辨中邊論頌講記（十六）
辨中邊論頌講記（十六）
4、安立極成真實
一切名相安立的方式只有兩種——世間極成和道理極成，前者僅僅是以名言假立的方式極成，後者是以道理極成，也就是以三量極成，或者以三種道理極成。
對於三自性來說，唯一是從遍計所執的角度安立世間極成，依他起和圓成實是以道理極成的名相。通過這樣抉擇，我們就知道，一般世俗的名相都是以心假立，完全屬於遍計所執，這樣就不必要對於這些名相特別執著，在各種各樣的顯現法上可以任意假立各種名詞。如果不通達名相都只是以分別心假立而極成，就會對於這些名相產生很多很多的執著，被一個名相支配得顛顛倒倒。比如說你聰明、說你好看，心裡就很高興；說你愚痴、說你醜陋，心裡就難受得要死，好像受到巨大的汙辱。所以，以一個名詞就可以引發很多貪嗔等的煩惱，造很多不必要的惡業。如果懂得這些名相只是以世間假立，懂得都是遍計所執，就不會在這些概念上糊塗而受束縛，可以減少很多不必要的分別和煩惱。
再看，依他起和圓成實，知道這兩個是道理極成之後，就能信受諸法都是依他起，法性是圓成實。這樣就能降伏一切邪論，就能信受一切正理。一切佛法都是在闡明依他起和圓成實，如果能以正理抉擇這二者是以三量極成，就能真正在心裡遠離未知、邪解和疑惑等等的種種垢染，生起不退轉的信解，而且能讓他人信受。所以，真實品當中安立極成真實也是有很大的必要，一切名相安立的方式只有兩種要麼是世間極成，要麼是道理極成。世間極成的一切的名相完全是以分別心假立的一種法，只是隨順世間人，隨順世間的遍計所執的習氣而假立這樣的名稱，但是，不能對世間極成的名相執著，因為這個都是心假立的，如果理解這些的話，可以斷惡，做一些真正斷無明的方便，相反，對一切一切世間極成的名相越來越執著的話，剛前面所說一樣的，口頭說一種好聽或不好聽的話，相續當中馬上就產生貪嗔等的煩惱，當下就造很多很多不必要的惡業，所以，一定要搞懂極成真實的含義。這樣的話，相續當中確實知道世間的一種名相都是世間極成的。另外，很多佛菩薩的大經大論當中安立的名稱都是主要以道理極成，而且是主要描述依他起和圓成實的自性，這樣的話，我們就知道，在名言當中存在的就是依他起，在法性勝義當中存在圓成實，其它都是假立的，都是顛倒心識執著安立的一種遍計所執，遍計所執完全是假立的，完全是根本不存在的，依他起是名言當中存在的，圓成實是勝義法性當中存在的，對它們安立的一種名相也是世間極成和道理極成來分析，所以，圓成實和依他起的種種的名相，而且安立這樣的名稱，以這樣的方式來做抉擇都是通過三量，或者通過三種道理而極成的。所以，這樣理解的話，一切的佛法確實就是描述依他起和圓成實。這樣我們理解的話，能降伏一切的邪論，讓人信受一切佛法的真理。所以，了達真實品當中安立極成真實也是有很大的利益。
5、安立淨所行真實
就是安立淨智所行唯一是圓成實，能立的根據是淨智的境決定是實相。所以，遍計所執和依他起都不是淨智所行。所以我們就知道，真正萬法的實相的本性唯一就是圓成實，因為依他起屬於迷亂的現基，遍計所執是眾生顛倒執著，眾生的虛妄分別念執著而已，實際上根本沒有實有的自體，而且，聖者的清淨智慧的境界當中，唯一見到圓成實的面目。所以，我們就需要了知，在一切萬法當中，遍計所執和依他起不是智慧的境界，完全都是虛妄分別心的境界。相反來講，一切萬法當中，可以歸屬於圓成實的，這就是清淨的一種境界。這樣的話我們就知道，萬法要麼就是不清淨的一種所境。要麼就是清淨的一種所行。那麼萬法歸攝三自性，三自性當中唯一圓成實才是淨智的境界，也就是決定是唯一的勝義實相的本性，所以說遍計所執和依他起沒有辦法安立是淨智所行。
