般若品易解句義釋·淨水如意寶講記（九）
般若品易解句義釋·淨水如意寶講記（九）
在講今天的課之前，首先要做一點準備，就是首先破除心外有境，進入唯識領域。
比如我們所居住的房屋是心外有的，還是唯識？如果心外有，在電子顯微鏡下，整個房屋只不過是一堆漂浮的微塵，對於這個微塵，有兩種情況，要麼有限可分，要麼無限可分。如果無限可分，這個微塵還可以分成上、下、左、右等的部分，那它就不是實法。而由它所分出的部分還可以分，也不是實法。像這樣在無限可分的過程中，每一階段的現相，都不是實有，因此永遠得不到一個實法。
如果有限可分，在若干步之後，就會得到再也不可分的無分微塵。觀察點就落在無分微塵是否在心外存在。無分微塵要麼是一個，要麼是多個。如果是一個，整個世界就只有一個無分微塵，見不到任何粗大的物體，這是與現量相違的。如果是多個無分微塵，我們可以把東、南、西、北、上、下、中七方的微塵聚攏來，對於中間這個微塵來說，它如果和六個微塵接觸，那就有六個方面的接觸點，也就分成六分了。如果沒有接觸點，就成了全分融合，成為一個微塵。但這不可能成立。這樣就破除了心外有微塵。再看我們住的房屋，只能說是自心現的一種相。推展開來，山河大地等的粗相、微塵的細相，都只能說是心識現的相，而不是心外有境。這樣就進入了唯識領域。
己三、斷唯識師之諍分二：一、斷實相唯識師之諍 二、斷虛相唯識師之諍
有人問：唯識宗是怎麼分成實相派和虛相派？
這是關鍵問題。要知道兩派的共同點和差別。共同點是都承許萬法唯識，而且識是實法。分歧在相的體性上，實相派說瓶子、柱子等相和心不二，這樣由於心是實法，相也就是實法。怎麼體會這個“實”字呢？就是一剎那正現相的時候，你去尋找也能得到它，這就是實。虛相派說瓶子、柱子等相既不是心外的境，也不是跟心不二，而是心前現的虛相。所謂“虛”，就是相正現的時候，你去尋找，得不到它，所以是虛相。
所以，相上一個承許是實，一個承許是虛。現而可得，是實；現而不可得，是虛。這就是兩派的差別（也就是說，實相派承許相正現的時候，相是實法，現的這個相去尋找，能在當處得到它。虛相派承許相正現的時候，不是實法，現的這個相去尋找得不到。總之就是在“由識現的相是實還是不實”上有差別）。
如果對唯識宗作一評價，可以這樣說：在不以勝義理觀察而只闡述名言諦的時候，唯識是至高無上的宗義；在唯識兩派中，又以實相派為無上的宗派；在實相派的三小派中，承許見分和相分數量相同的這一派又是無上的派別。如果超越名言，就到了勝義。
從誰更接近勝義諦的角度評價：虛相派接近勝義諦的如夢如幻，比實相唯識更好。因為他說心前的現相都是虛相，這和中觀宗一致，因為這只是現而不可得的虛相，所以就不會去執著它，很接近空性，所以更好。但按名言諦判斷，見分和相分數量相同又是名言中的究竟真實義。這是全知一再講過的。
但是就勝義衡量，如果承許識是實法，不論承許瓶子等現相和心是一體還是異體，都無法成立，這樣破除了實有識之後就能進入空性。所以以下開始斷除兩派在這方面的諍辯。
庚一、斷實相唯識師之諍
若時識亦無，以何能見幻？
若時幻不成，爾時亦見何？
唯識師起諍：如果何時連識也沒有，以什麼能見如幻的境呢？沒有能見者故，必定不能見。
中觀師回諍：如果某時幻境不成，這時又見個什麼呢？沒有所見故，必定沒有見。
若處有非塵，相分為心體，
若時心即幻，爾時何見何？
世間怙亦言，心不自見心，
猶如刀劍鋒，不能自割自。
唯識師回答：我宗不是承許根本無境，而是在顯現境相的彼處有非微塵義的所見，這是心的相分，是心的體性。
中觀師破斥：如果何時心即是幻境，這時以何者見何者呢？心是實有一體的緣故，分不出能見和所見。而且天、龍、人三世間的怙主佛也說：心不自見心，如劍不自割。（比喻的要點是在劍自身上分不出能割和所割，也就不能自割；一體的心也分不出能見和所見，不能成立自見。）
