毗缽舍那講記 第二講

第二講

2003年2月20日

宗大師曾經在《三主要道》當中有講述到，

「若不具足通達法性慧，縱雖修習出離菩提心，

不能斷除三有根本故，通達緣起之法應勤修。」

在這個偈頌當中，最主要是講述了空正見的內涵。也就是之前講述到的出離心以及菩提心，縱使你花了很長的時間來作修習，但是在修學的同時，要是沒有空正見作為攝持的話，是沒有辦法斷除三有的根本，也就是沒有辦法跳脫生死的輪迴。這邊當中所謂的空正見，就是了知一切萬事萬法最究竟的本質的一種智慧。簡單的來說，就是必須要了知空性的道理。如果沒有辦法瞭解空性的道理，是沒有辦法斷除輪迴的根本，也就是無明我執。因此如果想要了解空性的內涵，我們必須要通達、要能夠了解緣起的內涵，所以這個當中就有講述到「通達緣起之法應勤修」。這句話為什麼不講成通達「空性」之法應勤修，而要講成通達「緣起」之法應勤修？其實這個當中，是有它很深的涵義在這個裡面。因為在證成空性的正理當中，透由「緣起」來證成空性的這種方式，是最主要的一種方式，所以緣起之理又可以稱之為正理之王，就是它是所有證成空性的正理當中，最主要而且最有力的一種方式。因此透由緣起的道理，我們必須要了解到，諸法是無自性，而瞭解到諸法最究竟的本質。

因此在《中論》當中也有講述到「因緣所生法，不生亦不滅」，這個當中也是闡釋到，今天如果你想要徹底的瞭解空性的內涵，你必須要先了解緣起之法。透由這樣的一種方式，法王他在講法的同時也有講述到，佛教當中最主要的內涵，可以分為見、行兩部分，「見」就是講述到了緣起見，「行」就是談述到了無害行。所以這個當中為什麼要講述到緣起見？也是因為這樣的一個原因。透由瞭解緣起的內涵，我們才有辦法瞭解甚深的空性的道理。因為一般人在講述空性的時候，或者是他聽到空性的這個字眼的當下，他會覺得所謂的空性，就是所有的事物都不存在，沒有辦法呈現出來的這種本質，叫做空性。但是實際上要是有這種想法產生的話，其實已經墮入了斷邊。因為不管是講述者，在講述空性的法門也好，或者是聽法者在聽聞的當下，必須要了解到，空性以及緣起這兩種法，是應該要互相的作配合。也就是因為諸法它都是緣起而生的緣故，所以它沒有自性，所以它是自性空。因此透由緣起以及空性的這兩種方式，我們必須要了解到，這兩種方法、這兩種法門，並不是互相相違的，而是有互相輔助的這種作用。因此今天在《三主要道》當中，為什麼要講述到「通達緣起之法應勤修」，是有它很深的涵義在這個當中。

在緣起當中，我們可以將緣起分為兩部分：第一部分我們可以講述到「粗分」的緣起，第二個部分我們談述到的是「細分」的緣起。有關於「粗分」的緣起的這個方面，中觀自續派以下的這些派別，他們是承許粗分的緣起。也就是有一些法它是透由因緣而產生的，這個當中粗分的緣起，就是透由因緣所生之法，我們稱之為緣起法。對於這樣的一個觀點，是中觀自續派以下，不管是自續派、唯識、經部、有部這些派別，他們都共許的一個部分。對於這個內涵，外道他們是不承許的，因為他們承許諸法它是「自生」，或者是諸法它是「常態法」，因此他們並不安立「諸法是透由因緣而產生的」。所以這個部分是所有佛教徒，也就是佛教四派當中所共許的，有為法它是透由因緣所生的這個部分，稱之為「粗分」的緣起法。至於「細分」的緣起法，只有中觀應成派才談論到。因為粗分的緣起法，它是能夠建立在有為法之上。所謂的「有為法」，就是透由因緣所生之法，我們稱之為有為法。因此透由因緣所生之法，它是能夠建立在「有為法」之上，但是無法建立在「無為法」之上。但是細分的緣起，不僅僅能夠建立在有為法之上，也能夠建立在無為法之上，這個就是談述到了細分的緣起，這個觀念只有中觀應成派才認同。以中觀應成派的角度而言有談論到，「果」要形成的當下，必須要觀待「因緣」才有辦法形成，這一點其實是中觀應成派，以及中觀應成派以下的這些派別所共許的，就是果要形成時是必須要觀待因才有辦法形成的。以中觀它的不共角度而言，不僅僅「果」要形成的當下要觀待「因」，「因」也是必須要觀待「果」，所以因果之間是有互相觀待的這種觀念，至於這個觀念，只有中觀應成派它才有提出來，以下的這些派別並沒有提到這種觀念。所以我們必須要了解到，「粗分」的緣起是能夠建立在有為法之上，而「細分」的緣起不僅僅能夠建立在有為法之上，它還能夠建立在無為法之上的。

以中觀應成派的角度而言，諸法它是必須透由「觀待其它的法」才有辦法形成。所觀待的對象，比如以有為法而言，有為法它必須要觀待自己本身的因緣才有辦法安立。相同的，無為法雖然不用觀待因緣它就能夠形成，但是在形成的當下，它是必須要觀待「支分」，或者是種種的「方位」，才有辦法建立起來。比如以虛空而言，虛空雖然不是透由因緣而產生的，但是虛空它有東南西北各各方位，甚至它有種種的支分。因此在我們的心相續，如果想要生起虛空的這個觀念，或者是虛空它要形成的當下，是必須要觀待各方位，或者是種種的支分才有辦法安立，才有辦法形成。相同的，我們內心當中緣著外在事物的這種眼識，是怎麼樣產生的呢？這種眼識是必須要觀待外境，比如透由看到外境這個東西、這個色法，才有辦法在我們的心相續當中，生起一種眼識。因此眼識的形成，也是必須要觀待外境，才有辦法形成，才有辦法安立。透由這個道理我們必須要了解到，諸法它並沒有自性，並沒有真正的這個本質，不管是有為法，或者是無為法，它在形成的當下，是必須要觀待其它的因緣才有辦法安立的。

接下來我們就是要為大家介紹《毗缽舍那》的這個部分。剛開始的時候，我們必須要有一個正確的觀念，也就是在眾多證成空性的正理當中，最主要的正理，是透由「緣起」的這個正理，來證成諸法是「無自性」的內涵。眾多的正理當中，以緣起的這個正理最為重要。如果你能夠了解緣起的內涵，你就能夠多多少少體會到，「諸法無自性」它沒有真實的本質，是什麼樣的一個涵義。如果在修學空性的這個法門的當下，沒有辦法瞭解「緣起」的內涵，這個時候可能會產生兩種的過失：第一、在證得空性的同時，我們必須要破除諸法之上的所破，如果你沒有辦法瞭解空性的內涵的話，可能你有辦法斷除「粗分」的所破，但是沒有辦法斷除「細分」的所破，這個時候是沒有辦法看到諸法之上最究竟的本質。另外一個可能性，你有可能斷了這個所破，但是在斷的當下，你是落入了斷邊，你會認為諸法它根本就是不存在的。因此為了避免這兩種過失，我們必須要透由緣起的正理，來了解空性的內涵。

菩提道次第廣論卷十七

接下來我們看到《毗缽舍那》的正文，現在請先翻到《菩提道次第廣論》的第399頁。如是唯以如前已說正奢摩他，在這個之前我們已經講述到了襌定的本質，也就是奢摩他。接下來我們要談到六度當中，智慧的本質毗缽舍那。什麼樣的一顆心，我們可以稱之為奢摩他呢？心於一緣如其所欲安置而住無諸分別，復離沉沒具足明顯，這個當中所謂的奢摩他就是談論到，你的心對著所緣境，這個所緣境在之前我們是以佛像為最主要的所緣境。當你的心緣著這個所緣境的時候，「如其所欲安置而住無諸分別」，你的心能夠隨心所欲的安住在這個境界之上，不管你想要安住多長的一段時間，比如五個小時，或者是六個小時，你的心是能夠隨心所欲的就安住在這個境界之上，而在這個當下沒有任何的分別。這一點最主要就是談論到，真正的奢摩他，它是必須要具有「安住分」的這種力量，也就是心它能夠安住在境界之上的這種力量，我們稱之為安住分。第二個條件「復離沉沒具足明顯」，不僅僅要具有安住分，而且它還必須要具有明顯分。所謂的「明顯分」就是當你的心緣在境界之上的時候，不僅僅要能夠安住在境界之上，而且心在緣著境的當下，「境」它所顯現出來的這種形相，要相當的清楚、相當的明顯，這必須要遠離沉沒。沉沒當中又分為粗分以及細分的兩種沉沒，而遠離了粗細的兩種沉沒，而會有清楚、明顯的這一分，我們稱之為「明顯分」，因此這個當中就有講述到，「復離沉沒具足明顯」。因此真正的一顆奢摩他，它是必須要具備有安住分以及明顯分這兩個條件。

接下來，又具喜樂勝利差別，不應喜足。這個當中所謂的喜樂，就是有講述到，一般而言，襌定的支分當中，是並不一定是要具備有「喜樂」的這個特質。但是這個當中，所謂的奢摩他，它必須要有喜樂的這個條件，最主要是以四襌的根本定為主。也就是色界當中以及無色界當中，分別有四種的根本定。以色界當中而言，初襌、二襌、三襌、四襌，四襌的根本定，它是必須要具備有喜樂的這個特質，所以這個當中就是以四襌的根本定為主。「又具喜樂勝利差別，不應喜足」，在這個當中為什麼要特別的談到四襌的根本定？是因為四襌的根本定，它是修道最殊勝的基礎。不管是大乘道，或者是小乘道，大小乘的種種功德，要是你透由修學四襌的根本定的話，這些功德都能夠快速的，在你的心相續當中生起。以一位大乘的菩薩而言，在還未成佛之前是必須一定要獲得四襌的根本定。為什麼？因為這一位菩薩在修學大乘道的時候，剛開始必須透由修學資糧道，才有辦法進入加行道。資糧道當中又可以分為下、中、上三品，所以在上品資糧道的時候，一定要獲得四襌的根本定，才有辦法進入加行道。對於小乘的行者而言，並不一定要獲得四襌的根本定。比如小乘的四果當中第一果，有講述到有所謂的預流果，對於預流果的這些行者而言，他並不一定要獲得四襌的根本定，但是他還是能夠獲得小乘的阿羅漢的果位。所以四襌的根本定，它具有喜樂的這個差別，也就是它已具足這種特色，因此在這個當中就講述到，「又具喜樂勝利差別，不應喜足。」

