中觀總義 第七課 認定理所破
《中觀總義》第七課
益西彭措堪布造 圓春法師講授
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化虛空般無邊無際的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心。在發起菩提心之後，今天接著一起來共同學習堪布益西彭措所講授的《中觀總義》。
中觀總義的學習前面對於道所破已經抉擇，今天我們進入到理所破。這一個安排的次第是一個很有意味的，也就是我們每一個眾生都想要得到問題實際解決：我們生死輪迴，我們這種凡夫的狀態需要解決，必須是要通過修道才能實現，而“道”所要打破的是什麼東西呢？我們就會看到是人我執和法我執，要打破這兩種執著。而這二種執著，通過修道怎麼去打破呢？前面講到兩種執著生起的次第，是由無明把所境人法妄執人我和法我，並且耽著不捨，由此產生深重的人法二執。（從）這個順次產生的生起的次第上面我們看到：由於無明，我們無有一個明知的智慧，看到什麼樣的對境，我們就虛妄地執著為有一個自性成立的人和自性成立的法。這樣一旦認為真實以後，就耽著不捨，也就是說把它抓住不放。由於這種抓住不放很緊張、很投入，就由此產生由淺到深的、不斷不斷的耽著，又不斷不斷地深重、又不斷不斷地濃厚，產生了這樣人法二執的狀態。如果說我們執著的東西，也就是說人我和法我，它是真實的，我們是無法放下的。因為它是真東西，所以我們就會一直抓在手裡面不放。而實際上這一個東西是真的嗎？還是假的呢？是真的有嗎？還是根本上沒有呢？這就需要從道理上面去分析。
所以順次接下來，我們就要認定理所破。把所要打破的這些“人”和“法”來進行分析，來認定它。認定之後我們才會知道，通過正理的抉擇，這些理所破實際上是一些無事生非的騙局而已。也就是我們看到的東西，我們覺得是有就抓住不放。這是個無事生非的瞎折騰，根本沒有這個法。但是如果不是通過以理說服，我們就無法放下它，所以我們就像要讓別人放下一個東西就要去說服他一樣，讓我們自己要放下東西也要說服自己，自己勸自己，以道理來說服自心放下萬法，最後才能夠捨棄一切萬法的執著，捨棄身心，捨棄世界，從而真正地放下。一旦放下的時候，我們就不會有執著了。不執著的狀態我們就能夠產生道的對治，打破煩惱障和所知障。所以首先我們要去認定理所破，然後以理抉擇所破不存在，將它完全打破。這個次第是很重要的。
認定理所破
譬如說“某人決定沒有”，必須先認識所無的對象。同樣，要決定無我和無自性，也須要先認定所無的“我”和“自性”。如果沒有現出所破的總相，則所謂的**“破彼”**也難以決定是無顛倒的。
這一段有三句話，第一句話是一個比喻，第二句話是意義，第三句是從反面來論證“我們必須要無誤地抉擇所破”，即認定所破的必要性。有這三個側面。
首先看比喻。比喻當中說，比如你要說某個人決定是沒有的，就像我們對一個人很執著。我們執著他是一個真實的人，然後貪執他，你就放不下。最後跟你說這個人根本就是沒存在過，你看錯了。你說：“真的，我沒看錯，我一直都是覺得他是有的”。那麼你不管覺得他是有還是沒有，都必須要你認識他，你知道他是誰，你知道這個人是存在的，他是什麼樣子。你發現他是真實存在的，就是要你看到他的一個形像，他的相貌在這世界上存在，他的體相有；假如說你認定他是沒有的，你也必須得認識他，你知道是什麼樣的狀態，然後你說這個地方沒有他。所以誰在這個地方，誰不在這個地方，你必須要認識這個人，你才能夠說他在或不在這兒，或者他在這個世界上存在，或者他已經消失離開這個世界了。所以你必須要認識他，一個你本來就不認識的別人，我說“李三”他在這個世界上，然後我問你：“李三長得什麼樣，你知道嗎？”你說：“我不知道”。我說“李三”你憑什麼知道呢？你說我從來沒有知道過他，我也沒聽說過誰是“李三”。然後別人就說你這個好荒唐啊，別人你都完全不知道，你為什麼就說他存在或者不存在呢。也就是說你首先就不知道他，你就沒有評價他存在或不存在的資格。所以第一步就是需要你認識他，不管你說他有，還是說他無，都必須要首先認識，那麼這是比喻。
