中觀總義 第八課 略說自續派與應成派的所破差別 上
《中觀總義》第八課
益西彭措堪布造 圓春法師講授
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心，發起菩提心之後，在菩提心的攝持之下，我們今天接著一起來共同學習堪布益西彭措所講授的《中觀總義》。
略說自續派與應成派的所破差別
前面我們講到了道所破和理所破。尤其對於理所破的認定上面諸派有所不同。對於應成派的認定上面，從藏地的弘揚當中種種的說法也是存在，也就是說對於應成派的所破也不是說特別統一，這些我們須要去善加辨別。通過善巧地辨別後我們就能認識一個法的高度，能夠按照我們現前所建立的見解去次第地建立這些見解。首先我們看略說自續派與應成派的所破差別。
“問：中觀的所破是寶瓶等的顯現法，在遮破顯現法的方面，應成派和自續派在認定上有何差別呢？”
對於這個萬法是空，性空緣起，緣起性空，我們都會在語言上有這種表述。諸多宗派在詮釋緣起的顯現和它本性自空這一方面卻有所不同，在實際意義上有所不同。應成派和自續派正是代表了所有不同的觀點當中最大的兩類見解。把自續和應成派的差別認識清楚以後，我們就能清晰地認識很多對於緣起性空和性空緣起它的認識究竟到了什麼樣的地步；在遮破了寶瓶、柱子、山河、大地、人文、事物等等的顯現法後，怎麼建立空性，或者這個顯現本身破不破，等等。在自續派的看法上面和應成派的看法上面我們去分析一下。
“自續派遮破勝義中顯現存在；”
遮破勝義中顯現存在，這是很關鍵的。在勝義中來遮破，不是在二諦當中都要遮破，不是在勝義諦和世俗諦二諦當中都要遮破。而應成派卻不是如此。
“應成派遮破二諦中顯現存在，故連顯現法也要遮破，不承許在自他面前共同存在顯現。”
可能很多道友會想，自續派這個說法太合理了，在勝義當中就是要破顯現嘛，世俗當中破什麼顯現呢？應成派這種說法可能很不合理，它在二諦當中都要把顯現遮破，不承許我們自他面前共同存在的這些顯現法，這不就是在否定我們現前法嗎？所以顯現遮的時候，你要知道在勝義當中遮或者在顯現當中遮。我們也許會這樣認為。其實這種想法是錯誤的！為什麼呢？因為這兩派在遮破勝義的時候，他所站的一種立場我們必須清晰。怎麼去清晰認識這個立場呢？現在是在用勝義理論遮破顯現的時候，那麼，是站在勝義諦上面來看。我們用勝義理論遮破顯現法，這時立場已經選定了，你就要站在諸法真實性的勝義立場。站在這個立場的時候，你還搖擺不定的，還在這當中有所區別對待，這樣就很不應該。應當就象我們拿著這個棒子一打過去，前面你應該打的，你就應該一棒打過去。而不應該說：“唉，我要想一想，在勝義當中該打它呢，還是在世俗當中該打它？”這時候就是讓你打的時候，而不是讓你來選擇你該打還是不該打的時候。自續派它遮破顯現存在的時候你應當直接遮破就可以了，不需要說它為了加以簡別，而在勝義當中遮破顯現，在世俗當中不遮破顯現。人家應成派就不是這樣。應成派說只要是顯現，我不管是世俗的還是勝義的，只要是顯現法一概遮破，這樣，不承認有一法可立，這是勝義理論直接運用的一個方法。勝義理論抉擇的就是勝義諦，你不要擔心這個結果不好，抉擇出來的什麼結果你就如實的反映它，這就是理所應當的。反而看起來自續派這種遮破顯現的時候有點擔憂，我應該在勝義當中遮破而不是在世俗當中遮破，就好象不敢用勝義理論一樣的，覺得這個勝義理論如果一概用就會用出問題來。其實大可不必如此擔憂，大可不必。因為本身現在的立場已經選定了，就是要抉擇勝義諸法實相，你不用去擔憂。
“《智慧品釋》中說：因為無始以來串習實執的諸有情暫時沒有機會產生遠離四邊的智慧，故首先需要發起諸法僅勝義中無有所安立的心所妙慧。”
這一句表達了為什麼自續派會在用勝義理論的時候分開二諦來進行抉擇呢？這是有必要的。這個必要最主要是眾生的根基使然，也就是說我們有情身份上面存在這種根基，所以這種抉擇對於這種有情來說是無上的抉擇。為什麼？我們看這個句子當中所說的，首先看“無始以來串習實執”這是講的原因，然後“沒有機會產生遠離四邊的智慧”這是結果。直接看結果，我們大多數的修行者都是中下根基者。中下根基者沒有機會產生遠離四邊的智慧，而且這種情況是一種暫時的情況，不是永遠的情況。從暫時來看，我們很多眾生的根基都是這種根基，沒有機會現在一下子就遠離四邊八戲，無法形成這樣子的無分別智慧。
以前藥山禪師去石頭禪師那兒去參禪的時候，他問石頭禪師：“我對於三乘十二分教粗略地都能夠知道。聽說南方有直指人心見性成佛，內心卻不能夠明瞭。伏望和尚給我慈悲指示”。石頭和尚就給他講：“恁麼也不得。不恁麼也不得。恁麼不恁麼總不得，怎麼辦？”也就是說，這樣子也不行，不這樣子也不行，這樣子不這樣子總不行，你怎麼辦？這樣子說的時候，藥山惟儼禪師茫然不知所措。石頭和尚就給他說：“你的因緣不在這裡，應當去馬祖道一禪師那兒去”。然後藥山禪師去江西參禮馬祖，並且把曾經問過石頭和尚的那個問題重新提出來問馬祖。馬祖就對他說：“我有時教伊揚眉瞬目。有時不教伊揚眉瞬目。有時揚眉瞬目者是。有時揚眉瞬目者不是。子作麼生。“這樣一問了之後，藥山禪師聽後言下大悟，就歡喜禮拜。馬祖問他：“你見到什麼道理就給我禮拜呢？”藥山禪師就說：“某甲在石頭處如蚊子上鐵牛。”馬祖就對他說：“汝既如是，善自護持。”對於這一段前前後後的問答，我們會覺得確實搞不懂。這究竟是怎麼三下五除二開悟了，而前面又不能開悟呢？這裡有很多我們不可了知的，或者無法當下受用的。但是我們看到，藥山禪師最初去參石頭和尚的時候，石頭和尚根本沒有給他一個法他的內心能夠攀緣得上，他說這樣子也不行，不這樣子也不行，這樣子不這樣子都不行，反正就是不行，你看怎麼辦？這一個說法，我們在面對禪師，或者面對修行，或者面對中觀的時候，很多人也許都會茫然。這種遠離四八戲的境界，由於我們的心習慣攀緣，就感覺到無法去面對它，無法去修行，無法去相應。讓我們不分別不分別，但怎麼不分別呢？怎麼能夠做到不分別呢？這就感到無可奈何，茫茫然然了。這個原因最主要來源於前面說的“無始以來串習實執”。
我們就是經常在輪迴當中串習這種實有執著。這種執著由於無始以來串習，所以就無比濃厚。無比濃厚的實執心不可能三下五除二，頓時就了斷。我們在面對空性，不要說是遠離四邊的空性了，甚至是單空有些道友在學的時候都覺得很艱難，給我發電郵和短信都說過，就覺得學這個空性很困難。所以空性對我們來說是一個很生疏的法，實執對我們來說是很熟悉的法；實有的執著是我們最熟悉的，而對於放下我們卻不習慣。要讓我們一下子把四邊都放下，有無俱非四邊八戲全都通通當下放下，我們就感覺到無法做到。所以學中觀的時候，我們要有次第地去學；修中觀的時候也要有次第地去修。對於當中所說的結果“沒有機會產生遠離四邊的智慧”，這就象藥山禪師他去參石頭禪師的時候，如蚊子上，蚊子到鐵牛上面怎麼想去吸點血怎麼都吸不出來，因為穿都穿不透。
遠離四邊八戲的智慧，我們是無法去穿透的無法到達領會的。但是這種沒有機會只是暫時沒有機會，不是永遠沒有機會，就象藥山禪師他去石頭禪師那兒不行，最後到馬祖道一禪師那兒，因緣到了，他還是有機會了。所以我們一切有情究竟都能夠成佛，但暫時來看我們卻沒成佛。我們現在大家都在學般若。現在我們沒有機會產生遠離四邊八戲的智慧，也許在聽課當中有一些道友是聖者的化現，那就另當別論。我們很多顯現的凡夫沒有機會現在就產生遠離四邊八戲的智慧。但是這種沒機會是永遠沒機會嗎？很多道友在學中觀覺得困難的時候就想退了，其實你不要覺得很困難，這是暫時困難，你不要覺得沒有機會，是暫時沒有機會，不是永遠沒有機會，你要去努力，要找到現前能做的去做，從現在能學的去學，不斷不斷地去熟悉它，不斷不斷地與它膠合。這樣不斷地去融合、交流，這樣就會慢慢慢慢從學上面學得懂，從修上面能修得上。所以這裡講到有情的根基，現前很多有情暫時沒有機會產生遠離四邊八戲的智慧，因為無始以來串習實執的緣故。後面說：
“故首先需要發起諸法僅勝義中無有所安立的心所妙慧。”