接下來，應於實義，無倒引發決定勝慧，而更修習毗缽舍那。因此我們不應該僅僅以生起奢摩他為滿足，這個時候應該要了知真實義，也就是空性的內涵，讓內心當中生起了知空性的這種智慧，而來修學毗缽舍那。若不爾者，其三摩地與外道共。唯修習彼，如外道道，終不能斷煩惱種子，解脫三有。如果在修學的同時，我們並不是以這樣的一種方式來修學的話，會有什麼樣的一種過失呢？這個時候就會講述到，「其三摩地與外道共」，因為修學三摩地的這種法，是共內道以及共外道的。比如以外道的行者而言，他們透由修學三摩地能夠獲得有頂的根本定。所以以修學的三摩地它的本質而言，外道所修學的奢摩他，以及內道所修學的奢摩他，其本質而言是相同的。如果內道在修學奢摩他的同時，要是有菩提心或者是出離心作為攝持的話，那是另當別論。要是沒有菩提心，或者是出離心作為攝持的話，不管是內道所修的奢摩他，或者是外道所修的奢摩他，其實它的本質是相同的。如果僅僅只修學這樣的一種奢摩他，「終不能斷煩惱種子」透由修奢摩他它的力量，是沒有辦法斷除煩惱的種子，如果沒有辦法斷除煩惱的種子，想必也沒有辦法解脫三有。

接下來宗大師他就是引了蓮花戒大師所造的《修次初篇》。在這個論著當中，就有講述到，如修次初篇雲：「如是於所緣境心堅固已，應以智慧而善觀察，若能發生智慧光明，乃能永害愚痴種子。若不爾者，如諸外道，唯三摩地不能斷惑。」這個內容就是如我們之前所講述到的一般，並且如經亦云：在佛陀所說的經典當中也談到，「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」這當中所謂的「世人」，最主要就是談述到外道的這些行者。外道的這一類的行者，雖然修學了三摩地，但在修學三摩地的同時，因為沒有辦法生起了知空性的這種智慧，「然彼不能壞我想」光光藉由三摩地的力量，是沒有辦法斷除我想，也就是我執。「其後仍為煩惱惱」雖然他在生起三摩地的當下，比如如果這位外道的行者，他能夠生起有頂的根本定的話，這種根本定是一種奢摩他的力量，透由有頂的根本定，他能夠暫時的斷除無所有以下的粗分的煩惱。雖然他能夠斷除無所有以下的這些粗分的煩惱，但是因為沒有辦法斷除煩惱的根本的緣故，那透由外在因緣的改變，他還是有可能在他的心相續當中生起種種的煩惱，所以在這個當中就有講述到「其後仍為煩惱惱」。

「如增上行修此定」，在這個當中我們必須要先了解到，所謂的無色界跟色界，它是用什麼樣的一種方式來安立的？所謂的色界當中，可以初為四襌，色界它是有一個位子，但是無色界它並沒有這種位子，也就是它沒有所謂高低的這種處所。如果我們想要投生在無色界當中的話，這個時候我們的心相續──煩惱它的力量，必須調伏得相當的低，這個時候就是必須透由修學無色界當中的這個根本定，來調伏無色界以下，也就是欲界以及色界這些粗分的煩惱。這個時候因為調伏煩惱，以及種種因緣配合的當下，我們的壽命會變得相當的長，其實具有這種功德的這個行者，它本身就是處在無色界的這種狀態。所以無色界並沒有一般外界的這種，我們可以看到的這種處所。投生在無色界當中，這個時候他會花多生多劫的時間來修學奢摩他，他大部分的時間都是在觀修襌定。他在觀修很長的一段時間之後，因為某種外在違緣的關係，會擾亂他的內心，也因為擾亂他內心的當下，他的內心當中會生起粗分的煩惱。但是在這個之前，這位行者他會認為「我已經斷除了煩惱而得到了解脫」，但是實際上當他看到這一幕的當下，他會了解到「我並沒有斷除煩惱，可見我以前所修學的法，根本就是不真實」，甚至他會生起一種解脫是不存在的心，也是因為這個緣故，他會造下很大的惡業，也就是墮入了色界，或者是欲界當中。所以在這個當中，就是最主要要強調，在修學的同時，光光修學奢摩他，是沒有辦法得到真正的解脫。

此中說言「雖修三摩地」者，這個當中就是有講述到，佛陀他在經論當中，引了之前的這個偈頌，這個偈頌當中所謂的「雖修三摩地」是什麼內涵呢？這當中就有講述到，謂如前說，具無分別明等差別妙三摩地，也就是剛開始這些外道的行者，他們所修的三摩地是具備有無分別的「安住分」，以及清楚的「明顯分」這兩種差別。所以能夠具足安住分以及明顯分的這兩種因緣條件的這顆心，我們稱之為妙三摩地。雖修習此，然終不能斷除我執故，但是僅僅修學奢摩他是沒有辦法斷除我執的，因此下一句話當中就有講述到，雲「然彼不能壞我想。」由其我執未能斷故，其後仍當生諸煩惱，也是因為我執沒有辦法斷除的緣故，縱使可以暫時的斷除粗分的煩惱，但是因為煩惱的根本沒有辦法斷除的緣故，其後仍當生諸煩惱，故云「其後仍為煩惱惱。」若爾由修何等，能得解脫耶？如果僅僅透由修學奢摩他，沒有辦法得到真正的解脫的話，那我們應該要透由什麼樣的一個「道」的內涵呢？即前引經無間又云，在之前的這個偈頌之後，馬上就說到了：「設若於法觀無我。」謂若觀察無我之法，能生智慧了無我義。這個時候我們必須要去觀察無我的法，看是否能夠在我們的內心當中，生起了知無我的這種智慧。

接下來我們看到第399頁的倒數第二行。又云：「既觀察已若修習。」謂已獲得無我見者，若能修習無我正見。之前的那一句話當中就是有講述到，如果我們想要獲得真正的解脫，必須要觀察無我之法。透由觀察以及思惟無我的內涵，要是我們能夠獲得無我的這種正見的話，「若能修習無我正見」這個當中在「修習」之前，應該要多加一個就是「保護」的這個字眼，在藏文當中是有這個字出來，但是中文的翻譯當中並沒有這個字。就是如果我們生起了這種正見之後，我們應該要懂得如何「保護」這種正見，為了要讓這種正見不退失的緣故，應該要持續不斷的修習無我正見。又云：「此因能得涅槃果。」謂此因即能得涅槃，這下面應該加一個「解脫果」，謂此因即能得涅槃解脫果。就是透由修學無我的智慧，能夠獲得什麼樣的一種結果呢？這個當中就有講述到，能夠獲得「涅槃」以及「解脫」的兩種果位。一般而言，涅槃跟解脫實際上是不同的一種內涵，所以透由觀修「無我」的智慧，能夠獲得解脫以及涅槃的兩種殊勝果位。如由修此能得解脫，若修餘法能解脫否？這個時候就提出了一個疑問，就是提出了一個問難，講述到說，如果透由修學空正見能夠得到解脫的話，是不是能夠修學其它的法門，也能夠得到相同的結果呢？如果可以的話，並不一定要觀修空正見啊！這個當中就有作回答，又云：「由諸餘因不能靜。」謂除此外而修餘道，若全無此，苦及煩惱不能寂靜。這個是不可以的，如果今天你在修學的同時，你忽略掉了空正見的話，「若全無此」這個當中的「此」就是講述到了空正見。如果沒有空正見，縱使你修學其它的法門，是沒有辦法斷除苦以及煩惱的。此言明顯，唯無我慧乃能永斷三有根本。因此這句話當中，明顯的指出唯有透由觀修無我的智慧，才能夠永遠斷除三有，也就是輪迴的根本。

修次論中，亦引此文破和尚執，故於此義當獲定解。因此在《修次中篇》當中，也是透由引了這段經文當中的內涵，來破斥和尚。這個和尚，就是之前中國的華香和尚。這位和尚他所提出來的見解，也就是他主張，透由生起「無所有見」能夠斷除煩惱。所謂的無所有見，就是他承許諸法是不存在的，既然諸法它是不存在的話，那我們就沒有必要在外境之上，而生起種種的執著，而擾亂我們的內心。所以只要我們的心，能夠呈現不散亂，甚至你不要去觀修外在任何的境界，你在內心當中要是能夠生起所謂的無所有見，就是外境一切都是不存在的這種見解的話，透由觀修這種見解，能夠斷除煩惱的根本。這個當中就是透由這段經文的內涵，來破斥了這個觀點。認為你的心並不是僅僅保持一種平靜的狀態，就能夠斷除煩惱，在這個之上必須要能夠透由了知空正見的內涵，才有辦法斷除三有的根本。「故於此義當獲定解」，因此我們要對於這個觀念，生起強烈的定解。