6、安立攝受真實
就是以三自性能攝受五法，由此也就能夠攝受一切諸法。五法當中，名歸攝在遍計所執自性當中，因為一切名都只是以分別心假立，在心外並沒有一種名字的自性，所以是遍計所執自性。相和分別歸攝在依他起自性當中，因為依他起的心識本來就是有相、就是有分別，不可能成立一種沒有相或者沒有分別的依他起識。沒有相或者沒有分別的依他起識，就像石女兒一樣根本不存在。我們的心識什麼時候沒有相呢？什麼時候沒有分別呢？在任何時候、在任何處所都不可能成立。所以，五法當中的相和分別是屬於依他起本來具有的自性。真如和正智屬於圓成實自性。真如就是無變圓成實，正智是無倒圓成實。這樣就以三自性攝受了五法，實際上是攝受了一切萬法。我們就了知，萬法當中不論是凡夫的境界還是聖者的境界，可以歸攝在三自性當中，因為一切一切的法可以歸攝在五法當中，並且五法又可以歸攝在三自性當中。
7、安立差別真實
所謂差別，就是七種真實，一切萬法可以歸攝在七種真實當中，而且七種真實完全涵蓋了輪涅萬法的真實性。在輪迴方面，就有流轉真實、邪行真實和安立真實三種，都是從遍計所執和依他起這兩種自性安立的。輪迴的真實相，就在我們的內心，當我們耽著遍計所執時，就會以依靠他起轉入輪迴。流轉的真實狀況，叫做流轉真實。流轉的因叫做邪行，這個“邪”就是不如理，一念愚痴耽著遍計所執，這就是邪行，也是集的真實面目。什麼是安立真實性呢？就是有什麼樣的實執，就會依他現起什麼樣的果報，這就是安立的真實性。具體來說，向外執著六塵，就要安立欲界，向內執著禪定的樂受，就要安立色界，向內執著禪定的舍受，就要安立無色界。所以，是從遍計所執和依他起這兩種自性中分出流轉、邪行和安立三種真實。以三自性來分析輪迴，非常直接，非常簡明。《入中論》說，“最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。”(“我”和“我所”就是遍計所執，執我和著法就是邪行真實，如水車轉無自在就是安立真實。)《寶鬘論》說：“乃至有蘊執，於彼起我執，有我執造業，從業復受生。”
涅槃方面有四種真實，實相真實、唯識真實、正行真實和清淨真實，都是從無倒和無變兩種圓成實分出來的。從道的角度，以無倒就分出兩種真實，也就是分出唯識真實和正行真實。說起來也很簡明，所謂道，關鍵就是要無顛倒通達萬法唯心、心即明空無二的法界，以一個“無倒”可以分出種種的道。所謂滅，實際就是無變圓成實，從這個當中可以分出基的實相二無我義，以及果的清淨滅諦。
這樣分析，就知道從三自性當中可以分出七種差別真實，進一步說，可以劃分出一百種、一千種乃至無量多種差別真實。輪涅萬法的真實相完全都是從三自性當中分出來的，廣說就有無量無邊那麼多。這樣我們就明白，安立差別真實的意義，因為無論是從輪迴還是涅槃的方面，講起來有很多不同的差別真實，因為輪迴法是從不同的階段或者從執著的狀態，所執著的法，執著成熟的種種的果報，一層一層都是對三自性沒有真實了知，而且就是以顛倒的執著在生死輪迴當中感受苦報。相反在涅槃方面確確實實有了道的修行，那麼，他修行的過程當中，在出定位萬法通達唯心，勝義的境界就是入定的時候，智慧所安住的，智慧所通達的，智慧所證悟的，心即明空無二的法界，這樣我們就知道，有很多很多的差別，而且這樣本論所講的七種差別完全可以了知完全是從三自性當中分出來的，這個一廣說的話有無量無邊的，但是最重要的七個真實本論當中作了抉擇，而且都可以了知是從三自性當中分出來的一種差別真實。
