入菩薩行 《入菩薩行》導論 附錄 發心之意義及其在宗教實踐上的心理功能
附錄
發心的意義及其在宗
教實踐上的心理功能
一、前言
中國佛教向來以大乘自居，然而對大乘佛教的根本——發菩提心，似乎未曾給予應有的重視。從東漢到現在，沒有一套完整的發菩提心修法留傳下來；寺院中未曾聽聞有人教導，亦無人講習傳授如何發菩提心。時至今日，發菩提心的簡稱——“發心”一詞，甚至已成為佛教徒的日常用語。例如：“某某居士，你發心來寺裡幫幫忙吧”或“某某大德捐了多少萬元，真是發心”等等。這是個值得注意的現象，也是筆者撰寫本文的主要導因。
在大乘佛教的領域裡，發菩提心是一個很基本的名相，許多經論都一再強調發心的重要。在經典方面，如《華嚴經》(Gandavyuha Sutra)說：
善男子，菩提心者，猶如種子，能生一切諸佛法故；菩提心者，猶如良田，能長眾生白淨法故；菩提心者，猶如大地，能持一切諸世間故；……猶如兵仗，能防一切諸苦難故。①
又如《無盡意經》(Aksayamati Sutra)說：
初發無上菩提心時已不可盡。所以者何？發菩提心不雜煩惱故，發心相續不悕餘乘故……譬如虛空不可窮盡，為一切智發菩提心，不可得盡亦復如是。①
此外，強調發心之重要的經典尚有許多，單單寂天在《學集》中引用的經典就有：《寶光明陀羅尼所說偈》(Ratnotka-dharani)、《獅子王所問經》(Simhapariprccha)、《維摩詰所說經》(Vimalakirtinirdesa)、《如來秘密經》(Tathagataguhya Sutra)、《善諫國王經》(Rajavavadaka Sutra)、《慈氏解脫經》(Maitreyavimoksa)、《文殊師利莊嚴佛剎功德經》(Manjsribuddhakse-tragunavyuhaLamkara Sutra)等。②
前述這些經典大都只說到發心的重要性，然而真正有系統地組織發心理論的，還是大乘論典。例如彌勒在《現觀莊嚴論》(Abhisamayalamkara)“一切相智品”中，就根據大、小品《般若經》③給發心下了一個明確的定義：“發心為他利，欲正等菩提。”①意思是說：發心，就是為了他人的利益而欲求無上正等菩提。此外更以大地、純金、初月、猛火、寶藏、寶源、大海、金剛、山王、良藥、善友、如意寶、日輪、歌音、國王、倉庫、大路、車乘、泉水、雅音、河流和大雲等二十二種譬喻，來說明發心的種類和階位。②彌勒另一部著作《大乘莊嚴經論》(Mahayanasutralamkara)和無著的《瑜伽師地論·菩薩地》(Yogacarabhumau bodhisattvabhumi)中，都設有“發心品”，專門論述有關發菩提心的種種問題。③
印度佛教晚期中觀應成派的代表——月稱(Candrakirti約560～660)，也在《入中論》(Madhyamikavatara)中主張“菩提心是佛子因”，④並根據《十地經》，以十種勝義菩提心貫通菩薩十地，闡明十種波羅蜜多的義理。⑤年代稍後於月稱，以重視實踐聞名的另一位中觀論師寂天，在他的兩部名著《入行》和《學集》中，一開頭就闡明發心⑥，然後以此為核心貫穿全論。第十一世紀中葉，博通顯密、教證雙全的阿底峽(Atisa，982～1054)，在專為藏人所寫的《菩提道燈難處釋》(Lam sgron dka”grel)的“發心品”中，更組合了中觀的龍樹、寂天與瑜伽的彌勒、無著等二大學派的發心學說。①後來，藏傳佛教普遍重視修習發心的學風，大抵源自這些論典。