前面說的智慧是真正的智慧，是遠離四邊八戲的無分別智慧。為了相應我們的實執，這種智慧雖暫時沒生起，但是為了以後能生起，先做一個接引，首先需要發起“心所妙慧”。“心所妙慧”也就說明它是一個心與心所的法，是一個分別唸的念頭，是個分別的微妙智慧。修中觀的話，剛開始不是說完全沒有分別，就看你分別什麼，善分別。在最初的時候修中觀就要去分別，分別諸法勝義當中無有，在勝義當中沒有，在分別念當中建立這樣一個“心所妙慧”。也就是看到任何顯現的時候，在第六意識當中建立一個“用勝義理論觀察根本不存在的”，就在這個現而無的“無”上面安立勝義的無，在內心當中安立這樣一個分別，以此分別就能對治無始以來的實執。我們認為諸法當中實實在在的有，就用勝義當中的“無”來對治這個這實執，把這個實執淡泊，把這個實執消融到一定地步的時候，再以它而接引最終產生遠離四邊八戲的智慧。能夠產生遠離四邊八戲的智慧的機會是誰給的呢？從次第的教法上來說，就是由這種勝義中無的心所妙慧！它給我們證悟遠離四邊八戲智慧的機會。所以最初的次第上面就是要用“勝義無”來對治我們的實執，以我們的實執淡泊以後，我們暫時雖然沒有機會，但不斷地淡泊，我們以後會有機會產生遠離四邊八戲的智慧。
“因此，自續派的一切論典中，對於經論中諸多遮破色等之相，宣說僅是遮破實有的單空假勝義之義。”
因為如此，也就是說正由於有這樣的一個關要存在，所以說自續派的祖師有無盡的大慈悲心，給我們在自續派的一切論典當中對於經論當中很多說要把一切色法遮破的這種體相。破一切相的時候說：“這是從勝義當中破。由此在勝義當中建一個單單的空，遮破實有以後，建立一個單單的空。”很多道友會說：肯定嘛，遮破了實有怎麼不叫單單的空呢？實際上遮破實有以後，假如你在分別念當中建立一個空相，這就叫做單單的空。假如你遮破萬法以後，你並沒有建立一個空相，一法不立，不管是有，不管是無，不管是顯還是空，你一法都沒有去建立它，這個時候它就能叫做單單的一個空相了，就叫一個不可思議的法性，不能叫做一個空。如果說要相應真正的大空性，遠離四邊八戲的話，就只能是言語道斷，心行處滅，無可識別，無可表達，言語、分別都用不上。也就是遮除了一切以後，並沒有建立任何一法，這時你的分別、你的語言用不上。但是單空卻不是這樣，他遮破了色法等自相以後，又建立了一個遮破實有的單空，也就是說把實有打破，建立一個空。這個空由於是分別念第六意識的一個分別，所以它是一個假勝義，它不是真正的勝義。真正的勝義我們前面已經講到，是殊勝的聖者以無分別智慧所證悟的這種義，這才叫真正的勝義。它不是分別唸的境界，而是無分別智慧的對境。單空由於是分別唸的對境，所以它不是真正的勝義，是假勝義，還是分別唸的境界。
但是我們看這句很關鍵的一點，也就是說**“遮破實有”**，這很關鍵。我們現在是有機會發起這個“心所妙慧”，遮破實有的這種“心所妙慧”的。單空的這種“心所妙慧”我們現在有機會發起來，我們就用它來遮破實有，看到萬法的時候如夢如幻，顯而無，就在無上面去遮破。以前我們認為顯現就是有的，顯現就是存在的，把這個實有的執著把它不斷地去磨練，不斷地去消融，這正是自續派的祖師無盡的大慈悲心來接引我們中下根基者所做的一個非常殊勝的引導。
在《定解寶燈論》當中，全知麥彭仁波切就講到，諸多的證悟諸法本義的這些高僧大德都給我們講要斷除輪迴就要打破實執，就要對無我生起這種修行。“口說最初即斷此，即是散佈魔密意。”也就是說，假如最初的時候就是要遠離這種修行，這是給魔王散佈他的秘密的最歡喜的語言。假如我們要遮止這種分別，分別無的這種單空的修行，這就是在斷眾生的慧命，因為這是對他最好的修法。你不准他修就是在斷他的慧命，他有機會修這個他就有機會斷除實執；他不修這個，實執無法斷除。又沒有機會產生遠離四邊八戲的智慧，這時候就從聖道上面把他徹底地斷絕了，這樣是很不應該的。所以，我們在學修上面要講次第，不僅名言的法學修要講次第，勝義的法，通常的修行者修行的時候都是要從次第的學修上面找到修行的希望的。否則，我們不甘於次第最後我們就沒有希望。何必去走沒希望的路呢？假如說頓悟者可以頓時證悟，那我們應當讓他及早地頓悟；而如果是次第的根基者，我們就應當要讓他走次第的根基（的路）。有一些修行者就這樣以偏概全，走次第的時候就根本不可能有頓悟；頓悟的時候就否定說：次第是一點意義都沒有。這樣是很不好很不好的。我們必須要看到眾生的慧命和我們自己的慧命因緣在哪裡。而很多眾生慧命因緣都是在這個次第上面！我們要看到這個教法對眾生的希望，給予眾生無比的希望，這是教法殊勝的地方。“法無高下，契機則貴”，這種單空的修法是相當契機的一次修法。所以我們應當貴重它，在內心當中生起一種貴重的珍愛。下面又說：
“雖然勝義中無生，但對世俗中似有生的顯現並不能遮破，因此，諸法在世俗中持其自相，以觀察名言的正量成立；彼按顯現那樣在勝義中不成立之故，對所破加勝義的簡別，而說勝義中無、世俗中無欺有。”
雖然在勝義當中無生，但是我們在世俗當中會看到好象似有生的顯現，是似乎有而不是實實在在的有，也就是說如幻的有而不是實有，有這種如幻的顯現並不能遮破。菩薩出定的時候，他的這種二取的無明還沒有徹底地斷盡。以這種二取無明習氣的力量就在他出定的時候自然顯現這些一切的顯現法。這是他無法遮破的，無法遮止的。但是他也知道在勝義當中，或者他入定的境當中根本就沒有這些顯現。因此，在見解上面，我們隨順這樣的顯現就會有兩分、一分。一方諸法在世俗當中持其自相，柱子有柱子的自相，寶瓶有寶瓶的自相，電腦有電腦的自相，杯子有杯子的自相，桌子有桌子的自相，每一個法都有它自己的體相，而且這是通過觀察名言的正量可以成立的，就像以因明的理論我們可以去觀察這些顯現法的成立，這是世俗當中。從勝義上面來看，按照顯現這樣子在勝義當中是不是還有呢？沒有！由於是在勝義當中沒有，對於所破我們加以簡別，也即加以區別，區別對待，在勝義當中我們去看，哦，原來勝義當中是沒有的。在勝義當中建一個“無”，在世俗當中建一個“有”。而說勝義中無，世俗中無欺有，也就是說有和無其實都在建立，在建立了世俗諦、勝義諦二諦時，緣起是有，性空是無，緣起性空，性空緣起，實際上就是一對有無。對於這樣的有無實際上就是一種分別。我們有些道友在說：緣起性空、性空緣起，緣起不礙性空，性空不礙緣起，實際上也就是說是有無、無有、有不礙無、無不礙有，就是這樣的。實際上都還是有“有和無”的區別，只不過在說法上說緣起性空，無二無別。在說法上是這樣，實際意義上已經落到“有無”了。
在抉擇後，全知麥彭仁波切又說：“具德月稱和寂天等，最初即著重抉擇離四邊的各別自證智，如是對彼世俗中成立自相也一併破除，故而息滅分開執著二諦，將成現空雙運。”
最後說將成顯空雙運。我們有些人以為只有顯和空的時候才能稱為雙運，而在顯和空完全寂滅以後，找不到顯了，找不到空了，就以為就無法雙運了，以為就沒有雙運了。什麼和什麼雙運呢？已經沒有什麼和什麼雙運了。實際上我們可以說沒有什麼和什麼雙運的時候這才叫做雙運，你覺得有一個他有一個你，有一個你和他，那麼這兩個就不是一個；不是一個的話那你不是他，他不是你，這就不能稱為雙運。所以具德月稱論師和寂天菩薩他們最初，“最初”兩個字很重要，也就是說一開始就這樣，一概如此，著重抉擇遠離四邊八戲的各別自證智慧。正因為抉擇的是各別自證的智慧，不是去分別的智慧，不是分別妙慧而是無分別智慧，所以對於世俗當中成立自相的這些全部給你否定，不講什麼世俗，現在我給你講的是真實勝義，所以什麼顯現也不建立，什麼“空”也不建立，什麼“有”也不建立，完全一併破除，從此以後內心再也無法去攀緣一個“有”，攀緣一個“無”。全知麥彭仁波切講：凡夫的分別心就是這樣的，你給他“空”，他就攀緣這個“無”；給他這個“顯”呢，他就攀緣這個“有”。反正說一個他就落到“有無”當中去攀緣，眾生能攀緣的就是有和無。而這個時候將一切“有無”同時遮破，無有一法有，無有一法無，沒有一個“有無”的建立，最終就能息滅分開執著二諦。由於沒有“顯和空”的區別了，最後顯空將會成為一味無別。也就說沒有二諦的區別了，唯一真實義。有些人講，這樣不是把二諦打破了，還要談什麼雙運呢？確實最終連二諦都要打破了。也就是最後勝義諦其實是唯一的，就是一真一切真，法法都融歸法界，法法都無有區別，方成為一味雙運。一真法界，再不談什麼顯，什麼空，什麼是世俗，什麼是勝義，一概不談，這時候才遠離了我們內心分別心所能夠攀緣的側面，把一切相遮破，世俗勝義全部一概遮破。這時候言語道斷，心行處滅，無法去攀緣了，才能夠給我們展現法界的真相，才能夠給我們介紹一個完全寂滅的一個境界。由於顯也融歸這個寂滅，空也融歸這個寂滅的法界，顯和空融歸一味法界，顯和空無有差別了，這個時候才能夠成為雙運。
《定解寶燈論》雲：“自續派論許所破，加成實等之鑑別，然就觀察勝義言，加此鑑別有何用？”（法本上的）
《定解寶燈論》雲：成實有等之鑑別，加上所破而宣說，自續論中雖稱有，由以觀察勝義言。加上彼者有何用？（法師唸的）