若謂如燈火，能明於自體，
然燈非所明，由無暗蔽故。
唯識師又說：心的自明就像燈能顯明自體一樣。
中觀師破斥：比喻不成立，燈自己並不是所顯明的東西，因為它並沒有被黑暗障蔽。意思就是，如果先被黑暗障蔽，後來明現，這就是所明。現在燈沒有被黑暗障蔽，不是所明，怎麼能說燈能明自體呢？
如晶青待他，有青不待他，
如是亦見識，有待與不待，
於非青成青，定無自作自。
唯識師補救：比如晶體的青色是觀待他法而成的青色，但也有不觀待他自然就有的青色，比如琉璃。如是也見到有兩種識：一是觀待他法而成的識，比如觀待色法而成的眼識；二是不觀待他法、自性自明的識。
中觀師先破比喻：琉璃是由非青色轉成青色，在這個過程中決定沒有自己作成青色。也就是處在非青色的階段，不是青色；在最初成為青色時，前剎那不是青色，所以不是“由自己作成自己”，而是由其它因緣集聚而成。既然是由其它因緣集聚而成，那就不是自己成為青色。
所謂燈自明，由識知而說，
然謂心自明，以何知而說。
若時悉不見，則觀明不明，
如說石女女，嬌媚實無義。
中觀師又破意義：所謂“燈自明”是以燈外的識觀察了知之後說的，但所謂“心自明”是以誰了知後說的呢？是心自己，還是其他識？前者成了自證，這是還沒有成立的事。後者又成了無窮過，或者觀察境與心同時或不同時，都不成立證知。像這樣，何時以自己、以其他識都不見“它”，那觀察“它”明或不明就像說石女的女兒如何嬌媚一樣毫無意義（石女是不能生育的女人，石女的女兒表示不存在的法。）。
【諸唯識師說：內外有事顯現雖如毛髮、夢境般，無有諦實外境義，然由內差別習氣成熟為種種處、身、受用的顯現。因此，雖無外境義，然心為實有，夢中也成立取藍色等覺受故。】
“內外有事的顯現”，是指內有情五蘊和外色等五塵的現相。這些內外事相如同毛髮、夢境。這是說，有眩翳的眼睛見到虛空中有毛髮，不管毛髮怎麼顯現，也不是心外的事物；夢中顯現的高山，也不是心外的高山。像這樣內外現相都沒有諦實的外境義。（這裡要注意到，中觀師和唯識師都會舉毛髮、夢境的比喻，但比喻的地方不同，中觀師比喻的是現而不可得，實相唯識師比喻的是現而不在心外，但他認為這個唯識自現的相是實法。）
接下來會有疑惑：如果沒有外境義，怎麼能在心前現這些相呢？唯識師解釋：這是由內的差別習氣成熟，而變現種種處、身、受用的顯現。“內”是指阿賴耶識中。“差別習氣”是指燻在識中的種種不同習氣。“成熟”是指果位。“種種處”指山河大地、地獄天界等種種處所，“種種身”指具有眼等六根的人、天、旁生等種種身體，“種種受用”指色、聲、香、味等種種粗劣或微妙的境界受用。總之，由於阿賴耶識中燻有種種習氣，有能現種種法的功能，由不同的習氣成熟，就現出不同的現相。除此之外不承許有其它原因和存在，無始以來只是這樣不斷隨染淨因緣而在識田中熏習氣，又由習氣的力量變現出種種清淨和不清淨的內外現相。
所以，雖然沒有外境義，但心是實有的。比喻是夢中也成立取藍色等的覺受，意思是說，夢中並沒有心外的藍色，但以習氣力能現藍色的相，而且有取藍色的覺受。這說明“心外無境”並不妨礙顯現境相和有取境相的覺受。
【如是思量後說：按你們中觀宗所許，何時不僅無迷亂境——外境義，亦無迷亂識，則以何者能見如幻之境，無能見故。】
唯識師這樣思量“外境沒有，而心是實有”之後，不同意中觀師說的“心無實有”，就對中觀師諍辯說：按你們的承許，何時不但沒有外境義，還沒有迷亂識，這樣一來，以什麼能見到如幻的境呢？也就是，沒有了能見者，以什麼能見到色法、聲音等呢？
【首先類推而言，何時你唯識師真實中不成立如幻之境，爾時縱然有識，彼識見何所見？所見境與能見有境二者缺一即不可能見故。】
