般若品易解句義釋·淨水如意寶講記（十六）

般若品易解句義釋·淨水如意寶講記（十六）

上面說：“若實無實法，悉不住心前，爾時無餘相，無緣極寂靜。”到究竟的時候，實和無實等的一切戲論都寂滅了，沒有任何心所緣的相，也就寂滅了一切心、心所法，入於涅槃。換句話說，分別心是緣種種有、無等的相而生起，如果所知相完全寂滅了，分別心也就隨著寂滅。所以成佛時就寂滅了一切虛妄分別。

由這一點就引來諍論說：成辦眾生的義利，需要用心來觀察、分別，再以分別心發起身、口、意種種作用，這樣才能作說法等的事業利益眾生。如果沒有分別心發起作業，怎麼能成辦眾生的義利呢？這是他執著“只有用分別心才能成辦義利”。

下面中觀師就用比喻來說明“無分別也能成辦義利”：

譬若摩尼寶，如意樹滿願，

此由眾生善，願力現佛身。

就像摩尼寶、如意樹沒有對祈禱者作利益的分別，但只要人在這些境前祈禱，就能按照他的願望賜予衣、食等財物。（這就說明有“無分別而能成辦義利”的方式。）像這樣，由眾生的善根成熟和佛往昔發願的力量這兩種因緣和合，就從法身智慧中任運顯現報化兩種佛身，作說法等的種種事業，利益有情。

這樣回答之後，又引來諍論說：只憑因地的發願怎麼能做到這樣廣大、周遍、相續不斷的事業呢？由此就舉比喻來斷除這個諍論：

如成鵬咒者，供處成已逝，

彼逝雖久遠，能作滅毒等。

就像修成大鵬咒的人以誦咒和安住三摩地對大鵬像等作加持，這樣成就了供養處的石塔。在這個供處做成之後，作者去世了。雖然他去世很久了，但在這座塔存在的期間，能作息滅毒害等的種種義利。

這證明以往昔發願、誦咒等因緣的牽引，雖然石塔無分別、無功用，仍然能作種種義利。

相應菩提行，成就佛供處，

菩薩雖入滅，能作一切義。

這是比喻對應的法義。相應菩薩求大菩提所行持的福慧資糧大行，成就了全法界凡聖有情共同的殊勝大供養處——佛陀。這以後菩薩雖然入滅於無住涅槃，但這個大供養處能順應眾生的善緣，以往昔願力普作一切有情現前、究竟的一切義利。

前後兩頌要對應起來看。“彼逝雖久遠，能作”對應“菩薩雖入滅，能作”，這是說明在一切心和心所已經寂滅的時候，無功用而能成辦義利。“滅毒等”對應“一切義”，“等”字包括息滅龍害、鬼害等，表達多種利益。對應在法義上，就是更進一層說，佛地無功用不但能作義利，而且能作一切現前和究竟的義利。

由供無心者，云何有福果？

供住世涅槃，經雲福等故。

（這裡“心”指分別心。）

實事師說：你認為的佛沒有任何分別，但對這樣無心的佛供養怎麼會有福德果報呢？

中觀師說：為什麼供養無心者就沒有果？經上說供住世佛和供佛涅槃的舍利，福德相等，這證明供無心者是有福果的。

世俗勝義供，鹹依教承許，

如供實有佛，如何有果般。

“世俗、勝義”是對心前現相的體性所作的兩種承許。前者是說心前顯現的佛和供養所生的福，只是世俗虛幻的現相，正現時得不到任何實體。後者認為佛和供養福德是勝義中實有的法。但是兩者對“供佛有廣大果”這一點，都同樣依教量承許。所以，中觀師對實事師說：就像你說的“供實佛如何有福果”是依照聖教而承許的，我按照聖教同樣承許供無實的佛會得到那樣的果。

“依教承許”就是依據佛的聖教量來承認。一般能夠用現量衡量，就不必要用比量。現量衡量不了，再用比量來推斷；到了極隱密、深細的地方，現量和比量都無法衡量，就再依聖教量來判斷。像供養佛會生什麼果報，這是非常隱密的現相，只有依據聖教量來承許。

