中觀總義 第九課 略說自續派與應成派的所破差別 下
《中觀總義》第九課
益西彭措堪布造 圓春法師講授
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化如虛空般無邊無際的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心。
在發起菩提心之後我們今天又來共同學習益西彭措堪布所講授的中觀總義。
中觀總義的內容我們已經學了一部分，前面對於這個自續派和應成派的觀點有一些辨析上面我們已經通過教證來進行說明，今天我們又從理證上面來進行說明，說明之後我們來進行辯駁。其實這一個理證和辯駁都是針對於我們自心上面所面對的一切。也就是，應成派和自續派進行辯駁，其實就是我們自心當中所要面對的真理的辯駁，而不是離開我們之外、離開真理之外有一個所謂的辯駁。因為這些辯駁從聖者或者這些宗派的祖師身份上面是不需要的，他們完全通達無礙，還有什麼可爭的，有什麼不瞭解的呢？完全是不可能有他們自身上的辯駁，這些辯駁都是對於我們後學者的一種智慧遊舞，通過他們的示現、我們去了解的過程當中，（幫助）我們把真理辨析清楚。
這是我們面對這些辯駁的時候所要思考的，或者說是所要理解的。否則我們在學這一部分內容的時候，總覺得這些內容離我們很遙遠，離我們的學習、離我們的生活、離我們的修行並不是這麼貼近。我們必須要認識到這實際就是我們現前當下每個生命所要解決的問題，這是每一個人作為一個生命基本的狀態，你沒認識或認識，或者你認識的透徹或不透徹，這方面是直接的一種狀態。所以我們面對的是自己的當下而不是面對其他人、其他法，就是自己的這個人這個現前所見的一切法，我們要去面對他。所以，這些理證是要來說服我們，不是說我們想去說服誰，最主要首先要說服自己。因為（只有當）這些理把自己的心能夠順暢的說服的時候，（我們）才能夠理解人生的真實義。
理證當中分了幾點，其中第一點說：
1、 **共同顯現分決定是勝義理論的所破，**其理由為：
共同顯現分，就是我們大家一起來看到的這些目前的顯現法——山河、大地，還有電腦前的一些道友所看到電腦的屏幕，還有我們現在大家身邊的這些景象。你看得到你給其他的一個人說：你看到這個沒有？他說“我也看到了”。我們兩個看到以後又找另一個人說我們看到了，你看到沒有啊？他說“我也看到了”。哦，我們大家都看到了，看來這些東西真是有的。
以大家都看到的原因，我們覺得這些顯現是實實在在的，不是我一個人腦筋出問題了，不是我一個人眼睛看花了，而是大家都知道的、大家都看到的。所以以此作為根據，我們說這個世界是真實的，絕對是真實的，如果不是真實的話，憑什麼我看到了他也看到了呢？我們都會這樣子認為的。以這個共同顯現分是在顯現法上面需要去認識的，我們對一件東西的認識錯誤，這是我們痛苦的一個最根本的根源。我們之所以痛苦，就是因為一直都在做一些不如實的取捨。我們為什麼會造下現前的輪迴當中的種種的痛苦呢？這就是我們取捨上面有錯誤的。我們只要取捨有錯誤，就絕對會有痛苦。只要我們認識有錯誤，我們取捨上面也絕對會有錯誤。我們認識的第一步錯了，後面的步步都錯。所以，人生觀、世界觀，認識的這個真理的狀態，你是怎麼認識的？這一個觀念決定了你的所有的生命。這不是一個小事情。
共同顯現分，我們大家既然看到了這些顯現，就必須去為它負責。這些顯現究竟是真實的還是不真實的，要去分析他。其實按照《楞嚴經》當中說，我們大家所見到的這些叫做同分妄見。也就是說你也能見到，我也能見到，我們大家能見到的這些叫做同分妄見。外在的山河大地都是我們大家依靠一種相似相同的業所感召，你也看到了，我也看到了，雖然大家都感覺已經看到這個東西，但它卻是一個虛妄所見。虛妄所見就是無而見。如果一個東西是有而見到的，那麼你就是真實見；一個東西是沒有你把它看出來了，你看到的東西是沒有的東西，這個就是一種虛妄所見。所以共同顯現分實際上就是這種共同虛妄所見的顯現分，而不是一種真實的顯現分。
下面就來給我們講幾點理由：
（1） 顯現分需要安立為遠離戲論之故。
**戲論，**就是我們現在突然一下喊：皇上駕到！有沒有皇上到呢？沒有。這個時候，實際上是我們在演戲。別人一看，唉，沒來，沒來不就是你演戲嗎？或者是說“我今天真的是撿到了一千億啊！”有沒有這麼多錢讓你撿到呢？大家一看，哦，你這個窮光蛋，還想演戲，你講的這些都可稱為是：戲話！也就是戲論。
我們說你也看到了這個，我也看到了這個，如果說真實當中實有這些，那麼我們見到的就不能成為演戲，而是現實生活。但實際上呢，這一切顯現，如果說他沒有遠離戲論，或者說如果還像我們這樣子說的話，那麼這就是一個戲論。因為現實當中真實裡面沒有。在菩薩入定的境界當中，在佛的所見當中，沒有這些顯現分。所以這些是無而現的，我們大家把它看成是一個有的法。這就像演戲一樣的，你說你的一場戲，我說我的一場戲，或者我們兩個、我們大家一起共同來演這場戲。這個世界我們就是都在演戲，整個世界都在演戲。演一個什麼樣的戲呢？就是大家覺得這個世界上呢，這個東西你也看到了，我也看到了，大家都覺得真實的，這就是在演戲。
那麼，我們學這個中觀，學般若，學佛法的智慧就是給我們洩露這場戲的本質。可以說這是宇宙人生當中最根本的一個大機密。這個大機密是由佛菩薩給我們揭示出來了。給我們怎麼揭示的呢？給我們講：哦，這個世界並不像大家現在所認為的這樣子，大家看錯了，實際上是在演戲。我們都覺得是真實的，實際上沒有這回事，是在演戲啊。這就是我們不知道的一件秘密。這一秘密呢，很多人都不知道，很多生命都不知道，我們能夠接觸到這種開顯宇宙大機密的中觀般若的教法的眾生，是在所有眾生當中極為稀少極為稀少的，所以我們今天所學的每一個實際上都是在給我們介紹宇宙人生的最秘密的境界，最秘密的真實。同樣的，這個顯現分我們看到它有，實際上是我們大家在演戲，如果我們不是在演戲的話，找一個腦筋沒有出亂子的人，問他看還有沒有呢？假如找一個入定的菩薩來看，這一切顯現沒有了；找一個佛陀來看，這一切顯現沒有了。所以，我們通過這些聖者入定還有佛陀的境界當中來回觀一切眾生面前的顯現，這個時候就發現真理在哪裡呢？真理是掌握在菩薩入定的境界，掌握在佛陀的境界當中，我們一看到我們（的所見）並不像佛陀所見，並不像菩薩所見，就知道自己是在演戲了，演一場眾生分別的戲論。
顯現分需要安立為遠離戲論之故，是因為勝義理論是要抉擇離戲的，勝義理論抉擇的是勝義所見或者又叫做真實義，抉擇的真實義必須要遠離一切是是非非的這一切戲論。怎麼來解這個機密呢？就是要把這一切戲論打破。
下面說：“顯現分的自性也需要安立為離戲”這是決定的，瓶等顯現本是二取的戲論法，如果不抉擇為不成立，則不能成立遠離戲論。
這個戲論確實是勝義理論直接要打破的，直接就是通過勝義理論給我們來解釋這個宇宙的機密是什麼，最大的秘密是什麼。給我們把所有的這些子虛烏有的戲話言說全部都打消，讓我們看到真實是什麼。所以勝義理論就是要打破（戲論）、遠離戲論。而戲論是什麼呢？戲論就是這些顯現法，除了這些顯現法我們怎麼去找這些戲論呢？我們就是根據這些顯現說他有說他無，就把這一切戲論安立在顯現上的。
所以，顯現分的自性也需要安立為離戲，這個是決定的。因為勝義理論要介紹的是諸法的本性，而諸法本性是要離戲的。那麼瓶等顯現法本來就是二取的戲論法，沒有一個能取，沒有一個所取。在這個世界當中什麼能取什麼所取都沒有，這個時候突然你又妄現了，由我的眼睛見到了色法，由我的耳朵聽到了聲音，這一些戲論法是本不成立的。如果不把他抉擇為不成立，這個戲論就一直存在。也就是說一直要演戲，眾生一直演戲就一直處在戲論當中，只要處在戲論當中，就像《辯法法性論》裡面說：“彼現法性沒，彼沒法性現”。只要你有戲論就不會有諸法的本性，只要諸法的本性一出現，一切戲論就當下泯滅。所以這和法性，兩者在我們的境界當中不能共存。你有戲論就不會有法性真實，你有法性真實的時候戲論當下就遠離，當下寂滅。所以在《最聖王經》當中說：“實際自性無有戲論，唯獨如來證十界法，戲論永斷名為涅槃”。也就說最真實的這些本性是無有任何的戲論的，唯一是佛陀已經圓滿的證悟了這個真實的本體，而這一個宇宙人生的真實本體，佛陀證得，他是因為把戲論永遠斷除以後入到這種大般涅槃這種境界當中，才現前了這種法性境界。所以顯現分是戲論。如果顯現分存在，就有二取法，有二取法就有戲論法，有戲論法就沒有真實義，就沒有法性，所以顯現分必須要安立為遠離戲論。
（1） 承許顯現外的所破，應成毫無關係故。
假如我們說勝義理論就是給我們介紹一個宇宙人生最真實的，不像演戲那樣子說一些無聊的，要講的就是最真實的，這種最真實的狀態呢，我只需要在顯現之外去打破這些戲論就可以了，那麼這樣子就和我們的宇宙人生毫無關係了。因為我們眾生就是活在顯現裡面，我們執著的就是現前的這些錢財啊，執著的就是現前的這些種種的顯現。就因為這些顯現我們很當真，我們很憂傷的時候，我們一直很當真這個憂傷，因為有一個人或者有一個法讓我憂傷，因為這個人、這個法讓我很痛苦；然後我很歡喜，因為有一個人、有一個法他滿足了我。我們就是對於這些人和法上面的顯現特別執著而產生的（喜和憂），所以我們生命所要面對的就是顯現。