外道諸仙亦有定通等德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。這句話當中就是談到，外道的諸仙人，縱使他們擁有多種的襌定以及神通的功德，或者是我們之前所談述到的，縱使你有了堅固的襌定、奢摩他，或者是無所有見，但是要是沒有辦法生起空正見的話，「故終不能略越生死」是沒有辦法跳脫生死輪迴。如是前引菩薩藏經亦云：「未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足，即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解脫生死。這個當中就是談到，要是沒有辦法了知經典當中所說的真實義，它最究竟的本質，縱使你修學三摩地，而且你以三摩地為滿足，甚至你認為所謂的三摩地，就是在觀修空性的話，是沒有辦法藉由這種三摩地，而得到解脫生死的果位。故我於此密意說雲，由從他聞解脫生死。」因此佛陀他又講到，「由從他聞解脫生死」此是大師自取密意，至於之前的這一段文，佛陀他又做了解釋，怎麼解釋的呢？他就談到，「由從他聞解脫生死」，這句話的意思是怎麼樣解釋的？我們就看到下面，此是大師自取密意顯了宣說。從他聞者，謂從他聞解釋無我。如果僅僅透由奢摩他沒有辦法得到解脫的話，這個時候我們必須到他人的面前，也就是到一位善知識的面前，求得無我的法門。透由這種無我的法門，觀修無我的內涵，才有辦法得到真正的解脫。因此這個當中就有談述到，「由從他聞解脫生死。」

又此定為破除邪執，謂外不從善知識所，聽聞思惟無我深義，內自能生，故說「從他聞」等。之前佛陀為什麼要特別談到，「由從他聞解脫生死」在講述這句話的同時，是為了要破除一種錯誤的觀念，這種錯誤的觀念就是有談述到，「外不從善知識所，聽聞思惟無我深義，內自能生」，有一些人認為所謂無我的這種法門，是不用藉由外在的善知識所講述，自己本身閱讀經論當中的內涵，就能夠了解無我的法，但是實際上這是不可能的一件事情。所以在這個地方，特別談述到，故說「從他聞」等。總諸佛語，有者直顯真實性義，未直顯者，亦唯間接令於實性趣向臨入。佛陀所說的一切法門，有一些是直接闡述真實義，也就是直接闡釋了空性的內涵。有一些它並沒有直接的闡釋，但是以間接的方式也能夠趣入真實義，然後來講釋空性的內涵。乃至未發真實慧光，不能滅除愚痴黑闇，如果我們的心中沒有辦法生起，了知真實義的智慧光芒，是沒有辦法滅除愚痴黑闇。發則能除。故唯由其心一境性奢摩他者，智不能淨，因此在你的心相續當中，僅僅的生起奢摩他，是沒有辦法讓你的智慧清淨，亦不能滅愚痴黑闇，故當尋求達真實性無我之義，定解智慧。這個不應該翻成「空」義，因為它已經講述到了無我，所以不可以翻成無我空義，應該是翻成達真實性無我「之」義，講述到了空性的內涵，然後定解智慧。如是思已，定須求慧，因此要是僅僅透由這種了知真實義的光明智慧，才有辦法斷除愚痴黑闇的話，我們必須在內心當中生起了知真實性的無我之義的這種智慧，透由這種智慧才有辦法斷除煩惱。如修次中篇雲：其次成就奢摩他已，應當修習毗缽舍那。當如是思，這個當如是思，應然是放在最前面。應該是「當如是思，其次成就奢摩他已，應當修習毗缽舍那。然後才是打上句號。也就是透由之前的這種觀念，我們必須要思惟到，要是今天我成就了堅固的奢摩他之後，我應當要修學毗缽舍那，才有辦法斷除三有的根本。為什麼呢？世尊所有一切言教皆是善，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。因為陀佛他所說的一切教法，有一部分他是直接闡釋空性的內涵，有一部分雖然沒有辦法直接的闡釋，但是能夠以間接的方式趣入真實義。比如佛陀他在講釋無常，或者是粗分的無我法的當下，雖然沒有辦法直接闡釋甚深的空性道理，但是藉由宣說了無常，以及粗分的無我的內涵，能夠讓這些聽法者，慢慢的瞭解到，諸法最究竟的本質，就是空性的本質。因此佛陀在經論當中是透由直接以及間接的兩種方式，來趣入真實義。若知真實，便能永離一切見網，如發光明便除黑闇。唯奢摩他，智不能淨，亦不能遣諸障黑闇。若以智慧善修真實，即能淨智，所以這個時候如果我們是修學了知空性的智慧的話，這個時候我們的智慧才能夠清淨，能證真實。唯以智慧正斷諸障，是故我當住奢摩他，而以智慧遍求真實，不應唯由奢摩他故便生喜足。云何真實？既然我們要了解真實義，何謂真實？謂於勝義一切有事，由補特伽羅及法二我空性。」這個當中所謂的「真實」就是有講述到，補特伽羅我以及法我，這二我之上的空性，也就是補特伽羅無我以及法無我的內涵。

之前我們有談到，何謂真實義？一般來說，諸法之上都有它究竟的本質，也就是它最真實的這個內涵。但是實際上，諸法之上的這些真實義總攝來說，可以總攝在補特伽羅無我以及法無我，這兩種空性的內涵裡。所以在這個當中就是有講述到，謂於勝義一切有事，由補特伽羅及法二我空性。又此真實，是諸度中慧度所證，非靜慮等所能通達。之前我們所談到的補特伽羅無我，或者是法無我，這兩種真實義，是六度當中智慧度所能通達的。而並非靜慮等，就是從佈施一直到襌定，這五度是沒有辦法瞭解真實義的內涵。唯有智慧度才有辦法通達，才有辦法瞭解。因此莫於靜慮誤為慧度，更須生慧。因此我們不能夠把襌定誤認為是真正的智慧，因此在這個當下，就是縱使你有了襌定，或者是奢摩他的話，在這個之上我們還是必須要修學智慧的這種法門。如解深密經雲：「世尊！菩薩以何等波羅密多，取一切法無自性性？觀自在！以般若波羅密多取。」這個當中就是請問了世尊：菩薩在修學的同時，應該透由什麼樣的方式，來了解無自性的內涵？世尊他就回答了觀自在：「以般若波羅蜜多取。」必須要修學般若波羅蜜多的內涵，才有辦法瞭解諸法之上的空性。前引修信大乘經，亦於此義密意說雲：「若諸菩薩不住般若，信解大乘，這個當中可能打一個逗號，跟原文的意思會比較接近，就是「若諸菩薩不住般若，」打一個逗號，也就是菩薩他在修學的同時，要是沒有辦法生起般若波羅密多，縱使他對於大乘的法生起強大的信心，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離。」也就是說，這位菩薩在修行的同時，要是沒有辦法生起般若波羅密多，縱使他對於大乘的法門有強大的希求心，甚到有強大的信心，但是「於大乘中隨修何行」，如果他修學的同時，他所修的法跟般若波羅密多並沒有直接的關係的話，「我終不說能得出離」，這個時候佛陀就講述到，這樣的一種修行方式，是沒有辦法得到真正的出離。

寅二、學毗缽舍那法分四：

卯一、依止毗缽舍那資糧

卯二、毗缽舍那所有差別

卯三、修習毗缽舍那之法

卯四、由修習故毗缽舍那成就之量

卯一、依止毗缽舍那資糧

接下來我們看到第二「學習毗缽舍那之法」分四，第一「依止毗缽舍那資糧」，第二「毗缽舍那所有差別」，第三「修學毗缽舍那之法」，第四「由修習故毗缽舍那成就之量」。這四個科判當中，今天我們看到的是第一個科判「依止毗缽舍那資糧」。

親近無倒了達佛語宗要智者，聽聞無垢清淨經論，由聞思慧引發通達真實正見，是必不可少毗缽舍那正因資糧。這當中就有談到，所謂依止毗缽舍那的資糧，就是如果你想要在內心生起真正的毗缽舍那的話，在這個之前必須要具備有什麼樣的因緣條件？這裡所謂的「資糧」就是生起毗缽舍那的因緣條件。在眾多的因緣條件當中，最重要的「親近無倒了達佛語宗要智者」，這個時候我們必須要親近，必須要依止一位無顛倒，他能夠了知通達佛語心要的一位智者。「聽聞無垢清淨經論」，並且在他的面前聽聞無垢清淨的經論，「由聞思慧引發通達真實正見」，這當中所謂的聞思慧就是有講述到，聞所生慧以及思所生慧。在這位善知識的面前，透由聽聞無垢清淨的經論，並且不斷的去聽聞、不斷的去思惟，能夠產生聞所生慧以及思所生慧。透由這兩種智慧，能夠引發通達真實的正見，「是必不可少毗缽舍那正因資糧」，這個條件是生起毗缽舍那眾多的因緣條件當中，最主要的一點。接下來，若於實義無決定見，必不能生通達如所有性毗缽舍那故。是什麼樣的一個原因呢？因為之前要是你沒有辦法在善知識的面前，聽聞空性的法門，在聽聞之後不斷的去思惟，你是沒有辦法對於空性生起強烈的定解。要是沒有辦法對於空性生起強烈的定解的話，是沒有辦法通達如所有性，自然的毗缽舍那是沒有辦法在你的心中生起。