我們看意義。同樣的，對於我們內心當中決定沒有一個我和無有自性，所無的是“我”和“自性”。那麼你要評價它是沒有的。既然你要評價你就必須要有評價他的資格，怎麼要生起評價的資格呢？就是你首先要確定無疑地能夠認定所無的這個“我”是什麼，所無的“自性”是什麼，這樣你才有資格去認定他真的是沒有。就像這一個科學家，那麼他本來要想給我們介紹一些世間的真相，但他沒有認定出真正的“我”和認定出真正的“自性”，所以他的這種靶子沒有樹立好。他沒確定好，最後他根本沒有辦法打破“我”，也沒有辦法打破“自性”。所以一切人我，一切法我，一切人的自性，一切法的自性，他由於最初沒有認定好，最後他也沒有資格說已經打破了。在這個世界上面，假如某一個宗派它能夠恰如其分地認定“我”和“自性”，他才有一個機會去繼續地進行打破它或者去分析它、建立它，這才是有了最初的一個基礎。世間的任何學說，實際上都沒有真實地定位好“我”和“自性”，那麼怎麼把它打破了呢？
如果沒有現出所破的總相，則所謂的“破彼”也難以決定是無顛倒的。你認為它不在，而你對它根本就不瞭解，你認為的“它”是另外一個法，所以你說“它不存在”就是顛倒的一句話。你說所破是不存在的，那麼你已經把它打破了。就像你覺得這個小偷你已經抓住了，而小偷在你家裡面，沒有在門外。你在門外跑出去抓住一個人，說我已經抓住小偷了；實際上小偷在你家裡面。這個時候你本來已經把小偷抓錯了，抓錯了以後你所撲向的對境，所抓到的東西(是錯的)，實際上你根本沒有抓到真正的小偷。真正的小偷還完好無損地在你家裡面，呆得好好的，在你家裡盜了好多東西。你說已經把他抓住了，別人一看到小偷在你家盜了無量的寶貝，大家都在笑你了：怎麼這樣傻的一個人呢？外面的人根本沒有進到你家偷你的東西。所以我們在心裡面說，我們已經在心裡面說我們已經把一切萬法的自性已經打破了。如果用這樣見地去修的話，我要能真正地修行成道是不可能的。我們從這一點就看到，首先我們要認定一個對境：所要打破的對境。這一個對境是很關鍵的。這一個對境能夠認識，你學中觀才有希望，你學般若才有希望，你學佛法的智慧才有希望。第一步希望就是要認定什麼是“我”，人的我，法的我，人的自性和法的自性。在你的心裡面要對這些“我”的總相，自性的總相，自性的總相能夠現起來。總相就是第六分別意識它所認定的一個類別，同類的這種總體的一種相。我們看到這個東西，它是具體的相，具相的。但是現在我們的第六意識，它不是這個具相的東西，它是在內心當中認為的，這種認為雖然不是自相，但是它和這一個自相有一個總體的相貌，相符合相似的。
所以我們首先要認識這個所破的總相，就象我們現在要修行要放下，我們究竟是要放下什麼東西呢？你必須要知道你要放下的是什麼東西。（如果）你不知道需要放下的是什麼東西，你即使是去修行千百萬億年，你沒有真正地放下。所以你要放下必須要知道你要放下的是什麼。這個就是所破：我們要放下的是什麼？我們要打破的是什麼？對這點必須要正確的認識。第一步錯了，後面的抉擇步步都錯；抉擇步步錯，那你的修行也是步步錯。所以要讓你的修行步步對，就要讓你的抉擇步步對，讓你的抉擇是每一步都是正確的，就要讓你的第一步認定——理所破是正確無顛倒的，這才能順次地產生後後的正確結果。
《入行論》雲：****“不依所察實，不取彼無實。”