你沒有一個東西那你讓我面對什麼呢？就是因為有一個東西我才去面對它，才因為它產生了苦樂的感覺，所以我們人生就是要直面現實，不能夠在現實之外去找一個所破。顯現就是我們現前所面對的生命的這個現實當中的一切境界。
有人說不必要破顯現只破堪忍法或勝義中存在自體，就能抉擇顯現法為空性。
有些人說我們不需要打破這些顯現，山河大地不需要打破、人文事物不需要打破，只遮破這些之上的堪忍法或者勝義中存在自體。什麼叫堪忍法？“堪”就是“堪可”，“忍”就是“能夠忍受接受”的意思，這些東西是可以接受它的存在的，這就是堪忍法。顯現法就是能夠接受它是存在的，在勝義理論之前是能夠接受它的存在的，就是在勝義理論觀察之下還堪可，還能夠承認接受他的存在，這就叫堪忍法。
換一句表述，就是勝義中存在自體，這是用勝義理論觀察之下接受認可它的存在，就是顯現實有的一個法。假如你要打破不在顯現本身打破，你在顯現之外找一個實有法去打破，那麼有些人就抉擇萬法是空性的。
然後下面來評價說：**此說不合理。**這個不合理。為什麼呢？所謂“破堪忍法或勝義中存在自體”，是破顯現，還是不破顯現？如果破，則和承許不破顯現的觀點相違；如果不破，則應成只有顯現外的堪忍法等，自體本空，顯現本身並沒有以理抉擇為空性或者離戲，因為二者無關係之故。
我們為什麼說這個不合理，就是分析所破的堪忍法和勝義中存在自體的這種所破，它和顯現是一體的呢還是他體的，也就是它和顯現是一個東西還是不是一個東西？如果它和顯現是一個東西，那麼你要打破實有的堪忍法和勝義中存在自體，就會把顯現打破，因為這些自體或者顯現堪忍法就是顯現本身，它們是一體的緣故，你打破實有就是等於打破顯現。這個和他方所承許的自身的觀點是明顯相違的，因為他方不承許要破顯現，只破堪忍法。
那麼，假如說這兩個是異體的，是各別他體，顯現法是一個法，堪忍法是另外一個法，顯現法和堪忍法是兩個法，也就是顯現之外的堪忍法被能破打破之後，堪忍法自體本空，堪忍法是空的，然後顯現法由於是和堪忍法風馬牛不相及的兩個法，這兩個法並沒有形成一個被打破，另一個也被打破，所以堪忍法被打破，顯現本身並沒有絲毫被影響，能夠保存他的一種完整存在，這樣子顯現法本身並沒有通過以理抉擇為空性或離戲，也就是通過你要抉擇顯現之外的堪忍法以後，對於顯現本身沒有任何意義。這就像很多人對我們佛教徒說的一句話：你們佛教就是閉著眼睛說瞎話！為什麼？你面前有顯現，有金錢、美女、轎車、樓房，有現實生活當中的事情，你需要去面對，你卻又說萬法皆空，四大皆空。所以你口頭上講一套，實際上你走路還是要花錢，你辦事要走後門，不走後門辦不好事情，所以你說一套做一套，這就是說明（他）感覺到我們這個空和這個世界是兩回事。
假如他不理解佛法也倒罷了，而我們是信佛學佛的，我們對於諸法空性的理解僅僅像世間人說的這樣子，我們學法又能夠起到什麼作用呢？我們學法以後解決不了任何煩惱，這個世界上任何充滿誘惑的東西仍然存在，真真實實的誘惑，它的力量會拉你過去，讓你不得自在。假如這個世界上通過學法後，你能夠把以前當真的事情看到他根本不存在，那麼所有問題都解決了，你所有痛苦全部永遠消盡。但是學法之後，你只是在這個世界之外自己腦筋裡面假造一個空，看到世界的時候每一步都踩得實實在在的，都說是有，這就是“口口談空，心心著有”，步步都踏在實有當中。這種抉擇對我們宇宙人生、現實生活沒有太大意義。也就是說你在理論上空，實際上不空，永遠不會空的，通過實修以後也不會空的，因為這是理論上和現實遠離的一個東西，這樣子學法就學不到真正的最殊勝的佛法。最殊勝的佛法就是直面現實的，現實生活的一切通過勝義理論去抉擇，原來我們都看錯了，想錯了，抉擇錯誤了，見聞覺知的一切實際上它的最深的秘密就是這一切都不存在。
這不是欺騙而是現實，最現實的就是宇宙這一切見到、聽到的都不存在。只有宇宙人生的真理是這樣子，我們符合真理去做，這才能夠得到解脫。否則如果宇宙人生的真理不是這樣子，你偏去這樣子做，這樣子只是邪見，一個邪見是不可能得到涅槃的，不可能得解脫自在的。
所以，佛法不是邪見，千萬不要去誹謗佛法。佛法是正見，正見揭示的就是宇宙當中我們所認為的這些顯現，感覺存在的這一切。通過勝義理論去觀察，它是遠離一切戲論的，不再去站在演戲這一方面去認可它。要通過勝義理論去觀察，它根本沒有存在的基礎，通過正理去抉擇，發現它本不存在的本質，那麼他的存在是一種戲論的存在。假如說它的存在通過勝義理論去抉擇仍然存在，那就不叫戲論了，而通過勝義理論去抉擇，它本身應該不存在的，憑什麼存在？這就像演戲一樣，沒有的，你把它弄出來了，這就叫演戲，可以說是戲論。所以顯現法它自身不打破，打破一個顯現之外的東西，和顯現本身沒有關係。我們宇宙人生假如是通過這樣子來抉擇，你雖然理論說得美妙，說什麼空，大空，小空，講得是萬法皆空，無有一法不空，但實際上和這個世界沒任何關係的理論抉擇，那對我們是真的沒有任何意義。這個世界現實還是如此，不像我們理論上所抉擇，如果是這樣子的話，這個理論對我們直面現實有什麼意義呢？佛法不是在迴避，佛法是要用我們這個理論去直接面對現實。這個理論是正確的理論，它抉擇的是真相，真相就是宇宙人生本來應該所處的狀態，而我們現在的狀態和它不相符合，只能說明我們自己出問題了，所以只在顯現上去打破，不能在顯現之外去安立另外一個要打破的。
**（3）不破顯現法，現空無法雙運故。**不打破顯現法，顯現法和空性是各自獨立的，各自為政，顯現是一個法，空性是一個法，這兩個法不能成為雙運。有些人以為雙運是兩個同時存在，雖然這也說得通，但是假如說顯現是一個法，空性是一個法，左邊有一個人，右邊有一個人，左邊人身上沒有右邊這個人，右邊也沒有左邊這個人，所以在左邊人身上找右邊這個人，你怎麼也找不到。然後你在右邊人身上找左邊這個人，你也找不到，所以兩個人並不是同在，只是一個人站一個空間，一個人站一個地方，並不是何時何地兩人都同存同在。顯空也是這樣子，顯上面找不到空，空上面找不到顯，兩個還是各自為政，並不能夠說是同存同在的雙運。所以不打破顯現法，顯現法要守其本性，它安立一個顯現之後，顯現就各守它的自位，空性也各守它的自位，兩個法無法融通，無法融合為一味無別，所以必須要打破。
**從顯現的角度，無法安立現空是一味無別的大雙運。**大家首先要記住這個名詞：雙運和大雙運。這個“大”字是最了義、最究竟的意思，並不是“這個雙運比那個雙運更大”，雖然也可以這樣子讚歎，但假如你說這個雙運一個十斤一個八兩，那就不可理解，最主要是說它究竟的意思、最真實的意思、最了義的意思。也就是，最了義最真實的雙運就是要達到一味無別，“水乳交融”都無法表達，就像水融入水，空融入空，這才叫做一味無別，也就是這個法是完全一味的一個法，顯現和空性分不出什麼是顯什麼是空，兩個完全融合成一味真心、一真法界，這個時候才叫做真正的大雙運。假如要達到這點，不破顯現是做不到的。
就像兩顆豆子，一邊是黑豆子一邊是白豆子，這兩顆豆子不管怎麼都是兩顆豆子，不叫做一味無別的豆子，你要達到一味無別的豆子，左邊的白豆和右邊的黑豆就必須把自己堅守的相捨棄，白豆子把白豆子的相捨棄，黑豆子把黑豆子的相捨棄，這時候才能夠融合為一味無別，所以這時候沒有黑白豆子各自的相，只有共同的相，那才叫雙融一味。同樣，顯現和空性的側面假如永遠存在，就沒有一味無別，只有把空性的相遠離，沒有顯的相沒有空的相，最後同入於離戲當中，才叫做一味無別的大雙運。在遠離戲論上面，這個味道是完全一樣的，兩者在這上面是完全一樣的，這才叫大雙運。
《定解寶燈論》雲：“空與不空非雙運，如黑白繩搓一起。”
空與不空：不空指顯現。空性和顯現兩個並非雙運，就像黑白繩搓一起，黑繩子是黑繩子，白繩子是白繩子，這兩個永遠不能稱為一根繩子，只能說這兩個完全是各自為政，完全是抱定自己的體相，你什麼時候都能夠分得出黑白繩子，怎麼能夠融合一味呢？沒有。所以這不叫水融入水的一味無別的雙運。
若說：雖然破顯現，但只是在勝義中遮破，並不是名言中遮破。
有些人說，破是要破，但只是在勝義上破，不是在名言當中破。
答：這樣應成，應成派和自續派只是說法上的差別，意義上並無不差別。
我們回答說：假如你這樣分二諦來破的話，就等於應成派和自續派就沒有什麼差別，說法上有差別，實際意義是一樣的。也就要說分二諦了。但實際上我們要認清楚，在宇宙人生當中最真實最究竟的真理，就是要一切萬法達到一味真心所見的一真法界。人人都最終要見到一真法界，一真法界當中就是萬法平等，是法平等，無有高下，就是一種大平等性。這種大平等性假如說我們沒有達成，你的學法、你對真理的了知並沒有達到真正的深處，沒有達到究竟。所以這裡講，如果說只是在勝義中遮破，不在名言當中遮破，那還是二諦各處自位，顯現在世俗諦，空性在勝義諦，二諦永遠都還在各自區別的，這樣還沒有形成“是法平等，無有高下”這樣一種大空離戲、徹底平等的大境界。
（1） 不破分別心前的顯現分，應成真實名言諦中無法安立無顛倒的基道果故。