8、安立善巧真實
能斷是十處善巧，就是通達十處自性的智慧；所斷是十種我見，就是不通達十處自性所引起的虛妄分別。
具體來說，通達蘊的自性是多分，不是一體的我，就能破除執一性我見。通達器情萬法的因是根、境、識的功能，就能破除執因性的我見。通達六外處的受用者唯一是內六處，不是實體的受者我，就能破除執受者性的我見。通達諸法是緣起生，因緣非一非常，就能破除執著常一作者的我見。通達諸法以處非處的力而轉，就是一切一切的諸法是以處和非處的力而轉的，通達萬法以處非處的力而轉的，就能破除執著自轉性的我見。通達染淨萬法唯一以二十二根在起增上作用，就能破除執著根本性的我見。通達過去、現在、未來三世唯一是以有事的生滅而安立，過去、現在、未來的分位不同，不是無二一體，就能破除執著三世不變常我的惡見。通達四諦唯一是以集感果、以道證滅，就能破除執著染淨所依性的我見。通達果乘功德唯一是以因乘修道而現前，就能破除執著觀行者的我見。通達有為法唯一是假、因、相，無為法唯一是寂靜和真如，就能破除執著縛解者性的我見。
從三自性的角度來說，這十種我：一性的我、受者性的我、因性的我、作者性的我乃至縛解性的我，統統都是遍計所執。是法本無、唯心所執，故名遍計所執。怎麼破除這個我呢？用一句話來說，就是要通達蘊等十處的依他起自性，也就是心的緣起的一種自性。由依他起故，十處的自性本來無我，唯一是法性圓成實空性。
五蘊、十二處、十八界，只是在開合上有廣略的不同，實際都是說一樁事情，都是唯識。以五蘊唯識，是分別所作，所以絕對不是一、不是常，在名言當中決定是多分和剎那的自性，這樣就顯出五蘊無我。更進一步說，連微塵和剎那也不存在，這樣實際上蘊的法性義就是空性圓成實，哪裡來的我的存在呢？
十八界也是唯識，因為阿賴耶識的種子本來具有能生起現行的功能，依種子而生起器情萬法，因就是種子，哪裡有因性實有自體的我自性呢？
十二處也是唯識，只是以能受、所受強分內外，識現行的這個時候，自然有受用，從心識明瞭不愚昧來說，自然是以眼受用色，以耳受用聲等。所謂受用，本來是識現前時的分別，除此之外，哪裡有受者之我的本性呢？我們可以明白，無論是五蘊、十八界、十二處、每一個上面根本不存在一種作者我的自性。
萬法以十二緣起而出生，緣聚則有，緣不聚則無，都是依仗因緣而起的，哪裡來的作者，以作者而造作萬物呢？緣起無非就是阿賴耶識中燻種子，以種子成熟而現行，以如是因、如是用，產生如是果，起何種心、燻入何種種子，當來就現行何種果報，在這個當中並沒有能作萬法的實有作者。
所謂處與非處，也是以無欺的緣起律而決定的。符合緣起的就是處，不符合緣起的就是非處，除了無欺、無錯亂、不自在的緣起力之外，哪裡有一個自在轉性的主宰者呢？