《定解寶燈論》的頌詞是針對於藏地的個別宗派，藏地的個別宗派他們認為自己是應成派。在破除諸法的顯現的時候，他會保留顯現，不破這個顯現法，而是在破上面的實有，加上這樣的鑑別，也就說鑑定、區別，也就是說要加上一個區分，加上這種所破的區別以後而宣說某法是空的，是講什麼空呢？不是顯現空而是上面的實有空，那麼加上鑑別而且在打破的時候說：顯現在世俗當中存在，空性在勝義當中存在，所以所破是在勝義當中打破的。頌詞當中說：“自續論中雖稱有。”自續派論典當中雖然這樣子承認過，也有這樣的簡別，區別對待，打破實有的時候是在勝義當中打破而不是在二諦當中打破。但是後面講：“由以觀察勝義言。”這個時候就是我前面講的，我們把立場認清楚，立場是徹徹底底不含糊的立場，是觀察勝義的立場。現在我們是在觀察勝義，我們在觀察勝義真實的情況是什麼，這個時候不直接談萬法皆空，而是說在觀察的時候是勝義裡面空而世俗裡面有。你說“勝義是什麼樣子？絕對空就可以了，或者說勝義就是離戲就可以了，又何必說勝義抉擇的時候世俗是空的，把世俗給拉進來了，加上這點有什麼用呢？”如果加進來我們也許會說畫蛇添足，說得太多，不必要說。假如我們說不是太多，不是畫蛇添足，那就等於說你說的就是我們在觀察勝義的時候，世俗的顯現還是有的，就等於建立這個世俗的有了。建立它的實有，不僅沒辦法建立空性，建立這個遮除一切的分別，反而遺害無窮，畫蛇添足多此一舉，仍然非常嚴重。也就是說，已經把這些顯現法，雖然想在勝義當中打破，但實際上沒打破。所以我們在給自續派發太過的時候，他雖然說，這些顯現是如幻的自性的顯現。我們一觀察，你這個是實有的顯現。為什麼呢？因為我們在觀察勝義的時候，你們說有這個世俗的如幻顯現，那就等於說在勝義觀察之下建立的東西，都是稱為真實有，都是稱為是實有了。
雖然說是如幻的自相有，但是最終一去觀察就只能是實有，因為是勝義理論觀察的結果。勝義理論觀察的結果是一個真實相。觀察出來的結果卻有這個顯現，就是真實相的一個顯現，就是實有的一個顯現。所以加上彼者有什麼用呢？不僅沒用，反而會遺患無窮。
下而別說應成派的所破：
那麼應成派是怎麼來破的呢？我們要去了解一下。否則的話，很多人認為自己已經通達應成派，實際上，見解只是自續派。雖然是應成派的宗派，但是見解只是達到了自續派的高度。我們宗派之間會有這種示現，宗派是由一些高僧大德建立的，高僧大德不可能不懂最了義的觀點。他們只是懂也裝不懂，故意裝不懂來度化眾生而已，他是有個甚深的密意。不可能說這些高僧大德不懂，只是為了幫助眾生而已。暫時權巧的、善巧不可思議的方便來度化眾生。做為我們學修者，對自己的見地必須要不含糊，見地是真實的還是虛假的，見地是了義的還是不了義的，通過這些宗派的觀察就會看出，我的觀點是和哪個宗派的說法一樣，就看得出自己的觀點究不究竟，了不了義了。對應成派的所破，不一定把這三個字“應成派”一說出來的時候就懂這三個字所代表的宗派的所有觀點。一談“應成派”這三個字，以為是應成派這三個字所代表的宗派的見解，但實際上這三個字所代表的宗派你享受不起。因為你不懂它。所以我們就要特別來宣說。特別來學習。
“應成派是否以勝義理論遮破顯現”是一個大問題，
這是一個大問題，不是一個小問題。所以在學的時候也要把它看成一個大問題來學，不要把它看成一個小問題，是一個不痛不癢的學習，甚至覺得這個區別對我來說，唉呀，這個學也可以，不學也可以，反正這個空性嘛，就是萬法皆空嘛，應當學得輕鬆一點。怎麼學空性還要搞得這麼複雜，學得這麼艱難呢？實際上學習空性嘛就是很簡單嘛，萬法皆空。以為這麼簡單，實際上，這個簡單裡面有大問題存在呢。不能這麼簡單。否則不懂空性，不懂什麼叫做萬法皆空，要麼落到斷滅空，要麼落到單空。其實，“應成派是否以勝義理論遮破顯現，顯示萬法皆空”這是一個大問題。面對這個大問題，過去印度自續派和應成派的論師彼此就展開了許多辯論。這是在印度形成的，印度就已經開始辯論了。是不是要遮破顯現，首先在印度展開（了辯論而）自續和應成派的觀點有所不同。這個應成派的論點傳到西藏來以後，西藏前代及後代的中觀論師也對此爭論不休。前代中觀論師按照兩種分法。一種分法是，前代中觀論師就是指的寧瑪派；一種說法就是，無垢光尊者前面是前代，無垢光尊者後面的叫做後代，是這樣的。也對些爭論不休。
“自宗則秉承西藏前代論師中的大法王無垢光尊者即全知麥彭仁波切等的觀點。”
我們寧瑪自宗，秉承西藏前代中觀論師，大法王無垢光尊者是文殊菩薩的化身，藏地公認的三大文殊之一，以及全知麥彭仁波切是這個時代蓮師授記弘揚大圓滿的太陽，這兩位都是文殊菩薩的化身，他們的觀點是我們自宗秉承的。以下抉擇自宗：抉擇自宗的時候分了立、證、破這三個層面。首先安立自宗就是立，然後來證明自宗是證，最後去駁斥不合理的其他的爭辯，這就叫做破。立、證、破，這是我們要學習的次第。
首先我們要看自宗怎麼立。一、安立自宗
“中觀應成派的論典中，有時破顯現，有時不破顯現，實際這是針對不同情況而說的。”
這個不同情況是什麼呢？就是觀察和不觀察。什麼叫做觀察和不觀察?用勝義理論去分析去抉擇就叫做觀察。不用勝義理論去分析去抉擇就叫做不觀察。觀察是用勝義理論去觀察。不觀察是暫時不啟用勝義理論去進行分析抉擇破析。破顯現。寧瑪自宗認定應成派的論典的時候（看它破不破顯現）。應成派是一個完整的宗派。這個宗派很系統，包含很多側面來建設這個宗派。建設宗派的時候，有時候是觀察的，有時候是不觀察的。也就是說有時候用勝義理論去觀察，有時候不用勝義理論去觀察。有這兩種不同的情況，就會有破顯現的和不破顯現的。有時破顯現，就是用勝義理論去觀察的時候，絕對破顯現，毫不含糊。有時不破顯現就是不是啟用勝義理論，不經觀察的時候。這個時候也談不上破不破了，就不去破它，不碰它。這個時候就不破顯現。即：
一、以勝者入定的根本慧為正量，抉擇宣說諸法空性時遮破顯現。
二、僅僅是世間面前暫時以世間無患根識為正量，宣說安立世間名言時不破顯現。
這裡的正量就是衡量的標準。衡量的標準是以聖者入定的根本智慧做為標準的話，那麼要相應它來進行抉擇。相應它進行抉擇的時候，是宣說諸法空性。由於聖者入定的時候沒有一切顯現而見到了離戲大空，相應這種標準去衡量的時候，絕對要遮破顯現。第二，僅僅在世間面前，就是說在世間的這種無患根識：眼睛沒有病、耳朵沒有病。這種沒有病無有過患只是站在一個群體當中來認定的，站在人類當中來看一個無患根識，來介紹這些顯現。像人的眼睛，在天人的眼光來看是出問題的。不能說是人的眼睛永遠都不出問題，在六道當中，六道眾生各自的無患根識要站在他們基本的群體當中去認定。所以這個世間無患根識就是講能見顯現的這種根識。什麼叫做無患？要站在一個平臺上面基本的一個群體當中去認定哪些是無患的。那麼以世間的這些無患根識面前作為標準去說這些顯現法的時候，那就是給大家來進行交流：“哦，你看到什麼，他看到什麼”；就是來認定大家這個群體裡面，都能夠公認的是看到什麼。這只是站在以大家的這個眼耳鼻舌身意這些無患根識為標準，以這些為標準的時候當然不破顯現了。因為大家都看到了嘛。而且以大家作為標準，以大家說的話來作為標準，大家的境界來作為立場，當然你要符合於大家的境界了。就會因為大家看到了顯現就不破顯現了。這是第二個立場。
《定解寶燈論》雲：自宗觀察不觀察，已有如此二承認。
自宗也就是說中觀自宗。觀察的時候不存在，不觀察的時候存在。觀察，顯現就沒有；不觀察，就有顯現，也不破顯現。觀察之後就是破顯現了，所以觀察是一種標準，也就是說“已有如此二承認”。這兩種承認，有承認顯現的時候，有不承認顯現的時候。不承認是在觀察的時候不承認；承認是在不觀察的時候來承認。
《入中論》雲：設若觀察此諸法，離真實性不可得，是故不應妄觀察，世間所有名言諦。