在《入行論》當中，寂天菩薩也講到：我們如果沒有依靠所觀察的實有，我們就不可能取到它的“無實”，你要依靠所觀察的對境、所破的這個“實有”。如果你沒把這個所破的實有，把它能夠在內心當中認定清楚，最後你就依靠不上它。你在內心當中沒有把它給認定清楚，最後怎麼能夠說依靠你認定清楚的這個實有打破之後，建立一個無實呢？無實就是要把這個所破打破而建立，無我就是把“我”打破而建立，無自性也是要把這個“自性”打破以後建立的。所以必須要對於這個所破的對境認識之後才能夠把它打破。
就像我們現在說，一個人把另外一個人得罪了。被得罪的這個人，他就要去僱一個殺手。他說：“我跟你講，你一定去把某某人殺了“。然後這個人不管三七二十一就到大街上去，拿著槍在那亂射。這時候他能夠稱為是幫他的主人解決問題嗎？他根本沒有殺到他真正要殺的人。這個時候要做什麼工夫呢？就是這一個主人會把對方的相貌給他描述，把對方的特徵給他準確無誤地描述，他住在哪裡，他長得什麼樣，他姓什麼，他所活動的範圍，方方面面地很具體地給他描述得清清楚楚。雖然不是讓他真正地看到，但是給他介紹的一點一滴都符合於這個真實的。甚至更方便一點，就是能夠給他描繪。假如說這一個人要僱殺手，他就要把對方描述得很清楚。如果是在古代，就要給他描繪他的相貌。就像我們看古代的電視劇當中、電影當中，再要去逮捕某個人的時候，發通輯令的時候就是要畫上這個人的相，然後才能依靠這個相找到這個人，最後才能把他抓住，才能解決這件事情。像現在，就用照片去到處找，最後這個殺手才能夠按照他的主人（的要求）將這個人殺害。
我們要打破什麼東西必須要認識它！不認識它，就無法打破它，所以我們要認識什麼是我、什麼是自性。有些道友覺得“這個中觀裡面學法相，這個我呀，什麼自性呀，這些學起來很艱難，好像很生疏，學這個究竟有什麼意義呢？”如果你不去學它，你很難學好中觀。這些法相是準確定義我們所要打破的對境。我們只有去認識到它，最後才能夠打破它，如果你不認識他，你就無法打破它。雖然這個法相我們可以換成現代的話語，但是由於古代的這些祖師大德，他們有巨大的智慧，甚至很多高僧大德在定位這些法相名詞的時候，他們是以出世間的智慧、出世間的大智慧，給我們選取的一個法相。由於這些成就者他所選取的、所定位的，他們的智慧不可思議，所以他們用一個“我”字，一個“自性”，這些法相的名詞，會非常的準確，這是一點；再另外一個呢，他們境界不可思議，會通過他們的智慧、他們的境界、他們的神通三摩地來加持這些法相，使我們在學這些法相的時候，也能夠得到佛法智慧的加持。所以上師們講到，我們最好能夠對這些古代所定位的這些法相，在內心當中有信心。我們去學習它、去聞思它，會得到這些法相的加持，我們要努力地去把握它。最後我們才發現，原來古人的智慧真的不可思議，他們把這些法相定位得這麼清楚，這就是我們心理活動的每一個側面已經明顯顯的，包含了這個法相所要定位的定義。而只不過是我們現前的聞思不夠，我們無法去把握它。但是你慢慢地熟悉、慢慢地熟悉，會理解、把握這些法相的。就像這裡面的這些“實有”，“自性”呀，“我”啊，如果我們不能夠認識這個法相它所詮釋的所詮義，他們所要給我們介紹這個法義的話，那麼我們就無法學好中觀，這是第一步，所以要去認定理所破。
然後我們看下面說：
一、所破攝為二我
所破會分為成“二我”、“四邊”，還有把它認定為“顯現”這三個方面。這三個方面其實都是一個意思，只是說從不同的側面讓我們去了解它，開合不同而已。
《入中論》雲：“由人法分二。”
所破也就是將所有要打破的對境分為“人”和“法”。由“人”和“法”的這種分類將它分成兩類所破。
又云：“慧見煩惱諸過患，皆從薩伽耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”