有些人覺得這些顯現分不能打破，打破了就沒辦法安立這些基道果。實際上，正是因為要破了顯現以後，才能安立這些基道果。如果不能打破這些顯現分的話，在名言諦當中也無法安立所謂的一個本基、所謂的修道、還有一個所謂的最終得成就。這個基道果有些人也許會覺得這個名詞太生疏了，實際上這個名詞是一個很貼近我們生活的一個很親切的名詞，“基”就是大家都要面對的基礎，宇宙人生啊這些它所處的狀態。這是大家都要面對的真現實，這個真現實是一個基本的，凡聖都要面對的，你是凡夫人，他是聖者，大家都要面對這樣一個平臺。我們所見的一切，這個現實是什麼，這是一個基本平臺。對於這一基本平臺怎麼認識呢？認識對了，就符合它的真實相，就叫做基的本性、又叫基的實相。
我們下面所說的都是介紹基的實相，或者說無顛倒的基。假如你把它認識對了，你所做的取捨就是對的，按照正確的取捨你就能夠修行，迴歸真實的聖道，按照這種迴歸真實聖道，不斷走圓滿了，你就能夠達到聖果，就能夠成就最真實的最終佛果、覺悟的果。所以，基道果是一連串的，你的基是錯誤的，你的道是迷亂的，你的果是一個顛倒的果，得不到真正的證果的。我們都希望說，但願我們即生證得正果，我們修行能得正果。這個正果必須要有正道，有正道的話，你必須要對基有一個正確無顛倒的認識。這是一連串的，我們說基的本性認識對於每一個修道者來說，是一個最需要最迫切解決的事情。所以諸多的成就者在引導我們的時候說，比修行更重要的就是要樹立見解，比修行更重要的就是你要知道怎麼修行；你要知道怎麼修行，你就要知道宇宙人生的真理。，你對真理都不知道，你憑什麼說你修行呢?你修行的東西就不是為了現證真理。所以這個“基”其實是我們大家要面對的、凡聖都要面對的基的本性。
我們的這一個世界是什麼樣的狀態，這就叫做基；這個狀態，通過我們抉擇真相以後，用修行去實現它，這就是道；這個道不斷圓滿，最終達到究竟圓滿的果，這就是基道果。我們在任何事情上都是這樣，首先你對這件事是怎麼看的？然後對於這個事件的看法決定你的取捨，你的取捨決定你的成就，所以你對基的無誤了知，就能夠決定你以後能夠修得好，假如你對基是一個錯誤了知，你以後的修行都是錯亂的修行，所以這個基是最基初的、最根本的抉擇。我們在抉擇大空性、顯空雙運就是抉擇這個基的本性，你把它的抉擇對了，最後源自於它的取捨才是正確的。
不破分別心前的顯現分，應成：能取所取所攝的法不成立是客塵法，諸法本性不成立為離戲自性清淨，故無法安立無顛倒的基。
假如，我們不打破分別心面前的這些顯現法，就應當成為一個結果，什麼結果呢？也就是說：能取的法和所取的法兩個所攝的一切法，不成立為客塵法。能取就是能夠執取，所取就是所執取的，能執取的就是我們的心識，所執取的就是我們所見到所聽到的這些顯現法，這就叫做二取法。一切顯現就在這二取法當中，所以二取法攝盡一切顯現法。
假如我們不破我們分別心面前這些顯現分，二取法就不叫做客塵法，你只有說這個顯現分不對勁，你的這些二取法才叫做不對勁的法，而客塵就是為了表達不真實的這些法。“客”是什麼意思呢？客就不是主人，客是不能做主的意思，它是忽而出現的，它不僅不能做主，而且不能永遠安住，是暫時出現的。它有“不住”的側面、有“非主”的一個側面，這是客的意思。“塵”是什麼意思呢？塵就像灰塵一樣，灰塵有搖動的狀態，灰塵又有染汙的作用。這個客塵法，是一個忽而出現的不安住的一個法，這一個搖動的法，使我們的境界產生了動搖，形成了染汙，覆蔽了這個真實，所以能所二取，實際上是一個不是主而是客、不是安住而是不住、不是永遠寂靜而是搖動的狀態、不是一個清靜狀態而是一個染汙狀態。所以一切能所二取就是我們現前的這些境界，而這些境界就是一種客塵法。
是客塵法，我們才要斷除它，假如不是客塵法，我們是斷不除的。不是客塵法的話，它就是能夠做主的，永遠安住的，不動搖的，不是染汙法，那麼你就永遠斷不除它。如果我們無法將這些二取法抉擇為空性、抉擇為遠離戲論的話，諸法的本性就不能成為離戲自性清淨。這樣子就變成諸法本性永遠都是戲論，不叫做自性清淨，而是永遠都是染汙。諸法本性就無法介紹為離戲清靜了。
這句話裡面包含了斷和證的真實，也就是說：既然斷除一切顯現法是空性的，能取所取的二取法是客塵，所以才能斷。諸法本性是一個離戲自性清淨，我們才能證它。這裡麵包括了證和斷、斷和證這兩個安立的基礎，沒有這個客塵就無法斷，沒有這個自性清靜就無法證。如果不這樣安立的話，就無法安立無顛倒的基，我們所認識的宇宙人生就永遠認識不到它的真理，我們就無法看到最究竟的真實相是什麼。這樣子去安立一個顯現是存在的、分別心是存在的，就有分別心的法，分別心的法就是戲論法、染汙法，而且它是不破的話它就永遠存在，這樣子的基就是一個迷亂的、錯亂的基，我們無法抉擇一個真實的、究竟的一個基。
聖者根本慧定為毀壞顯現法之因，故無法安立無顛倒的道；
如果我們基的抉擇出問題了，那麼道也會出問題的，因為我們修行就是要打破現前不清靜的客塵法，證得離戲自性清靜，顯發我們每一個眾生本來平等具有的真心境界。最後我們修行不僅沒辦法證悟到這些，反而我們假如真要修行還成為一個麻煩事情，把現前的這些毀壞了，是在破壞這個世界，而不是在恢復這個世界。實際上我們修行聖道就是想恢復這個世界，恢復我們的人生。我們現在的人生、我們的世界已經被我們的分別心糟蹋成這樣子一種狀態，一種輪迴的狀態，一種骯髒、臭晦的、無常痛苦的染汙狀態。如果說分別心的這些顯現無法打破，那麼最後我們要打破就成為一種非理的打破，就成一種毀壞了，聖者在根本慧定中沒見到這些顯現法，而這些顯現法是不能破的，那麼聖者入根本慧定的時候又把它打破了，就等於聖者根本慧定在毀壞這個世界、毀壞這些顯現法，這樣子就會成為一種邪的修法。
我們不是在打破這個世界，不是在毀壞這個世界，我們是想把這個世界完美地呈現出來，顯現這個世界最真實最完美的狀態，這是我們修行所需要做的事情。我們修行不是想故意毀壞這些顯現法，而是因為我們這些眾生內心出了問題，出了這些骯髒、臭晦、痛苦的世界，我們想把這個痛苦的染汙的世界還原為一個聖潔、清靜、圓滿、永遠不變的安樂的世界。假如我們的顯現不需要打破，聖者入定的時候卻又沒有見到這些，那就等於聖者出問題了，他把顯現法毀壞了，這樣子，反而不叫修聖道，應當成為一個顛倒道了，所以不破顯現就無法安立真實的修道。
那麼說一個證悟者“虛空粉碎大地平塵”，有些人一聽，天啊！把虛空也毀壞了，把大地全部毀壞了，在他的境界當中完全都毀壞了顯現法，那麼這種是讚歎呢？還是誹謗呢？實際上這個是在誹謗。我們應該聽到說“虛空粉碎，大地平沉”。哇！他才真的是做了一件真實的事情，他的人生才是具有真實意義的。因為他再不演戲了，他把整個世界最完美的、最真實、最聖潔的清靜狀態給我們呈現出來了，所以他實現了人生的真實意義，這才叫做符合真相，所以我們的抉擇必須要打破顯現，因為聖者的道必須是正道，而他的正道當中並沒見到顯現。
佛陀智慧前存在山河大地等的不清靜顯現，不具二種清靜的功德，故無法安立無顛倒的果。
以前記得我們在讀書的時候，美術老師就給我們講，說上美術和照照片是不一樣的，為什麼不一樣?照相時，你照世上任何東西，它有殘缺的地方，有骯髒的地方，你一照就全部照下來，假如一個很美好的風景前面有一堆牛糞，你在照相的時候還是要把那堆牛糞給照下來。所以照照片時沒辦法想怎麼照就怎麼照。但你要是畫畫就可以這樣，這個世界上面有的東西，你覺得好的東西你把它畫下來，這個世界有的不好的東西，你不想要它就不要畫它，你才能畫出美的東西。一幅畫把世界上我們覺得美好的都集中展現出來，所以它很美。
我們修行也是這樣，把一切不清靜的顯現寂滅，把這個世上最不希望見到的最不想面對的這一切苦惱的事情，這一切不莊嚴不美妙的事情全部把它寂滅，否則這個世界永遠是丘陵坑坎的、這個世界永遠是寒熱交替的、這個世界永遠都是一種不清淨的、不美妙的世界，我們無法把這個世界真正做到很美妙。然而在佛陀的世界上面、佛陀的智慧面前，所有的山河大地都不存在。佛陀還原這宇宙人生最真實最美妙的境界，回到了最美妙境界當中，所以說佛陀證悟的境界叫做大美，因為在佛陀的境界當中根本都不存在一種所謂不清淨的顯現，這樣子才稱為佛陀是具有兩種清淨功德的。
為什麼叫具有兩種清淨呢？我們前面在講基的時候講到了離戲自性清淨，那叫做“自性清淨”，自性清淨是每一個凡聖都共同具有、平等具足的，也就是大家本性是清淨的，每一個眾生的本性都是自性清淨的。但是我們和佛陀有什麼區別呢？佛陀不僅是本性上、本質上清淨，甚至他在顯現上也是清淨的，也就是說，他遠離了暫時的這些客塵的垢染，又具有了“離垢清淨”。我們修行就是要遠離垢染，最後達到這種離垢清淨，佛陀就具有了自性清淨和離垢清淨這兩種清淨的功德，所以他叫做“無顛倒的果”。假如不破這些顯現法，最後佛陀把這些垢染，這個世界上這些染汙的顯現全部寂滅了，那麼佛陀能夠稱為是一個真實的證果嗎？不能，它是一個不真實的、錯謬的結果。這個世界上本來應該有這些顯現，但是他看到的卻是沒這些顯現，等於是佛陀弄錯了，這是不可能的。所以，假如不破顯現就有這樣子的過失。
