幫助。接下來看到407頁的第一行下面這個地方，又云：「修觀行者，若於真實起悟入欲，修觀的行者，就是修《毗缽舍那》的瑜伽行者。如果這一位瑜伽行者，他想要趣入真實義，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。如果他想要趣入真實義，或者是想要斷除煩惱及其所生的諸多過失的話，剛開始必須要先了解，何者為生死的根本？彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。觀察之後會發現到，其實生死輪迴以及煩惱等等的諸多過失，是以薩迦耶見為根本而產生的。又見我是薩迦耶見所緣境界，既然諸多的過失，是藉由薩迦耶見而產生的話，那薩迦耶見它的所緣為何？它所執取的境界為何？在這個當下我們必須要先了解。因此剛開始的時候，必須要了解到，名言的「我」是薩迦耶見的所緣境，薩迦耶見的所緣境的這個「我」是存在的，因此在破的當下，並不是要破除所緣境之上的「我」。如果破除了所緣境之上的「我」，那「我」就沒有辦法安立了，如果「我」沒有辦法安立，則業以及煩惱也沒辦法安立，因此所要破的「我」，並不是所緣境上的這個「我」。

又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。因此我們必須要先了解到，名言的「我」是薩迦耶見的所緣境，「由我不可得故」薩迦耶見所執著的這個「我」，是沒有辦法證得的。所以薩迦耶見所緣的「我」，跟他所執著的「我」，這兩者之間並不相同。為什麼人的內心會生起薩迦耶見？就是因為對著外境，就是對著某一種境界，或者是緣著我們自己本身的當下，會生起一種真實的感受。我們所要破的，就是破除這種真實的「我」，這種真實的「我」，以專有名辭來說，就是所謂的「所破我」。所以我們要破的是「所破的我」，而不是「名言的我」。「由我不可得故，則能斷除薩迦耶見」，如果你能夠斷除「所破我」，而瞭解無我的內涵的話，就能夠藉此而斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。透由斷除了薩迦耶見，就能夠永遠的斷除煩惱以及諸多的過失。故於最初唯應於我諦審觀察，因此剛開始的時候，我們必須要仔細的觀察，「我」的真實內涵為何？我、名言我、所破的我、真實的我，這之間有什麼樣的差別？我們必須要先認識。何為我執所緣之境？何等名我？」我執它所執著的「我」，跟一般名言的「我」之間，有什麼樣的差別，我們必須要先能夠了解。如果這兩者之間，沒有辦法做出分別，也就是「所破的我」跟「名言的我」之間，沒有辦法做出分別的話，那在破除其中一者的當下，就會將「我」也斷除掉。因此文殊菩薩在對宗大師作教誡時，特別有強調說：「名言是相當珍貴的」。所以我們必須要能夠在名言之上安立萬事萬法，並且瞭解萬事萬法並不是如此真實的內涵。

今天宗大師在詮釋《毗缽舍那》，也就是講述空性內涵時，引了許多經文以及論文的內容。因此我們在閱讀《毗缽舍那》的當下，必須要先了解到，宗大師他引用了什麼樣的經文內容？他是如何的來作解釋的？我們必須要先把它分辨出來。如果能夠將所引的論文、經文，以及宗大師所做的解釋分辨出來，在閱讀的過程會有助於我們閱讀的。

接下來看到的是第六行，「又於無量各別之法，佛說無量破除自性之理」，藏文版並沒有講到是「佛」所說的，他只有說，又於無量各別之法，說無量破除自性之理，剛剛仁波切在講釋的時候，他是有講釋到，所謂的「於無量各別之法，說無量破除自性之理者」是龍樹菩薩在《中論》有這樣談到。《中論》總共有二十七品，在二十七品當中，比如以第一品而言，它所探討的內容，就是在「生、滅」之上，而探討有無自性。第二品就是在「來、去」之上，而探討有無自性。因此「又於無量各別之法」，就是有各式各樣不同的法門，在這個地方，龍樹菩薩在《中論》當中說了無量破除自性的道理。然修觀行者悟入之時，應略決擇修習我及我所悉無自性。雖然在《中論》裡面，對於不同的法門，在闡釋它之上的無自性時，透由不同的正理來證成，甚至透由不同的正因來破除所破的當下，對於修學《毗缽舍那》的行者，也就是瑜伽師而言，當他要趣入時，應該以簡略的方式，將諸法無自性的內涵，總攝在「我」以及「我所」之上的無自性而作觀修。因為在萬事萬法之上，都會有個別的無自性的內涵，如果沒有辦法將它總攝的話，剛開始我們不知道該從何下手。所以我們應該將諸法的無自性的內涵，總攝在我以及我所之上的無自性來作觀修。此是中論第十八品之義，為什麼要將諸法之上的無自性，總攝在我以及我所之上的無自性來作觀修呢？這是龍樹菩薩在《中論》的第十八品裡面有特別的講述到。

龍樹菩薩所造的《中論》裡，總共有二十七品，除了第十八品以外的二十六品，都有分別的宣說諸法之上無自性的內涵。在第十八品裡面就是將其餘二十六品當中所詮釋的內容，融會在我以及我所之上的無自性來作講述。因此此是《中論》第十八品之義，月稱論師依佛護論師所說而建立。月稱論師他本身在闡釋中觀正見時，就是依著佛護論師所說的觀點，而提出了這樣的看法。入中論說補特伽羅無我，亦即廣釋第十八品之義。月稱菩薩他在造《入中論》的當下，有講到補特伽羅無我的觀念。在講述補特伽羅無我時，也有特別的解釋到，龍樹菩薩所造的《中論》，第十八品裡面所闡釋的內涵。