丁二、於能詮大乘教斷諍

這裡的諍論是大乘教非佛說，只是魔加持入心的龍樹等臆造的偽經。起諍的人是未入道的增上慢聲聞，不是所有的聲聞（沒有證得四諦，自以為證得，就是增上慢）。另一類入道聲聞依《俱舍論》現證四諦，證得阿羅漢果，不會說大乘經一律不是佛經。

聲聞聖者現證了無我，不會起增上慢，而且證的也是空性的一分，所以不會諍論。增上慢聲聞沒有證一分空性而斷煩惱，對空一點認識也沒有，才會起諍。他們認為求解脫果根本不必要見空性，依靠修四諦十六行相就能解脫。

諸聲聞部認為：只需於四諦無常等十六行相現見而修，即能證得滅惑解脫果，何用見諸法無自性之空性？無此必要。

四諦中每一諦有四種行相，總共十六行相。“無常”是苦諦中的一相，“等”字指苦、空等的其餘十五相。“現見而修”，包括兩層：一、見道位以瑜伽現量見；二、見道後心安住於見道所見而修。這樣就能證得滅盡煩惱的解脫果，哪裡需要見大乘講的輪迴、涅槃、有為、無為等所有一切法都無自性的空性呢？

其於大乘所說一切法空，心生驚怖而棄捨後，自以為無有證空性，僅有證人無我，而起諍難。

（“驚怖而棄捨”是說聲聞聽到“一切法空”時，內心接受不了的狀況。

比如，在阿底峽尊者住世的時候，有兩個小乘僧人來見尊者。他們的威儀、行為都很調柔如法，當時坐在尊者前聽法。尊者講解因果的時候，他們特別有信心、有歡喜心。後來供僧完畢，大眾齊誦《心經》，誦到“無色聲香味觸法，無眼耳鼻舌身意”等這樣一路“無”下來時，兩個人接受不了，要求僧眾不要再念。又比如，在文殊菩薩宣講甚深空法的時候，在座的五百位小乘比丘驚怖異常，毀謗空性，當時就口吐鮮血，直墮地獄。）像這樣，增上慢聲聞聽到說一切法空時，心裡驚怖接受不了，而且覺得大乘說的空性是最大的斷見，因此徹底捨棄。捨棄之後，他們自己認為沒有證空性這回事，只有證得人無我。為此，對大乘發起諍論。

其實，證人無我就是證了空性的少分，就像得了一滴海水可以說得了大海的水，不管是證得人無我，還是證得一些法無我，都是證得了空性，包括在證空性裡面。空性分了很多類，這是因為眾生有很多種根機，心裡的執著有很多方面，所以空性就分成很多類來講，不是單一地講。增上慢聲聞認為只有證人無我，不存在什麼證空性。他不知道證人無我就是證空性的一分，一直固執無我和空性是像黑白那樣不同的兩回事。

駁：此諍極是下劣。何以故？舍空性外再無能斷煩惱之根的對治故。因此，般若等教中說：“有法想者，則無三菩提解脫。”諸聲緣果也是不依般若空性就不能證得，因此說這是能生四聖之母。其理下文當述。

“此諍”指“根本不用證空性，只需修四諦就能得滅惑解脫果”的諍論。這是很下劣的諍論。為什麼說它下劣？因為在一切道法中，只有證得空性才能斷煩惱，離開空性再沒有別的根除煩惱的對治。作為學聖教的人竟然諍論“沒有空性”，這是否認三世諸佛聖道的根本，何其下劣！

“般若經”指大、中、小三種般若經，“等”指三轉*輪中的部分了義經和不了義經。這麼多的聖教都說“有法想者，定無三菩提解脫”。意思是說：凡是心上有法想的，就是有承認、有計執的，就決定得不到聲聞、緣覺、佛陀三種菩提的解脫。

按這條聖教來衡量，聲聞和緣覺從見道到無學道之間的所有聖果，也是不依般若空性就無從證得。以這個原因就說“般若是能生聲聞、緣覺、菩薩、佛陀四種聖者總的母親”。以上是依據聖教破斥“不用證空性就能得解脫”的謬論。“其理者，當於下文闡述”，就是以理破斥的方面會在下文闡述。