下面引用更敦群培大師在《中觀精要》中所講的一段話。更敦群培大師是在藏傳佛教史上非常具有前衛性的一個祖師大德，他的出現引起了軒然大波。他的智慧非常殊勝，但是同時他的很多觀點、很多的行為都具有叛逆性，讓很多的因明學者傷透了腦筋。用一些很現實的話來說的話，更敦群培大師當時的出現讓很多的人傷透了腦筋。但是呢，實際上真正去理解更敦群培大師的時候，就會發覺他講的的每一句都是真話，每一句都是想讓我們去活在真實裡面，所以他講的這些真話太有力量了，我們就感覺到確實是這樣的聖者，能接觸他的話還是一種福報**。**
更敦群培****說“如果認為我們現在所見的山河大地，在成佛之後所見依然相同，那就大錯特錯了。
我們前面說佛陀的智慧是一個正果，假如說不破顯現，這些清淨的、不清淨的顯現不需要打破的話，等於是佛陀的無顛倒的果無法安立為無顛倒。但是，更敦群培大師直接就跟我們講，如果我們以為在佛陀的顯現中還有這些山河大地人文事物存在的話，我們就大錯特錯了。下面就給我們舉出來很多例子，這些例子想給我們說明什麼呢？想說明不僅是佛陀面前不存在這些不清淨的顯現法，甚至六道眾生面前，只要各自的業力一轉變，各自不共同的這些業力感召的不清淨的顯現法，當下就會徹底的滅盡。
至少，你要承許佛陀的業和我們的業是不同吧？我們的業不斷不斷的消盡才能夠到佛的境界，而佛沒有凡夫的業，怎麼會有凡夫的顯現呢？所以佛智面前不可能還存不清淨的這些顯現，我們的不清淨的顯現通過業力不斷的改變，它都會在不斷的消失，更何況是在佛陀那裡呢？
下面舉的這些例子就是這樣子很強有力的一個邏輯：
草的甘香味只有驢子的心識才感覺得到，一旦這種心識從驢子體內消失，驢子再也感覺不到草的甘香味了。
就像吃草的這頭驢，它在吃草的時候就覺得草太甘美了，太香甜了。但是它的這種感覺是觀待的，也就是說只有這頭驢它才有這種味覺，這種味覺必須在它的這種身體裡面，也就是它的業所招感的這種身心裡面才存在。如果不是這種業的話，就不會感覺到草有甘香味。就像拿一把草給狗來吃，它一點感覺也沒用，你說的甘香味在哪裡呢？要是給狗一塊骨頭的話，還別說很好的骨頭，就是一塊幹骨頭，狗也會看著流口水了，有甘香味的就不是這個草了，而是一塊骨頭。所以甘香味從驢的心識當中感覺到，這是它的不共的業力。
公雞有一種測時報曉的意識能力，一旦這一心識從公雞身體中消失，它再不能知曉夜間和早晨。
按照佛經裡面講，我們每一個眾生都做過所有的身份，其實我們每一個人，你在你的無始生死當中，絕對做過公雞的。以前做公雞時，時間一到你就開始叫起來。現在到時間了你卻不叫，在那呼嚕呼嚕的睡覺，那你這種報曉的意識到哪裡去了呢？所以，當你的業力從公雞那兒轉變成了一個人的時候，或者成了其他的動物旁生的時候，你這個心識從公雞裡面一消失的時候，這一種感知能力也消失了，再不會知曉夜間和早晨了。
所以眾生只是隨各自業力有一個迷亂的顯現，不是外境上面永遠不滅。如果外境上面絕對有這種顯現的話，那公雞的這種測時報曉的意識能力，在你成為人的時候（應該還存在）。你剛開始做一個小孩子，能夠發一點聲音的時候，母親剛懷著你的時候在肚子裡，然後十月懷胎，一出來沒多久你就開始“咕咕咕，咕咕咕”叫起來了，這樣可能要把你母親給嚇壞了，嚇死了，不知道生了一個什麼怪胎。這就說明一轉變了業力，你的顯現也就轉變了。
人類的所有知識，都是由眼耳鼻舌身五識來攝取的，如果在五識之外再加一個意識，我們對外部世界的認識會更加開闊。如果這雙眼睛不是左右橫排，而是上下豎著，我們所看到的外部世界的形象與顏色將會大不一樣。
我們人類所有的這些知識，都是由眼睛，由耳朵，由鼻子，由舌頭，由身體這五識來攝取的，這五識稱為是“無分別識”。這五個無分別識，眼耳鼻舌身，這五識在攝取外境的時候，就直接把它攝到我們的身心當中來，最後又用意識去攝取它。意識一加入進來就把整個認知的能力打開了，打開之後，我們就對外部世界的認識無比的開闊，每個人都覺得知道了很多，瞭解了不少。對於宇宙人生，一個人都覺得“哇，這個世界宇宙就真的是無奇不有”，很開闊。
但是，如果說我們現在這雙眼睛是左右橫排的，假如不是左右橫排，而是一下子上面一隻眼睛，下面一隻眼睛，這樣豎著來看，很奇怪的樣子，現在我們習慣了橫排，不習慣豎排，實際上這個橫排豎排都是觀待我們的業力的。假如這兩隻眼睛不是橫排的，而是豎起來排的，那麼我們見的這整個世界就不一樣了，我們看的這個狀態，顏色形狀這些都會發生改變的。這就來源於我們自己的業是呈現的眼睛橫排的這個業，而不是顯現的這個豎排的這個業。假如世界上有一個怪胎，眼睛是上面一隻，下面一隻的話，你問他看這個世界的時候，他往外看是怪怪的，你問他的時候是奇奇怪怪的，就是因為他的業和我們的不一樣，一個奇怪的業才會看到這個奇怪的顯現。
我們所認為的一切都是由眼耳鼻舌識提供的，此外沒有其它獲取知識的途徑，所有的顏色、形狀都是由額頭上的雙眼來攝取；所有的聲音無一不是由兩耳內耳膜的振動而聽聞到的。
我們所攝取的都是由眼睛耳朵，眼見為實，耳聽為虛。眼見為實就是用眼睛去看的這些顏色形狀；耳聽為虛就是在耳膜裡面聽到這個事情，並沒有親自看到這個事情——這個人，這個事，它的顏色它的形狀……我們攝取這些見聞覺知，或者攝取一切了知都是通過我們的這些器官，通過我們的這些根識所帶來的，它是根識的結果而不是其他。根識是由什麼感來的呢？根識就是由我們的業所感來的。你的根識是由你的業所感來的，假如你沒這個業，你就沒這個根識。所以你成佛以後，已經打破了這個根識了，已經超越了根識了，你還說有這些業的顯現，那你就等於在誹謗佛陀的成就了。
通常，人類是在功能低下、作用有限的五識之外再加一個迷亂心，然後武斷地宣說：所有知識盡在我的認識之中，把那些未出現在自己心中的道理，都歸結為‘無’和‘不存在’的概念中，這無疑將是萬禍之根。”
我們一個人的認知能力實際上是非常有限的，功能是很低下的，作用是非常有限的，這都是通過我們的業所感來的。我們的眼耳鼻舌身意都是通過我們的一個很低劣的一個業所招感的，它不是很殊勝的業，所以它的功能不殊勝，很低下，它的作用是有限的，不是無限的。而佛菩薩他們的感知功能和作用已經打破了我們的這個束縛狀態。佛陀是達到了一種無有束縛的全知狀態，所以他能夠徹了一切。而現在呢，我們的五識再加上一個迷亂的意識，就認為所有的世界是我所認為的這個樣子，不可能不是我所認為的這樣子。所以我們都認為不能破顯現。因為這個世界就是我覺得的這樣子，有這個世界，有山河大地，有人文事物。我前面的道友難道沒有？我身邊的東西難道沒有？我認為我所見到的、聽到的都是真的。所以我們就很武斷，就覺得自己是真理的代言人。
我們只有能夠了知的才會承認，就像現在有些人不承認前後世，為什麼呢？因為我沒看到，不承認前後世是因為自己沒看到的原因，以一個業障鬼子來做真理的代言人，你說這是不是很可笑呢？假如我們要認識這個宇宙人生對自己有一點利益的話，就要知道自己是一個可憐身份，自己是一個業障的可憐身份，不能把自己當成是真理的代言人。如果把自己當成是一個真理的代言人，就容易把真理拒之門外。
假如我們以為我們能夠見到的、能夠聽到的這些才是真的，我們見不到聽不到的，所謂打破顯現這些，空性啊這些，這些都不承認的話，無疑將成萬禍之根。把其他的不能夠在自己心裡面能夠理解、能夠呈現的這些道理，全部把它打成“不可能”、“不存在”、 “無”、“沒有”。這樣子的話你就自己給自己造災禍，也就是說本來你可以走向解脫，你可以過得不可憐一點，你可以打破現前的境界，但是實際上呢，你卻是永無翻身之地。你就因為把你現在的這種可憐狀態作為一種最真實的真理狀態，你怎麼能夠掀翻你這個世界呢？沒辦法。所以這是我們萬禍之根。
一個人就要首先知道自己的業，然後看到是業的顯現，而這個業的顯現能不能改變呢？是可以改變的。因為這種很低劣的業可以把它消盡，把所有的業消盡，最後就把我們的這些顯現的狀態消盡的。我們一切顯現是觀待我們的一切業，沒有這一切業怎麼能有這一切顯現呢？所以我們千萬不要對於這個顯現太當真了，這樣子你就無法遠離這一切業，永遠存在在這樣子一個痛苦的顯現世界當中，這就是我們所有的禍患的來源。
5**）抉擇離戲大空性時，不遮破顯現，以世俗和勝義諦觀察將有三三過失故。**
三三個過失：有三個過失是世俗諦的，有三個過失是勝義諦的。在世俗諦當中去觀察有三個過失，在勝義諦當中觀察有三個過失，所以說各有三三過失。
世俗諦中承許不破顯現的三大過失：
一、用處不對：現在是抉擇勝義諦的時候，不必要對名言諦分析，不應說東答西。
就像我們前面舉得這個例子，很多的道友在學法之後說，“你說這個事情沒出現，不可能。明明出現了，怎麼還說沒出現呢？”
那麼讓你煩惱的這個事情是不是出現了呢？現在你還不承認，說沒有這一切事情出現，那你“用處不對”。現在我們是在抉擇勝義諦，也就是說真實的勝義諦，它的整個境界當中有沒有呢？這個時候你說，你看我們這個顯現都有。那麼，這就是在名言諦當中。你又把名言諦拿出來，我們這個時候要給你講啊，你現在要聽，聽我們現在要抉擇的時候不要再做這種演戲的生活，也就是說要打破戲論。現在是要遠離戲論，抉擇勝義諦。你要修行聖道，和聖者同一鼻孔出氣，而不要和這些凡夫者同一個鼻孔出氣，不要太俗氣了。不要活在名言諦當中，現在要讓你活在勝義諦當中，而在勝義諦進行抉擇，給你介紹的時候，你卻說名言諦當中有，這樣就是說東答西。本來是在抉擇勝義諦，你說名言諦當中有。