又此正見，要依了義而善尋求，不依不了義，如果我們想要了解「如所有性」，也就是了解「空性」的內涵的話，這個時候我們必須要先分辨，何謂了義經？何謂不了義經？在分辨之後，我們所要依止的是依止「了義經」，透由閱讀了義經當中的這個內涵，我們才有辦法生起真正的智慧。因此這個地方就有談到，「又此正見，要依了義而善尋求，不依不了義」，也就是要依著了義經，而不要去依著不了義經。故須先知了不了義所有差別，如果我們想要去分辨了義經以及不了義經的話，這個時候我們必須要先了解到，何謂了義？何謂不了義？了義跟不了義之間有什麼樣的差別？這個時候我們必須要先去了解。乃能解悟了義經義。透由分辨而瞭解了了義以及不了義之間的差別之後，我們才能夠了知到，這本經到底是了義經，還是不了義經。此若不依定量大轍解密意論，如同生盲又無導者而往險處，故當依止無倒釋論。我們在分辨了義經以及不了義經之前，我們必須要依止一位具量的上師，這個上師最主要就是有講述到了「兩大車軌」。透由兩大車軌，他們所解釋的這些論著，我們才有辦法清楚的瞭解到，此經為了義經，此經為不了義經。要是在分辨的當下，你沒有辦法去依止這兩大車軌的話，就如同是盲者、無導者而往險處，因此剛開始我們必須要依止無倒釋論。因為之前你們有上過《辨了義不了義善說藏論》的緣故，所以對這個部分，應該是有一些印象。剛開始我們必須要先了解到，何謂了義經？何謂不了義經？因為在經論當中有談到，某部經是了義經，但是在其它的經典當中，它卻會提到說這部經是不了義經。因此我們透由字面上的意思，是沒有辦法直接來分辨，這部經典是了義、還是不了義，因此必須要依著兩大車軌。這兩大車軌分，分別是「唯識」的大車軌──無著菩薩，以及「中觀」的大車軌──龍樹菩薩。如果今天你是要以唯識宗為修學的對象，這個時候必須要追隨著無著菩薩；如果你今天所修學的對象是以中觀為主，你必須要依著龍樹菩薩的見解，除此之外，是沒有第三種方式能夠分辨了義經以及不了義經的。所以今天我們所修學的內容，要是是以修學唯識宗為主，這個時候我們必須要閱讀無著菩薩他所造的這些論典，甚至必須要閱讀佛陀所宣說的《解深密經》。相同的道理，如果我們今天所修學的這個內涵，是有關中觀的正見的話，這個時候我們所要依止的對象，是以依止龍樹菩薩以及他所造的這些論典為主。

如果想要了解了不了義的內涵，我們必須要先了解到，今天我們是在何種的經典之上，也就是哪一種的經典之上，我們來分辨何謂了義經，何謂不了義經的呢？這個是有它的根據的。今天我們分辨了不了義，最主要的是以三轉*輪為主，就是佛陀在成道之後，分別的宣說三種不同的*輪。剛開始的時候，初轉四諦*輪，接下來二轉無相*輪，最後就是講述到了三輪的善辨*輪。因此佛陀他在成道之後，依次的宣說了這三種不同的法，所以我們就是在這三種不同的*輪之上，來宣說了義以及不了義的內涵。以佛陀他本身而言，他在講述了不了義的同時，他也講述了兩種了不了義的方式，這兩種方式是依照著眾生的根器，而講述了兩種不同的內涵。這當中分別在《解深密經》當中，有講述了一種了不了義的內涵；接下來在《無盡慧經》當中，又講述了一種了不了義的內涵。因此今天兩大車軌當中，無著菩薩就是依照著《解深密經》來決擇了不了義的內涵；龍樹菩薩就是依著《無盡慧經》來闡釋了不了義的內涵，這個觀念我們必須要先建立起來。

佛陀在宣說《解深密經》的同時，有講述到初輪的四諦*輪是不了義經，不僅僅如此，中轉的無相*輪，它也是不了義經，只有最後的三輪的善辨*輪是了義經。但是在宣說《無盡慧經》的當下，他卻不這麼說，他說到了中轉的無相*輪是了義經，初輪的四諦*輪以及三輪的善辨*輪，這兩部經是不了義經。因此佛陀他在經典當中，有兩種不同的方式，就是用了兩種不同的方式，來闡釋了了義經以及不了義經。因此無著菩薩，他在解釋佛陀的密意的當下，也是照著《解深密經》當中所說的，而將初轉的四諦*輪以及中轉的無相*輪，解釋成不了義經，而把三轉的善辨*輪解釋成了義經。相同的龍樹菩薩，他在解釋佛陀密意的當下，是照著佛陀他所說的《無盡慧經》當中的內涵，而將中轉的無相*輪，宣說成了義經，而將初轉的四諦*輪以及三轉的善辨*輪，解釋成不了義經。

因此我們必須要先了解到，以唯識宗的角度而言，他們是承許初轉以及中轉的這兩種*輪是不了義經，而後轉的這個*輪是了義經的這個內涵。如果之前你們已經有先閱讀過《辨了不了義善說藏論》的話，這個在唯識宗的這個部分，已經講述得相當的清楚。接下來今天我們在這個地方，所要談的內容，就是有講述到，既然龍樹菩薩他是依照佛陀所宣說的《無盡慧經》來解釋了不了義的內涵的話，那為什麼他要將中轉的無相*輪，解釋成了義經？而初轉的四諦*輪以及三轉的善辨*輪，解釋成不了義經，是有什麼樣的原因？今天我們在這個地方，就是為大家介紹這個部分。

接下來我們看到，為當依止何等釋論？謂佛世尊於多經續明瞭授記，能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊，曰聖龍猛遍揚三處，應依彼論而求通達空性見解。因此今天在這個地方，如果你想要了解《無盡慧經》當中，所闡釋的這個內涵，我們是必須依照著龍樹菩薩他所造的這個論典，我們才有辦法瞭解到，為什麼今天佛陀他在這本經當中要特別的談到，中轉的無相*輪是了義經，而初轉的四諦*輪以及三轉的善辨*輪是不了義經？這個時候是必須要依照著龍樹菩薩他的意思才有辦法瞭解。而龍樹菩薩他在論述當中所闡釋的這個內涵，他也並不是自己所想象出來的。他今天所詮釋的這個中觀正見，就是依止著佛陀他親口宣說的《無盡慧經》而闡釋的。相同的，無著菩薩之前會提出這樣的一個觀念，也並不是他自己所創造出來的，他是依止著佛陀親口所宣說的《解深密經》而作闡釋。

因此剛開始的時候，我們必須要先了解到，了義以及不了義，它是建立在何種經之上的？所以剛開始就是有講述到了三轉*輪，初轉、中轉以及最後的三轉*輪。所以剛開始了義經以及不了義經，最初是建立在這三者之上。那在建立的同時，佛陀藉由兩種不同的方式而宣說了了義經以及不了義經的內涵。並且透由兩大車軌，也就是無著以及龍樹這兩大車軌，藉由兩種不同的方式而闡釋了了義、不了義。

因此在這個地方，如果我們想要了解佛陀在《無盡慧經》當中所說的這些內涵，必須要依止龍樹菩薩。為什麼我們一定要依止龍樹菩薩，而不依止其它的具量善知識呢？這是有它的原因在的。這個當中就有談到，「謂佛世尊於多經續明瞭授記」，因為佛陀他在眾多的顯密經典當中，都有授記到，未來有某一個眾生，這個時候他會現比丘相，然後藉由他的力量能夠弘我的教法，這個當中就有講述到，佛陀他在顯教的經典當中也好，或者是密教當中的這些續部的經論當中，也有明顯的授記龍樹菩薩。「能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊，曰：聖龍猛遍揚三處」，這個時候，佛陀在顯教的經典，也就是《楞伽經》裡面就有講述到，「南方碑達城，比丘吉祥稱，其名為龍者，能破有無邊，於世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂國。」這個是在《楞伽經》當中，佛陀所做的這個授記。在續部的這個經典當中，佛陀是在文殊的根本續當中，有對龍樹菩薩作授記。因此今天如果我們想要了解佛陀所說《無盡慧經》當中的內涵，必須要依止佛陀所授記的這位大善知識，也就是龍樹菩薩。

之前我們有講述到，佛陀他在《楞伽經》當中，有為龍樹菩薩授記，那是透由什麼樣的方式為龍樹菩薩授記的呢？這當中就有講述到，我在往生之後的幾百年，在印度的南方，有一個地方它名叫做碑達城。在這個城市當中會有一位比丘，這位比丘他稱之為吉祥比丘，實際上這位比丘，就是意指著龍樹菩薩。為什麼這位吉祥的比丘，他要稱之為龍樹菩薩呢？因為我們也都瞭解到，佛陀他在示現了涅槃之後，大乘的佛法是慢慢的在衰敗。因此當大乘的佛法衰敗的同時，龍樹菩薩就是藉由這個因緣，而到了龍宮去迎請《般若經》。在迎請的過程當中，他有為龍王們宣說法大乘的佛法，並且到最後將這些《般若經》，迎請到人世間來。所以在這個當中第三句就有講述到「其名為龍者」，因此這位吉祥的比丘，我們稱之為龍樹。龍樹菩薩「能破有無邊，於世弘我教」，他能夠斷除有邊以及無邊，並且弘揚我的聖教，「善說無上乘」，並且他在講述佛法的當下，他能夠以非常善巧的方式，來講述大乘的法門。「證得歡喜地，往生極樂國」，以他自己本身的功德而言，他已經證得了歡喜地，也就是他已經是一位登地的菩薩，並且他在往生涅槃之後，他能夠往生極樂淨土，所以在這一本經典當中就有談到「證得歡喜地，往生極樂國。」

因此在剛開始的時候，我們必須要先了解到，佛陀所說的《無盡慧經》當中，有闡釋到中轉的無相*輪，是了義經的這個內涵。如果想要確實的瞭解這個涵義，我們必須要依著龍樹菩薩他所寫的這些論著，才有辦法真正的瞭解《無盡慧經》當中的密意。以《無盡慧經》當中有講述到，中轉的無相*輪是了義經。以應成或者是自續的這兩種不同的見解而言，他們當中又會做了不同的闡釋，有一些人會認為中轉的無相*輪的某一個部分是了義經，某一個部分是不了義經；有一些人他們是認為，中轉的無相*輪全部都是了義經。不管如何在《無盡慧經》當中有講述到，中轉的無相*輪是了義經的這個內涵。所以剛開始的時候，這個觀念必須要建立起來。

首先在這個地方先做一個更正，在早上那一堂課最後一段當中，仁波切有做一個補充，在補充裡有談到《無盡慧經》中宣說了了不了義的觀念時，將初轉的四諦*輪，以及後轉的「善辨*輪」解釋成不了義經，而中轉的「無相*輪」是解釋為了義經。在最後一段的翻譯當中這邊有一個口誤，就是把中轉的無相*輪解釋成不了義經，這邊應該是翻譯成了義經，在這個地方先做更正。