這個偈誦，首先第一個偈誦是《入中論》當中以“人我”作為一個例子，要打破的是什麼。這些瑜伽師通過智慧照見一切煩惱的諸多過患完全都是出自於薩伽耶見。由於一切的煩惱的出生處是以薩伽耶見為源頭，而瞭解到薩伽耶見的直接的所緣對境就是我。如果不把這個直接所緣對境打破，那麼薩伽耶見將會自然產生。看到這一點，修行者瑜伽士就從最初面對的時候，首先要打破這個薩伽耶見的對境——我。這裡的薩伽耶見是什麼意思呢？其實“薩伽耶”是多義不翻，也就是說它有多種意思。如果只翻譯成一種意思，那就會不能完全把這個法相的意思翻譯出來。古人很尊重原義，沒有偏袒在某一個意思上面來進行翻譯，讓我們後學者也能完整受持這些法相。薩就是“有”的意思；伽耶就是“聚集”，或者“生”的意思。還有，薩也有“壞”的意思，有“虛偽”的意思，有“移轉”的意思，有這多種意思。薩和伽耶都有多義，所以沒有翻譯。而我們通常所瞭解的“薩伽耶見就是壞聚見”，只是這個法相用詞的一個側面。因為有部宗、經部宗、還有唯識宗，他們對於“薩伽耶”這些所認定的具體含義是不一樣的。有部宗把這個薩伽耶就把它當成“有身見”；經部宗把它當成“虛偽身見”；唯識宗把它當成“移轉身見”。很多些道友也許在第一次聽到這個法相的時候，會感覺太繁複了。沒有關係，我們最主要把它理解成“這就是執著有一個我的一個見”，也就是把一個本來是變壞無常的多體聚集的一個身心五蘊當成是一個常有的、不變壞的、不是聚集而是一體的這種見，也就是我見。這就是我們在學《抉擇二無我》的時候，大家所熟悉的，也就是要破我，最主要是要破它是一體的、是恆常的，把它這種常一打破。而薩伽耶就從反面來說，我們這種“我見”是錯誤的：沒有一個常、沒有一個一，只有一個壞、只有一個聚，這樣顯示我們的我見的錯謬之處。
這個頌詞最主要就是給我們來認定，就是這個我見——它是這個輪迴一切煩惱的過患、根源。我們看到這個根源以後就想要解決它。怎麼解決它呢？就要把這個“見”的對境直接所緣，把這個“我”打破。學習《抉擇二無我》就直接要打破人我、法我，那麼打破人我、打破法我。在打破人我的時候就打破這個常一的我。那麼瑜伽師最初要來破我。這是要認定我的這種根源。一旦我們把這種對境的我打破，那麼你的這種見也就不執著這個對境；沒有這個對境給你執著，最後你就沒有薩伽耶見；沒有我見你就沒有煩惱了；沒有煩惱，一切生死的過患也就無法產生。這樣一切修行的問題你就已經解決了。在《如來秘密經》當中，佛陀告訴寂靜慧菩薩，就說如同斬斷這個樹根一樣，一切的枝葉都會依此而枯萎。你把樹根一斷，枝葉花果自然枯萎。如果說我們能夠把這個薩伽耶見泯滅，一切煩惱，一切隨煩惱都會寂滅無餘。而如何打破這個薩伽耶見呢？就是要把這個直接的所緣境——我，把它攻破。這是這個偈誦中所說的。
《眾論難題釋》雲：“理所破總攝取為人我與法我。”
前面以“人我”作為例子；現在就是把總體的理所破給我們攝為“人我”和“法我”，這是總體包涵。
（一）認定我與無我
月稱菩薩《四百論釋》中雲：“所謂我者，謂諸法體性，不依杖他，由此無故，名為無我。”
月稱菩薩對於聖天菩薩的《四百論》作了一個註釋。這個註釋是在學中觀的過程中相當重要的一部論典。在這一個論典當中所開出的字句，都是我們學中觀的一個直接可靠的所依。我們要學法相要學法義，就要依靠這些可靠的論典的註釋。所以我們要準確把握《四百論釋》當中所開示的法義。這裡面開示說：所謂的“我”是什麼呢？就是諸法的體性，它不是依仗他法而建立的。說一個東西是我，那麼就說這個東西就是不依靠他而建立的；不依靠他而建立的才說明他存在；依靠他而建立的就說明他不存在。哪一個側面依他而建立的，這個側面就不是他自己，就不是“我”。就像我身上的某一個東西是別人的，那就不是我。我的衣服是別人的，那這個衣服不是我；我身上的每一塊肉都是別人的，那這就不是我。所以，我的血肉、我的骨骼、我的心態，每一個東西都不是自己的話，這一個東西就不是我。最後一分析，哪一個是你呢？都不是，都是依靠其它的因緣聚合起來的。