前面說自宗有觀察和不觀察。假如一觀察的時候，這一切萬法除了真實本性離戲大空以外，一法不可得，“已離真法界，無比有一法，是故一切法，無不是法界。”這個時候法法都是法界，都是真實性，再沒有一個虛妄境了，再沒有這些虛妄的顯現。所以站在觀察的角度，就不能夠隨便去不分立場。“是故不應妄觀察”也就是說世間所有的名言諦，站在無患根識作為正量的立場上，這時就不能去觀察了。假如你要觀察的話，這些名言諦就不存在了，就像一個碰不得的東西。勝義理論太厲害了，一碰這個名言，這名言的一切顯現全部都粉碎，完全都沒有了，完全可以打破。它有這種強盛的力量，是經不起勝義理論的觀察的。這個時候假如有人問：這些顯現萬法是空的呢還是不空的？我說：“你是要想聽我說真話嗎？還是要我說一句好聽話呢？”如果你要聽我說真話，就給你講：“一切萬法遠離了真實性以外的話，再也沒有一法可得。一切萬法都是真如本性的一種法界大空，根本沒有任何顯現”。然後你說“不對不對，我們大家都有這些顯現啊”。那你就是要讓我給你說一句好聽話，不說你已經出問題了。說一句好聽話讓你舒服一點。“哦，你們見到了，哦，是啊，你們已經見到這些顯現了”。這就是說好聽話。但是這句好聽話是為你說的，這叫做隨他方而承認，不是我自方承許的。這時是站在不是說真正中觀自宗不共的說法上面來說的一句話。
換一種說法，
或者：一、應成派自宗不共隨聖者的根本慧定，抉擇諸法究竟大空性時，遮破顯現。
隨順於聖者的根本慧定抉擇大空性的時候完全把一切顯現遮破。而這裡講的“不共”兩個字很關鍵，就是說應成派自宗最不共的地方；或者說它與其他宗派形成根本性的差異之處，就是它隨聖者根本慧定的這個立場，是他這個宗派最不共同的立場。這個立場是其自宗不共的立場，所抉擇的結果就是它獨有的風采。獨有的風采也就是抉擇一切萬法究竟大空性，完全把顯現遮破，不分二諦，通通遮破。這是這個宗派不共的風采。
二、隨聖者後得位宣說暫時世間名言時，不破顯現。
這就不是它的自宗不共立場了，而是它隨順於後得。後得就是入定之後得的。菩薩出定位的時候宣說世間名言顯現，這個時候就講如夢如幻的顯現。這個不破顯現，這只是隨他方而承許，而不是應成派不共的一個立場。
由此可知。分別以根本慧和無患根識為正量，或者分別依隨入定位和後得位抉擇的時候，具有破和不破顯現的差別。
其實這就是立場的差別而已。一旦立場選定以後，他的這個顯現破和不破就已經可以確定了。這一點已是很顯然的。
為何這樣分別安立呢？因為：一、聖者根本慧的境界，猶如秋天中午的虛空萬里無雲、極為清淨一樣，連極微塵許的所緣相也沒有。因此在抉擇根本慧的真實境界時，需要遮破一切能取所取的相。故連共同顯現也一併破除。
在聖者菩薩入根本慧定的境界當中，了了見而無所見。在這無所見的境界當中，我們無法直接來描述，只能用比喻。比喻當中說就象秋天中午的虛空。秋天中午的虛空由於蕩盡了一切的塵埃（萬里無雲，極為清淨）。我們中醫裡面說，秋天是肅降。肅降的時候塵埃不象夏天等其他的季節向虛空上面紛紛地湧。秋天就是一個肅降的天氣，就會把這些塵埃往下沉澱、沉降，那麼在這個秋天的中午，一切塵埃沒有湧現。在虛空當中萬里無雲，極為清淨，連一個微塵許的所緣相都沒有，一無所見。就叫做虛空。這就是一個比喻。最恰當地比喻我們菩薩入根本慧定的真實境界。沒有一切相可得，一切能取的心識沒有，一切所取的相狀沒有。連共同所見的這一切顯現，你見的這個顯現，他見到的這個顯現（都沒有）。菩薩入定的時候，十方虛空悉皆消盡，還有一法可得嗎？不可說其他的顯現，就是虛空的顯現都沒有了，萬法的顯現一法不可得。這個時候才是完全遠離了一切虛妄相，就象《華嚴經》裡面所說：佛以法為身，清淨若虛空。佛陀最後的境界就是法身的境界。法身的境界是什麼樣的境界呢？就是清淨若虛空的境界。所以在《般若攝頌》當中說：“有情自言見虛空，觀彼虛空如何見，佛說見法亦如是，非見於言所能說”。有人說他已經見到虛空了。我問他說那裡看到虛空呢，他說在這裡看到虛空了。這裡看到虛空，這裡什麼都沒有怎麼叫做看到虛空呢？他說不就是什麼都沒有就叫做虛空嗎？佛陀也跟我們說，見到諸法本性的時候也是這樣，不是其他比喻所能夠宣說的，就是以這種虛空的比喻來說。“凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來，”也就是說一切所見在如來的所見當中沒有虛妄了。沒有虛妄的時候就是一法都沒有見到。一法沒見到就叫做見到真如法界。只要需要隨順於這種境界，就要去抉擇遮一切相，連共同顯現都要一定要遮破。這才是一個真見，“若有所見即是非見”。而且見到都是虛妄！所以菩薩入根本慧定的時候沒有見到虛妄，見的是真實、真如。佛陀最後也是見法身。沒見這些萬法的顯現，所以一法不可得。
二、雖然實相如此，毫無變異**，但在迷亂有情的心識前，猶如毛髮般無而顯現，故在宣說眾生迷亂根識的境界時，暫時隨順世間而承許不遮破顯現。**
雖然實相當中是如此，是真如毫無變異、無有一法可得的這種狀態，但是在迷亂有情的心識前——“迷亂”很重要，因為我們眾生，我們凡夫的心，我們的境界是已經被迷惑了的，是已經出亂子的狀態：毛髮雖然是沒有，但是卻顯現！眼睛出問題的時候，覺得前面——哇！虛空當中有頭髮，實際上虛空當中什麼也沒有，實際上自己看眼花了。眼花的時候就覺得有毛髮，而毛髮在虛空當中從來都沒有真正地出現過，就是無而顯現的。假如人眼睛已經出了問題，有人問出問題的時候是什麼狀態。為了描述出問題的狀態就說出問題的境界：就是本來什麼都沒有，眼前卻能夠看到東西、虛空。為了隨順我們這些已經出問題了的、出亂子了的、已經被迷惑了的眾生的境界的時候，相應我們迷亂根識的境界，暫時隨順無患根識的世間，說承許不遮破顯現，這些顯現是有的。這前面和後面，我們說分別安立的一和二。舉個醫生和病人的例子。病人去做體檢，醫生在給他檢查他的身體。病人用手舉在虛空當中說：“唉呀，這個虛空當中太多的頭髮了，太多太多了。”醫生就說：“哦，這前面有虛空嗎？”然後病人說：“怎麼沒有呢？你眼根應該是正常的吧？你正常的眼根看得到嗎？”醫生就說：“看不到啊，我的眼睛正常。但是我的眼睛看不到前面有顯現，什麼都沒見到，空空蕩蕩的。”病人如果是站在沒出問題的醫生的立場上來認識的話，他就應當知道，真實當中這些是完全沒有的。所以，我見到的這些是無而現的。要符合真實就不應當承認有這些毛髮。但是，有時候無法說服病人，這個病人不相信，醫生就給他講說：“哦，對對，你對，你對，你前面是有，是有。哦，你眼睛出問題了，可以，可以，你眼睛確實前面能看到。”醫生雖然不說這個病人眼睛出問題了，但是他明明確確地知道，這是眼睛出問題了。眼睛出問題能在無中生有，能在空空蕩蕩的虛空當中看得到顯現。為了和他能夠交流話，醫生就說：“哦，你能夠見到的這些顯現是這樣的，哦，是那樣的，哦，還有這麼多啊，哦，是有啊。”就這樣，實際上是隨他而說。說好聽話就是在隨順他、哄他而已，並不是真實來承認的。
因此，應成派的勝義理論的所破，唯一是這般顯現的瓶等諸法，在這之外另外找一種單獨的所破。顯然毫無必要。
應成派要破一切法的時候，就是站在他不共隨順於聖者根本慧定的立場。他一打破的時候徹底打破，就把現前的這些全部打破，就象那個醫生把前面所見到的這些法完全否定。這個時候你講什麼，就破你的那個法，就根據你所說的來破你所說的。現在所說的（法），從究竟來說是無有能破，無有所破的；你所認為有顯現，就給你發一個矛盾；給你發一個矛盾，不是我自己有一個法，我自己去打破他了。這個能破所破，其實都是為了解決你的問題，最後，只是讓你認識到我的真實情況。從我來說，無有真實的能破所破。那麼，在這之外去找一個單獨的所破，毫無必要。就像這個醫生跟病人。病人說：“前面有毛髮，哎呀，我眼前有很多的毛髮。”醫生給他說：“沒有毛髮。”醫生說沒有毛髮的在哪裡說呢？就直接在這個病人覺得有毛髮的地方，不需要在其它地方去說沒有毛髮。所以，佛菩薩給我們介紹，沒有妄法的顯現，沒有一切幻妄的境界。在哪裡說呢，就在我們現前所認為的這些法上面去直接打破，直接去給我們遮破。不需要去做一些其他毫無必要的（事），說：“哦哦，顯現不要打破，要打破他的實有。”就像這個病人他已經眼睛出問題，說：“哦，你見到的這個毛髮呢，有是肯定是有的，但是呢，就是我不破這個有，我是破的是它上面的實有。”這樣的話毫無必要。
這一段內容，通過立、證、破來介紹應成派破不破顯現。
那麼，前面對於“立”，我們已經立了，現在就來“證”。證的時候，也就是第二：立出能立。通過教證和理證，教來證，理來證，證明他，證成他。
二：立出能立，分二：（一）（教證）（二）（理證）
一、教證。
以上所安立的眼、瓶等內外顯現，具有破和不破的階段，首先由聖教來了知。
首先我們依靠可靠的“教”。超凡的境界，不是我們自己的現量境界，我們可以引用可靠的教證來宣說。而這些教證是權威的、佛陀的宣說，或者是說權威的諸菩薩聖者所宣說的。可靠的定量論典所說的，我們就可以受持他。
1**、以聖者入定根本慧為正量而宣說諸法空性的時候**