接下來看到早上的這一段，401頁的最後一行這個地方。「謂佛世尊於多經續明瞭授記」，因此佛陀在顯密眾多的經典當中，有為龍樹菩薩授記。是如何的來授記呢？「能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊」，龍樹菩薩他是一位能夠解釋聖教的心要，這個聖教的心要，就是能夠遠離一切有無二邊的甚深真實義。這個字句的排列次第不知道是不是很通暢，但是以藏文版來看的話，就是講到龍樹菩薩他是能夠解釋聖教的心要，這個聖教的心要就是有講到，遠離一切有無二邊的甚深真實義。因此如果想要求得中觀正見，必須依照著龍樹菩薩所造的這些論典，而求通達空性見解。

此又分三：

辰一、明瞭義不了義經

辰二、如何解釋龍猛意趣

辰三、決擇空性正見之法

辰一、明瞭義不了義經

接下來我們看到第402頁，此又分三：一「明瞭義不了義經」，二「如何解釋龍猛意趣」，三「決擇空性正見之法」。今初，諸欲通達真實性者，須依佛語。然諸佛語由種種機，意樂增上亦有種種，當依何等求深義耶？這當中就有講述到，如果想要通達真實義，必須依靠佛陀所說的經典，才有辦法瞭解真正的內涵。但是佛陀在宣說佛法時，因為所化機，也就是聽法者眾多，而且每一個人的想法、根器以及因緣不同的緣故，而宣說了不同的法門。在眾多的法門當中，我們應該要依照何種的經典，來求得甚深的真實義呢？這邊就有作回答，謂當依止了義佛語通達真實。這個時候必須要先依止了義經，若爾，如果需要依止了義經的話，何等名為了義，何等名為不了義耶？這個地方提出一個問題，既然要依止了義經，何謂了義經？何謂不了義經？答：此就所詮安立。詮顯勝義是名了義，詮顯世俗應知即為不了義經。這個當中就是透由所詮，所謂的「所詮」就是佛經當中所要表達的內涵，透由佛經當中所要表達的內涵，來分辨了不了義。如果這一本佛經所詮釋的，是以詮釋勝義諦為主，也就是闡釋空性內涵為主的話，那這一本經典，可以稱之為了義經。相同的，如果這本經典所詮釋的內容，是以世俗諦為主，也就是空性以外的這些法為主的話，這一本經稱之為不了義經。因此了義經以及不了義經，以中觀的角度而言，是以「所詮」來作分別，因此這種分別的方式，跟唯識宗是不相同的。

如無盡慧經雲：所謂的《無盡慧經》就是佛陀跟文殊菩薩之間所做的一個問答。無盡慧是文殊菩薩的另外一個名字，在這當中文殊菩薩問了佛陀很多的問題，佛陀對文殊菩薩做了以下的回答，所以這一本經就稱之為《無盡慧經》。因此在這個地方，就是引用了《無盡慧經》當中的一段經文，來解釋了義跟不了義之間的差別。這段經文當中講到，「何等名為了義契經，何等名為不了義經？若有安立顯示世俗，此等即名不了義經；這當中就是分辨什麼樣的經，可以稱之為了義經？什麼樣的經稱之為不了義經？之前談到的就是，透由經當中的「所詮」來作安立的。當中講到「若有安立顯示世俗，此等即名不了義經」，如果這一部經典，它的所詮是以詮示世俗諦為主的話，那詮釋世俗諦的這一本經典，我們稱之為不了義經。若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。相反的，如果這一部經典的內容，是以詮釋勝義諦，也就是講述空性的內涵為主的話，那這本經我們就稱之為了義經。若有顯示種種字句，此等即名不了義經；相同的，如果在這本經典，它是以詮釋文字，或者是句子，以詮釋這種方式來為所詮的話，那這本經我們稱之為不了義經。若有顯示甚深難見、難可通達，此等是名了義契經。」相反的，如果這本經典，它所表達的是以甚深難見、難可通達的空性內涵為主的話，那詮釋這個內涵的經典，我們就稱之為了義經。

若由顯示世俗成不了義，顯示世俗其理云何？如果這一部經典，它的所詮是以詮示世俗諦為主的話，那應該是透由什麼樣的方式，來詮釋世俗諦的呢？又由顯示勝義而成了義，顯示勝義復云何顯？相同的，如果在這本經典，它是以詮釋勝義為主的話，它是透由什麼樣的方式來詮釋勝義諦的呢？看到正文，即彼經中明顯宣說，如彼經雲：在《無盡慧經》當中有講到，「若有由其種種名言，宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者，於無我中顯似有我，此等名為不了義經。之前講到的是，透由種種的文字，或者是不同的句子，來闡釋相同的一個法的這部經，可以稱之為不了義經。它是透由什麼樣的方式來闡釋的呢？在這一段當中就有講到，比如以「眾生」這一個法而言，它可以稱之為「我」，也可以稱之為「有情」，也可以稱之為「命者」，相同的「養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者」，這些不同的文字，其本質都是在詮釋同樣的一個境界。並且在詮釋的當下，「於無我中顯似有我」，這當中無我的這個「我」，就是我們所要破的「我」，所以在詮釋的同時，並沒有這種所破的我，但是在詮示的當下，似乎會有這種所破的「我」呈現出來。於無我中顯似有我，此等名為不了義經。若有顯示空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經。」之前我們談到的就是，如果這部經典，是詮釋甚深難見、難可通達的空性內涵的話，那這部經典我們稱之為了義經。那是藉由什麼樣的方式，來詮釋甚深難見、難可通達的空性內涵呢？這段當中就有作解釋，「若有顯示空性、無相、無願」，前面的三者就是解脫的三門，分別是空性解脫門、無相解脫門以及無願的解脫門，這三者是解脫的三門。相同的「無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經。」

在引用了這段經文之後，宗大師就做了結論，此說開示無我及無生等，斷絕戲論是名了義，因此在經典當中，非常清楚的已經描述出來，如果這一部經它是以詮釋無我，或者是無生等等，斷絕戲論之法，這邊所謂的「戲論」就是世俗的戲論。無我以及無生的這一類法，它是斷絕了世俗的戲論，而成為了勝義。因此這部經典當中，要是以詮釋「無我」以及「無生」為主的話，那這一本經典就是稱之為了義經，宣說我等是不了義。相反的，如果它是以宣說「我」，或者是「有情」等等世俗諦的法為主的話，那這本經典我們是稱之為不了義經。故亦應知無我無生等是為勝義，生等是世俗。最主要的關鍵就是因為無我、或者無生這些法，是二諦當中的勝義諦，而生滅之法是二諦當中的世俗諦。因此它的所詮當中，以詮釋勝義諦為主的這部經，我們稱之為了義經；相反的以詮釋世俗諦為主的這部經，我們是稱之為不了義經。

三摩地王經雲：「當知善逝宣說空，是為了義經差別，若說有情數取士，其法皆是不了義。」《三摩地王經》也有清楚的談到，佛陀他所宣說的法，是以宣說空性為主的話，那這本經典就稱之為了義經。如果它的所詮是以詮釋有情、或者是數取，所謂的「數取」就是補特伽羅的意思，如果它的所詮是以詮釋有情、數取、或者是士夫為主的話，那詮釋這些世俗法的這本經，就稱之為不了義經。接下來，中觀光明論雲：《中觀光明論》是中觀自續派的一部論典，在這部論典也有談到，「是故應知，唯說勝義是名了義，與此相違是不了義。」這部論典也清楚的談到，如果這部經論所談的是以勝義為主的話，稱之為了義；相反的，以談論世俗為主的話，稱之為不了義。入一切佛境智慧光明莊嚴經雲：「所有了義是名勝義。」這當中「所有了義是名勝義」就是說，所謂了義的內涵，就是談到了勝義諦，因此詮釋勝義諦的這本經，我們稱之為了義經。無盡慧經說無生等是名了義，故定應知唯無生等說名勝義。在之前《無盡慧經》當中有清楚的談到，無生、無滅的內涵，是了義的內涵，因此我們必須要安立無生等這一類的法為勝義的。所以詮釋勝義諦的這一部經，就稱之為了義經。

故中觀理聚及諸解釋，應知如實宣說了義，以廣決擇離生滅等一切戲論真勝義故。這當中有講到，龍樹菩薩所造的中觀理聚六論，以及「及諸解釋」，這個註解就是包括了佛護論師以及月稱菩薩等大論師，他們所造的這些註解。「應知如實宣說了義」，我們必須要了解，這當中所謂的了義以及不了義的差別。以廣泛的來作決擇「離生滅等一切戲論真勝義故」，這當中的「了義」，就是必須要遠離生滅等一切的戲論，能夠遠離生滅等一切的戲論的法，我們就稱之為勝義諦。何故如是二種宣，而名了義不了義耶？這時候又提出了一個問難，就是問到，為什麼詮釋勝義諦的這本經，我們要稱之為了義經？為什麼詮釋世俗諦的這本經，我們要稱之為不了義經呢？這是什麼樣的原因？提出了這個問難。謂由此義不能更於餘引轉，故名為了義、或義定了。這個「了義」旁邊有一個逗點，這個逗點應該是打在「不能更於餘引轉」的那個地方，「故名為了義、或義定了」。為什麼詮釋勝義諦的這一本經，我們要稱之為了義經呢？因為在了義經當中，它的所詮是以勝義諦為主。所謂的「勝義諦」，就是諸法之上最究竟的本質，在諸法之上的勝義諦以外，沒有辦法看到，也沒有辦法再一次的找到諸法最究竟的本質，因此這種法我們就稱之為了義，或者是義定了。也就是它已經是諸法之上最究竟的本質了，這個是已經決定的事情，是沒有辦法再更改的，所以詮釋勝義諦的這本經，我們就稱之為了義經。「了義」也可以稱之為「義定了」，就是它的本質，也就是它的意義已經決定了。此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所決擇事到究竟故。因為勝義諦它的本質是真實義，所以是沒有辦法透由各種的正理，或者是你自己本身的想法，來改變它的究竟本質，它已經是諸法最究竟的一種現況。諸餘補特伽羅除此不可引顯餘義，由其具足能成量故。並且任何人，都不能夠改變這個事實，因為「勝義諦是諸法最究竟的本質」的這一點，已經是能透由正量來安立的，「由其具足能成量故」，也就是勝義諦它是諸法最究竟的本質的這一點，是正量能夠來安立，也就是「正量」的這種心識，是能夠證成的。