我們的身體是由地、水、火、風這些聚合的。那麼你自己是不是地、水、火、風呢？你的身體哪一個是地、水、火、風呢？你也許會說我就是我身體的這些，雖然我不是這樣去仔細分析，但是我籠統一執著時，這些就是我。去分析的時候，這些都不是你；這些都是它，為什麼呢？假如你說你是地、你是水、你是風，地水火風，只要你說你是哪一個側面，就是不能是其它側面。假如你是總體，假如哪一個側面一掃，你就已經不是了。這樣一看，你就不能是它。假如你和他是一體的，那就有種種過患。既然你和它不能一體，你就不是它。不是它，那你是誰呢？最後你根本找不到一個屬於你的東西。沒有找到是你的一個東西，那就沒有一個真正的你。你是依靠五蘊這些他法而建立起來的，依仗這些色受想行識建立了一個所謂的“人我”，實際上沒有一個真實的、不依靠這些五蘊而能夠說“我就在這個世界上”。你沒有找到一個能夠代表你的一個本質的東西，無有一個本質上的你，沒有一個本質上代表你的法。
人是這樣，其它的法也是這樣。你說有一個杯子存在，憑什麼說有一個杯子存在呢？都是依靠其它的這些玻璃上中下的各個側面、種種成份而組成它。沒有找到特屬於杯子的東西——離開這些東西你找不到杯子。而這些東西、這些組成，每一個側面去找的時候，又沒有找到它特屬的成份。每一個尋找都沒找到特定的成份，最後都依靠於、假借於一些基本的、暫時認為的一些部分來建立的一個總體。實際上呢，沒有一個它不依仗於因緣而建立的。因緣上面一看的時候就是說明了它沒有它自己，它要靠外緣，依靠這些因緣而組成自己。“由此而故名為無我”，也就是說不依仗他法的這個東西你找不到。什麼特性也都找不到。你說你是張三，你憑什麼是張三，你拍著胸膛說，這不是張三嗎？胸膛一拍的時候，我給你說這是血肉之軀。這個血肉之軀能是你嗎？你說我起心動念這就是我。那前一念的貪心，後一念的善心，究竟是貪心是你呢，還是善心是你呢？最後你無法把一個貪心和一個善心或者這些聚合體當成是你。如果你把它當成是你，你就有種種過失！所以找不出一個特屬於你的一個法。“由此無故，名為無我”——人的這個覺得是“有”的特性，你找不到的時候，它沒有就是“無我”，法的特性你找不到的時候，就是“法無我”。
此由法與補特伽之差別，分別二種，謂法無我與補特伽羅無我。”
由此所要去分析的對境——諸法體性的這個“諸法”有哪些法呢？這個“諸法”其實已經包含了“法”和“補特伽羅”，這是一個廣義的用法。而後面的“法”是一個狹義的用法，是和補特伽羅或者人對應起來的法，由人和法兩個來組成的諸法。由這兩個差別法，就分出兩個差別的法無我和補特伽羅無我，或者人無我的這個兩個差別無我。
“我”，即是不觀待他而有獨立堪忍的自性。
這是對於《四百論註釋》的內容來進行更深入介紹。這裡面就講，“我”是不觀待於“他”而建立的獨立的一個法。我們都覺得自己和他人是獨立的，沒有覺得自己和哪一個法是聯繫在一起的，覺得自己就是自己，自己身上的東西自己所歸屬的東西就是特定屬於自己的。所以我們都有這樣的一種認識，沒有覺得我的東西是他人的，我是他法的，那麼它是一個獨立的。而且是“堪忍”。“堪忍”也就說在自己的內心當中覺得是能夠接受的、完全認可於心、完全接受它，這就是我們所認為的。但是有沒有一個真實獨立的呢？有沒有一個真實堪忍的呢？如果說有一個真實的就必須要經得起道理去觀察，經得起勝義理論去觀察，那麼就是說堪忍“勝義理論的觀察”，也就是說勝義理論能夠承認的，這就是堪忍勝義理論的觀察。而實際上我們所認為的獨立，不觀待於他而建立的諸法自性是經不起勝義理論的觀察，所以我們在有些地方用詞的時候，就說是“不堪忍勝義理論觀察”，最後找不到一個獨立的自性。
“無我”，即是無有這不觀待他的獨立自性，