那麼藏傳佛教重視修習發心的情形究竟如何呢？關於這一點，大約可由西藏四大宗派有關“修道次第”的著作略窺一二。在四大宗派中，幾乎每一部有關“菩提道次第”的著作，都把發心當作大乘最基本、最重要的修習項目，甚至用發心來貫通整個大乘道。茲舉達波噶舉派(Dwags po bka’brgyud pa)創始人岡波巴(sGam po pa，1079～1161)的《解脫莊嚴寶大乘菩提道次第論》(Thar rgyan)和格魯派(dGe lugs pa)始祖宗喀巴(Tsong kha pa，1357～1419)的《菩提道次第廣論》為例。《解脫莊嚴寶論》共分二十一章，其中第九章總論發菩提心，第十章說明願菩提心的學處，第十一章總說行菩提心的學處——六波羅密多。②《廣論》所說的發心內容，與前者大同小異，但是更為精細。發心的部分共有三篇：第一篇，顯示入大乘之門唯獨發心；第二篇，顯示如何發生此心；第三篇，顯示發心後學習的方式。其中第二篇又分成如下四章：1.依何因，如何生起；2.修菩提心次第；3.發起之量；4.儀軌受法。而每一章又分成許多小項目，非常詳細。①其它寧瑪派和薩迦派的“道次第”也不例外。即使時至今日，藏僧，無論是傳法或灌頂，也一律從菩提心開始說起。
由上述簡要的說明可知，藏傳佛教的確普遍重視發心的修學，而這種重視修習發心的傳統，大抵源自阿底峽的《菩提道燈》和它的註釋——《菩提道燈難處釋》。因為《道燈》與《難處釋》一開始就強調大乘歸依，接下來整整有兩章完全用來開示發菩提心：先開示願菩提心，後開示菩薩戒——行菩提心；而宗喀巴和岡波巴在他們的著作中闡明發心時，大都根據並引用《道燈》與《難處釋》。②如果再往上追溯，這種傳統的根源還可以推到寂天。因為《難處釋》“發心品”一共引用《入行》三次；至於引用《學集》則多達十三次。③
藏傳佛教普遍重視修學發心的情形，概如上述。然而在論述發心時，一般《修道次第》的論著，皆偏重於說明實踐的方法，即：發心的重要、如何引生菩提心、如何修習、如何受持菩薩戒、如何守護菩薩戒，以及犯戒後如何悔除等等；極少在學理上作進一步的探究。宗喀巴在《現觀莊嚴論金鬘疏》(Legs bshad gser gyi phreng ba)“一切相智品”中闡明發心要義時，便略去了實踐的部分，專門在學理上論究。其內容共分成兩部分：第一部分是一般性的“總論發心”；其中廣泛引用《大乘莊嚴經論》和《菩薩地》等各種重要的相關論典，深入剖析並詮釋發心的事例(mtshan gzhi)、定義(mtshan nyid)和分類等問題。①第二部分“別說發心”，主要是疏解獅子賢(Haribhadra，約730～795)《現觀莊嚴論明義釋》(’Grel pa don gsal)和《二萬五千頌般若經合論》中有關發心的釋文和經文；亦即站在《現觀論》的立場解釋發心的義理。②對於這方面有興趣的讀者，可參看拙著《現觀莊嚴論初探》。本文只擬摘述“總說發心”的部分，並以此作為基礎，進一步探討發心在宗教實踐上的心理功能。
二、發心之意義
所謂“發心”，就是為了一切眾生的利益，而發起一種取證無上菩提的強烈欲求和行持。由於這種欲求心生起時必然伴隨著另一種意志下達的心理活動——思心所③，因此無著和世親都主張：發起菩提心的主體，是一種具有希求的思心所。
然而，中觀宗卻另有不同的看法。他們認為思是五遍行之一，它恆常與八識心相應；而發心又是一種純善的心理活動，不能與未涉及道德價值判斷——無記的第七、八識相應。再者，前五識只能緣色、聲等外界的五塵，不能緣正等菩提等內在的意象——法塵；而除掉前五和第七、八兩識，就只剩第六意識與具有無上菩提欲求的思心所相應而起了。因此，中觀宗的解脫軍便修正無著、世親的說法而主張：與具有無上菩提欲求的思心所俱起的第六意識心，才是發心的主體。不過，第六意識心王本身明明空空，無以名狀，只能藉由相關的心理活動來表示。而與發心有關的助伴心所中，“欲正等菩提”的欲心所最為重要，最能彰顯發心的意義；所以就用“欲”來表詮與欲同時俱起、現行的第六意識發心。
當一個學佛者瞭解無上菩提的意義，並已肯定其崇高的價值以後，他第六意識心海中的伏流——思心所，便暗中驅使心識緣向這個殊勝的意象——無上正等菩提。而這被緣取的殊勝意象又立即響應在第六意識的心海上，引發出“欲求”的心理波浪。從這一陣陣“欲正等菩提”的發心波浪，又進一步帶動一連串追求正等菩提的實際行持，乃至於最後圓成無上正覺。發心的基本意義，大抵如是。
三、發心在宗教實踐上的心理功能