這裡分兩個角度。因為我們立有兩種立場，而引用教證的時候，這兩種立場的相應的教證都會立出來。所以第一個立場就是應成派不共的抉擇入根本慧定的境界的這種空性立場，
《定解寶燈論》雲：“所謂中觀之自宗，中觀派需以理證，如實衡量究竟義，除此之外非自宗，因為中觀自衡量，彼等悉皆不成立。”又云：“是故自宗之觀點，衡量勝義實相時，依本性中皆不成，如是有何可承認。”
我們來看中觀的自宗。認定一下，中觀自宗就是應成派中觀自宗；應成派中觀自宗它怎麼來認定這個宗派呢？這個宗派必須是以理證來衡量。衡量的對境是什麼呢？就是究竟義。能衡量的是理證，所衡量的是究竟義。衡量的時候是如實地衡量，不是不如實的衡量。如實地衡量依靠什麼樣的理證呢？依靠勝義理論這個理證。依靠勝義理論能夠衡量究竟的所衡量的意義，而且以應成的方式如實地去進行衡量。這才是中觀應成派自宗。如實以應成的方式，通過勝義理論去衡量究竟法界勝義，這才是中觀自宗。假如不通過勝義理論不叫做中觀自宗；假如不是去衡量究竟義，這也不叫中觀自宗；不是通過這個應成的方式如實地去衡量仍然不能稱為是中觀應成派的中觀自宗。所以後面說除此之外非自宗，除此之外的就是說：除了以理證去衡量，除了以勝義理論去衡量，除了用這個應成的方式如實地去衡量，除了所衡量的是究竟義，這三個方面只要有不符合的，都不叫做中觀自宗，都不叫中觀不共的自宗。應成派，沒有這些含義的話。就不能稱為真正不共同的應成派。
中觀應成派自宗不共特色的觀點是什麼呢？就是要像前面那樣衡量究竟義。而究竟義在如實以理證以非理論通過應成方式來進行衡量以後（出現）。衡量的過程當中因為自己的理論去衡量的結果，看到彼等一切顯現法悉皆不成立。無有一法能夠有能立的根據。這是衡量的一個結果。所以說是故自宗之觀點。中觀自宗的觀點由於衡量勝義實現的時候是這樣一個結果，就隨順這種究竟義的本性。依靠本性當中一法不成無有一法可得。這樣，就無有任何的承認。你說有顯現呢？不承認。你說是有空性呢？也不承認。只要你有一個建立的法，分別概念當中的有任何的破、立存在，這一切的承認都要給你打破。還談什麼顯現呢？顯現完全無法建立。而如實衡量是相應於究竟義的，衡量的結果就是勝義本性的結果。勝義本性是這樣的結果，也就是勝義本性當中根本不成立的實相已經衡量出來了。就隨順它說，不要已經衡量出這個結果以後，去給別人講的時候要說一些謊言。就象科學家本來的研究是完全沒出問題的，方方面面都對，每一個環節都正確無誤。最後得出了一個結果，他卻不敢給別人直接宣說，要去拐彎抹角地說一些自己研究之外的一個結果。把自己的結果給遮蓋起來。這是沒必要的。中觀自宗的勝義理論是沒有問題的，衡量的應成的方式是沒有問題的，衡量的結果是沒有問題的。就按照這個沒問題的結果去如實宣說，那不就可以了？而如實宣說的時候就要無有任何承認。因為衡量的結果當中無有一法可得，所以顯現的這些承認都要打破。這就是我們說中觀自宗為什麼要破顯現，就是因為這樣的原因。
心經》雲：“觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空。”又云：“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，受想行識，亦復如是。”
《心經》是般若經的心要法，心要經典。這一個經典把所有般若的密要都宣說出來。學般若可以廣學也可以略學，略學可以學這個心經。《心經》裡面介紹的也包含了應成派的般若的含義。“觀自在菩薩”，觀自在菩薩是能行之人，深般若波羅密多是所行之法。能行之人是觀自在菩薩，所行之法是甚深般若波羅密多。“觀自在菩薩”，“觀自在”有很多的解釋。至少包含了兩個側面，包含了自利的側面和利他的側面。從自利的側面，觀世音菩薩他觀一切萬法的時候以般若的聲觀智慧，打破了一切五蘊的幻妄，入到真實當中。這個時候得法自在，一切自在，這是自己入真實見法界的時候得大自在。這是他自利的方面。從利他的角度，他能夠隨時隨處，時時刻刻觀照一切十方法界眾生的因生。觀照到一切眾生感受種種的痛苦以後，觀自在菩薩以自在力去千處祈求千處應，救渡一切無度有情使一切有情得大自在。而不管是自利的自在、還是利他的自在都來於他般若的受用。這樣的大智菩薩在修行般若的時候，修的是甚深的般若。而不是修的小般若，淺般若，不是修一般的輪涅的空性也不是在修單空，是在修大般若甚深不可思義。遠離了我們分別歧唸的這些境界而照見的智慧。“照見五蘊皆空”，所照見的是五蘊皆空。“照”，就是這種能照的智慧，般若慧，“五蘊皆空”是所照之理**，**也就是基般若實相般若。觀照般若就是這個‘照’，實相般若就是五蘊皆空。以這種觀照般若觀照到的實相般若就能夠見法界。所以說照見五蘊皆空。“五蘊皆空”就是法界，別無法界可得。就是將五蘊寂滅，這就是法界。進一步地來細緻地來宣說，也就說“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色”。當然這後面的次第，按照藏漢的對照的時候有所不同。我們通常在漢地的次第是“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”依靠這樣的次第，通過有一些藏傳的翻譯呢，這個次第上面有所不同。這上面的次第是遵於藏傳的次第。
這裡講的“色就是空”，色和空無有差別。“色即是空”，那麼就沒有“有”。本來色是有，但是由於它就是空，所以色不是有。那麼空是不是無呢？“空即是色”。既然空即是色，那麼空也不是無。既然色是空，不是有，而空不是無，那麼色也不是有不是無。所以“色不異空，空不異色”**。**最後色和空完全是交融無二。因為色不是有無，空也不是有無，色就是法界，空也就是法界。色空都是法界無二。一切顯現周遍空，一切空性周遍顯。周遍的原因就是因為兩者都是法界。法法都是法界。依靠如此，宗喀巴大師就在《三主要道論》當中說‘以顯現破除有邊，以空性破除無邊’。也就是說顯現不是有不是無，空性不是有不是無。所以，空性的本性就是法界，已超絕一切有無。顯現的本性也是法界，超絕一切有無。這個時候，根本不會承認承認還有一法可得，還有一個顯現存在。不僅色法如此，受想行識都是如此。這樣，寂滅一切色空，寂滅一切受想行識等等的萬法，將一切有無頓時打破，超凡建立《心經》般若的法義，這就是真正的五蘊皆空。五蘊皆空不是把五蘊遮除以後落到一個空上，因為空也不可得。只是寂滅五蘊之後讓我們了達一個，什麼叫做“空”呢？就是遠離了一切世間八戲，這才叫做大空性，這個大空性是五蘊的本性也是空的本性。色和空是這樣一個大空的境界，這就是真正的雙運，也是甚深的般若。否則，按照對方的觀點，按照其它的宣說，色和空，色法在世俗當中有，空在勝義當中有，那麼，色是世俗的，空是勝義的，這是世俗勝義二諦各別。而且色是有，空是無。有和無怎麼說有即是無，無即是有，有不異無，無不異有呢？兩者本身體相各異。有就不是無，無就不是有，這兩個完全不一樣，各有各的體相，顯現有顯現的相，空有空的相。怎麼是‘即是’，‘不異’這些都談不上，各守是自相，就無法融通解釋《心經》這一句微妙的字句。
月稱菩薩《四百論廣釋》雲：“為了明示勝義諦究竟實相的本性，及觀待聖者無漏智慧時，宣說五蘊也自性本空。”
《四百論廣釋》是月稱菩薩對勝天菩薩的《四百論》做的廣的註釋。為了明示勝義諦究竟實相的本性，這是在講法界對境，然後說觀待聖者無漏智慧。這個是講能境的智慧。菩薩聖者，菩薩入定的時候，有智慧，這個智慧就是無漏智慧，又叫做無分別智。這個智慧見的是勝義諦究竟實相本性，見的就是法界本性。為了來相應他們，進行能境和所境來解釋，就要介紹五蘊皆空。因為無漏智慧所見到的勝義諦究竟實相的本性，就是空寂離戲的這種本性，所以說“自性本空”。我們講的法界，就是無漏智慧的對境。從菩薩聖者的角度來說，境智如如，沒有一個所謂的法界作為對境，也沒有能見這個對境的智慧。所以叫做“境智如如”：不可分割，無法分別什麼是能境什麼是所境。但是在名言當中方便我們理解的時候，就說，能境的智慧是無漏智慧，所境法界的勝義實相本身。這是為了方便我們介紹這樣來說的。實際上是境智如如，沒有一個境外如，也沒有一個如外智，這是完全無二融合，不可分割的。但是，這樣的法界，菩薩入定的智慧來見的時候，要隨順的這種境界當中的實相。實相當中五蘊皆空，就應當介紹宣說五蘊與自體本空，而不要有所殘留有所肯定，這不符合菩薩無漏智慧所見的究竟實相本性。所以，應成派就是觀待聖者無漏智慧，要打破一切五蘊自性的建立。