接下來他宗就提出了兩個問難，這邊就有講到，若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義，這是第一個問難。第二個問難就是講到，又唯決擇我及我所悉無自性，亦未決擇諸法無我，故名悟入真實之道不應正理，這是第二個問難。第一個問難就是講到，「若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法」，在這個地方，他就問了自宗，你不是要宣說進入大乘的真實義的善巧方便嗎？「故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義」，但是在解釋的當下，如果說僅僅是要滅除我以及我所執，就能夠進入、就能夠獲得大乘的真實性義的話，這一點他不認同。因為他覺得，像小乘的聲聞以及緣覺的阿羅漢，也能夠斷除我執以及我所執。因此在講大乘真實義的當下，僅僅講到，滅除了我執以及我所執，就能夠獲得所得真實性義的這一點，他方並不認同。因為之前，在第406頁的倒數第四行當中有講到，「如是於我、我所無少自性，獲定見已，由修此義而得法身」，也就是能夠斷除我以及我所執的話，就能夠獲得佛陀的法身，也就是無住涅槃。但是實際上聲聞以及緣覺的阿羅漢，他也能夠斷除我以及我所執，但是他並沒有辦法獲得佛陀的法身，所以你闡釋的方式是錯誤的，這是第一個問難。

接下來第二個問難，「又唯決擇我及我所悉無自性」，之前在闡釋法無我的時候有特別的講到，我們必須將《中論》當中，除了第十八品之外的二十六品所詮釋的內容，總攝在第十八品裡面。第十八品當中，就是將諸法之上無自性的內涵，總攝在我以及我所之上的無自性，而宣說了法無我的內涵。但是實際上僅僅只有決擇我以及我所之上的無自性的話，「亦未決擇諸法無我」並沒有辦法真正的闡釋到法無我的內涵，「故名悟入真實之道不應正理」，因此藉由這種方式，來宣說法無我的話，這種宣說的方式是錯誤的，因此你所提出的觀點是不合理的，「故名悟入真實之道不應正理」，這當中有提出兩個問難。

接下來，答曰：無過。這個時候自宗就做了回答，對於第一個問難，自宗的回答就是講到，於一切種永滅我、我所執略有二種：之前我們談述到的，要斷除我執以及我所執的方式，大略上來說有兩種：第一種，一若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有，如果這邊所謂的斷除我執以及我所執的方式，是斷除了煩惱而不讓煩惱再一次的產生的話，雖然是住於小乘道的行者，他也有辦法達到這種境界。如果以這個角度來作解釋的話，你所提出的觀點，我是認同的，這個時候自宗就做了回答。然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得，即是法身。但是我在闡述斷除我執以及我所執之後，能夠獲得佛陀的法身的這一點，並不是僅僅說讓煩惱能夠不再次的產生。如果不讓煩惱再次的產生的這一點，是永斷煩惱的話，這一點小乘的行者他是有辦法達到，而且我也認同。但是我在闡釋，斷除我執以及我所執之後，能夠獲得佛陀的佛身，它不僅僅要斷除我執以及我所執，而且要斷除這兩者所留下來的習氣。如果沒有辦法斷除這個習氣的話，「內外諸法戲論之相」就會在我們的內心產生。這當中所謂的「戲論之相」就是講到了，諸法之上諦實的影像。因此在斷除我執以及我所執時，我所要強調的內容，是希望能夠斷除我執以及我所執，以及這兩種執著所留下來的煩惱。所以這當中就會講到，「然由永斷內外諸法戲論之相，皆無可得」，我們必須要了知到，內外的諸法，它並沒有諦實的影像，甚至要斷除內心這種諦實的影像；如果斷除了諦實的影像，就能夠獲得佛陀的法身。所以在講述的當下，我是以第二種角度來作講釋的，跟你所提出來的問難，是沒有相違的。

接下來，又若通達我無自性，於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執，譬如燒車則亦燒燬輪等支分。之前第二個問難有講到，在詮釋法無我的當下，要是你僅僅只決擇我以及我所之上的無自性的內涵的話，是沒有辦法藉此而清楚的闡釋法無我的內容。因為我以及我所之上的無自性，僅僅是補特伽羅無我罷了，它並不是真正的法無我。所以你不能說我透由宣說我以及我所之上的無自性，來闡釋法無我的內容，因為它根本就不是法無我啊！這時候問難它是這樣問的。所以答的時候就回答說，「又若通達無我自性，於彼支分諸蘊亦能滅除」，在通達我之上的無自性時，「諸蘊亦能滅除有自性執」我也可以瞭解到「諸蘊體」，也就是五蘊，它是沒有自性的。瞭解「我」之上的無自性時，諸蘊的自性執是沒有辦法在內心產生的。他就做了一個譬喻，譬喻到說「譬如燒車則亦燒燬輪等支分」，就比如一輛車它在被燒得精光的當下，你不會去懷疑，這輛車它的輪子到底有沒有被燒燬？如果你知道這輛車已經被燒燬的話，你就可以瞭解它的支分，比如它的輪子已經被燒燬了。所以要是能夠通達「我」之上的無自性，對於諸蘊之上的自性執，是沒有辦法產生的。