**(一)**發心的心理功能
《現觀莊嚴論》說：“發心為他利，欲正等菩提。”大乘佛教以救度眾生離苦得樂為職志，這是宗教精神的最高表現。但是，濟度眾生需要淵深的智慧、廣大的悲心和堅強的意志，而這些條件只有成了佛的人才能完全具備。因為就大乘佛教來說，只有佛才是知、情、意三方面都達到究竟圓滿的理想人格。所以為了普渡眾生，一個真正的大乘菩薩必定會由衷發起“為利眾生願成佛”的意願。有成佛意願和決心的菩薩將不再劃地自限，以三界的安樂和個人的解脫為滿足。眼光自然遠大，胸襟自然開闊，於是便開始積極地去修習戒、定、慧三學；自我節制、訓練、涵養、提升、開展，甚至隨緣廣學利益眾生的一切世間學問與方法，乃臻於盡善盡美的正覺境界。
從心理學的觀點來看，其實大乘菩薩最初想成佛的心理和學生盼望將來成為教師、醫生、科學家或總統的心態是一樣的。儘管二者的理想不同，瞭解的層次不一，但基本上對未來都產生了一個共同的“欲求”心理——對未來意象角色的自我設定和期許。因此在下文中，筆者嘗試以涉及未來心理學的觀點，略論發心在宗教實踐上所具有的心理功能。
心理分析的理論指出，一個人目前自我的種種植根於過去。但是人格、智識和能力的自我鍛鍊與提升，卻受另一因素所影響；那就是艾克森(Erikson)所謂的“預期的自我的形成”。因為當我們認同並選定一個未來想扮演的意象角色時，自然會產生一種欲求、響往和模仿的心理，而此種心理將影響目前的行為，使我們的所作所為符合心理的需求。如果沒有這種未來的自我意象來聯結目前的行為和未來的遠景，那麼人類所有的活動將僅限於對當前外界刺激的機械式響應而已；這將使人安於現狀，得過且過，庸碌一生，辛革(Singer)在“未來中心的角色意象”一文中，曾引用社會心理學家高登(Gordon)和吉根(Gergen)的話說：
有許多的成長，是因為有自我意象的存在，並由於它的幫助而產生；因為此意象協助我們把目前的眼光帶入未來的視界。①
此外也引用艾克森的話說：
在童年早期，兒童便試著去理解他們未來可能的角色，或者試著去知道什麼樣的角色值得想象、值得學習；這將使他們（潛移默化，無形中）突破自己的能力範圍而達到未來可能的結果。①
為什麼“預期自我的形成”有助於自我的成長呢？社會心理學家福蘭克(Frank)曾提示：
欲使目前的生活具有意義，則對未來深懷希望是必要的；因為它會產生響應的影響，來推動我們目前的生活。眼光愈遠，愈會表現出圓滿的行為，而把目前當作趨向未來目標的途徑。②
職業社會學家羅森伯格(Rosenberg)也認為：
一個人極易把未來的職業地位溶入目前的自我意象中，譬如設想自己是未來的醫生、教師或工程師等；漸漸地，他就會發展出作為這種從業人員必備的態度、價值觀和行為。③
因此，當一個人認同了某一職業地位或人格角色的價值，並以此意象角色對自己作未來的期許，那麼這種對“未來意象角色”作自我期許的心理，便會在日常生活中發生催化的作用，推動他發展出該角色必備的知識、行為和心理狀態。換句話說，模仿裝扮某一角色，會使我們無形中接受並學習該角色所應具備的知識和態度，這將有助於激發一個人的潛能，促進自我的成長。
“預期自我”的理論，雖然屬於社會心理學的領域，但筆者發現，它可以被用來對大乘發心作心理學上的詮釋。因為“為利眾生願成佛”的發心，基本上就是以佛——無上菩提作為預期的自我而產生的心理狀態。
當一個佛教徒意識到世間的無常，理解到生命現象的虛幻不實，以及生命可以無限地轉化和提升之後，他開始依教奉行，認真地去修習解脫道。在聽聞思惟大乘佛法的過程中，他將遂漸瞭解獨自解脫是不圓滿的。因為在浩瀚的宇宙中，個人並非孑然獨立的個體，他與芸芸眾生的關係密不可分，甚至於一切眾生無始以來都可能曾經是自己恩重如山的父母。所以當他目睹往昔的父母親人沈淪三界中受苦時，心中自然會湧現出一股欲使眾生離苦得樂的行動。然而如何才能使眾生離苦得樂呢？除了成就智慧、慈悲、意志和能力都圓滿的佛果以外，實在沒有其它更好的方法了。於是他便由衷發起“為利他而欲正等菩提”——“為了利益一切眾生，我決定要成佛”的意願。