這邊就引了《中觀光明論》當中的一句話，如中觀光明論雲：「何等名為了義？《中觀光明論》當中就有談到，何者可以稱之為了義經？謂有正量依於勝義增上而說，此義除此，餘人不能向餘引故。」這當中就有兩種不同的，就是必須要具備有兩種條件。因為《中觀光明論》是以中觀自續派的角度，來詮釋了不了義的內涵。所以以中觀自續派的角度而言，了義經它是必須要具備有兩種的特色。第一「謂有正量」，所謂的「謂有正量」就是它是必須要能夠隨言取義，它的字面的意思必須要與事實相符合，所以是「謂有正量」。「依於勝義增上而說，此義除此，餘人不能向餘引故」，第二個條件就是講到，如果這本經它是了義經的話，它的所詮不僅僅是要能夠「隨言取義」，而且它的所詮必須是以勝義諦為主的，所以這當中就有講到「依於勝義增上而說」。由此宣說之力，其不了義亦能瞭解，透由《中觀光明論》闡述到了義的內涵就是有談到，必須具備有正量，而且它的所詮是必須要以勝義諦為主，透由這段話，我們能夠了知到，不了義是什麼樣的內涵。謂若此義不可如言而取，這時候所謂的不了義經，它也必須要有兩種特色，第一、它是不能夠隨言取義的，「謂若此義不可如言而取」，也就是它字面上的意思，跟事實是不相符合。就比如在有些的經典當中有談到，父母親是可以殺的，但是以事實的表面來看，父母親是不可以殺的，所以佛陀在宣說父母親是可以殺的這句話，是不能夠隨言取義，也就是不能夠依照它字面的意思來作解釋，我們必須要以另外一種方式來詮釋這一句話。須引餘義釋其密意，也就是我們必須要透由其它的經論，或者其它的內涵來解釋佛陀的密意。或雖可如言而取，然彼非是究竟真實；有另外一種可能性，比如這本經它的所詮，雖然是能夠隨言取義，它能夠依照字面的意思來作解釋，但是它的所詮並不是諸法之上最究竟的本質，比如苗芽是可以「生」的這一點，實際上是可以隨言取義的，但是苗芽能夠生的這一點，是不是苗芽之上最究竟的本質？並不是。因此詮釋苗芽能夠「生」的這部經，也可以稱之為不了義經，因為它雖然是能夠隨言取義，但是它的所詮並不是諸法之上最究竟的本質。或雖可如言而取，然彼非是究竟真實；除彼更須求彼真實，故非了義、或義未了。因此這樣的內涵，我們稱之為非了義，或者是義未了。

在詮釋了義經的同時，唯識、自續以及應成，這三種不同的派別，以不同的方式來詮釋所謂的了義經。以唯識的角度而言，他們認為只要是能夠隨言取義的一部經，就是所謂的了義經。以中觀自續派的角度而言，他們是認為這部經它不僅僅要能夠「隨言取義」，而且在這個之上，它的所詮是必須以「勝義諦」為主的，所以它的了義經就包含了兩種的條件。而以中觀應成派的角度而言，他們所承許的了義經就是講到，它的所詮是以勝義諦為主，那這本經就是了義經；雖然在字面上，並沒有提到隨言取義的這個字，但是實際上已經包含在裡面了。所以以唯識的角度而言，他們是認為，只要是能夠隨言取義的一部經，不管它的所詮是勝義諦，或者是世俗諦，這部經都是了義經。以自續派以及應成派的角度而言，了義經它必須具備有兩種的條件，第一是隨言取義，第二它的所詮必須是以勝義諦為主。

佛陀在經典當中也有講到「有我」的內涵，比如佛陀在初轉四諦*輪的時候，在講四諦*輪時，有講到「有我」的這個部分。至於字面上雖然是談到「有我」，但是實際上並「沒有我」的存在，就是「無我」的內涵，所以有我的部分，是沒有辦法隨言取義的。甚至佛陀在經典裡，也有談到父母親是可以殺的，這在過去有一個公案。過去在印度有一位國王，他因為一個特別的關係，所以將自己的父親給殺了。但是他在殺了自己的父親之後，內心覺得相當的難過。他覺得因為殺了自己的父親，自己造下了無間之罪，因為這個無間之罪，來生一定會墮入三惡道，所以他覺得相當的懺悔，而且相當的傷心、難過。傷心之餘，他就沒有心聽佛陀講經。佛陀知道了這一點之後，就對這一位國王說，你不用擔心，因為父母親是可以殺的，所以你殺了你的父母親，並沒有太大的障礙，所以你不用擔心。這個時候，國王聽到了這一句話，他的心情就慢慢的恢復過來，而有心聽佛陀說法。這個時候佛陀就為他解釋，之前我為你講述的父母親是可以殺的這一點，其實這當中的「父母親」，它是代表著「業」以及「煩惱」的。我們就是被業以及煩惱束縛的緣故，所以才會在輪迴當中流轉，如果你想要跳脫生死輪迴，必須要將業以及煩惱完全的斷除，所以這當中的父母親就是代表著業以及煩惱。所以字面上雖然是講到，父母親是可以殺的，但實際上的內涵並不是代表這個意思，所以這種經典是沒有辦法「隨言取義」的。這位國王聽到佛陀這樣教誡之後，慢慢、慢慢的，他的心情也恢復了，並且他透由不斷的懺悔，好好修行的緣故，到最後他也獲得了小乘阿羅漢的果位。所以這個當中，它的所詮是沒有辦法隨言取義的。

是不是，所有能夠隨言取義的這些法，都能夠稱之為了義經呢？這個以唯識宗的角度而言，是可以承許的。但是以中觀自續派，或者是中觀應成派的角度而言，僅僅是能夠是隨言取義的一部經，是沒有辦法稱之為了義經，在這個之上它的所詮是必須以詮釋勝義諦，也就是詮釋空性的內涵為主。所以在這個當中，有兩種不同的講述方式，就是唯識宗所安立的了義經，以及自續派跟應成派所安立的了義經，這兩種安立的方式並不相同。以應成派的角度而言，只要是能夠詮釋勝義諦的，都能夠稱之為了義經。但是以自續派的角度而言，雖然了義經它是必須要詮釋勝義諦的內涵，但是光光詮釋勝義諦的內涵，是不是就能夠成為了義經呢？這並一定。以自續派的角度而言，一部了義經，它是必須要能夠詮釋勝義諦的內涵，但是僅僅詮釋勝義諦的內涵，是不是就能夠成為了義經，這並不一定。比如以《心經》而言，《心經》的內容，雖然是以詮釋勝義諦為主，但是因為以自續派的角度而言，《心經》它是沒有辦法隨言取義的緣故，所以以中觀自續派的角度而言，它只能夠成為不了義經，而沒有辦法成為了義經。

有作是說，諸了義經是如實說，故若彼經宣說無生、無補特伽羅等，應須執為全無有生補特伽羅。這個地方就提出了一個問難，如果你將了義經安立成，它是必須要能夠隨言取義，並且在這個之上，它是要以詮釋勝義諦為主的話，會有一種過失產生，這個時候敵方他就提出了這個問題。「諸了義經是如實說」，你所安立的了義經，要是必須要能夠隨言取義的話，「故若彼經宣說無生、無補特伽羅等，應須執為全無有生補特伽羅」，如果這部了義經它所詮的內容，是講到了無生，或者是無補特伽羅的話，那既然它是了義經，它就是必須要隨言取義。這樣來說的話，就如同它在字面上，它講述到了無生滅、無有情、無補特伽羅，這個時候是不是一切的生滅，一切的有情，甚至補特伽羅，都是不存在的呢？實際上現今有很多的人，就是持著這種觀念，他會認為萬事萬法它都是不存在的。為什麼呢？因為在《般若經》當中有講到，無色、聲、香、味、觸、法等等，就是「諸法它都是不存在的」。他們會認為，既然《般若經》它是了義經，在《般若經》當中有講述到所謂的「無色」等等的這種辭句。既然它是了義經，它就必須要能夠隨言取義，以字面上意思來說，字面上是談到了無生，既然它又是了義經，實際上應該就是無生滅的才對。若不爾者應非了義，以其言聲非如實故。如果你沒有辦法如此來安立的話，那這本經應該是沒有辦法成為了義經才對啊！因為了義經，它是必須要能夠隨言取義的，但是以「以其言聲非如實故」，你字面上的意思，跟事實並不能夠相吻合，你怎麼可以認為，這本經它是了義經呢？這跟你所提出來的自宗，根本就是有相違的。然不應理，這邊就做了回答，其實這種的觀念，這種的觀點是不正確、不合理的。為什麼呢？如是說法大師，現見眾多了義之經，遮生等時加勝義簡別。其實以說法者的大師，就比如以導師釋迦牟尼佛而言，導師在宣說這類佛法的當下，比如以《般若十萬頌》，導師他剛開始就有講到，其實這一切都是「世間的名言所安立的，並非勝義」，在剛開始的時候，就有提到這個例子，就有講到這一句話，之後才講到「無色、無聲、無香」等等的內涵，但是他在剛開始的時候就有講到，這些世俗的法，都是透由世間的名言所安立的，並非勝義的內涵。所以「如是說法大師，現見眾多了義之經」，導師他有宣說很多的了義經，「遮生等時加勝義簡別」，其實他在遮止生滅的這些世俗法的時候，都已經加上了勝義來作簡別。也就如同我們之前講到的，世間的這些法門，都是透由名言所安立的，並非勝義。