二、沒有必要：說是顯現法依然存在，只是顯現上沒有一個他法，這像說人頭上沒有牛角一樣，道理顯然，不必要費力分析。
假如你說這個顯現是存在的，但是它上面有個實有法不存在。那麼顯現和實有法是兩個法，就像人和牛是兩個法。大家都知道人的頭上本來就沒有牛角嘛。所以顯現法上面本來就沒有實有法，沒有顯現之外的法，它就是顯現本身。就像人就是人本身，沒有人之外的牛，這是大家都很容易懂的，何必用一個所謂的智者啊，用一個宗派來給我們宣說這樣子的道理，這樣子沒有必要。
三、字句相違：一面說“顯現以顯現不空”，不空即承認實有，一面又說“理所破（勝義理論的所破）在二諦中都不存在”，顯然字句相違。
自己宗派裡面說，理所破的這些法，要打破的這些二諦當中都不存在的，但是又說顯現以顯現不空，就承認了這個實有。所以，字句上面就相違。
勝義諦中承許不破顯現也有三大過失：
一、前後矛盾：既然說“顯現以顯現不空”，等於承認顯現自相實有，又說“理所破在勝義諦中不存在”，前後矛盾。
顯現以顯現不空，顯現以顯現上面的實有空，這樣就等於是承認了顯現是不空的，是自相實有的。然而，同時又象前面說的，理所破在勝義諦中不存在，二諦當中都沒有理所破存在，這就前後矛盾了。
二、自許相違：自己承許無遮空性，又承許“顯現不空，顯現上實有空”，這樣間接有了承認的法，成了非遮他空見，和自己承許的無遮自空見相違。
自己承許是無遮空性，也就是說自空中觀，我們前面也說為什麼要分類呢，就是對種種中觀進行分類，認識到以無遮的這種方式來抉擇空性叫做自空中觀，也就是諸法自體本空，就是自空。這種無遮不是非遮，這種無遮空性，就必須說是諸法自體本空。但是你又承認說，顯現法不空，顯現法上面的實有空，顯現法自體不空，而顯現法之外另外的法空。也就是說，顯現以顯現不空，顯現以顯現法上面的實有空，這樣就間接承認了一個法。也就是說，實有空的時候又承認了顯現法，成了一個非遮他空見，而自己又承認自己是無遮自空見，就明顯相違。
三、依空性也不能產生世俗顯現：因為你所承許的空——顯現的實有空，在二諦中都不存在，而不空的顯現在二諦中都存在，由一個根本不存在的“實有空”永遠不可能產生“二諦中實有的顯現”。
我們要把握這句話中的一個意思：一個根本不存在的實有空，也就是說“無”，永遠不可能產生二諦中實有的顯現，實有的顯現就是“有”。空是一個“無”，顯現是“有”。空和無，這兩個在二諦當中都是“無”；顯現呢，是二諦當中都是“有”。那麼，無不能產生有，無是什麼都沒有，怎麼能產生有呢？它們兩個的體相完全不一樣。所以，無不能產生有，有也不能產生無。這兩個只要是實實在在的一個實有和一個實無，就不能互相轉換。實有就是實實在在的有，實無就是實實在在的無，真實的一個無都要保持它真實的狀態，永遠都是無。對方所承許的“空”是顯現的實有空，而這個實有空又在二諦當中都是一個無，也就說二諦當中都不存在，那麼不空的顯現也在二諦當中存在，這樣子的話，兩者不能無中生有，有中生無，從二諦當中都無的實有空生起一個二諦當中都有的一個世俗法，於二諦當中實有的法上妄執一個空性，想用它來出生有，這是不可能的。
我們學中觀的都知道，緣起性空，性空緣起，空性能生一切萬法，而萬法當體即空。這都是我們大家共許的，否則，如果說是像對方的這種抉擇，就無法理解，從字句上面都無法過關。
2**、如經雲“萬法如芭蕉，空無實體”，以此推理一切顯現法連極微塵許也不存在之故。**
以勝義理論觀察會發現，一切顯現法都如同經中所說，如芭蕉樹那樣空無實體。譬如花繩不觀察時似乎是有，但如果從粗大逐漸分解到細微，最後連無分微塵也不存在，悉皆空無自體。因此，所謂不空或者不能遮破之法，在所知法的範疇中，連極微塵許也不存在，萬法應當抉擇為如兔角、石女兒一般，本空離根。
這一句確實是個很殊勝的道理。通過勝義法去觀察，一切顯現法，只要你說有，就隨便拿出來分析。絕對就像芭蕉樹一樣的，芭蕉樹看起來像有一棵樹，但是你一片一片剝出來，除了一片片葉子外，你找不到一顆真正實實在在的樹。芭蕉樹是一顆虛的樹，根本不能談一棵樹了。我們只是大概的、模模糊糊的、籠籠統統的叫它一棵樹，實際上你一剝開呢，每一瓣、每一瓣都能剝開，沒找到一顆實實在在的樹。就像花繩子，你不觀察的時候看起來有這根繩子，然後就在這根繩子上面去分析他，一級一級的，從粗到細的，從大到小的，逐漸地分析。這樣子，最後分析到極細微處，連最後無分微塵都無法出現，找不到一個實有的組成。也就是說，這個世界上不管是什麼顯現法，你拿來我們就可以分析，不斷不斷的剖析，不斷不斷的把它分成幾瓣，分成幾瓣以後又把每一瓣都不斷的分析，每一瓣不斷地分析，最後，任何一個法你都找不到一個不可以分的法，法法都找不到一個最基本的組成。
所以呢，所謂不空的法，不能遮破的法，在所知法的範圍當中，連一個極微塵許的存在都找不到，萬法當中你找不到一個最基本的組成是一個不可分割的一個基本的組成，永遠也找不到。
這一點有什麼意義呢？假如一個法它是真實的，它就是一個不可分割的。假如一個法是可分割的，它就可以分出幾個側面，也就說明這一個法它是由這幾個側面組成的，它不由它的自體做決定，而是由這些側面、這幾個成分來做決定，由這些支分來做決定。那每一個支分是不是真實存在的呢？也要看它能不能夠是不可分的，假如它還可以再分，就說明它是由很多支分所組成的，是聚合體，而不是一合體。所以萬法都是因緣的聚合體，沒找到一個法不是因緣的聚合體。都是因緣的體性，不是自己的體性。因緣的體性，哪一個法，哪一個因緣是可以說，哦，到此為止，再不需要其他因緣，就是他，可以是一個基本組成，沒有辦法，因為“永遠可分”的緣故。所以萬法這樣子去找，就找不到一個實有。萬法這樣子去找的時候，找不到一個真正實有的基本組成。
所以，所有的一切萬法就像兔角，兔子沒有角，它要是出一個角的話，絕對可以說是迷亂；石女就是說不能生兒女的女人，一個女的沒有生育能力，這個時候叫做石女，就像石頭一樣，她不可能生子女，如果說她自己有自己的兒子，有自己的女兒，這是一個很荒唐的事情。所以，這是不可能出現的。
一切萬法就是這個樣子的，就像一個不會生育的女人，她生出了很多兒子；這個世界上不會出這些顯現的，又出了這些顯現。這世界出現的一切，都像兔子的角一樣，兔子不可能有角的，但是我們卻看出了有角來，這個世界本來沒有這一切，但是我們卻把它看出來了。雖然我們都看到這些了，你就要知道：哦，原來是有問題的，它本來是不存在的，是空性的，它連一個出生的根源都沒有，萬法本來無生啊。所以應當這樣子了知。勝義理論可以抉擇一切萬法無生空性，而不會說是連這個世界都無法打破，不要說這一個粗大的世界，連一個極微小的法你都不能建立，打遍天下，沒有一個是打不敗的微塵法，連一顆微塵都沒有找到是打不敗的，所以，勝義理論它有這種強盛的力量可以抉擇一切萬法是本空的，所以，一切世界，宇宙萬物，都被這個勝義理論抉擇得連一個根子，一個微塵都不存在。
《入中論》雲：“設若觀察此諸法，離真實性不可得。”
假如用這個勝義理論觀察世界的萬法，除了真實本性、真如空性以外，你再也找不到其他的一個法。
又云：“如石女兒自性空，真實世間俱非有。”
就像石女的兒子，本來就沒有存在，所以自性本空。那麼這個世界上的一切顯現法也是在真實勝義諦當中，在這個世間，也就是說在無患根識面前，或者說，在世俗諦當中，二諦裡面都沒有真實的存在。
《定解寶燈論》雲：“若問僅思空性言，則當承認無遮見。”
《定解寶燈論》中說，假如你要問我萬法的本性是怎麼樣子？如果你要從空性上面來問，我就可以給你講，直接就可以說是無遮見，無遮見也就說直接遮住一切萬法。就是用“無”的這一種方式去遮住，無這一切萬法，再不會間接引出還有一個殘存的法。就是一掃蕩的時候全部都掃蕩，一遮止的時候全部遮止，沒有一法承認。
“二諦之中皆無生，於說無遮有何疑。”
為什麼說是無遮呢？因為世俗勝義當中都是無遮的。那說他是無遮又有什麼疑惑呢？完全都是無生的緣故，也就是說，這個“無生”代表了萬法從出生的源頭上面就沒有出現過。一個法從來沒出現過，又說它安住了，又說它生滅了，就是很非理的。所以，一切顯現法從來沒出生過，一切事情沒發生過，這個世界從來沒發生過什麼事情，這個世界從來沒出過什麼問題，這個世界從來也沒有顯現過什麼東西。萬法都是在這樣子的一個自性當中。但是，我們錯了，我們以為有這一切，我們還認為出生了很多、發生了很多事情，歷史上出生了不少的，現在也出生了不少，未來還出生不少。但實際上呢，萬法本來就無生，從無始以來就是無生的，無始無生這樣子的一個世界所出生的一切，我們憑什麼要相信他呢？所以說，這個“無”就完全遮住，不會有一法承許。
3**、勝義理論不破顯現法，則非中觀自空派之觀點故。**