從阿毗達磨的立場來解釋，“‘欲’者，即對所愛樂的事物的希望。……對之（所愛樂之事）而起見、聞的希求，就是欲。複次，它有給予精進作發起〔活動〕的所依的作用。”①所以，一旦發起希求正等菩提之慾以後，這個欲求心所必將推動此人努力實踐大乘佛法，乃至於究竟。從心理學的觀點來看，無上菩提心發起之後，“無上菩提——佛”這個“預期的自我”便形成了。於是，這建構在未來的意象角色——佛所形成的自我期許的心理，便開始積極地推動他學習六度四攝，進而發展出一個偉大覺者必備的淵深智慧、廣大的慈悲和堅強的意志。換句話說，由於接受了“佛”這個未來的意象角色，反映到現實生活的層面，便會導引這位佛教徒的一切行為，使他不斷地超越自我，努力在利他的廣大行持中實現成佛的理想。
從上面的論述我們可以理解，大乘發心確實具有宗教實踐上的心理功能。它可以推動一個信仰大乘的佛教徒，不斷地邁向最究竟的境界；而產生此種推動力最基本的心理因素，就是未來意象角色的自我期許——欲求正等菩提。
**(二)**發心在大乘實踐法門中的運用
發心是大乘佛教的專門術語，所以談論發心應該限定在大乘佛教的範圍。但是一般人普遍有一種誤解，認為慈悲心就是菩提心，因此在正式進入本節主題之前，須先理清慈悲心與菩提心的界限。
部派佛教的四部《阿含》，都提到了慈悲喜捨四無量心的修習①。但在部派佛教中，四無量心的修習是以“獲得毗缽舍那之樂及有的成就（善趣）”為其共同目的；以“破除瞋恚、害、不樂及貪”為其不共目的。②因此，部派佛教修習慈無量與悲無量，主要是為了引生廣大的慈心與悲心，以便對治瞋恚。而這種廣大慈悲的引發，只不過是大乘發心的前行而已，尚未真正進入到發心求正等菩提的階段；所以不能與發心同等看待。
在大乘佛教的行門上，真正運用發心心理功能的法門，主要還是念佛法門。它包含了初期大乘的唸佛法門和興盛於晚期的密乘法門。①
唸佛法門，早在部派佛教時期就已經形成了。大乘興起之後，又因十方佛的信仰及佛像流行的影響，顯得更為發達。②這種大乘佛教的唸佛法門，後來逐漸發展出“稱名”、“觀相”、“唯心”與“實相”等四種不同方式、不同層次的唸佛；以稱名和觀相來繫念，由專注繫念而得三昧，於三昧中見佛聞法而悟“唯心所作”。③“由專一而入定，由定而生慧”可以說是念佛主要的目的和功用，這和一般修定法門原本是沒有什麼不同的。但因修此唸佛法門的所緣與其它法門的所緣性質有別，所以唸佛除了得定的共同效果以外，應該還有異於其它法門的特殊心理功用；就像修不淨觀與白骨觀，除了得定的共同效果以外，更附帶有去除淫慾和身貪的心理功能一樣。那麼唸佛到底能引生怎樣的心理功能呢？
大乘發心所欲求的最高理想，是無上正等菩提；而菩提本身卻無任何形相，並且也離絕一切言說，無可表詮。④對於初學者，它必須透過世俗的語言文字才容易被理解，也必須藉助具體的人格形相才容易被把握；而佛的德號和佛身的相好，正是無上菩提最具體的象徵。既然唸佛法門以象徵無上菩提的佛號和佛身作為修定的所緣，那麼唸佛除了有攝心入定的作用以外，必然還會使人聯想到與佛有關的種種殊勝德能，而增強行者對無上菩提的嚮往與欲求。增強對無上菩提的欲求，其實就是菩提心的強化。
然而，唸佛能強化菩提心這個觀念，在經典中能否找到明確的證據呢？劉宋畺良耶舍(Kalaya’sas)所譯《觀無量壽經》說：
汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好；是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海從心想生，是故應當一心繫念，諦觀彼佛。①
一般學者引用這段經文，主要是用來說明初期大乘佛典中所含的唯心思想與如來藏思想。不過筆者認為，“心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好”這句經文也明顯地表示：相好莊嚴的佛，正是念佛者所盼望成就的“未來的意象角色”。此外，《三摩地王經》也有“因為念佛而欣樂佛智，因為欣樂佛智而想成佛”的說法：