這裡，寂天菩薩明知對方不承認《般若經》等，特意引用來破對方。這樣必定遭來對方的反對：你說的教不成立是佛經。然後抓住他的妨難處破除他，就能成立大乘經是佛的善說，同時使人瞭解三乘菩提都要依仗般若來成就。這是作者的用意。

回應：你的能立大乘教在我等前不成立是真實教——佛善說之法，這只是佛涅槃後被魔加持的尋思者所臆造的文句故。

對方回應：你們成立三乘人都要修空性的依據——大乘教法，在我們面前不成立是真實的聖教，因為這只是佛涅槃後被魔加持的龍樹等尋思者胡編亂造的文句。

“尋思者”，就是沒有真修實證，只是按自己的想象說什麼都是空，色也空、受也空、行也空等等。他們認為龍樹等是在建立邪說，從始至終在給人灌輸無自性的斷見。所以他說：你引用的“凡有法想者”等，我們不承認它是聖教量。

那麼，你教如何成立是佛經呢？

答：“我教為佛經”不是在你我二者前共同成立嗎？因此對其是佛經無有諍論。

大乘反問：你們的小乘教——《阿含經》等又怎麼成立是佛經呢？

對方回答：在你我前共同成立《阿含經》等是佛經，因此對這一點沒有諍論。

意思是，“我的教是佛經”在你我兩者前都成立，因此是佛經，而你的教只是你單方面成立，因此不是佛經。

駁：當初你誕生等時，小乘三藏也不成立是佛說的經，當時並無所謂的“二者前成立”，以此如何是佛經呢？教與人無自性關聯故，當初於你不可能成立是聖教量。

大乘用他說的“二者前成立才是佛經”，反破他說：在你剛出生時，或者住母胎時，童年幼稚時，出家以前時，沒有學小乘教法時，你瞭解小乘三藏嗎？你連小乘三藏的名字都沒聽過，會生起這些書是佛經的想法嗎？對三藏裡說些什麼一無所知，能說在你面前成立嗎？不但是你，包括我寂天也是剛出生時、住胎時、童年幼稚時、沒有學小乘教法時，一點不知道，這樣你不知道、我也不知道，並沒有所謂的“二者前成立”。按你的邏輯，只要沒有在兩者前成立就不是佛經，那這些時候小乘教就不是佛經了。

實際上，教和人沒有自性的關聯。自性的關聯，就是體性上自己成立有的關聯。或者是同體相屬，就像柱子和柱子的紅色（有柱子就一定有它的紅色）；或者是因果關係，就像種子和果，有種子就會生它的果。但教和人沒有這樣的關聯，教和人不是同體相屬，也不是由一者就一定生另一者。所以，雖然在人面前有這些教法，但人並不是一定就認為它是聖教。所以當初在你的心前不可能成立這是聖教量。

答：初時雖於我不成立，然從可信賴的傳承師前獲得聽受，而且這是現於律藏、入於經藏、不違論藏法性而闡述真實道的教，以此等以理成立的緣由，基於深信，成立小乘教是佛的善說。

對方回答：你說得對，確實在我誕生時、做小孩等時，對我不成立《阿含經》等是佛經。我們就不談這一點，但我還是有自己真實的理由。第一，我們是從釋尊、迦葉、七位尊者這樣傳下來的祖師前得到聽受；第二，止持、作持的學處和開遮等，清楚地現在律藏裡；經藏的所詮是三學中的定學，後學者需要入這樣的禪定，也就是修行人都要趣入經藏所詮義；而且論藏對有漏、無漏、有為、無為等法的自相和共相作了抉擇，這些論藏法性不能違背。所以，我們的教——經律藏闡述了戒定慧三學，是宣說了能真正成辦解脫的真實道的聖教。我是由這幾點道理上能成立的緣由，基於很深的信解，來成立小乘教是佛的善說（意思是，我是講道理的人，是用真實的理由來成立小乘教是佛經，並不是武斷。）。

偈頌裡“何緣”這兩字，就是上面說的在可信的傳承師前得到聽受，以及“現”、“入”、“不違”這三個緣由。

辯：如是可信的緣由大乘也同樣具足，因此，你若具慧、內住質直的話，則近於成立故，這也是在你我二者前能成立的，並非不能成立。不然，任何二者共許或在其前成立，其教就真實的話，吠陀等也應成真實了，因為不只一人、有多人承許其為正教故。