假如勝義理論不破顯現法，也就是說，破除的時候有一個承認，那麼破除之後又留下一個顯現，最後等於是說打破，又沒有打破，打破一些，沒打破一些，或者一個都沒有打破，這樣子為什麼又叫做萬法本空呢？沒說萬法自體本空的話，就不叫做自空中觀的觀點了。而我們勝義理論就是自空中觀所用的理論，如果你不是自空中觀派的話，你就不會用這個勝義理論的。就像我們說如來藏這樣的光明顯現，這是用名言淨見量的，不是用勝義理論抉擇的，所以你要是用勝義理論抉擇就絕對是自空中觀派。如果勝義理論不破顯現法的話，你怎麼叫做自空中觀派呢？自空的名字都提不上，因為有法不空。
駁斥不合理的諍辯。
下面，對方就通過一些教證來對我們進行妨難。甚至我們在學了中觀以後，有一些道友也說，假如要是打破這些顯現的話，憑什麼在經典當中說如來藏不空呢？又憑什麼說這個顯現不束縛我們，束縛（我們）的是我們的執著？或者我們就在全知麥彭仁波切的《智慧品》註釋當中就講到“沒有任何破顯現的中觀派”呢？為什麼會有這些說法呢？這樣子好像說明我們打破顯現是不合理的，但是我們卻一個一個的分，我們分成幾組來學習，下面我們在學習的時候，駁斥不合理的諍辯的時候，我們先學前八個教證，然後把它破了，破了這八個教證然後再單獨對後面的教證單獨來破，我們首先看：
有事宗或者具懷疑者不能接受顯現為所破的觀點，他們以教、理進行諍辯，所舉的教證和理證為：
1**、《入中論自釋》中引經雲：“世間與我諍，我不與世間諍，世間說有者，我亦說有，世間說無者，我亦說無。”**
在《入中論自釋》也說，月稱菩薩他自己給自己的《入中論》做了一個註釋，在他的自釋當中引用了一個經典，這個經典是什麼呢？叫做《三律義經》，經中就說，世間和我爭論的時候，我不和他爭論，我不和世間爭論。世間說有，我就說有；世間說無，我就說無。所以，世間怎麼說，我就怎麼說，我不會有自己的說法的。世間說有顯現，我肯定就說有顯現。好像就是完全不打破顯現，只是聽世間的話，世間怎麼說，我們跟著他說。
2**、《中論》雲：“若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。”**
“第一義”實際上就是勝義的意思，我們說勝義就是殊勝義。那麼，第一義就是表達了這種殊勝。這種殊勝也就是說“理極無過”，就是“再也沒有超勝的”，從道理上再沒有超勝的了，這樣子顯示它的第一。就像《六祖壇經》中說“摩訶般若波羅蜜，最尊最勝最第一”。所以，勝義就是第一義。那麼，不依靠世俗諦就不能得第一諦義的勝義，如果得不到勝義諦的話，就不可能獲得涅槃。所以，只有依靠世俗諦才能得勝義諦，依靠勝義諦才能得涅槃。也就是，要得涅槃必須依世俗諦，所以世俗諦是不能打破，是需要依靠的，不是要打破，是需要依靠的，是這個意思。
3**、《入中論》雲：“若世於汝無妨害，當待世間而破此，汝可先於世間諍，後有力者我當依。”**
這個偈頌是月稱論師他在《入中論》當中和唯識宗進行交流的時候這樣子說：假如說世間對你沒有妨害的話，我就可以依止你。但是我們先等一等，看世間對你有沒有妨害，世間說有顯現，而你說沒有顯現，有心識。有心識沒顯現，那我就袖手旁觀，看世間和你哪個厲害，你們兩個打，你們兩個爭，看誰爭誰勝，誰有力量我就依靠誰，依止誰，誰最有力量的，我就和他一樣說話。也就是說好像看起來是一個袖手旁觀，在旁邊看熱鬧，就看這兩派誰打輸誰打勝，也就是讓名言世間來和唯識宗辯。唯識宗不承認有外在的事物顯現，唯有心識，站在這個角度來說世間人承認不承認這一點呢，假如世間人承認我就承認。世間人不承認，我也不承認。所以我看到世間絕對要把你給弄掉的，甚至你自己就會把你給弄掉的。你自己明明有這些顯現你還說沒有顯現。所以你應當承認顯現。也就是說你承認心識的同時就要承認顯現，而不是說要打破顯現，而是要和世間一起來承認顯現。
4**、《入般若波羅蜜多論》雲：“若謂現量等閒上違，非違僅不觀察有，此處我非遮止也。”**
這也是月稱菩薩的一部論典，這部論典是月稱菩薩開顯實修般若的一部論典。在實修般若的時候用一些竅訣的引導，讓我們怎麼修行空性，修行般若。在這個論典當中，月稱菩薩說，假如和現量相違的話，那也就罷了。但是，這一些和現量不相違，既然與現量不相違，我們就不應當遮止。但是這裡面也同時提到“僅不觀察有”。這裡是一個不需要去觀察的。這種世間的現量，我看到有，但我不觀察，不觀察在此處我並非遮止它的顯現。所以不觀察的時候我沒遮止這個顯現。現量所見的這些由於我沒有觀察的緣故。不用勝義理論觀察，所以這個時候我會不遮止它，而承認它的顯現。好像看起來也沒打破顯現。但實際上字句當中已經給我們透露出來，這是在不觀察的時候。
5**、《顯句論》雲：“如欲求水先需水器，無疑先要承許如安住之世俗。”**
這個比喻當中所說的水和水器，都有相對應的意義：水比喻的是勝義，水器比喻的是世俗。要得到勝義必須要依靠世俗。這如同要得到水必須要水器才行。水器才讓我們能夠獲得水。所以依靠世俗才讓我們得到勝義，承許如是安住之世俗。世俗沒有就象把水器打破。把水器打破了你怎麼得到勝義呢？得不到水啊。所以就不能打破世俗，要承認世俗。
6**、《入行論》雲：“見聞與覺知，於此不遮除，此處所遮者，苦因執諦實。”**
眼見耳聞，還有這些覺知的側面，在這個地方是不會遮除它的。這裡所要遮除的就是痛苦的因，遮諸法為諦實。這個時候不遮顯現，只遮執著它為實有。這樣子好像不打破顯現只打破對實有的執著。
7**、帝洛巴雲：“顯現非為束縛，若耽執則為束縛，故當斷除耽執。”**
帝洛巴尊者說，顯現並不是束縛，顯現本身對我們來說無利無害，如果說我們耽執它的話，就成為束縛；如果我們不耽執它的話，它對我們絕對不會束縛的。所以應當斷除的是耽著而不是顯現。就象禪師所說的“若能無心於萬物，何妨萬物常圍繞？”就是說只要我們對於萬法無心，那麼一切顯現不會束縛我們，所以我們看到束縛最主要是在耽執上面。我們要斷除束縛就是要斷除耽執。萬法顯現不需要寂滅，只需要寂滅我們的耽執就可以了。這在實修竅訣上面如此開顯，看起來也是不破顯現。
8**、全知麥彭仁波切在《智慧品釋》中說：“對於這些瑜伽士和平凡者前共同顯現的諸法，有何可諍辯的呢？**
答：並不是辯論這僅現諸法的有無，因為沒有任何破顯現的中觀派。”
這裡面就很明顯很直接的，可能有些（人）就很高興了，你看，這句話講的是非常的直接了：“沒有任何破顯現的中觀派”啊，你千萬不要毀謗啊。所有中觀都不破顯現的，前面居然說要打破顯現，說不破顯現不行。所以前面肯定出問題了。對於世間這些瑜伽士，還有平凡者前的這些所有的共同顯現的諸法，我們有什麼可以爭辯？不要爭辯了。這不是辯論的，我們不辯論這些是有還是無，這些有就有吧。反正不要辯論。要辯就辯它的實有，打破實有。不要去打破它，因為沒有任何破顯現的中觀派。
看起來好像是什麼顯現都不能打破。這樣的說法，看起來，我們有些學修者就是正面上給了我們一個教言，是不需要打破顯現。
（今天我們先不讀下面的教證，我們直接看對前面八個教證的破斥，我們這堂課先把前面八個教證破斥完了，然後再接著學後面的9-12的破斥。）
首先我們看對前八個教證的破斥
所謂的世間，並不是指尚未進入宗派的平凡世間人，而是特指無患根識。
前面我們講到世間人怎麼說我就怎麼聽他們的，這不是說只要是世間人怎麼說就怎麼聽他的。而是要聽從的是無患根識，也就是說根識沒有出問題的，沒有病患的。就象有些不承認三世因果，這是第六意識出了問題的。所以不是聽所有的世間人，如果世間人不承認前後世，我也跟著他不承認前後世。這樣子還得了？我們學《入中論》最後學得這樣子，那就完蛋了。所以我們聽的世間是要無患根識的世間。假如第六意識受到這種外道的見解，受到這種斷滅見的，那是第六意識的意根已經損壞了的。所以前五根沒有壞，再加上第六的意根沒有壞的。這才是我們所說的世間。
如《入中論》雲：“無患六根所取義，即是世間之所知。”
所有沒有過患的這些根識，它們所取的就是世間之所知。同時在《入中論》的後面說**“唯由世間立為實，餘即世間立為倒。”**（《解義慧劍》第六課，法本《般若妙瓶》P74第二段：“正因為世間有正確和錯誤兩種情況，我們才從不欺惑與欺惑的角度安立了量與非量。《入中論》雲：“無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘即世間立為倒。”沒有任何過患的六根所看見的法，就是世間的所知，這樣的所知法唯有觀待世間根識才能安立為真實世俗，而了知這樣的所知法的識，無疑就成了世間的真實量。如果六根都有過患，那無疑就會觀待世間而將其所了知的法安立為顛倒世俗；而緣取這種所知義的識，自然也就成了非量。）（http://wap.goodweb.cn/news/news_view.asp?newsid=9088電子版：“無患六根所取義，即是世間之所知，唯有世間立為實，餘及世間立為倒。”）這種無患六根所取的，唯一是在世間無患根識作為立場的時候安立它為真實，其他的就象受到外道的斷滅見啊，還有我們眼睛已經出問題的這些所見，在世間的立場上面把它看成是“倒世俗”。這就叫做“倒世俗”和“正世俗”。正世俗是在世俗諦當中承認它是真世俗。不是在勝義諦當中還承認它叫做真實的真理。所以它的這種真實是名言的真實，不是勝義的真實。