同樣的所謂四諦、三乘也同樣是依他起的自性，當體就是無我無自性，根本不存在實體的染淨所依者和觀行者。有為法和無為法也是這樣，把三自性分開來觀察，就可以破除縛解者的我見。什麼是有為法呢？從所執的角度，就是我們以第六意識執著此種、彼種，這樣以名句字假立的法，統統都是假名，沒有實義。從分別的角度，這一切都是以阿賴耶識當中的種子為因，成熟時就變現出根身器界七識的萬相。這個假、因、相，就是有為法。從法性的角度，所觀的真如以及所證的滅諦唯一是無變圓成實，能觀的道唯一是無倒圓成實。這個圓成實，就是無為法。所以了知依他起，就可以了知本來沒有遍計的種種我，依他起的法性本來是無我的圓成實，本來沒有實有的我。這樣我們就明白，本來沒有的遍計的種種我，依他起的法性本來就是無我的圓成實，所以把蘊等十處歸攝在三自性當中，只要善巧三自性，就能善巧十處的自性，這樣就可以遠離種種人我和法我的遍計所執戲論。但是為了隨順世間的名言，為了隨順世間眾生遍計的習氣，在名言當中也可以假立種種的我。
這以上我們就講了第三品的總義，總義通過上面一層一層的抉擇，通過上面的一種根據，我們可以下結論：統攝萬法的根本就是三自性，這就是根本真實。能顯示三自性真實相的，唯一隻是無顛倒心，這就是相真實。只要能在心中遠離增益、損減，無誤顯示三自性的真實性，就可以展開來安立以八種真實所攝的一切真實性，這樣抉擇的結果，就是會生起通達萬法的廣大智慧。
以上對於真實品的內容己經講了總的歸納。下面是和下一品的連結。
在前三品當中我們講了所知之境的內容，在這個當中，我們辨了相、辨了障，也辨了真實，從所知的角度，已經知道所對治就是以虛妄分別為體的煩惱障和所知障，能對治就是通達真實性的智慧。對於所知之境如果能夠如實的抉擇，以這個為前提，就可以真正趣入對治的能修之道。
丁二、能修之道分二：一、道之法；二、道之分位
戊一、道之法分三：一、於五道安立三十七菩提分法；二、彼等分三種修治差別；三、菩薩道之差別
己一、於五道安立三十七菩提分法分七：一、宣說下資糧道四念住；二、宣說中資糧道四正斷；三、宣說上資糧道四神足；四、宣說加行道暖頂位五根；五、宣說加行道忍世第一法位五力；六、宣說見道七覺支；七、宣說修道八聖道支
這七個科判的內容都是按照大乘的俱舍論和大乘的現觀莊嚴論頌詞以及註釋的觀點來抉擇的。如果按照小乘俱舍論的觀點來講，不一定按這個科判所講那樣理解，因為小乘俱舍論當中是這樣講的，在上中下三種資糧道也就是說下資糧道、中資糧道、上資糧道修的就是四念住；加行道第一個暖位修四正斷；頂位修四神足；加行道的忍位修五根；世間第一法位修五力，而且小乘俱舍論當中承許世間第一法位只是一剎那的一種階段，這些是小乘俱舍論當中所講也是小乘有事宗的觀點。但是這裡全知麥彭仁波切的註釋就是按照大乘俱舍論等的觀點作的抉擇，下面我們也是如是的觀點來作抉擇，應當如是的需要了知，是按照大乘的俱舍論等的講法作了宣說。
庚一、宣說下資糧道四念住
以粗重愛因，我事無迷故，
為入四聖諦，修念住應知。
對於身受心法修習四念住的必要，就是為了趣入苦集滅道四聖諦。由四念住能趣入四諦的理由，就是身是粗重所依、受是愛因、心是我事、於法無迷的緣故。
以下具體分析：
1、以身是粗重所依的緣故，修身念住，趣入苦聖諦。
什麼是粗重呢？所謂粗重，就是粗鄙沉重，是不調柔的異名。粗重和身體是什麼關係呢？身體是粗重的所依，或者從顯示的角度來說，身體是能顯示，粗重是所顯示，由身體就能顯示粗重的相。為什麼觀身能夠證入苦諦呢？世親菩薩說：“粗重由身而得顯了，故觀察此，入苦聖諦。”（因為粗重由於身體而能夠明顯的看出來，所以通過觀察身體，就可以證入苦諦。）窺基大師在《述記》當中說：“有漏色身以有此粗重諸行而為體相，即是行苦，故觀為苦。”(有漏的色身，是以具有這種粗重諸行而為體相，也就是行苦的自性，所以觀身體粗重，是行苦的自性。)