《入中論》雲：“若許現起真實知，行者五蘊皆非有。
“**真實知”**應該是“真實智”。如果承許現起了真實智，也就是見真如的無漏智慧，那麼行者的五蘊都是完全寂滅無有的。
諸法實相、法界離戲，並不是世間眼識等任何能境心識的所境，在抉擇宣說諸法實相時，唯有聖者的智慧才是正量。因此，唯一依隨聖者智慧宣說就足夠了，絲毫也不必觀待眼識等。如此，不必要留下任何來自眼識等的法，所有的一切都是所破，以眼識等是非量的緣故，這樣遮破不會有任何的妨難。
這三句我們一句一句地來看。首先看第一句，第一句分了兩層。分了哪兩層呢？從反面來說和從正面來說。反面來說就是前面所說的：諸法實相、法界離戲，並不是世間眼識等任何能境心識的所境，也就是說諸法實相、法界離戲這是所境。這種能所是便於我們理解來介紹的。實際上，在聖者菩薩的境界當中沒有一個能所。為了便於我們理解，暫時勉強分一個能所。所境是諸法實相、法界離戲，法界離戲的諸法實相，它不是一般世間人的眼識。任何能境心識的對境，我們眼耳鼻舌身意是能見法的能見種種顯現的；但是見不到離戲法界，見不到諸法實相。見這些大虛空的境界的時候，就把它見成幻妄的境界了。我們是不能依靠這種根識來見法界的。眼根怎麼見到法界呢？眼根就見到的是色法。耳根怎麼見法界呢？耳根聽到的就是聲層。眼耳鼻舌身意都是見到的現在幻妄的這個境界。所以諸法實相、法界離戲，它不是根識的境界。那麼是什麼樣的呢？
**在抉擇宣說諸法實相時，也就是宣說諸法實相。**這個是對境，所境。唯有聖者的智慧才是正量。
能境是哪種能境呢？只有聖者的智慧才是能境。而且是聖者菩薩入定的智慧才叫做這裡所說的聖者的智慧，也就是無分別智慧。才是它的正量，正確的標準。唯一是依靠這樣。因為諸法實相獲得法界離戲，是聖者菩薩入定見到的。否則我們凡夫人見到色法的時候你就見到法界了。聽到聲音的時候就聽到法界了——根本不可能。如果這樣，我們不需要學法了。人人都在法界的境界當中，我們的境界沒有在法界的真實境界當中，我們迷了，我們亂了，我們在迷亂的境界當中來見聞覺知。這是我們無法見法界只見迷幻的一個境界。所以，我們要找標準，找到真正的標準。只有聖者的智慧才是標準。凡夫人的眼識、耳識、鼻識、身識，這些都不能作為標準。既然把標準選定了——唯有聖者的智慧才是正量，才是標準。因此，唯一依靠隨順於聖者的智慧去宣說就足夠了。標準唯一隻有它，按照它去宣說就足夠了，再也不要找其它的了。絲毫也不必要去觀待於我們這些不能當標準的眼識等等。既然已經把標準確認了，不能以眼識，世間眼識等做為標準，唯一以聖者的智慧做標準，如此就不必要留下任何來自我們眼識等所看到的東西。我們眼睛看到東西不能把它留下來做為可靠的依據，我們的鼻子聞到什麼味道也不能把它當成一種可靠的依據留下來。所有的一切都要把它當成所破。我們看到的都是錯的，我們聽到的都是錯的。所有的一切都是所破。以眼識等是非量的緣故，它不是標準的緣故。以不是標準的眼識，以凡夫的境界來說一句話，說的話沒有任何份量，沒有任何意義，不能把它當成依據。
就象我們在商量事情的時候，把一個精神錯亂的人說的話拿出來做標準，拿出來做考察，是很荒唐的。“大人說話小孩子你少插嘴”就是說小孩子你不懂，你講的話不能做標準。本來按照聖者的智慧做標準或者讓聖者的入定智慧來說話就可以了，不要把其他的凡夫的這些根識境界拉扯進來。這時，由於眼識等是非量的緣故這樣遮破。遮破是按照標準去遮破的。安合理的標準去遮破的，不會遭到任何的妨害。否則你要把這些非量不是標準的眼識等拿來作為標準，拿來做為一個妨難的話，那我們就不要去抉擇法界了。我們就抉擇世間世俗的這些顯現就可以了。我們以眾生以我們的這些六根識做為標準的話，我們抉擇世俗就可以了，不要抉擇所謂的法界。你要抉擇所謂的法界的話你就要去找對標準，按照他的標準就是聖者智慧。所以你要去抉擇這些顯現，你就去抉擇凡夫人的境界，或者抉擇根識境界就可以了。
其實通過聖者智慧去抉擇以後沒有萬法的顯現，那就是本來無有的東西，我們還原它一個本無。因為在實相當中一切境界當中諸法實相當中，這一切顯現沒有，我們就應當還原他一個正常。正常的境界當中沒有這些幻化，那我們就要恢復正常。至少在見解上面要去隨順正常，不要賴著在那兒不回到隨順正常上面去。只是還原實相，而不是去想捏造實相而已。因為還原實相找到能還原的標準，就是聖者的智慧。以他們的智慧做參照，以他們的智慧來宣說。這樣就是‘如本如然’，也就是如同真實的情況去描述菩薩是怎麼見的，見到的是什麼，這樣才是最對的。
《三摩地王經》雲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰？”
眼識耳識鼻識身識舌識意識這些都不是標準都不是正量。如果這些可以做為正量做為標準，那麼修行聖道又對誰有利益呢？因為我們都可以拿來做標準了，就是我們已經見到真如實相了。那麼你還要去苦修還要去聞思修，去努力修行聖道，想見實相，何苦呢？你現在就已經見到了。這等於是修行對我們沒有任何意義。
《入中論自釋》雲：“今當說勝義諦，然勝義諦非言說境故，非分別境故，不能直接顯示。當以聞者自能領解之譬喻，明彼體性。
勝義諦不是我們言說的境界。言語道斷，不是分別的對境。心行處滅，言也心行處滅。那怎麼給我們說呢？不能直接解釋。所以就用譬喻來讓我們生起理解。而這個譬喻的宣說是我們能夠理解的。通過這個譬喻我們能夠“以指標月”明瞭彼等諸法實相的體性，這就象我們漢地經常說的“無有譬喻不能說法”。經典中說“諸有知者，要因譬喻而得開悟”。就是因為諸法實相不是我們現前所見的。如果是我們現前見的就能夠叫做實相的話，前邊直接跟你說這個就是實相就可以了。但是不是這樣，只能“以指標月”。這些都是比喻，以比喻詮表的方式讓我們生起理解。
頌曰：‘如眩翳力所遍計，見毛髮等顛倒性，淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。’如眩翳人由眩翳力，見自手所持器皿中有毛髮等相，為除彼故，遂將彼器數數傾覆。此時，諸無翳人行至其前，用目審視彼毛髮處，毛髮等相都無可得，更不分別彼毛髮為有事無事，是發非發，及表色等差別。
就象眼翳人，眼睛出問題了。有翳病的人，就象膽有問題的，肝膽病的，黃疸型肝炎的，他的眼睛已經出問題了，他看到什麼都是黃色的一樣的，眩翳人眼睛已經看眼花了。看到自己手裡面拿著這個器皿，就象手裡面看到一個缽。本來這個缽裡什麼東西都沒有的。這個缽盂裡面，碗裡面什麼也沒有，卻看到這個碗裡面全部都是毛髮。為了把這些毛髮拿開，就把這個碗一會兒拿起來用手去撥弄，一會兒又把它倒，怎麼都倒不完。這時其他沒有眼病的人走過他的面前，用眼睛好好地去看他所說有毛髮的地方。一看，其實什麼毛髮的相都沒有，徹底沒有毛髮。既然徹底沒有毛髮，就不會去說這個毛髮是有實法還是無實法，是頭髮還是不是頭髮。是有表色呢，還是不是有表色，這些差別的、區別，就不會再去分別它了。你就直接說沒有就可以。不用再去分別它有色無色，是有實法無實法。這些差別都沒有說的機會，毫無必要，你就直接了斷就說“沒有”就可以了。
若有翳人述自心意，告無翳者曰：見有毛髮。爾時若為除彼分別，告有翳人曰：此中無發。然此說者無損減過。毛髮之真實義是無翳人所見，實非有也。
如果眼睛有病的人表達自己心裡的想法，給沒有眼病的人說我見到了有毛髮啦。這時候如果為了要遣除他的這種錯亂分別，告訴他說這當中沒有毛髮。這樣說時，說者並沒有去損減，也就是說並沒有在誹謗真實。因為毛髮的真實是由沒眼病的人他的所見作為標準的。而他沒有見到，所以以此標準的結果就是沒有毛髮。既然真實當中是依靠於標準，依靠於正量，正量的結果是無有毛髮，那麼真實當中就沒有毛髮，這不是在誹謗真實正是想彰顯真實。
如是患無明翳者，不見真實義而見蘊界處等自性，此是諸法世俗性。即此蘊等，諸佛世尊永離無明習氣者所見自性，如無翳人不見毛髮，此是諸法勝義諦。
同樣的，我們這些患無明的眼病者，不見諸法真實義，而見到的是諸法的虛妄義。五蘊十八界十二處等的自性，這是諸法的世俗本性。這就是依靠我們的無明眼所見的。我們無明根識所見的蘊界處，用諸佛世尊的慧眼去看的時候——諸佛世尊已經完全無明斷盡永盡無明當證佛道，所以在這種無有無明習氣的所見自性當中，看到的就是諸法真實勝義諦。而他所見的就沒見到這些蘊界處的一切法，所以就叫做無翳人不見毛髮一般，見到沒有所謂的蘊界處。
論雲：如有翳眼所緣事，不能害於無翳識，如是諸離淨智識，非能害於無垢慧。”