如人多觀察，由住彼觀察，心能如是趣。
如是念能仁，佛身無量智，常能修隨念，
心趣注於此。此行住坐時，欣樂善士智，
欲我成無上，勝世願菩提。②
想成佛，就能增長菩提心；所以“唸佛能強化菩提心”這個理念，的確有大乘佛典作依據。
唸佛者因繫心唸佛，心不忘佛，而堅固了未來的意象角色。未來的意象角色愈堅固明顯，唸佛者對此意象角色自我期許的心理就愈加強烈。強烈自我期許的心理，又進一步加深了發心的深度；而更深刻、更強烈的發心，勢必又會反過來推動念佛者更精進、專注地修持與唸佛。
如上所述，初期大乘的唸佛法門，的確運用了發心的心理功能。但是在觀修對生佛像的修法中，這種心理功能的作用，雖然遠勝稱名唸佛，仍不明顯；必須以“是心作佛，是心是佛”的理念念自心佛，預期自我的心理才能發生較明顯的作用。因為當一個唸佛者開始唸佛的時候，他自知不是佛，但他的確希望並且相信自己將來能成佛；於是就依照著經教中所說的方法修持。如果他把佛像當作一個純客觀的對象去觀修，那麼無論所觀的佛如何慈悲智勇、相好莊嚴，佛與唸佛者畢竟還是有距離的，甚至是對立的。這種對立的關係，容易使唸佛者產生一種恭敬謙卑的心理。謙卑的心理，從某方面或某個層次來說，有它的好處，但是也容易因此而削弱唸佛者追求圓滿佛果的自信心。因此，這樣的唸佛方法，在強化發心心理功能的作用上仍然不明顯。如果唸佛者信解如來遍在眾生心想中，因眾生心而顯現，那麼觀三十二相、八十隨形好的佛，就是觀自心佛；佛從自心中顯現出來。這樣去唸佛，情形就不同了。這時，在唸佛者的心中，“心佛眾生三無差別”，能念之人與所念之佛是對等的；所念的佛雖不即是心，亦不離自心。唸佛，就是念自心佛；而念自心佛，是修定的過程，同時也是成佛心理建設的過程。在這種具有成佛心理建設的修定過程中，我們凡夫無始以來自認平庸的自卑心理，將逐漸被轉化、提升為“自心作佛，自心是佛”的自信心態；而此種自信的宗教心理，將使人更適於從事大乘佛法中較高難度的修持。
前述“般若三昧”的唸佛法門，經過眾生本具如來智慧、相好莊嚴的如來藏、我和自性清淨心的思想轉型，終於達成了心佛不二與生佛不二的理念。密咒大乘的修法，大抵就是繼承此一理念並進一步發展而成的法門。①這個法門更加重視發心的心理功能，並在自成本尊的本尊觀中予以最徹底的強化。
既然一切眾生都具有成佛的可塑性，只要肯依教奉行都能成佛，那麼為何不先把自己觀成佛身，經常以三十二相的莊嚴身形來作自我的期許呢？倘若一切法自性皆空，垢淨相待非實，那麼為何不直取清淨佛身，而堅持在垢染的凡夫身上修緣起性空不二呢？難道緣清淨佛身而修集二資糧的功效不如不淨觀嗎？試想，當一位比丘夢見自己以過去凡俗身相出現在夢中時，他會有什麼樣的反應？毫無疑問的，他會很自然地陷入過去世俗生活的種種習染中，並且因此在夢中放逸或造作罪業。如果他以比丘身相出現在夢中，情況就大不相同了；這時，他比較容易回憶起身為比丘所應具備的正念。同樣，當一個密乘行者以相好莊嚴的清淨天身或佛身出現在夢境中時，他也比較容易勾起與菩提心相應的正念；然後以自己是佛的自信心任持幻化空見，大作利生的夢幻佛事，在潛意識中積累廣大的福慧資糧。夢中如此，日用尋常當然也不例外。因此，以本尊觀修菩薩行，無論在對治煩惱習氣或積集福慧資糧方面，都極為殊勝善巧。