無我即是無有這不觀待他的獨立自性，也就是說無我——就是通過正理一觀察以後，根本找不到這個自性的存在，這個就叫做不堪忍勝義理論的觀察。下面換一句話來說，
換言之，雖然在未經勝義理論觀察的情況下，名言中有緣起的假立人、法，但人我和法我即便在名言諦中也不存在。
這句話很多道友要把它記清楚，尤其是初學中觀的道友，要把這句話把它記得清清楚楚的。因為這句話當中所講的法義很重要！說雖然在沒有經過勝義理論的觀察的情況下，我們會有人法。但是這裡說哪裡有呢？是名言中有。而這種有是一種什麼樣的有呢？是一種緣起的假立之有。而不是說在勝義當中有，也不是一個非緣起的、獨立的一個有。不是一個真實的有，而是一個假立的有。這幾個側面把它記清楚。這個修飾詞很關鍵。也就是名言當中有。就要看名言和什麼對應呢？和勝義來對應。緣起的有，也就是要看到它和“獨立的有”、“不觀待的有”對立。然後假立的有就要看到它和真實的——能夠經起勝義理論觀察，能夠真正能夠真實建立的，不是虛假建立的，是一個真實建立的一個有（來對應）。所以這種有人法是什麼樣一種有？我們就要看到，名言中緣起的假立的有，就把這個修飾詞把它全部把它受持下來。以後在面對著多方面的法義的時候這一個修飾詞很重要。這一個定位很關鍵。既然是如此的一個名言中假立的有，那麼我們在面對人法的時候，我們就要看到它是緣起、就要看到它是假立、就要看到它僅僅是名言。就是說你要看到“人有”、“法有”的時候就要知道，哦，只不過是說一個說法而已、一個名稱而已，這種名稱就像標籤而已。你貼上這個標籤，這個標籤所表示的是什麼含義呢？也就是說它實際上是一個假的虛妄的一個存在。這種虛妄的存在其實就是緣生緣滅、如幻不真實的一種存在。所以這種人和法，我們不能夠把它當成是一種實實在在的、一個真實勝義、堪忍勝義理論觀察的，應當看到它是因緣湊合在一起，應當見到人法的時候見到的是因緣，而不應當見到的是獨立自性的人和法。後面說，人我和法我即便在名言諦中也不存在。也就是說我們既然說它是名言當中緣起的假立，那麼它就不是一個真實的存在：沒有我的自性、沒有這個人我的自性、沒有法我的自性。雖然有人和法的這些假立的顯現，它唯是顯現。唯是顯現也就是說它沒有一種自性存在，不是一種真實，是如幻不真的。如果說你不觀察的時候，容許它是顯現；你一觀察，它的自性有嗎？沒有。就是一種緣生緣滅的幻化不實。你只能這樣說，你不能說它是一種實實在在的。所以在名言的時候就是沒觀察，沒觀察的時候就是沒有建立它是一種真實存在。你只有觀察之後才說“確定是真實存在”，所以沒觀察的東西你不能說它是真實存在。在名言諦當中都說它沒辦法是真實存在，因為沒經過正理觀察。既然名言當中都不真實存在，勝義當中有真實存在嗎？用勝義理論去觀察的時候無法建立它，我們用真實的正理去看的時候，就是二諦當中都不存在一個“我”的自性。這是一個很關鍵的法義。
（二）認定人我與法我。
這下面的內容完全是引用全知麥彭仁波切《抉擇二無我》的這個道理。那麼很多道友都學過《抉擇二無我》。學和不學是兩回事，你學了之後呢，你就會生起熟悉。即使你第一遍你不是很用功夫，在第二遍你學習的時候就有一種親切感，一種熟悉的感覺。第一遍學習的道友們，你們聽到這些法的時候也許會覺得生疏。沒關係！生疏是第一次，最初有這種感覺，後面你會不斷不斷地熟悉。在你第二次學的時候就沒有第一遍這種生澀的感覺；在你第三遍學的時候那你就更能夠熟悉更能夠輕鬆的去學習它。所以多學是很重要的。
全知麥彭仁波切在《抉擇二無我》這裡中解釋，“緣自相續的五蘊妄計為我之識，即是我執。其耽著之境稱為補特伽羅或人我。”