論典當中所說，就如同這些眼睛已經出問題的人所緣取的這些事情說有毛髮，這種說法不能夠危害眼睛是好的、沒病的人的根識。同樣的，諸佛他們的這種智慧已經完全遠離了一切的塵垢染汙。而其他的沒有遠離這些染汙的、也就是遠離了清淨智慧的這些心識，我們眾生就是離境自識，我們是‘識’，而佛是‘慧’。我們的識是根識，根識是遠離清淨慧的這種根識。這種根識是有無明病的。無明為病，所以它不能作為正量，是已經出問題的，它不能夠危害沒問題的沒有垢染的，清淨智慧啊。以我們所見來說，佛沒有見到這些出問題啦，菩薩入定的時候沒有見到，所以說菩薩出問題了，這樣是不合理的。
《自釋》又云：“以彼自性不可得故，如是思擇真實義中，唯諸聖者方是正量，異生則非。若舉世間妨難者，觀真實義時亦許世間知見是正量者。頌曰：若許世間是正量，世見真實聖何為，所建聖道復何用，愚人為量亦非理。”
這些諸法的自性不可得的緣故，如同這樣隨順宣說，隨順於真實去思維抉擇真實義的時候，唯一隻有聖者的沒有問題的智慧才能作為正量。異生凡夫的根識是出了問題的有無明病的，所以不能作為正量。如果我們用世間的已經出了問題由無明病的心識來妨難觀真實義的聖者，我們就是在承許世間之見是正量。如果這樣承許，就象頌詞當中所說的，把世間這些無幻根識當成正量，那麼世間已經見到真實勝義諦，聖者又有什麼作為呢？聖者所修的聖道又有什麼用呢？愚痴的人如果能做正量，聖者就沒什麼意思了，聖者也沒什麼超過我們的，聖者沒有意義存在。聖者所修的聖道也沒有什麼用。但實際意義上，聖者是超凡的境界，是我們所求的結果。而聖者的這個結果是通過修聖道而得的，所以我們也要去修行這個聖道。而聖道修行得到的結果就是見到一法不存在，所以我們就要相信世間人出錯誤啦。愚痴的人不能做標準，做標準是很非理的。
“既許世間是正量，此量現見真實義故，應許已斷無明，故許愚人為正量不應道理。
如果我們既然已經承許了世間人都已經作為正確無誤的標準了，這正確的標準已經看到了現量見到了真實的法界義，這樣就是承許他已經斷了無明。無明就是無有明見的智慧。沒有明見的智慧，就使我們障弊了自己的智慧眼。無明如果存在，又能見到真實義，就等於自相矛盾：真實義是要把明知的智慧生起來的，而沒有明知的智慧卻能見到真實義。要見真實義就要斷無明。而凡夫人愚痴人世間者都沒有斷無明。所以世間愚痴人做正量是不應道理的。
若人有緣何法之無知，此人於彼法即非正量，如不識寶者觀寶珠等。
就象有人，他對什麼法都不了知，這個人就是這方面的一個非量。要做標準要做權威，而權威必須是完全了知者。對某方面很無知還做這方面的權威，這就是很非理的。就好象不認識寶珠的人，你要讓他來做權威來評價寶珠。世間有這句話：“外行看熱鬧，內行看門道”。要能看門道，首先他是內行，因為他能了知的。而法界是誰是內行呢？就是佛菩薩最內行。凡夫眾生的根識都是看熱鬧的，我們看不到這裡面的門道。要看法界，就是要看聖者他們是怎麼看的。否則就應當承許，你要去買這個寶珠的時候，你隨便找一個外行來給你看一看就可以了。你不可能做這種事情。
若眼識等已現見真實義，則為求證聖道故勤修淨戒、聞思修等，應空無果。
為什麼“空無果”呢？因為大家都已經見到真實義了。而真實義已經見到了以後，聖道怎麼會有成聖以後另外的結果呢？所有的聖道勤修戒定慧聞思修行，最後不外乎就是想見到真實義。而眼識都已經見到了，所以說你修行聖道沒有一個另外的結果。
此亦不爾，頌曰：世間一切非正量，故真實時無世難。由前道理，於觀真實義時，世間一切非是正量，故無世間妨難。”
我們不能把法界外行者的眼識、眾生的根識境界拿來作為妨難。你看，菩薩沒有見到這些法，佛沒有見到這些法，所以他們出問題了！這樣來作為妨難是很非理的。
《自釋》雲：“如已覺後三非有，痴睡盡後亦如是。如夢盡醒後，則夢中所見三法皆非是有。如是盡撥無明睡眠、親證法界，則彼三法亦皆非有，故離外境非有內識。”
這是在《入中論自釋》中月稱菩薩別破唯識的法義，以夢來比喻來成立諸法虛幻。如何成立呢？就象一個人睡夢已經覺醒以後。三非有是哪三呢？就是根境識三。在夢醒覺以後，夢裡面的根、夢裡面的識、夢裡面的境都不存在了。“痴睡盡後亦如是”，在我們愚痴無明的睡夢已經完全醒覺以後，我們現前的根境識的境界三法也是等同於無有。歷盡了一切根境識三法現象等的一切戲論，這是痴睡境後的結果。也就是‘夢裡明明有六趣，覺後空空無大千’這樣的意義。如同夢完全醒後，夢中所見的根境識三者都沒有了，如是我們把無明睡眠已經完全撥斷以後，親自現證法界勝義本性。見到法界的時候，超越了一切根境識的境界，色受想行識五蘊等，還有十八界十二處，這一切完全都成為寂滅狀態。離開外境沒有內識，而外境本身沒有內識，又怎麼有呢？有則並有，無則並無，三法有則並有，無則並無。而在你領略了無明以後這一切能所二取完全寂滅了，根本不存在。
《四百論廣釋》雲：“是故，若此為安住世間之名言及僅以世間宣說瓶是現量，則是合理。然而尋找自性時，以勝義理論不應如是宣說，因為瓶之自性畢竟不見故。”
我們以勝義理論不能夠去宣說這些瓶子等的現量是存在的。現量境界當中是存在的。因為它的自性通過勝義理論怎麼尋找都找不到，所以安住世間的名言僅僅以世間現量說這些顯現是合理的。但是你安住勝義的理論的立場去尋找諸法自性的話，這樣是不合理的。
又云：“若彼於此諸根識等增益為現，又許為量，極無系屬。不欺誑識世見為量。然世尊說此識是有為故，是虛妄欺誑法，猶如幻事。”
如果把這些瓶子於這些根識面前（的顯現）增益為正見，把這些所見當為正見，又把它承許為一個正量標準，這是完全不合理的，極無系屬。和正見一點關係都沒有，壓根就沾不上邊。不（以？）欺誑世間的根識做為量，這是按照暫時世間名言來承許的，因為世尊說過這些心識都是有為的，都是欺誑的，虛幻的，這種幻化是一樣的，不可當成真實。所以根識錯亂不能把它當成正量。而勝義抉擇的不是幻妄，抉擇的是真實，所以不能把這些根識當成正量。一切顯現只是根識見的，不是勝義理論或者說菩薩入定智慧所能見的，不能承認。
《回諍論》雲：“若以現量等，能緣於少法，則應破與立，無故無承認。”
如果以現量境見，這個現量是以見法界的智慧，就象菩薩入定的根本智，以他能現量能見到，這個時候能夠緣取少少的一點法，就可以去破，就可以去立。但是現量當中，法界能見的智慧，入根本慧定的菩薩聖者智慧，他緣取不了任何的顯現，而佛陀的智慧也沒有建所謂的一個顯現法。沒有這些，也就沒有破沒有立；因為沒有破沒有立，所以沒有任何的承認，無有一法承認、認可。
以上的教證表明：就象無患眼識前不顯現毛髮、醒者心前無有夢現那樣，在證悟實相的智慧前，也不會有種種顯現。因此，以教證善能成立：眼和寶瓶等顯現法也都一概遮破。《四百論》中講到：安住質直、智慧的人們，依靠如此眾多明顯可靠的教證，可以成為證明，無有疑惑。
這後面一句是說：真正你有智慧，真正是一個正直的人，看到這麼多教證，就可以證明，完全沒有疑惑，一切顯現都應當遮破，而不應把這些無患根識來做為妨難的標準。應該看到，這些無幻根識所見的一切都是所破法，都要遮破都不能承認，所有的顯現法都一概遮破。
此外，對於中觀自續派所說的“不破共同顯現法”，月稱菩薩也在其論著中發了許多太過。如《入中論自釋》雲：“若見如是斷除一切實執之法，其貪著名言諦者驚惶失措，謂諸法實體染淨之因定當有生，雖如是說，唯存空言。何以故？頌曰：於真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成？如以觀勝義時所說正理，觀自生他生皆不應理。如是於名言中由自性生亦不應理。汝所許之諸法生，由何成立，故自相生於二諦中俱非是有。汝雖不欲，亦定當受許也。”