若有一處已加簡別，於未加者亦應例加，是共法故。如果在某一部分，已經加了勝義來作簡別，其餘未加的地方，比如在字面上有談到「無色」的這個字。其實它在字面上，雖然沒有提到勝義的內涵，但是因為在某一個地方，已經有談到必須透由勝義來作簡別的緣故，所以未加的地方，也應該將這個法加上去，因為他們所詮的內容，是相同、是共通的緣故。又此即是彼法真實，豈能成立如是說者為非了義？並且佛陀在宣說無色的當下，他所要詮釋的是色法之上空性的內涵，而實際上色法之上空性的內涵，就是色法之上最究竟的本質。所以你豈能說：宣說色法之上最究竟的本質的這一類的法，它是不了義經？你不能夠這樣的來作講述，因為實際上它是在講述色法之上最究竟的本質，因此這部經還是必須安立為了義經。若不爾者，總破生故亦別破句，如果你不用這種方式來安立的話，就如同佛經所講到的無生、無補特伽羅，要是能夠隨言取義，你是認為本來就沒有所謂的生滅的話，那破了總相的生，會直接的也破了別相的句。因為生跟句這兩者當中，所謂的「生」它是總相，「句」就是句子，句子是生的別相，所以破了總相的生，也會破了別相的句。如果生滅以及字句，都沒有辦法安立的話，故不能立如是宣說了義之經。要是生滅以及字句沒有辦法安立，你又怎麼來安立了義經跟不了義經呢？因為所謂的了義經跟不了義經，是必須建立在字句之上的，既然沒有生，也沒有字句的話，怎麼會有所謂的了義經跟不了義經呢？所以你所提出的觀點，並不正確。

接下來看到第404頁的第一行，故經或論，若不就其前後所說總體之理，唯由其中少分語句不可如言而取義者，應知不壞為了義經。因此不管在經當中，或者是論當中，經論的當中我們在安立這部經典是不是了義經時，必須要「觀待」前前後後它所說的內涵。「唯由其中少分語句不可如言而取義者」，如果以片面的角度而言，雖然在這本經典裡，它是以講無色、無聲等等的法為主，但是這是以片面的角度而言，所以如果你前前後後看過這段文章之後，就知道這當中所謂的無色聲，是「無勝義」的色聲，勝義的色聲是不存在的，所以它所空、所無的色聲，是勝義的色聲。「唯由其中少分語句不可如言而取義者，應知不壞為了義經」，因此片面上它雖然是講到了無色聲，但是實際上它所要講的內涵，是沒有勝義的色聲，所以這個內涵，正是色聲之上的空性。所以詮釋無色聲的經典，還是可以成為了義經，應知不壞為了義經。又若彼語縱可如言而取其義，然亦不成非不了義。那是不是這部經典的內涵，能夠隨言取義，就表示這部經它是了義經呢？這也並不一定。所以能夠隨言取義的經，並不能夠稱為了義經，所以這當中就有講到，「然亦不成非不了義」就是並不代表它一定是了義經。

以中觀應成派的角度而言，他們是承許能夠詮釋、能夠宣說勝義諦的這部經，稱之為了義經。以中觀自續派的角度而言，他們是認為僅僅詮釋勝義諦，並不代表這部經它是了義經，在這個之上它必須有另外一個條件，也就是它要能夠「隨言取義」。所以以中觀自續派的角度而言，他們認為《般若經》是了義經，因為《般若經》的內涵，不僅是宣說勝義諦的法門，並且是能夠隨言取義的。因為在《般若經》當中，雖然也有講到，無色、無聲、無香的這些字眼，但是在這個之前，經典當中也有提到，「此是世間名言所立，並非勝義的內涵」。所以前前後後對照起來會發現到，這當中所謂的無色聲，是無勝義的色聲，而色聲它本身是透由世間的名言能夠安立的，因此色聲它是存在的，而勝義的色聲是不存在的，所以就如同《般若經》有這樣談到，這一點是能夠隨言取義的。

之前我們有談到，以中觀自續派的角度而言，他們雖然承許《般若經》是了義經，但是他們卻認為《心經》是不了義經。為什麼會有這個差別呢？《心經》的內容，雖然是以詮釋勝義諦為主，但是它是沒有辦法隨言取義。比如《心經》當中，以藏文版直接翻譯過來，它是講到「當觀五蘊自性皆空，何名五蘊自性皆空耶？所謂即色是空、即空是色，色無異於空、空無異於色，受想行識亦復如是。」所以在這個之前，它有談到「當觀五蘊自性皆空」的道理。所以以中觀自續派的角度而言，他們是認為諸法雖然是諦實空，但是它是自性有，它是必須藉由自方成立，才有辦法形成出來的。所以在《心經》它有講到「當觀五蘊自性皆空」，所以它沒有辦法承許，五蘊是自性皆空的道理。所以他們雖然認為《心經》是以詮釋勝義諦為主，但是因為它沒有辦法「隨言取義」的緣故，所以《心經》它只能列入為不了義經，而沒有辦法列入為了義經。

以中觀應成派的角度而言，不僅《般若經》是了義經，而且《心經》也是了義經。為什麼呢？因為中觀應成派是認為，諸法、或者是五蘊，它們皆是自性空的。所以當《心經》講到「當觀五蘊自性皆空」的時候，這一點中觀應成派是能夠認同的。所以以中觀應成派的角度而言，《心經》它是了義經，它不僅能夠詮釋勝義諦的內容，而且它的所詮是能夠隨言取義的。這就是中觀應成派，跟中觀自續派這兩派在詮釋《心經》之上，會有兩種不同的差別。最主要的原因就是在於，中觀應成派是承許「諸法是自性空的」，而自續派是沒有辦法承許這一點，他們是認為「諸法是自性有的」。

因此在第一個科判也就是講到了「明瞭義不了義經」，這個科判當中我們必須要先了解到，何謂了義？何謂不了義經？總而言之，不管是中觀自續派，或者是中觀應成派，只要是中觀的這些論師，他們是承許了義經是必須要具備有兩個條件：第一、它是必須以詮釋勝義諦為主，第二、它是必須要能夠隨言取義的。這一點不管是以中觀應成派、或者是中觀自續派，這兩者都是共通的。

辰二、如何解釋龍猛意趣

接下來看到第二個科判，第二、如何解釋龍猛意趣。般若經等宣說諸法，皆無自性、無生滅等，其能無倒解釋經者厥為龍猛。這當中就談到，在中轉的無相*輪裡，有所謂的《般若經》，這個時候佛陀宣說了《般若經》。在《般若經》當中，是有闡釋到，諸法皆無自性、無生滅。在《般若經》它字面上的意思就有講到，諸法它的本質是無自性、並且無生滅等等的內涵。能夠以無顛倒，能夠非常正確的來解釋《般若經》的內涵的，唯有龍樹菩薩。解彼意趣有何次第？龍樹菩薩是如何來解釋《般若經》的內涵？後面的這些中觀師，他又是如何來解釋龍樹菩薩的意趣呢？這個當中就有作回答，答：佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師，皆依聖天為量，等同龍猛。這當中就有許多中觀的論師，不管是佛護、清辨、月稱，或者是靜命論師，這些大中觀師皆是以聖天作為正量士夫。他們認為聖天菩薩是一位中觀的正量士夫，他的地位等同於龍樹菩薩，因此我們稱之為龍樹父子。故彼父子是餘中觀師所依根源，因此龍樹菩薩以及聖天菩薩，是其餘的中觀師，不管是應成派或者是自續派的這些中觀師，所依照的根本，他們都是依照著龍樹父子所造的論著，來闡釋中觀的正見。故諸先覺稱彼二師名根本中觀師，也是因為這個緣故，所以龍樹菩薩以及聖天菩薩，這兩位大師稱之為根本中觀師。故諸先覺稱彼二師名根本中觀師，稱諸餘者名隨持中觀師。龍樹父子以外的這些，比如像佛護、清辨等等的大中觀師，他們稱之為隨持的中觀師。

又有一類先覺知識作如是言：這個時候就有人談到，就立名言而立名者，略於二類大中觀師，以藏文版來說是沒有「大」這個字，「就立名言而立名者，略於二類中觀師，就是以名言來作安立的話，中觀師可以分為兩個部分：第一、謂於名言許外境者，名經部行中觀師，如果他在闡釋中觀正見時，承許外境是存在、是成立的話，這樣的中觀師，稱之為經部行中觀師。因為他們所提出來的論點，跟經部宗所提出來的論點是相同的緣故，所以稱這一類的中觀師，為「經部行中觀師」。及於名言不許外境者，名瑜伽行中觀師。如果在闡釋中觀正見的當下，不承許外境是存在的這一點，認為外境是不存在的話，那他所提出的觀點，其實是跟瑜伽行，也就是唯識的這些中論師是相同的，所以這一派的中觀師，我們命名為「瑜伽行中觀師」。所以以名言的角度而言，可以分為經部行中觀師以及瑜伽行中觀師這兩大類。

之前我們有講到，如果這位中觀師，他在承許中觀，也就是他在宣說中觀正見時，他要是承許外境是存在的，或者是外境是實有的話，這一類的中觀師，是名為經部行中觀師。相反的，要是他沒有承許外境，這一類的中觀師，我們是命名為瑜伽行中觀師。其實這一點，自宗也是承許的。接下來我們看到，就立勝義亦立二名，謂許勝義諦現空雙聚，名理成如幻，這個當中以勝義的角度而言，取了兩個名字，第一個就是「勝義諦現空雙聚」。這個時候，他們認為有一派的中觀師，他們認為現空雙聚是勝義諦，是空性的內涵，並且為這種空性的內涵取了一個名字，取為「理成如幻」。但是實際上「現空雙聚」並不是真正的勝義諦，它只不過是細分的世俗諦罷了。因為世俗諦，可以分為粗分的世俗諦以及細分的世俗諦。而「現空雙聚」的這一點，僅僅只能夠達到細分的世俗諦的目標，而沒有辦法達到勝義諦所要求的條件，所以這個承許是錯誤的。他們在這個承許之上，取了一個名字，認為「現空雙聚」它是所謂的「理成如幻」。另外一種的安立方式，及許勝義諦唯於現境斷絕戲論，名極無所住。」其實這一點，是比較難破斥的，上面所提出來的觀點，是比較容易破斥的。因為實際上「現空雙聚」，並不是真實的勝義諦，它只是細分的世俗諦罷了。