這裡對於人我和我執，把它認定得很清楚。“緣取我們自身相續的五蘊”，也就是說這個身心相續、色受想行識是自己所面對緣取的這個身心五蘊，不是對別人的身心五蘊執著，而只是對自己的這個身心五蘊去虛妄的把它計執為我。而這種起心動念的心識，它的執著的狀態就是“我執”。這個“我執”它所耽著的對境就是補特伽羅或者人我。“補特伽羅”是什麼意思呢？舊譯派翻譯為人，或者叫做眾生，補特伽羅或者叫做人或者叫做眾生。後面這個新的翻譯叫做“數取趣”,就是說“數數的在輪迴當中去取六趣的這種投生”，所以呢投生（到哪裡）是不一定的，一會兒來了人間，一會兒到地獄，一會兒到天界，這都不是一定的。這就是眾生相。而這種眾生相的一種妄執為“我”的這種對境就是稱為是“人我”或者“補特伽羅我”。
後面說**“排除所謂的人或我後，其餘一切有為無為諸法稱之為法。”**
這是用排除的方法來認定所謂的這個觀待於人的法是什麼。排除了這個人或者我以後，其它的這些有為造作的、還有無為的這些虛空、抉擇滅，還有非抉擇滅的涅槃或者是非抉擇滅的其它的這些法，這些都稱為是“法”。也就是一切有生滅的和無生滅的這些法都稱為是法。
“因此，所破補特伽羅及平等諸法由自性成立或諦實，稱為人我或法我。”
這裡其實要認定這些諸法，它稱為是人我或法我的關鍵之處就主要是要自性成立，或者是諦實。也就是說它完全由它自己的體性能夠成立的，完全是真真實實的、實實在在的。這就是稱為是人我和法我。人是自性成立的、人是諦實的、人是實實在在的、人是有它的自我特有的屬性能夠成立這就是叫做人我。法有它的自我特有的屬性能夠成立這就是叫做法我。法有它真真實實、實實在在的特性那就叫法我。這樣來認定人我和法我。
（三）我所與法我的區別
這個辨析也很重要！否則的話我們會覺得“哦，這個我所不就是法我嗎？為什麼又會把它當成是我所呢？”我們不辨析清楚的時候在抉擇上面，面對著我們所要打破的這個所破，就會含糊不清。下面就依靠扎雅楞達的這個《入中論釋》當中的解釋來認定。
“扎雅楞達在《入中論釋》中的解釋：“次念雲：此是我所。謂除我執境外，貪著餘一切事。”
次念雲，首先去執著這是“我”。在有這樣的執著以後呢，又轉向於外，去執著於我所；執著於我是向內執著的，然後再轉而朝外，去執著這是“我所”。這一個次第實際上是便於我們認識的理論抉擇的次第，並不是說在實際當中我們是這樣的一個次第。其實呢，我和我所這個執著，它是一個無法確定誰前誰後的。只是為了便於我們去抉擇它，會分出最初執著向內的我，然後順次再次的時候朝外去執著於我所。也就是說，最初執著我，然後又執著向外的這些法說是我所：排除了我執的五蘊身心的自身的五蘊的這些執著以後，把“我執境”排除之外，貪著其他的一切事：就象我的衣服、我的房子、我的車子，這些就是我所。所以後面就說，
除開我執之境，對此外的任何一種事物貪著，心中想：這是我所有的房屋等，即是我所。
我所執之境與法我的差別：譬如一個茶杯，執著是屬於我的茶杯，這是在**“人我”觀念下引生的我所執；執為是自性有的茶杯，這是在”法我”觀念下引生的法我執。因此，我所執的境為我所，法我執的境為法我，“我所”應歸攝在”人我”**中。”
就象我們前面所執著的，哦，這是我的房子、這是我的金錢、這是我的家人、這是我的車子。這些我們就看到很執著很執著。這就已經形成了我所。而我們現在對一個凡夫人，在輪迴當中最難以擺脫的是這個“人我”。這個“人我”難以擺脫以後，就看到我所的執著在一個人的生命當中佔據了很大很大的側面。
現在的社會，我們為什麼會說“人活得很累呢“？因為我們對於這個我所的要求太多了！我所的要求有電腦、有房屋、有手機、有金錢、有美女、有家人，有種種的要求。一個一個的要求都想去擁有它、去佔據它、去獲得它。假如說我們佔據得不多的時候，我們就在內心裡面會覺得有一種匱乏感、有一種不安的感覺，覺得這種貧困和匱乏和不圓滿讓自己很操心，始終都是為了填充這個內在的我而向外去撲捉種種的我所。由於堅固的我執太強烈了，就一直向外去撲捉，向外去佔據、向外去擴張。而向外的擴張越強烈越看到人活得很累。因為在這個向外撲捉的過程當中，無法去圓滿地佔有一切。所以人活得很累就是因為我們要想滿足內在的我的時候，我們向外去建立人生的意義，想在我所上面去廣大地去擁有。而這一切我們無法自在，去擁有一切心中所願想的這些我所法。這就是我們看到輪迴的狀態：生死的煩惱劇烈地存在。