所以，我們應當把注意力集中在有漏身的粗重自性上觀察，如果能夠以正念安住於行苦之義，就能入於苦諦當中。
2、以受是愛因的緣故，修受念住趣入集聖諦。
以十二緣起的十二支來看，無明和行兩支屬於前世造的因，識、名色、六入、觸、受五支屬於在今生所現前的果，愛、取、有三支是今生造的引生後有的因，生、老死兩支是屬於來生現前的後有的果報，這樣就可以看到受和愛這兩支是關鍵的環節，也就是從集起後有來說，愛是最首要的因素；從愛的生起來說，受是最直接的因緣。由於前世的業，今生就會產生各種受，在受的同時以受為緣又生起愛，也就是以苦受為緣生起嗔恚，以樂受為緣生起貪愛，以舍受為緣生起愚痴，這就是能引後有的集，只有從這個受上觀察，才能入於集諦當中。換一句話來說，所謂的集諦，並不只是一種書面的文字，這個文字所指示的意義，一定要在我們當下的身心上發現才行，離開最為切近的身心，怎麼會真正懂得集諦的含義呢？最多隻是紙上談兵而已。所以說我們需要了知，所謂的集諦，不是一種書面文字上的，只是文字所指示的意義讓我們懂得入集諦的含義，如果你自己離開這樣最切近的身心，那麼，沒有辦法懂得真正趣入集諦的含義，頂多就是紙上談兵而已，對自己的心相續毫無利益，所以說需要悟入集諦的話呢，一定要理解最為切近的就是自己的身心，從身心上真實懂得集諦的含義，才能真正悟入集諦的境界當中，所以說我們需要觀察自己的身心，那麼現在我們觀察自己的身心，從什麼地方才能悟入集諦的意義呢？我們需要了知切入點就是受，要把注意力集中在受上面觀察，在其它方面觀察，不一定是真實的善巧。定好了觀察對象之後，只要好好觀察，就會認識的。每當樂受生起的時候，在後面一定有一個不離愛引起來；每當苦受生起的時候，在後面一定有一個乖離愛引起來，每當在舍受當中的時候，一定是跟著一個愚痴。(如果在受的後面，能見到這個貪、嗔、痴萌生的狀態，就會懂得後有是從此處開始集起的。)所以，是以觀受而趣入集諦。在這個地方，一定要在自己的受上觀照，這是非常重要的。每個人都有自證分，反觀自己，是不是在享受悅意境界的時候，自然而滋生貪心呢？比如在享受非常可口的飯菜時，以樂受為緣，是不是緊跟著就生起不離愛呢？或者在身體很累、很苦的時候，以苦受為緣，是不是緊跟著脾氣就發起來呢？所以通過觀察以受因如何生愛，就可以認識集諦的含義。
3、以心是我事的緣故，修心念住，趣入滅諦。
所謂“我事”，就是我見的所緣事。我見究竟的所緣事，實際只是一個分別心，並沒有一個我，凡夫是把這個心執著為我。而且我們前面講九結的時候，我們解釋過，以見結能障礙滅諦遍知，主要就是以薩迦耶見執著我，由此怖畏我斷滅而障礙趣入滅諦。現在反過來觀察心，了達沒有我、只的一種心，這樣害怕我斷滅的怖畏就會消除，可以趣入滅諦。
窺基大師說：“心是我執所依所緣之自體事，觀知此心，我見便斷，故入滅諦。”(我執所依所緣的事，它的自體本來只是心，觀察了知到無我唯心，我見就會斷除，所以觀心能入滅諦。)
4、於法無迷的緣故，修法念住，趣入道諦。
這裡的法，是指染淨諸法。以法作為觀察對象，通過諦觀諸法，對於染淨諸法沒有愚痴迷惑，就直接可以無誤趣入道諦。