此外，還有一點是我們必須理解的；那就是眾生無始以來的相執和自卑感相當堅固，極難破除。例如一個能作夢的三角形，一定不會夢見自己是正方形；一隻癩蛤蟆，也不會夢到自己是隻美天鵝。同樣，如果一個人不刻意自我訓練，那麼絕不可能夢見自己現出清淨莊嚴的身相。對於成就佛果來說，這種老是堅持自己就是這份庸俗模樣的凡常相執，和始終堅持自己只能作凡夫的自卑感都是一種很深細、很難破除的心理障礙。為了在修習定慧的過程中，逐漸消除這積習已久的“凡常相執”和“凡常慢”(tha mal nga rgyal)，使清淨佛身的緣起更為順利，無上瑜伽進一步把觀想外在佛象的對生佛身觀，升進到觀想“佛入自身，自成佛身”的自生佛身觀。尤其在觀自成佛身時，還須作意“這個佛身，正是斷一切障、具足一切功德的佛”；在心理上生起自身就是佛的“佛慢”或“天慢”(lha nga rgyal)，用以對治一般人自認下劣庸凡的“凡常慢”。這種具有強化發心、積極建設成佛心理的密乘修法，的確是初期大乘的唸佛法門所不及的；因此，尊它為最勝唸佛實不為過。宗喀巴在《密宗道次第廣論》(sNgags rim chen mo)“明生起次第品”開宗明義的第一句就說：
生起次第不共所斷，謂於能依、所依現凡常相，及於彼執凡常之慢。如《幕經》十四雲：“為破凡常相，故說當正修。”①
接著，又進一步加以解說：
為遮如是境執，故於能依、所依修殊勝相，唯是咒乘勝法，波羅蜜多乘之所無……應修所依宮殿、能依諸天之相，遣凡常相。應修自是不動或毗盧佛之見。②
又說：
若於意識前，能以勝相滅除凡常等相，即能修成所求之果。雖於事實未成本尊，若能發生真實天慢，所求之果亦能修成。①
由此可見，無上瑜伽的“生起次第”已不同一般泛泛的修定法門。除了在儀軌中兼修世俗與勝義菩提心以外，它特別側重心理方面的建設；藉著消除自卑感“凡常慢”而生起自信“天慢”的方式，增強密乘行者即身成佛的信念。由心理學的觀點來看，這個“天慢”，其實就是每一位大乘行者對於未來意象角色作自我期許的自尊心理。因此，一個依密法修持的密乘行者，在修習生起次第的過程中，“自身是佛”的意象將會愈來愈明顯，而“天慢”的自尊心理也會愈來愈堅固。換句話說，他對於自己未來的意象角色會愈來愈感覺具體，對於成就未來的意象角色會愈來愈有信心，而且對於未來意象角色的自我期許也愈來愈強烈。具體鮮明的意象、堅強的信心，再加上強烈的自我期許，勢必會促使他更精進、快速地修成無上佛果。
印度的後期大乘佛教，把無上瑜伽判為最高，爭相修習此一法門，鹹認修習無上瑜伽能以最快的方式，圓滿福慧兩種資糧而成就無上佛果。無上密中“圓滿次第”等其它更深密的高級修法姑且不論，單從心理學的觀點來分析，無上密受尊為“大乘中之上上乘”②的確言之成理。
以上所說，純就發心的宗教心理功能而論。此外，從許多大乘經論中仍可發現，緣佛號或佛身而修定的法門，無論是淨土或無上密，對行者尚有其它多方面的利益。③正因為念佛能廣大饒益行人，所以才能廣受印度教證雙全的祖師，如龍樹、世親、寂天、阿底峽等人的重視與弘揚。由部派的六隨念，一直髮展到後期大乘密教的生、圓二次第；不但歷久彌新，甚至還逐漸遍佈到亞洲其它各地。因此，大乘佛法之緣起與弘傳，的確有它正面積極的意義。印度大乘佛教的祖師們，不可能單純為了滿足自己或佛弟子“對佛永恆懷念”的幼稚心理需求，就感性地或不自覺地創立或弘揚大乘的唸佛法門。所以“佛滅後佛弟子對佛陀的永恆懷念”或可權充大乘唸佛法門緣起與發展的最初導因，但絕不可能如近代部分學者所說，是“主要的推動力”。
不過話說回來，無上瑜伽的修法固然殊勝高妙，究竟圓滿，卻不是一般“少善根福德因緣”的泛泛之輩可以一下子學得來的。好比沒有受過普通物理和高等微積分訓練的人，尚且不能深入理解近代物理與量子力學，何況連微積分都沒學過的中學生呢？更何況要他們實地去操作演練呢？同樣，若非上根利智或已具有相當大乘素養的行者，一開始就修習無上密法，非但無益，反而有害。
印度佛教史揭示我們，大乘密教的流行有它發展的先後次第；先有小乘佛教的基礎，然後才發展出大乘。在大乘中，又有四部密法的逐漸開展；從迎面而生的對生佛身觀，進一步提升到合一、甚至自成本尊的自生佛身觀。其次，就宗教心理的觀點來看，法門的修學也應該是有次第的。不經常感覺三界如火宅的人，不會有真正的出離心；沒有真正的出離心，就不可能產生願使一切眾生超離三界的深厚大悲；沒有如此深厚的大悲，就不可能發起“為利眾生願成佛！”的菩提心；沒有真正菩提心的人，必然沒有成佛的堅決意願；沒有成佛意願的人，唸佛與觀佛必難深入相應；唸佛觀像不相應的人，佛號絕對不能相續成片，佛像也一定不能清晰穩固地現前；佛號不能成片、佛像觀不清楚的人，其心必然混濁不清。試想，一個對世間貪著強烈而又心神不寧的人，可能把自己清楚地觀成佛的莊嚴色身嗎？可能生起“我就是佛”的自信心嗎？