對此，首先類推說：你們說真實中不成立如幻的境，在沒有境的這時候，縱然有識，見個什麼呢？同時有所見和能見才可能見，只有識沒有境，怎麼能成立見呢？比如只有耳識，沒有聲音，能說聽見了什麼嗎？
這就是類推而破。唯識師說：沒有識，怎麼見？怎麼聽？不可能有見聞等的作用。中觀師說：那一樣，沒有境，識怎麼會起見、聞等的作用？境和有境同時有才成立見，只有一個怎麼成立“見”呢？就像沒有龜毛，怎麼會單獨存在見龜毛的眼識？
【唯識師答：我宗並非全無境，而是如夢中象、馬般，即於彼境處，有非微塵義所見。】
唯識師不承認自己說過“無境”，所以進一步補充說：我宗不是根本沒有境。你聽清，我說的“無境”是心外無境，不是像龜毛、兔角那樣根本沒有境相。其實就在凡庸認為心外有境的當處，有非微塵義的所見。比如就在見到有杯子的當處，有非微塵義的所見。（這裡講一下“義”、“微塵義”和“非微塵義的所見”。“名”和“義”是一對，比如口裡說出“柱子”的聲音，是“名”；實際顯現的支撐橫樑的物體，是“義”。一般認為心外有山，是微塵的積聚，這就是“微塵義”。“非微塵義的所見”就是並非微塵體性的一種所見。）
【彼為何者？即現為境性的相分，彼為心之體性，非外境義。】
一般人不知道高山、房屋等只是識，一直認為這些是微塵的積聚。現在說高山、房屋等是非微塵義的所見，那這樣的所見又是什麼？唯識師說：這是現為境的體性的相分，也就是所見的高山等只是自己的心現成境的體性的相分。
唯識宗遮心外有境，立一切唯心。心又分成見、相兩分。心有個明瞭的所見，長短、紅白等，這是“相分”。又有能明知、能覺受的一分，叫做“見分”。所以，根身器界實際是內在心的體性，是心所明知、所覺受的相分，成了心的行境，並不是心外有境。
【駁：何時心自己即所見如幻之義，爾時以何有境見何境，二者一體故，不能見。】
這是按他說的“相是心的體性”來反破他，也就是由“心和相一體”就失壞了“心見相”。
中觀師說：何時心自己就是所見的如幻的義，比如心自己就是所見的柱子，這時是以哪個有境見哪個境呢？兩者既是一體，就分不出能見和所見，而沒有能見和所見，又怎麼成立“見”呢？
這裡要知道，名言的顯現確實都是心，但這不會是實有的心。也就是，以勝義理觀察，心不可能是不空的。如果心不空，那它就是實有的一體，不可能分成兩分、三分等。雖然粗分上可以假立多個法的積聚是一體（比如假立一萬人的聚合是一個團體。但這樣的“一”只是很粗的“一”，可分的“一”，假立的“一”。），落在最細的無分一體上，絕對安立不了所見、能見兩分，不然既是一體又有兩分，就是自己相違。
【如何不能見？三世間怙主佛世尊亦言：心不能自見。如何？如劍鋒不能自割，指尖不能自觸，輕捷技人不能騎自肩，如是心亦不得自見。如是《寶髻經》雲：“如劍不自割，指亦不自觸，如是應知心，不自見亦爾。”】
不能見的情況又如何呢？佛也說“心不能見自己”。這種情形就像劍再如何鋒利，也不能割到自己；拇指不能觸到自己；身輕矯捷的雜技藝人不能騎在自己肩上，同樣心也不能見到自己。所說的三個比喻都是表達：要有分開的能作、所作，才能安立作業，如果沒有分開的兩個，自己在自己身上是無法作的。比如有分開的樹和劍兩個法，劍就能割樹；有雜技藝人和另外的人，就能騎在他肩上。相反，只有自己一個就安立不了“割”和“騎”。就像這樣，實有的一個無分的心，再怎麼也不可能以自己見自己。“《寶髻經》雲”是引經證明“世間怙亦言”。
【此段要點：凡成立識實有，則於無分一體的實有識，必失壞成立能見、所見二者，因為：何者現為境時，彼非自己；而何者不現時，不應有所取。因此，“勝義中以識自證”也唯是虛妄，而非真實。】
如果成立識是實有，那就不是假立，而是真實中有它的自體.也就是，它不是觀待他緣而成立的法，也不是可以分成多體的粗法。在這很細的無分一體的識上，不可能成立能見和所見，所以說“必然失壞成立能見、所見二者”。