庚二、宣說中資糧道四正斷
已遍知障治，一切種差別，
為遠離修集，勤修四正斷。
前兩句是承接上文。第三句是修四正斷的目的。這一頌的意思就是：通過上面修習四念住，已經遍知所斷障礙和能斷對治的一切種類的差別，為了進一步遠離彼等違品、修集四種對治，需要精勤修習四正斷——就是已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長。四正斷的體性就是唯一清淨的一種精進心。在中資糧道當中，通過精進做斷惡行善的修法。
庚三、宣說上資糧道四神足分二：一、略說發起四神足及其必要；二、廣說彼等之義
辛一、略說發起四神足及其必要
依住堪能性，為一切事成，
滅除五過失，勤修八斷行。
第一句是承接上文。第二句是修四神足的目的。後兩句是四神足的修法。
論中說：依靠前面所修的四正斷，心便安住，具有堪能性。為了一切事成，要進一步修四神足，也就是精勤修習八斷行，滅除五種過失。
頌詞當中，“依”就是依於前面四正斷當中遠離兩種惡、修集兩種善的精進，“住”就是心便安住，“堪能性”就是指心的作用。所以，“四正斷”是因，“心住堪能性”是果。如果能夠修成定力，就會有堪能性，難忍的事能忍，難行的事能行。“一切事成”就是殊勝神通等事成就，修習四神足的目的，就是為了成就神通等因。因為三摩地是神通等勝事所依的因，所以叫做神足。那麼三摩地如何產生呢？就是要通過修習能斷五過失的八斷行才能產生。所以，五過失是三摩地的障礙，八斷行是三摩地的因。下面就廣說這個內容。
辛二、廣說彼等之義分二：一、所斷五過失；二、依止八斷行之對治
壬一、所斷五過失
懈怠忘聖言，及昏沉掉舉，
不作行作行，是五失應知。
能障三摩地成就的五種過失是什麼呢？就是——①懈怠；②忘聖言；③昏沉掉舉；④不作行；⑤作行。五過失分別如何障礙三摩地的成就，從三個方面來進行抉擇，就是：以懈怠和忘聖言障礙三摩地的加行；以昏沉和掉舉障礙三摩地的正行；以不作行和作行障礙三摩地的輾轉增上。
1、以懈怠和忘聖言障礙三摩地的加行。
所謂懈怠，就是不能努力斷除過失、修習善法。所謂忘聖言，就是忘失三摩地的教言。窺基大師《述記》當中說：“稱理可信，故名聖言。縱非尊師，言可信用，即名聖言。”(凡是與道理相合、可以信用的，即使不是上師說的，也都可以叫做聖言。)以懈怠和忘聖言就會障礙三摩地的加行。以懈怠沒有辦法行持三摩地的加行，不說正行、後行的種種功德，一開始就懈怠的話，一開始就沒有辦法行持三摩地的加行。修三摩地前提肯定要修加行，但是一切一切的教言都忘得一乾二淨的話，沒有辦法行持三摩地的加行。所以，以懈怠和忘失聖言障礙三摩地的加行。
2、以昏沉掉舉障礙三摩地的正行。
沉掉能障三摩地的原因是這樣的，因為向內昏沉會使所緣沉沒而不能明現，向外種種分別掉舉會障礙一緣專注，而三摩地的自性就是繫心一緣，所以以昏沉和掉舉能障礙繫心一緣的緣故，成為三摩地正行的能障。
3、以不作行和作行障礙三摩地的輾轉增上。
所謂不作行，就是入三摩地的時候，如果生起昏沉和掉舉，必須針對昏沉或掉舉及時作加行努力對治，這時不作加行，就叫不作行。這樣不作加行，就會成為過失。所謂作行，就是依靠對治已經滅除沉掉之後，還作對治。本來過失斷除之後，應當讓心平等流注，安住在無功用當中，這時如果反覆作加行，就會使心擾動。所以，以不作行和作行這兩種都會障礙三摩地的輾轉增上。