再說，除了出離心、菩提心和定力以外，無上瑜伽另一個必要的基礎就是空性慧。如果不能事先理解諸法無自性的空理，怎可能把一個粗劣的凡夫身硬生生地觀成相好莊嚴的佛身呢？如何能把觀成的佛身融入空性而修習無我呢？又怎能再從畢竟空中現起如幻如化的本尊佛身而在日用中修集六度資糧呢？不理解緣起性空的人觀不出本尊形相，這還算幸運；要是清楚地觀出了本尊的形相，執幻為實，又無師長面授機宜，指引迷津；十之八九，精神錯亂，走火入魔。
總之，無上瑜伽的修法固然殊勝，欲修學此法的人，仍不可操之過急；應該按部就班，循序漸近，下學而上達。先在聞思修上打好基礎；多閱讀聽聞寂天的《入行》與《學集》、阿底峽的《菩提道燈》和西藏各派的《菩提道次第》，然後遵照師長口授的心要，一段一段地思惟修習，直到生起比較具體的厭離感、慈悲心和菩提心為止。
真正發起願菩提心以後，進一步就應該受持菩薩戒，學菩薩行，否則就是欺騙十方諸佛和一切眾生。①這時，可輔以無著的《菩薩戒品》和宗喀巴的《菩薩戒品釋》。在定學方面，如果行者暫時無緣親近已得正定的善知識，那麼不妨先依唸佛法門修奢摩他；因為念佛法門較易攝心，在塵勞中極易受用獲益。可以綜合唸佛和觀相法門，一面修唸佛三昧，一面強化菩提心；不必捨近求遠，另尋高妙，蹉跎歲月。在慧學方面，應多閱讀思惟《心經》、《金剛經》等了義經和中觀方面的論典；但也不宜太過深究，否則，日後難免會生出“吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論；分別名相不知休，入海算沙徒自困。”①的遺憾。等到佛號已然相續成片，佛像觀得明明白白，菩提心不斷增廣加深，空慧也隨之逐漸開顯。這時，無論進一步觀心、參禪或修學無上瑜伽，都容易相應。倘若一味好高騖遠而腳跟不能點地，雖美其名曰修無上密，實際上是很難獲益的。
走筆至此，行文應盡，然於結束本文之前，猶有數語必須附帶一提。由於密乘法門博大精深，方便多門，極易受人曲解。有些學者認為：秘密大乘發展到後來，終於成為即身成佛的“易行乘”。即身就能成佛，不用修利濟眾生的菩薩大行，等成了佛再來利濟眾生；難行不用修，佛果可以速成。這種說法，平心而論，甚不合理。果真密乘之“易”是不須修難行之易，那麼印度的寂護、蓮花戒、阿底峽等教證雙全的密教大師，何必遠赴西藏弘法而客死異鄉呢？倘若為法捐軀不算利濟眾生的難行，那麼還有什麼堪稱難行呢？再者，難道博通三藏、受授密法的印、藏大師們都如此淺智，竟無一人能瞭解佛陀設教的本懷嗎？難道他們宗教情操都如此卑劣，以至於自甘方便而日趨下流嗎？大凡此類對密乘嚴重曲解的謬論，本文不擬多評，只想呼籲時賢與後起之秀，凡事三思，切莫人云亦云，自招謗法之非。法門如應病予藥，對機者良，原無高下淨垢之分；有其一弊，亦必有其應時應機之利。倘若不明究理，便一味攻其弊短而盡遮其美長，非僅有欠公允，亦乃佛門之一大不幸！
①見大正，10，429中～430中。另見法護譯《大乘集菩薩學論》(大正，32，76上～中)；《大乘集菩薩學論》中的引文較簡略。
①見大正13，187中。
②見大正，32，75下～78中；另見，P.3～4。
③《現觀莊嚴論》是一部論的簡稱，論的全名是《般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論頌》。顧名思義，《現觀莊嚴論》就是《般若經》的論義、教授或要訣。而論名所指的《般若經》，總大、小二品；也就是包含了《十萬頌》、《二萬五千頌》、《一萬八千頌》、《八千頌》和《般若攝頌》(現觀莊嚴論初探，頁4、96。