你說的這幾點可信的緣由，大乘也一樣具足。大乘教甚深的部分由佛傳給文殊，再傳龍樹等，廣大的部分由佛傳給彌勒，再傳無著等，這樣子，一代代傳到了現在的善知識。而且，像《大乘莊嚴經論》上說的那樣，大乘教也同樣是現於律藏、入於經藏、不違論藏法性而闡述真實道的教。因此，你說的緣由大乘教裡同樣具足。

看起來，你也是講理的人，如果你既有智慧，又能把心安住在質直中，那“般若經等是佛經”就很快能成立了。（具慧、質直是兩個條件。不具慧，即使舉出上百個教證和理證，也不會引生信解；不質直，心裡有貪著自宗、嗔恚他宗的偏執，說得再正確也不肯承認。）現在你說的兩種緣由，在大乘教裡同樣具有，這樣的緣由實際是在你我二者前能成立的，不是不能成立。所以具慧、質直的你應該點頭承認了。不然，只是以兩者前承許就斷定為真實的教，那外道吠陀等教也應當是真實的教，因為不只是一個人、有很多人都承認它是真實的教。

所以，不能以“信奉的人多”就說是真實的聖教。判定為真實教的唯一標準是它宣說了解脫的正道。

若說：小乘沒有是否為經之諍，大乘卻有此諍，故非佛經。

這是以“有諍”為理由來成立大乘不是佛經。

駁：僅以“有諍”不決定是非真實教。不然，於內道總的佛教，外教有諍；持部分聖教後，各派及聲聞十八部等也內部有諍，由此你也應捨棄小乘了。

首先說“有諍”是不決定的理由。“不然”是縱破：假使有諍就不是正教的話，那外教對總的佛教有諍，佛教內部也有諍，這樣你的小乘也成了非正教，應當捨棄。

所謂“佛教內部有諍”，舉例來說，持部分聖教後，對見色法，有部承許以眼根見，經部承許以眼識見；對非擇滅無為，有部承許有自體存在，經部承許無自體；律藏的一分戒裡，在說到造佛制罪時是造重罪還是造輕罪，以及理眉毛是惡作罪還是非惡作罪等時，聲聞各部的主張也有差別，這樣以有諍的緣故，你們小乘教也成了偽經，應當捨棄。

再者，聖教之本即聖教住世的所依為真實比丘，彼等比丘也成難以安住或存在了。戒經中說有名想、自稱、乞食、圓具、破惑五種比丘，其中前三徒有其名，後二為殊勝，故是聖教的根本。尤其，殊勝的勝義比丘定義為斷煩惱，也將難以存在，因為不可能有斷惑之因的現見真諦，因你承許無有諸法實相的空性故。又，圓具比丘也因各部承許有差異等，以有諍故，由上說附帶推出難以存在。

（“聖教之本”，指聖教住世的根本是比丘，也就是不論傳比丘戒、比丘尼戒，還是安居、誦戒，或者做阿闍黎說法和引導等，都依賴比丘，其他身份沒有資格做。“名想比丘”就是明知自己不是比丘，但在別人面前現出家相穿三衣等，別人也心想他是比丘。“自稱比丘”，就是破了根本戒實際不是比丘，但自稱是比丘。“乞食比丘”，就是以乞食來謀生的比丘。“近圓比丘”，指居士戒、沙彌戒、比丘戒漸次上來都圓滿了的比丘。“勝義比丘”是像舍利子那樣斷了煩惱的聖者比丘。）

寂天菩薩主要想說勝義比丘難以存在，因為斷煩惱來自見空性，但增上慢聲聞說沒有空性，那就成了不存在勝義比丘。順帶也提到了應成近圓比丘也不存在，因為對傳戒和尚、羯磨和尚、作羯磨僧團等各自需要具備哪些條件，小乘各部存在諍論，以有諍的緣故，所依的經就不是佛說，這樣就不會有近圓比丘存在。

以上首先是中觀論師引聖教：“有法想者不得三菩提解脫。”來證明三乘都要修空性。對方反對說：你引的教實際不是佛經。由此就展開了大乘教是否為佛經的諍辯，最後成立般若經等是佛經。往後是以理成立三乘都須要修空性才能得聖果。