進一步講原因：如果識是實有的法，當它現瓶子等境相時，境相應當不是它，因為如果是它，那就只是原有的它，不會有新的現相，也就不能說現了什麼。反過來，當它什麼也沒有現時，又不應有所取的瓶子等；而沒有所取的境，就不能成立它是能見。所以“勝義中以識自證”只是虛假的說法，不是事實。
總之，只要承許識是實有，在實有的識上就無法安立能見和所見兩分，原因是實有一體是不可分的。或者，觀察這個識，要麼有現相，要麼無現相。有現相，所現的相不會是自己；無現相，又成了心識無所取，不能說是能見。所以，凡是不是空性而實有的識，都不可能成立以自己見自己。
【唯識師說：為何無自證？如能顯明其它瓶等的燈火，不觀待其它能明之緣，而能自明。】
唯識師說：為什麼沒有自己證知自己？比如瓶子要藉助燈來顯明它，而燈不必藉助其它能明的外緣，以自己就能顯明自己。
唯識師認為這個比喻很恰當。識就像燈，對於瓶子等，是它的證知者，對於識自己，不必要藉助其它法，以自己就能證知自己。
【駁：“燈能自明”也唯是名言而已，並非真實中成立。】
中觀師說：我們討論的問題是“勝義中是否有識自證”，所以所舉的比喻也要勝義中成立才行，而你說的“燈能自明”只是名言假立，並不是真實中成立。
【何以故？】
為什麼真實中不成立“燈能自明”？
下面說三個理由。第一：
【以燈無暗障，如何以燈顯明？】
先要知道“顯明”是指物體先被黑暗障蔽不現，後來遣除黑暗，顯出了它的形相。所以有被黑暗障蔽，才有顯明，沒有被黑暗障蔽，顯明什麼？
按這樣衡量，燈沒有被黑暗障蔽，因此就不會有遣掉暗障而顯明它，怎麼能說以燈顯明瞭自己呢？
第二個理由：
【若無所明亦成能明，則燈也應成日月等的能明，然無人如此承許。】
物體先被黑暗障蔽不現，後來顯出，才安立它是所顯明的東西。有所顯明才成立能顯明。如果沒有所顯明也能成立是能顯明，那燈也應成日月等的能明，但誰會這樣承許呢？日月本來是明現的，燈並沒有使它從黑暗中顯明，怎麼能安立是日月的能明呢？
第三個理由：
【此外，若燈能自明，應成黑暗也能自隱，如此應成障礙見瓶等的黑暗自隱而明現瓶等。】
本來有所隱沒的形相，才能安立能隱沒。比如黑暗使先前顯明的瓶子隱沒不現，有所隱沒的瓶子，才安立黑暗是能隱沒。但黑暗自己並沒有要顯明的相，所以不是所隱沒。
再以同等理推：如果燈能顯明自己，就是燈不是所明也能顯明它的話，那同樣，黑暗不是所隱沒，也應當能隱沒它自己。這樣障礙見瓶子的黑暗就應當自己隱掉，而明現瓶子。或者黑夜自隱而成了通天大亮。
【對方考慮後，又說：雖無別別的所明能明，然有自性自明，如青琉璃為自然青色，並非晶體觀待下方藍布所成的青色，故有兩類：非觀待的自然青色，如琉璃；觀待他法而成的青色，如晶體。如是亦有彼此觀待的所明能明，如色與眼識，又有非所明能明彼此觀待而以自性自明的自證識。】
“考慮”就是他想：由所明和能明來安立自明，確實行不通。也就是一體識上分不出所明和能明，以燈來比喻也不成立，燈自身並不是所明，看起來不是能明所明彼此觀待，而是自性自明。他這樣考慮之後，就再舉比喻來說明。
他說，雖然沒有別別的所明能明，但是有自性自明。比如琉璃的青色是自然有的，這不是晶體觀待下方藍布映現的青色。所以有兩類：第一、不觀待其他法的自然青色，比如琉璃；第二、觀待其他法而成的青色，比如晶體（就是透明的晶體自己不是青色，而是觀待下方的藍布，映現出青色。這樣的青色不是自然本有，只是觀待因緣形成的。）。同樣，識的明知也有兩種：第一、彼此觀待的所明能明，比如色法和眼識（色法是所明，眼識是能明，觀待色法才有了別它的眼識）；第二、非所明能明彼此觀待，以自身的體性自明自知的自證識。