自續派當中說不破世俗的共同顯現，是自相有的。月稱菩薩在他的論典當中也發了很多很多的過失，就說到，一破一切實質之法的時候他就驚惶失措。驚惶失措是什麼原因呢？是因為貪著名言諦而發生了驚惶失措。而不是隨順於真實，完全出於貪著名言諦。就由於這種貪著，驚惶失措。諸法染淨之因，輪迴的染法，涅槃的清淨，輪迴有輪迴的因，涅槃有涅槃的因，或者煩惱的因果和清淨修行的因果，這些染淨之因，都是需要有一個出生的，否則，為什麼有輪迴？為什麼有涅槃呢？輪迴有一個出生，涅槃有一個出生，否則，現在就沒有輪迴也沒有涅槃了。雖然他是有這樣的擔憂而宣說，這只是一句空話，沒有任何的意義。為什麼呢？頌詞當中說，對於真實勝義本性而進行宣說的時候，在真實勝義諦當中，你觀自生他生這些都是非理的。因為勝義當中無生。觀名言也是非理的，你的這個生是在勝義當中還是在世俗當中？這個生在二諦當中都無法成立。如果以勝義來說是合理，那麼觀勝義時所說的這些正理，觀自生他生的話都是不應理的，名言當中的話自性生也不應理。因為名言當中就只是一個如幻的因緣，緣生而已。緣生並不是自性生。名言當中是不觀察的，不觀察的話你就不能建立自性生，自性生是實有的生，實有的生必須經過觀察。就象我們說這個事情對不對呢？你說我沒觀察，沒觀察你說答案，你說它完全對。你有什麼可靠的依據呢？沒有一點可靠的依據，所以就沒有用勝義理論去觀察。你就不能說他是叫做自性生。所以自性生在名言當中也無法承認。你所說的自性生，二諦當中都沒有。雖然你不想接受這個結果，但是也必須接受。
《六十正理論釋》雲：“若見彼等有，則非見真實，故世尊謂眼耳鼻等皆非量。”
如果說見到這些都是有的，那麼就是見的都是虛妄而不是見真實。所以說有一法可見即是非見。若有所見，即非真見。然後，世尊在佛經當中講過，眼耳鼻舌這些都是非量。而我們見的都是眼耳鼻舌身意的這些境界。他所見的既然都是非量，那麼他所見的就是虛妄。
又云：“地大等自相不生，即無自生；也絕非從水的溼性中產生，即無他生，地大本為空性之故。”
地大的出生不是自生也不是他生，因為什麼呢？因為它本為空性的緣故，它是無生的。
這也是以勝義理論直接遮破世俗顯現法。
這不是有一個好象遮破的時候是間接遮破，不是直接面對它，是要直面世俗顯現法，直接遮破他。
該釋中又說：“若認為即使自性不生，世俗中，色受有生。嗚呼！此誠誤入歧途。”
‘誠’是真正確實的意思。真正是誤入到歧途了，確實是誤入到歧途了。嗚呼！不能承認，即使是自性不生，好象是勝義當中自性不生，但是世俗當中是有生。色受法等是有生，在世俗當中是有生。這樣說是誤入歧途。
若認為勝義中雖無生，但世俗中有生，如是分開二諦，世俗中不破顯現法，也是趨入真勝義諦二諦無二的歧途。
在真實勝義當中是二諦無二，也就是說二諦唯一諦，也就是唯一勝義諦。唯一勝義諦當中沒有顯空的區別，沒有說一個不破顯現的顯法和一個打破諸法自性生的無生，沒有這個空的無生和有的顯現，沒有這種區別。否則你趨入到真勝義諦當中，還有分別，分別世俗分別勝義，這樣就無法打破分別。這是誤入到歧途誤的分別迷道當中無法自撥和救濟自己。
《眾論難題釋》雲：“勝義理論前，不可能有應破、不應破的二種名言的自性，因此，彼自性不緣而需遮破。”該釋又云：“因此，以勝義理論正觀察時，除了僅僅是彼名言之法不緣或不可得之外，不必要單獨分析所破，因為在名言法之外，沒有任何其他所破。”
全知彭仁波切的著作《眾論難題釋》說，勝義理論的面前不可能有一個應破不應破的，在用勝義理論的面前還要講情面，這些應該打那些不應該打，這些應該保護那些不應當保護，有這樣的偏袒，有兩種名言的自性，有這些是需要打破的，那些是不需要打破的，這樣實際上是不必要的。應該對於彼等諸法的自性名言的自性，完全不緣取它，因為要建設的是最後的無緣寂滅的境界，因為完全都要遮破。而且在註釋當中也說
因此，應當以勝義理論觀察之時，
我們以勝義理論觀察的時候，在觀察的時候你就不要說，世俗當中怎麼樣。這時候是講勝義不是講世俗，完全講勝義。完全講勝義的時候你再不要拉世俗了。所以，
除了僅僅是彼名言之法不緣或不可得之外，
直接面對的就是名言這一現前法。現前法用勝義理論去觀察的時候，就不必要單獨去分析其他的所破。因為除了這些名言的所破之外，你再找不到其他的所破了。除了我們現前的這些境界，你再找不到有需要去打破的分別、幻妄的境界。直接就去打破它就可以了。就不要去給它留一個情面。勝義理論需要毫不留情地把一切打破才能夠把我們的分別打破，否則我們一旦建立一個世俗法，建立一個顯現，我們的心就能攀緣它，就無法把它完全遮破，就無法把心識完全寂滅。我們的心還攀緣的話，起心動念，起心動念就是分別。在分別當中永遠編造著分別的程序，也就沒辦法寂滅它。連一次想寂滅的因緣你都生不起來，所以就必須要徹底遮破。
2**、僅僅在世間面前暫時以世間無患根識為正量、宣說世間名言之時。**
退而求其次，不是完全講勝義法界，不是完全講應成派不共的立場，這時候就會暫時隨順了。長沙景岑招賢禪師，有一次上堂的時候說：“我若一向舉揚宗教，法堂前須草生一丈，是不惑以象諸人道”。他講，“我如果一向按照禪宗宗文的家風去接引，把我的宗派去撐持起來，以禪宗不共的特色去接引，那麼很多人無法得受法義。”如果是這樣，很多人都無法接受無法理解。最後，我講法的法堂面前都長滿了草，而且草都有一丈多高了，也就是說，很久都沒有人能夠來聽法。因為沒有當基者，很多人都無法直接接受。“是不惑以象諸人道”，為了能夠還能講法，就退而求其次，跟大家講能夠接引的一些方面，這就落到枝節落到次第。落到後面是隨順根基而承許，不是直顯禪宗的法味。後面的這一個也是第二個側面，完全站在隨順於後得名言，隨順於世俗，不是完全隨順於勝義，這是立場已經換了。
《定解寶燈論》雲：“後得道果及宗派，如所境所諸成立，各自不雜許承認。”
就是全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》當中，隨順引用無垢光尊者的說法。說後得，“後得”是入定之後所得到的。這些道啊果啊以及各大宗派，如所有的這些建立、境所有的這些建立，這些都是各自不混雜的，清清楚楚的、各自不混雜的來承許的。這都是承許，不管是基道果，還是宗派，境所有如所有的智慧這些都會承許的。這種承許只是站在後得上面承許，所以前面“後得”兩個字很重要，這不是在入定當中承許，不是隨順入定而承許。
《四百論廣釋》雲：“為了明示世間名言諦及觀待世間正量時，應當分別承許內外五蘊。”
這是前面，我們都要把立場看得清清楚楚、咬死它，咬定為了明確給我們顯示世間的名言諦和觀待世間的真實做為現量做為正量做為標準，這個名是世間名言諦。這個是所境，能境就是世間正量，也就是世間的無患根識。以世間的無患根識做為能境，以名言諦作為所境，這個時候就要承許，有內在的根識，有外在的五蘊，有這些認可。
《入中論自釋》雲：“為明違害境之差別，先說二諦建立。”
就是為了明釋世間的違害境。用世間的這些作為違害，什麼才能違害世間呢？或者說怎麼才能夠稱為是違害呢？如果不揀別違害的對境，你就不可能和他好好地交流。這不是在直接介紹勝義諦怎麼樣，而是退而求其次，站在二諦區分名言上面，站在名言上面我們來揀別：怎麼稱為危害境？用現前的顯現去妨難勝義的抉擇，這怎麼妨難呢？或者怎麼稱為是把名言的顯現給妨難了呢？名言的顯現妨難的話就是安住在世間去破它，這時候你就是妨難世間，才能夠稱為處於妨難世間。所以為了明示二點先說二諦，二諦的建立是站在名言上說的，並不是在抉擇勝義的時候說的。
《入中論》雲：“若謂安住世間理，世間五蘊皆是有。”
如果說安住在世間無幻根識這個道理上來說的時候，那麼世間的這些五蘊都是有的。這只是安住在這個立場上面，不是安住在出世間的立場上面。
《入中論》雲：“真實不生世間生。”
在真實勝義中是無生的，在名言世間當中是可以看到有出生的。這也在立場上面要認清楚。
《四百論》雲：“以世間少有，於勝義中無。”
“中”是一個錯字，是一個“都”字。在世間無患根識面前，它可以承許有這個顯現；但是在勝義當中，勝義諦的境界裡面，卻完全沒有，一法無有。這個也是立場要分清楚。
《四百論釋》雲：“設若眼等非有，何故建立眼等諸根業異熟體？我等豈破此異熟體？若破眼等，彼何非破？我等觀察唯為尋求自性故，我等於此破除有性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體，彼可容有，故有所說異熟眼等。”
這一句完全是隨順於世俗，完全隨順於名言當中說。假如說眼等是沒有的，我們又為什麼要建立眼它是諸根的這個異熟果報，這些業啊異熟果報的本體，是無法建立的。其實就是以業所招感的果報。而這種業因果報所建立的根識境界，我們怎麼會去破這些果報呢？如果要破這些眼等的這些果報，我們可以說是把這些異熟給破了。但是這時候不是在觀察眼等是不是有，而是在尋求它的自性，所以我們是在破諸法的自性，不是在破眼等做為緣起業因果報所出生的異熟本體。這些業因果報的因緣生法，是可以容許它的存在的。說有這些異熟眼根的顯現，其實這是站在隨順名言時候來宣說的，並不是站在勝義諦當中。所以這是接引的話，而不是一個不共的應成派的入定的立場。