①見《現觀莊嚴論略釋》卷1，頁12。又，與“發心”相對應的《大品般若經》經文是：“菩薩摩訶薩，欲於一切法等覺一切相，當學般若波羅蜜多。”(大正，7，7中)能“於一切法等覺一切相”的是一切相智或一切種智，也就是佛智；而“欲於一切……”就是欲求佛智、欲求正等菩提，也就是發菩提心。因此，這句經文相當於《大品般若經》“略說發心”的意義。至於“廣說”，就是接下來那一整段宣說六度的經文(《現觀莊嚴論初探》，頁212～215)。
②見〔注5〕引書，頁12～14。
③分別見大正，30，480中～482中；31，595中～597中。
④見法尊譯，《入中論》(臺北：新文豐出版社，1985年)卷1，頁1。
⑤見〔注8〕引書，頁6。
⑥分別見大正，32，543下～544下；75中～78中。
①阿底峽在《菩提道燈難處釋》中說：“應當理解：我經由弟子眾祈請而做成的簡略儀軌，就是聖龍樹、聖無著和聖寂天的方法。”(德格版，Khi，葉250b)另外又說：“應該先以阿闍黎寂天或阿闍黎無著的儀軌——由上師輾轉傳承下來的(菩薩)大士的教法、大乘之道——修習四無量心，然後引發菩提心。”(同上)可見阿底峽的發心學說，的確綜合了中觀與唯識兩大學派。
②見張澄基譯，《岡波巴大師全集選譯》，目次，頁1～2。
①見法尊譯，《菩提道次第廣論》，目錄，頁7～8。
②見〔注13〕引書，頁197～241；〔注12〕引書，頁208～245。
③見A Lamp for the Path and Commentary.p. 107～109；書中以“SS”代表《學集》，“BCA”代表《入行》，從和CA出現的數目可知《菩提道燈難處釋》中引用《學集》和《入行》的次數。
①見宗喀巴著，《妙解金鬘疏》(Legs bshad gser gyi phreng ba.)頁146～157。
②見〔注16〕引書，頁157～182。
③關於思心所，安慧在《唯識三十頌釋》中說：“‘思者’，令心造作，驅使意活動。當它起時，心就像鐵被磁力吸動一樣，向所緣移動。”(霍韜晦譯註，《三十唯識釋》，頁51)
①見《邁向未來》(Learning for Tomorrow)，第二章，頁24。
①見〔注19〕引書，頁22。
②見〔注19〕引書，頁27。
③見〔注19〕引書，頁32。
①見《三十唯識釋》，頁79。
①分別見《增一阿含》(大正，2，761上)；《雜阿含》(大正，2，193下)；《中阿含》(大正，1，458上)；《長阿含》(大正，1，52上)。
②《清淨道論》，中冊，頁136。
①宗喀巴《密宗道次第廣論》卷十七說：“此復初修天法，與唸誦修法完畢，及於彼能所依行相明想之後，當起是慢‘此實是彼’。由說此時，是將果位剎土、眷屬、佛身等事，持修為道，即是最勝唸佛。”，頁10。
②印順著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁865。
③見〔注27〕引書，頁864。
④《入中論》雲：“菩提無相，離相自性如是隨知，乃名菩提，非如言說。”，卷1，頁7。
①見大正，12，343上。
②見《廣論》，卷4，頁101。
①印順著，《修定——修心與唯心，秘密乘》，頁62。
①見〔注26〕引書，卷17，頁1
②見〔注26〕引書，卷17，頁2。
①見〔注26〕引書，卷17，頁2。
②見《阿底峽與菩提道燈釋》“密咒乘”，頁246。
③宗喀巴在《廣論》中論述“奢摩他所緣”時說：緣佛身而攝心者，由於隨念諸佛，所以能引生無邊福德。如果佛身相明顯堅固，即可作為禮拜、供養和發願等積集資糧的福田，以及懺罪、防護等清淨罪障的依止對象。因此，這種所緣最為殊勝。又如《三摩地王經》說：“有臨終隨念諸佛，不退失等功德。”如果修密咒道，則本尊瑜伽尤其殊勝……又緣佛的利益及思惟佛陀之法，廣如《現在諸佛現住三摩地經》所明。又如《修習次第下篇》所說，定應了知。因恐文繁，茲不俱錄(《廣論》，卷15)。
①見《入菩薩行譯註》第四品，第4頌。
①見《永嘉證道歌》(大正，48，396下)。