如上所說，上述八個教證都是後得位分開二諦，僅僅以世間無患根識，作為正量而安立世間名言時所宣說的。
上面所說的八個教證都是後得位，也就是入定的後得——出定位，後得位就是出定位。在入定之後出定所顯發出來的，也就是菩薩入定之後出定時看到的一切顯現是如夢如幻的顯現。
這個時候就會看到：一切萬法是顯現的。雖然有顯現又，但因為自己入定的時候沒見到這些，見到顯現的同時知道是沒有這些的，就是“顯而空”。雖然知道沒有這些，但是，自己的根識又明明朗朗地顯現這一切，這就叫做無而現——無自性的顯現。這僅僅是以世間無患根識，世間無患根識是凡聖共同的，也就是說，聖者和凡夫人共同來看到的這些共同顯現法。
以這些沒有病患的根識做為正量，（作為）觀察的標準。“量”的意思在因明裡面叫做“無欺識”。無有欺惑的量，正量就是說沒有欺騙的，沒有顛倒的這些心識狀態。現在就是以這種無患的根識作為觀察的標準。以它做為正量來安立世間名言的時候宣說的。所以八個教證都是這樣子的。我們前面都講過，作為一個智者，你在說話聽話的時候，你自己講的話你要知道你的立場，聽話的時候你要知道別人的立場。你把立場聽清楚，瞭解清楚以後，所聽的意義才不會出錯誤。否則別人的立場、你自己的立場你都把它給搞錯亂了。最後你所聽出來的結果、你的理解是有問題的。所以首先把立場搞清楚。這八個教證都是在出定位的角度這個立場來安立的。
《入中論》雲：“果故此等雖非有，我依世間說為有。”
果故的“果”是“為果的緣故”。為了什麼果呢？為的是證悟一切智智的果。也就是說為了證得一切智的佛果的緣故。**“果故”**代表有必要。有什麼必要呢？有一個“讓一切眾生證悟一切智智的佛果”的必要。所以果故的意思換一句話叫做“有必要的緣故”。
**“此等雖非有”**是說：雖然這一切沒有，但是有這個必要我還是依靠這個世間而說為有。有依這個世間的無患根識說有我就跟著說有，這樣子才能夠接引他們入到這個佛法裡面來。反而，假如我不跟著這個世間說有這些的話，他們就無法接受。就象“空拳誑小孩子”，你要讓他過來，就要說“我這個手裡面有錢，你快過來啊，我給你錢”。如果你不說手裡面有錢的話，他不過來啊。假如你沒有說這些顯現有的話，世間人他不聽你的。他說：你真的是腦筋出問題了嗎？我明明看到明明聽到，你還說沒有。所以一開始他就無法接受。實際上假如我們要攝受眾生的時候就要隨順眾生，就要讓眾生能夠理解。如果不能讓眾生理解，而讓眾生害怕，讓眾生恐懼了以後，他就不想來接觸啊。不想來接觸的時候，就不是法器了。讓他成為法器的緣故要隨順他說。說他能接受的，說他能聽懂的。這樣子才有意義。
又有教典雲：“我說我我所，必要如是說，如是蘊界處，必要如是說。”
這個“我”指的就是聖者佛陀。佛陀他說過了“我”和“我所”，佛陀講過了我過去怎麼樣，我現在怎麼樣，我證悟的時候怎麼樣，他都講了我。還有我的法衣，我的衣缽這些怎麼樣，都說了我和我所。但這都是有必要而說的。而不是說佛陀他真正來說的。
就象《金剛經》當中說，佛陀在一開始的時候，就跟著大眾去託缽乞食最後回來的時候，洗足已敷座而坐。這個時候，須菩提尊者就說：“稀有世尊啊” ，為什麼說稀有世尊呢？在有些解釋裡面就講到，佛陀本來就沒有這一切的執著，但同時好像和大家一起受用這一切，實際上佛陀的境界當中，一切萬法本空，但是佛陀又和我們在一起，平常如實地很平常的樣子。也就是很平常的境界當中實際上蘊含著本來無有的空性境界。而佛陀就是這樣子很平常地示現。所以其實佛陀給我們示現這些他也是有必要而示現的，佛陀給我們宣說“我怎麼樣了，我怎麼樣了”，也是有必要而說怎麼樣。有必要的原因就是看他不是說完全是直接張顯，只是有一個密意在裡面。有一個維護眾生的因緣在裡面。
“如是蘊界處”：五蘊啊，十八界啊，十二處啊，都是有必要而說，不是佛陀只要是說沒有這個度化眾生的必要，讓他說真話，他絕對不說這些的。你要讓佛陀說真話的話，佛陀都說我無有一法可說。所以49年沒有一個字，沒宣說一個字，因為無法可說。既然無法可說，哪有我和我所的法，哪有蘊界處的法呢？所以看出佛陀是無法可說的。那麼說法者無法可說，那不要說這些世俗諦了，連勝義諦也無法可說。所以一法都不存在。這樣子，就看到既然無法可說又說了我和我所，又說了蘊界處，那就看到這是有必要這樣子說的。這都是為了度化眾生的必要。
就象在《東山住部隨順頌》裡面說到，若世間導師不順世間轉，佛即佛法性誰也不能知。也就是說佛陀是世間的導師，他作為一個導師，他是要引導世間人的。假如在引導世間人的時候不隨順世間人而轉，世間人就無法了知佛和佛的這些法性，誰也無法了知諸法的本性。就象我們要去和一個人交流，首先要隨順他，你不隨順一個人，你想和他交流好是不可能的。
就象我們去買菜的時候，賣菜的這個人遇到一個蠻橫不講理的人。這個蠻橫不講理的人就說，你在賣菜的時候絕對要給我稱最好的菜，而且我只給你多少錢，你絕對要賣給我。賣菜的人就說。哦是啊，好啊，我就是要這樣給你賣菜。這樣說就讓對方聽起來好像為他說話，也就沒什麼糾紛。他不僅把菜賣出去了，而且還賣了最好的價錢。實際上就是隨他說而已，讓他聽起來好聽，順耳，聽起來舒服，心裡面舒服。所以這一種賣菜的人才能夠賣得下去。假如一個買菜的人來說這些非理的時候，你說“憑什麼？我就是怎麼怎麼……”，很在乎自己而不管別人、不隨順他，這樣子你就賣不出去菜。賣菜是這樣，你賣衣服，甚至你賣最豪華的轎車時你也要隨順，讓別人聽起來很舒服，要讓別人能接受。
所以，要給眾生、要給世間人介紹佛法或者說諸法的法性這些的時候，你就要說他們聽懂的，能接受的，一步一步地接引他。所以文殊菩薩他剛開始去度化外道時，外道原來是毀謗佛法的。文殊菩薩化現為外道和他們一起同吃同住，而且文殊菩薩比他們說起來還厲害，說佛法不行啊，怎麼樣怎麼樣，看起來在毀謗佛法，甚至比他們毀謗得還厲害。最後這些人就覺得，他好像是和我們站在一邊，好像發現的問題比我們發現的還厲害。所以大家都信服他，都覺得他應該在我們當中能夠起帶頭人的作用。所以就依止他，依止他以後，他再說：哦，他們那樣子對不對呢？我們還是再觀察一下。最後通過文殊菩薩的殊勝善巧智慧一觀察：哦，佛法是真理啊，我們大家還是去學佛法吧。於是，很多的外道都跟著文殊菩薩來學佛法了。這就是文殊菩薩很善巧，他先用讓一個眾生能夠接受的方法，最後讓外道都能夠轉變。
《中觀四百論》當中講到：“隨彼何所喜，先應觀彼法，倘若已失壞，都非正法器。”隨順眾生他們所歡喜的，先要去觀察他們歡喜什麼你就去說什麼。你要隨順他而歡喜地去說，讓他生起歡喜心，讓他接受以後，他才能成為法器。這樣你才能成熟他成為法器。假如不這樣的話，你一說話人家就反感，或者你一說話人家就恐怖，就會使他失壞了信心了，沒辦法成為正法器了。最後你說什麼都起不了效果。所以我們作為一個佛教徒，要想把佛法介紹給世間，就要在說話上面能夠善巧。
佛陀在宣說這個勝義諦的空性時就非常善巧。他怕眾生恐怖，所以他要講蘊界處；他怕眾生恐怖，他講有我我所。這都是有必要攝受眾生的原因，所以說有這些顯現。這正是佛陀“空拳誑小兒”的不可思議的大慈大悲。這就看到佛陀說法是不可思議的。這是有一個必要在裡面，並不是了義而是不了義的。
在後得位根本不必要遮破顯現分，而且也無法遮破，顯現化本身如同幻化、水月，因此只是遣除顛倒的實有執著。
“在後得位”：這幾個字已經把立場定位清楚了。定位在後得位出定的時候，這時根本沒必要去遮破顯現分，一方面是沒有必要性，一方面你也無法遮除。你站在這個立場的時候就有這些顯現，而且就是要為這些顯現負責，所以不必要遮破顯現，而是要如實地面對這些顯現。而且你也無法遮破，因為站在這個立場有這個顯現，就要如實的反映，所以你無法遮破。顯現法本身就如同幻化、如同水月一樣無而現前，現前的時候是一個無而現的無欺顯現。這種因果緣起的顯現雖然是幻化的，但是是一個無欺的顯現。善有善報，惡有惡報，一切因緣緣起都是無欺的。這個時候我們主要遮除的是什麼呢？不符合於後得位的立場。不符合於後得位的立場就是我們覺得顯現的當下是實有的。要把這個實有打破，要把這個實有的執著打破，也就是說要還復它這種無實有、幻化的、如水月的這種真相。要給眾生介紹的是這個真相。遮破的是和這個真相不符合的實有的執著。所以遮破的只是實有執著而不是顯現本身。你把實有的執著一打破以後就看到一切顯現如同幻化，是無實有顯現。這就是無患根識的現量。這個時候抉擇的就是無患根識。假如你這個時候要把顯現寂滅的話，除非你已經超越了根識的境界。所以，有必要遮破和可以遮破這就是要超越後得位，也就是說要超越根識境界。所以要看立場在哪裡。
再者，觀待應成派以根本慧為正量而抉擇諸法空性時，以上這八種都是不了義的說法，也就是僅僅是隨他方承許，並非自方承許。因此並不是象自續派那樣自方承許。