二中初者許是靜命論師及蓮華戒等。這個「二中」當中的初者，其實有兩種的解釋方式，但不知道哪一種解釋方式比較恰當？這當中所謂的兩者，兩者當中的初者，就是講到，之前有藉由「名言」來安立兩派的中觀師，以及透由「勝義」來安立兩派的中觀師，這兩者當中的前者就是講到了，以名言而立的中觀師。如果以這種角度來解釋，「二中初者許是靜命論師及蓮花戒等」的話，其實這種解釋方式，似乎比較不恰當。所以我們就採用另外一種的方式，也就是以勝義的角度而言，他們認為現空雙聚是勝義諦，並且是理成如幻，這個是前者。後者就是有講到，所謂的勝義諦就是現境它能夠斷絕戲論，我們稱之為勝義諦。因此前後這兩者當中，如果我們要採用前者，前者的這個觀點，是靜命論師以及蓮花戒論師他們所承許的。

其如幻及極無所住之名，印度論師亦有許者。這個當中所謂的「理成如幻」，或者是「即無所住」，這兩種名辭，印度的論師他們也有談到，不僅是西藏的論師有談到，其實印度的論師他們也有這樣的一種觀點。總其印藏自許為中觀之論師，雖亦略有如是許者，這個當中不管是印度、或者是西藏，有一些人他們會認為自己是中觀論師。雖亦略有如是許者，然僅決擇龍猛菩薩弟子之中大中觀師有何宗派，若諸細流誰能盡說。因此在印度以及西藏當中，有許多的人他們會認為自己是中觀論師，並且將中觀論師分為各式各樣不同的派別。但是如果要將它細分，根本就沒有辦法說盡，沒有辦法說清楚。我們在闡釋中觀正見的當下，所要分別的中觀論師，是必須要藉由他是龍猛菩薩，也就是他是龍樹菩薩的大弟子，在龍樹菩薩的大弟子當中，比如以佛護論師、或者是清辨論師，這些論師他們之間所持的正見有何不同來作區分，並不是所有的中觀論師都可以來作區分的。所以這當中就有講到，「然僅決擇龍猛菩薩弟子之中大中觀師有何宗派，若諸細流誰能盡說」，如果我們將所有的中觀師總攝起來，然後一一的去命名的話，實際上是沒有辦法說清楚的。

又其覺慧大譯師雲：接下來有一位大成就者，他名叫覺慧大譯師。覺慧大譯師他有談到，「就勝義門所立二宗，是令愚者覺其希有。」實際上之前透由勝義，而安立了兩種不同的勝義諦，也就是「現空雙聚」，以及「現盡斷絕戲論」的這兩種勝義諦，其實這種安立方式，只不過是想要欺騙愚者罷了，它並沒有什麼太深奧的內涵。此說極善！而宗大師認為，這樣的觀點是正確的觀點，我們並不用將中觀論師分得如此的仔細。所以大成就者覺慧大譯師，他所提出的論點，是正確的觀點。以彼所說，唯就理智比量所量之義為勝義諦。理智所量順勝義諦故，假名勝義。為什麼之前他們所提出的觀點是不正確的？也有另外一個原因在。因為他們是承許，「理智比量，所量之義為勝義諦」。

這邊我們必須要先了解，何謂理智比量？所謂的「理智比量」，就是透由各種的正理，而能夠了解、能夠通達空性的這種比量，我們命名為理智比量。所以他們認為，所謂的理智比量，它的境界就是勝義諦。理智比量其實它的本質，它有很多的境界，他們會認為透由正理所生的這個比量，它的境界完全都是勝義諦的內涵。「理智所量，順勝義諦故，假名勝義」，但是實際上，理智比量它所有的境界，是不是都是勝義諦呢？並不是。比如說理智比量它的境界當中，有空性、也有空性之上的義共相。

所謂的「義共相」，就是當心在緣著境界時，內心會有境界的影像生起，我們稱這種影像是境界之上的義共相。所以當理智比量在觀察空性，在證得空性的當下，因為它沒有辦法現證的緣故，也就是如同我們親眼看到是外在的境界，它是沒有辦法現證的，所以必須透由義共相的力量，才有辦法瞭解空性的內涵。所以空性以及空生之上的義共相，這兩者都是理智比量的一個境。所以理智比量的境，是不是一定就是勝義諦？並不一定。它有勝義諦以外的法，比如空性之上的義共相，它就是世俗諦，而不是勝義諦。但是這些論師他們會認為，「以彼所說，唯就理智比量，所量之義為勝義諦」，他們會認為理智比量的所有的境界都是勝義諦，「理智所量，順勝義諦故，假名勝義」，但是理智比量，它的境界當中，是有勝義諦的成份在裡面，但是也有世俗諦的成份。比如空性之上的義共相，它的形相雖然很類似空性，但是它並不是真正的勝義諦，所以它是「順勝義諦故，假名勝義」。它能夠取名為勝義，但並不是真正的勝義。中觀莊嚴論及光明論俱宣說故。關於這一點在《中觀莊嚴論》，以及《光明論》當中都有相當清楚的講到，就是理智比量的境界並不一定全都是勝義諦，這一點在《中觀莊嚴論》，也就是靜命論師所造的《中觀莊嚴論》，以及《光明論》當中，都有相當清楚的講到。

又諸餘大中觀師，亦不許唯以正理斷除戲論便為勝義諦，故非善說。這一點，是相當困難的部分。因為我們通常都會認為，透由正理來斷除戲論的這一分，可以安立為勝義諦，或者將它安立為空性。但是在毗缽舍那的這一段話當中就有講到，「又諸餘大中觀師」這些中觀師，不管是中觀應成，或者是自續的這些中觀師，他們是不承許「唯以正理斷除戲論便為勝義諦」，透由正理要是能夠證得斷除戲論的這一分，就表示已經證得勝義諦的內涵，他們是不承許的。但是實際上這個地方，它所要表達的內容，就如同我們之前所講到的，雖然它字面上的意思相當的難懂，但是實際上它這句話所要講的涵義，就是講到「理智比量」，所有的境界並不都是勝義諦，它有勝義諦之上的義共相。比如它有空性之上的義共相，因為理智比量在緣著境界的當下，是必須透由義共相的力量，才有辦法緣著境界，所以空性以及空性之上的影像，它們是相互的混雜在一起。所以就如同空性，它是透由正理而斷除戲論一般，它之上的義共相，在這種心所緣的當下，也會有這種感受生起，但是它並不是真正的勝義諦。因此之前的這些論師，他們所提出的觀點「故非善說」。

智軍論師雲：「聖父子所造中觀論中，未明外境有無之理，這當中就是講到，龍樹父子他們所造的這些中觀的論典當中，並沒有清楚的說明，是否有外境的道理。其後清辨論師破唯識宗，於名言中建立許有外境之宗。之後，清辨師破除了唯識宗所提出的論點，唯識宗他們所提出的論點，是有講到，萬事萬法它的本質都是新的本質的這一點，因為萬事萬法它是新的本質的緣故，所以外境是不存在的。清辨論師就是透由不同的正理，來破斥唯識宗他們所提出的觀點，而在名言中建立有外境的這種宗派，這種宗派就是稱之為經部行自續宗，就是經部行的自續派。接下來，次靜命論師依瑜伽行教，於名言中說無外境，於勝義中說心無自性，別立中觀之理。清辨論師他在破斥唯識宗，而建立了經部行自續派的觀點之後，靜命論師他依著唯識行教，也就是依著唯識宗，而認為其實外境是不存在的。不僅僅外境是不存在的，而且「於勝義中說心無自性」，實際上以靜命論師所提出的觀點，他是認為心是有自性的，但是勝義的心，它是無自性的。因為心不是勝義法的緣故，所以並沒有勝義的心，因此勝義之心是無自性的，「別立中觀之理」因此在這個地方，就是分別的闡釋兩種中觀的道理。這兩種中觀之理，其實都是可以總攝在中觀自續派當中，因此中觀自續派當中，能夠承許有外境的，稱之為經部行自續派；沒有辦法成立有外境的，稱之為瑜伽行自續派。故出二種中觀論師，前者名為經部行中觀師，後者名為瑜伽行中觀師。」

次第實爾，實際上經部行的中觀師，以及瑜伽行的中觀師，他形成的次第的就如同智軍論師，所提出來的一般，先是有經部行的中觀師，接著才有瑜伽行的中觀師。然月稱論師雖於名言許外境有，然不隨順餘宗門徑，故不可名經部行者。月稱論師在闡釋中觀應成派的觀點時，他也認為外境是存在的，但是「然不隨順餘宗門徑」，他雖然承許外境是存在的，但是他所承許的外境是自方成立的空，也就是它並不是以自方成立的方式呈現出來。之前清辨論師他認為外境是存在的這一點，是依照著經部的觀點，也就是外境是存在的，而且所存在的外境，是必須要有自方成立，才有辦法安立的一種法。所以這當中，月稱論師雖然認為外境是存在的，但是他所承許的外境，跟經部宗所承許的外境，並不相同的緣故，所以這當中就有講到，「然不隨順餘宗門徑，故不可名經部行者」，因為他所提出來的觀點，跟經部宗所提出來的觀點，雖然在有無外境之上是相同的，但是他們所承許的外境，一個是自方成立，一個並不是自方成立的緣故，所以他並不能夠命名為經部行者。相同的，如是有說同婆沙師，亦極非理。相同的，有一些人會認為，月稱菩薩他所闡釋的中觀正見，是有參雜著有部，也就是婆沙師、有部他們所提出的觀點，但是實際上這種看法是錯誤「亦極非理」。