【駁：比喻不成。因為琉璃的青色並非不觀待他緣，而是以其他能現青色的因緣集聚作成青色，不可能不觀待任何他緣，以自己先非青色爾後作成青色，因為：乃至非青色時，失壞自然青色；而是青色，必定先有它法為因，不可能以青色自己再作青色。】
比喻不成立。琉璃的青色並不是不觀待他緣自然有的青色，實際上，它也是由因緣集聚作成的，不可能“不觀待任何因緣，自己把自己作成青色”。理由是：琉璃的相續可以分成兩個階段，一、不是青色的階段；二、最初生起青色的時候。在它不是青色的期間（比如是白色時），就失壞了你說的“琉璃是自然青色”，就是這時不是青色；而最初第一剎那成為青色時，這個青色是觀待其他因緣作的？還是以自己作的？前者不是自然青色；後者也不可能成立，因為在這一剎那之前並不是青色，不能說自己作成青色。所以一定是觀待他緣而作成青色。
【意義也不成。因為：“燈能自明”是由燈外的境識證知後說的，而“心自明”是由何識證知後說其合理呢？即“心自明”的證知者是心自己，還是他識？前者不應理，是正觀察的對象故，尚未成立；若是其他識，應成無窮；】
意義上，“心明知自己”也不成立。因為“燈能顯明自己”並不是燈自己知道，而是由燈外的識了知後說的，但“心自明”並不是這樣。
也就是，名言諦中可以安立燈是能明者，因為有心見到並了知它顯明瞭瓶子等，以及顯明瞭自己，所以可以說是能明者。所以安立燈是能明，並不是燈自己說的，而是由燈外的識對於燈觀察：“能明是什麼？所明是什麼？能明是否顯明瞭所明？”這樣觀察了知之後，安立燈能自明。但“心明知自己”是以什麼識對它證知了“能明是什麼、所明是什麼、如何明知”這三點後，說“心不必其它因緣就能明知自己”呢？這是怎麼安立的？應該有個答覆。
這個證知“心明知自己”的是心自己，還是其他心？如果是心自己，那麼能知是它，所知也是它，這就是自證，而自證是正在觀察還沒有成立的事，不能拿它來作理由。
如果是後者——以其他識知道“心明知自己”，比如“第一個心明知自己”由第二個心證知，“第二個心證知這一點”又是由誰證知的？是由它自己，還是由其他心。前者不成立，後者成了由第三個心證知，但“由第三心證知”又是由誰證知的？這樣推求，就成了無窮。
【此外證知也不可能，因為：不同時，則境已滅或未生，不了知；同時，由彼此不觀待故，不可能證知。】
再說證知也沒有可能性。說到證知，就有能證的心和所證的境。這裡，境是“自性自明的識”，證知它的是其它心。境和心要麼同時，要麼不同時。如果不同時，在有心時，境——自性自明的心或者已滅，或者未生，都在現在位沒有，這樣境沒有的話，就什麼了知也沒有。
如果同時，那兩者就是同無、同有。也就是，兩者要麼都不存在，要存在就在同一剎那，兩者各自有了，誰也沒有觀待誰，成立不了能知和所知的關係。
比如觀待花才有見花的識，不觀待花就沒有見花的識，這樣能安立花是所知，見花的識是能知。但同時有的Ａ、Ｂ兩個法，在Ａ正生起時，Ｂ已經生起；在Ｂ沒有時，Ａ也沒有，所以兩者根本不觀待。既然不觀待，就不成立任何關係。不能說是所知和能知。
【因此，無論何時依他起識以自己不見，以其他識也不見，故觀察它明或不明的差別毫無意義，因為：得不到差別基而立差別法，如安立石女的女兒如何姿態嬌媚般。】
按這樣抉擇，唯識師說的實有依他起識，以自己不見自己；“以自己為所知、其他識為能知”也不成立，也就是不論自己作過去境、未來境或現在境，其它識都不能見，所以以中觀正理觀察，確實得不到所謂的“見”。既然任何時以任何方式都不見“它”，那觀察它明或不明的差別就是毫無意義的事，原因是有差別基——依他起識，才能在上面安立差別，現在得不到差別基，還觀察它上面能明、所明、自明、他明等的差別，不是無意義嗎？就像沒有石女的女兒，還安立她行走、彎腰等的姿態如何嬌媚一樣。