這一段開始就是超越了後得位、超越了根識的現量。一旦超越了根識的現量以後就有必要遮破，而且也能遮破。所以中觀應成派站的立場就不是後得位出定的立場，而是站在這個入根本慧定的立場，以根本慧定為正量，不是以無患的根識為正量。根本慧是超越了根識、打破了根識。以它為正量抉擇諸法空性的時候，上面所說的八種說法（八種教證）是不了義的。
了義的意思是什麼呢？了義的意思就是說直接完全顯了，把佛法的道理全部給我們完全顯了地說，也就是和盤托出諸法的本質。這樣子顯了分明地宣說究竟的實義，就叫做了義。顯了地宣說，也就是給我完全無餘、瞭然地宣說。不是遮遮掩掩地、有所保留地，而是毫不保留的完全徹底地宣說。這就是了義的宣說。而上面的八個教證當中所說的，都不是站在入根本慧定的正量立場，而是站在後得位。現在應成派不是站在後得位的立場，已經站在超越了根識的立場，已經入到無分別智慧根本慧定的正量當中。
這個時候說有這些顯現都是屬於他方承許。他方是什麼他方呢？就是世間根識的他方。並非自方承許，自方是什麼自方呢？就是出世間各別自證智慧。因為這個根本慧是一個出世間的智慧，不是世間根識，所以前面僅僅是隨他方，隨什麼他方呢？隨世間根識他方。因為應成派他是主要抉擇的是根本慧定，他以根本慧定為自，以世間根識為他。所以隨他方承許就是隨世間根識承許。自方承許就必須是根本慧定的承許世間，也就是出世間各別自證智的這種承許。而這些顯現法就並非是根本慧定的自方承許了。因此並不象自續派那樣自方承許，自續派的自方是站在後得位的立場，他的自方就是世間根識，他就要站在世間根識的角度去說：哦，萬法都是承許的。所以他的自方和應成派的自方是不一樣的。一個自方是世間根識，一個自方是出世間各別自證智慧。這必須要分清楚。
《入中論》雲：如是諸法無自性，不了義經亦說有。
雖然諸法無自性，但是在不了義的經典中也會說它有，說它有就是不了義的宣說而不是了義的宣說。下面就從道理上來講“為什麼這是不了義的”。
怎麼斷言這些都是不了義呢？原因是滿足安立不了義的三個條件，
我們說什麼東西是了義的，說什麼東西是不了義的，這不是空口說白話，必須要講道理。這個道理就是這裡所說的三個條件。三個條件是我們衡量這個經典這個說法是了義的還是不了義的標準。以後大家有這個智慧了以後就要經常去觀察，用這三個條件去衡量。你講的這句話是了義的還是不了義的，就用這三個條件去看。那麼這三個條件是什麼呢？
**一、有意趣。**意趣就是說心意、趨向。就是說有一種什麼樣的密意呢？內心當中想要說什麼呢？這就是心意的趨向，
**上述經論都是唯一以現相為意趣而宣說的；**想說的就是現相，而不想說的是實相，說有顯現這是以現相為意趣，而不是以實相為意趣。所以想說的就是想說現相不是想說實相。這是第一，有意趣。
第二、有必要，為了把不能證悟空性的世間人間接引入真實義而宣說存在實有。再者，由緣起性無欺存在，乃至能取所取的現行尚未消於法界之間，對有情來說，顯現相續不斷而且能作利益和損害，因此有必要說顯現存在；
這裡面講了兩個必要。一個必要就是為了把不能證悟空性的這些世間人間接引到真實義當中而宣說存在實有。這個世界是有的，因果是有的，緣起是無欺的……為了接引眾生而介紹這一切都是實有的。這是一個接引的方便。為了讓他們接受空性，前面不能直接說，讓他們以一種隱密的方式來慢慢慢慢地接觸到空性。
這就象佛陀在經典當中所說的：我所宣說的這一切三千大千世界的經典，我都不能夠完全把這裡面的意義完全給所有的人說。很多的在文字上面在宣說上面是不一樣的，但是從意義上面唯一是一樣的。如果說能夠修行一個佛法的真理，那麼就等於是遍修一切。所以說“若能修一世，即便修一切，盡一切諸佛所說無量法，諸法皆無我。”假如你能夠修一個就能修一切。而這一個是什麼呢？就是一切諸佛所說的無量的妙法都是宣說“諸法無我”。如果有一個人他能夠了解這個義理啊，能於此處學，不難得佛法。一個人能夠善解無我、善解空性，他在這個地方學法是很容易得到佛法的，在根本上得到佛法，所有的一切佛法都能夠得到，不難獲得佛法。但是其他的宣說、如海的這些宣說都是想讓眾生從間接的角度來理解空性、來理解“諸法無我”，所以佛陀所宣說的法就是想宣說諸法無我，而佛陀所宣說的無我就叫做“般若”。
所以有一些經典講到，佛陀其實49年當中22年是顯說般若，其他時間是隱說般若。也就是說，佛陀49年說法，無論顯說還是隱說，都是在說般若。隱說就是這裡所說的“隱密宣說間接引入真實義”。不是直接開顯，而是通過一種接引讓大家慢慢慢慢地一步一步的間接引過來。因為有這個必要，所以說諸法是存在的，是真實有的，緣起是無欺存在。假如我們還沒有寂滅緣起，還沒有寂滅這一切顯現，這個時候我們的能取和所取的現行都完全存在，還沒有消於法界。也就是說能所二取的這些顯現法還在我們的境界當中，還沒有寂滅，這個時候只要你有顯現就要去面對顯現。如果你不在乎這些顯現而去亂造因果，或者謗“無顯現”，這樣子的話，就會造豁達空，遭因果，莽莽蕩蕩遭殃禍。（豁達空。撥因果。莽莽蕩蕩招殃禍。棄有著空病亦然。還如避溺而投火。《永嘉大師證道歌》‘豁達空’：世界上有一種人，不相信真理，也不相信因果，所以他的論調是說一切都是空的，人死就如燈滅，甚麼也沒有了，他把一切都歸空，所以叫豁達空。）
為了讓我們在緣起性的取捨上面不吃虧，我們應該遵從於緣起的善惡苦樂而去進行取捨，這樣自然會得到利益。因為對有情來說，顯現是相續不斷的。相續不斷的就是無法斷滅的，一個接一個，一連串的顯現，是一個無法斷滅的相續的顯現。
能作利益和損害：也就是說它是有利有害的，而不是無利無害的。既然有利有害就有苦樂的作用。能作利益和損害就有這種利害的作用，或者苦樂的這種作用。因此有必要宣說有顯現存在。假如這個時候我們完全不在乎緣起，而我們又沒有安住空性，沒有寂滅顯現，然後又去濫造因果，去違背顯現的緣起，這樣，我們眾生就會招致損害。獲得的不是利益而是損害。而且這個損害又是一個相續不斷的損害，那麼何必讓眾生去受這樣大的苦呢？正因為如此，有些教言裡講到說：**寧起有見如須彌，勿起無見如芥子。**假如不善巧學空性——覺得空空空，什麼都不承認，因果也不承認了，但你自己又沒有寂滅顯現，二取還存在，這個時候你不尊重因果，就會把自己毀壞了。所以寧願起一種很大的執著，如須彌山一樣的執著，千萬不要起一個象芥子許這樣小的無見。這樣子來毀謗因果，就會讓我們眾生的安樂前程被毀壞。
有這個必要維護眾生的緣故再給我們講說有這些顯現。要讓我們尊重自己的目前的顯現，讓眾生善加取捨。這是不得已的，是由於乃至能取所取的現行未消於法界之間我們要做的事情。這是為了現行法，或者為了二取的境界負責所做的一個角度。但是我們講的這個境界並非是究竟的真實。
一、 以勝義正理有害。
這就是為什麼不是究竟的真實。
以勝義理論觀察，所謂的一體、異體、生滅、四邊等無法成立。
假如用勝義理論觀察，它的這種一體啊，多體啊，生啊滅啊，還有“有、無、亦有亦無、非有非無”這四邊都無法成立。正因為用正理一去觀察它有妨害的緣故，所以它不是究竟了義的。我們說為緣起負責，取捨因果，取捨緣起，這是站在不了義的角度。站在不了義的角度不是說它無利無害，而假如站在入定的立場去看的時候，就是一種本不存在的。但是你要是站在出定或是站在有情眾生的這種境界當中來看，它就是一種無欺的存在。雖然是無欺存在，但是我們站的立場是一種不了義的立場。了義的立場是菩薩入定的立場，菩薩入定的立場通過勝義理論可以進行抉擇。一去抉擇的話，所謂的一、多、生、滅四邊都完全沒有辦法成立，完全打破了。所以，它就不是一個真正了義的。這三個條件一觀察，哦，它於勝義正理有妨害的，所以是不了義的。
那麼什麼是屬於他方承許，非自方承許呢？如根敦群佩所說：“佛在菩提樹下閉目靜坐七日，這是佛本人無承許的觀點，轉*輪、說四諦法、引導眾生開悟解脫，則是以慈悲為原則的他方承許。”
佛陀證悟的境界是什麼呢？“無有一法可得”。如果有一法可得，燃燈佛則不予我授記。佛在菩提樹下閉目靜坐，這是佛陀什麼都不承許的自方承許。也就是說，佛陀本人展現他自己證悟的境界就象維摩詰居士一樣漠然無視，無言無說，無所表示，無所言說，這個時候才是他“一法無許”這種不承許的觀點。這正是他最真實的。對於佛陀出現在人間，轉了三次*輪宣說四諦法，引導一切眾生開悟成就，這都是慈悲為懷啊。站在眾生的世間的立場給我們顯現這些，佛陀是一個如如的境界，乘如實之道而來，如如的境界當中是離相的、不是有現相的，所以佛陀對我們來顯現這一切是佛陀的大悲。而從這種大悲的側面我們就看到是為了眾生而顯現這些的。不是為了佛陀，不是站在佛陀本身的立場，而是為我們出現這些的。所以這一切都是不了義的顯現。
《金剛經》當中佛陀就講了：若謂如來有所說法者，即為謗佛，不能解我所說義。佛陀說法49年，實際上呢，我們站在真實的立場看，佛陀沒有說過任何的法，因為佛陀的這種顯現都沒有。所以我們要知道什麼是了義的什麼是不了義的，要清楚是站在後得位的立場還是站在根本慧定的立場，是站在世間根識的現量立場嗎，還是站在無分別智慧根本慧定的正量的立場。而前面八個教證就是站在世間根識的立場來給我們宣說的，所以它不是了義的。因為有正理的妨害，有意趣，有必要的緣故。