我們看到，古代人在解決內在的這個安樂的時候，最主要就要讓我們能夠放下這些向外的馳求，向內心去尋求心靈的境界。最主要也就是在這個我所法的要求上面不斷不斷地向外求的這些東西一個一個地減省，一個一個地減省，淡淡地去面對著外物的追逐，所以能夠讓內心超然物外，不為外物所役使。這種狀態很多就是在我所上面去放下它、去淡化它、不去撲捉它，不去更多的去要求它。這樣的話就回觀回觀。這個我所的執著在現在這個時代，由於我執強烈，向外去撲捉就看到這種煩惱深重。這就是我們要解決的生死輪迴的狀態。
而法我實際上它是解決的是要打破這個所知障的側面。他解決的問題就不僅僅是一個生死輪迴的一個煩惱了。就象我們同樣是面對於外物，我們去怎麼去解決它、打破它的時候，所指向的、攻破的是煩惱障嗎？攻破的是所知障，解決的是輪迴的問題嗎，還是解決的是這個分別戲論的問題？雖然是一個法，由什麼樣的心所攝持，這就有所不同。
下面來分析這兩種差別的時候就拿著一個茶杯來做比喻、做例子。在這一個茶杯上面，就從自己的人我的觀念引申。也就是首先我自己有我執，有一個人我的執著——我是某某人！我很強烈地對自我執著。然後拿著這個杯子：這是我的杯子！既然是我的杯子那就要屬於我，必須是歸屬於我，所以不能夠侵犯我的杯子。這個我所法已經在我的攝持當中屬於自己的東西了，不能夠讓他人來侵犯它。別人說是他的東西的時候，就等於了侵犯自己。一個茶杯在別人拿去的時候就等於是侵犯自己。一個人對另外一個人執著的時候，一個男的和一個女的在談戀愛，一個女的對別人去牽手了，男的呢他就從內心當中會生起一種憤怒。為什麼呢？這是我所的一個法。或者一個女的和一個男的在談戀愛的過程當中，又被另外一個女的把她的男的給佔有了，這個時候她就在內心當中生起了強烈的煩惱，她覺得她被侵犯了，她的自尊被傷害了。實際上呢，和她是另外一個人，只是把另外一個人給拉過去了、給佔有了，沒有佔有她、沒有把她的身肉給佔有了。為什麼會有生起自心的自尊被受損害呢？也就說這個法已經被自己的人我觀念把它攝持了。這是她自己所佔有的場地，這是她所佔有的市場。就象自己的所要歸屬的家園、所要歸屬的東西物品都是自己的。她已經佔有了這些以後別人就不能侵犯，一侵犯等於是侵犯她自己，因為她在攝持這個東西的時候直接是由這個我執去攝持的。其他的人一去侵犯這個物品的時候，馬上就看到，哦，是由這個“人我”所攝持的，因為拿著這個東西就等於是侵犯了她。就象一個人的杯子拿到這兒，其他人拿著去喝，這個人他很討厭那個人或者覺得那個人喝了以後弄髒了，這個時候他就會心裡面很不高興，自己好象就沒有被別人給尊重。我們說自己拿一個包放到這個桌子上，是自己的一個我所。我所的法，由我執所攝持的。別人在沒有經過自己開許的時候把這個包一打開了，看裡面是什麼東西。你看必須要經過我開許，經過我開許，就是說這個包是由“人我執”所攝持的。你能不能夠打開它，必須是要涉及到我開不開許，也就直接和我是對應起來的。如果你沒有經過我的開許把我的包一打開，這個時候你不尊重我，不是說不尊重包而是不尊重我。我們已經把這個東西緊緊的和人我把它聯繫起來歸屬起來，密不可分，這就是所謂的我所執。同樣一個杯子，我們以這種人我的觀念去攝持的時候，已經成為我所執了，和人我緊密相關。後面就說我所應歸屬在人我當中，它無法離開人我而單獨的去定位，沒有單獨的去定位。因為一拉動它馬上就牽動人我。
這是一個側面。另外一個側面說旁邊有一個人，他看著這個杯子，他並沒有執著這個是我的，他看到這個杯子的時候只是在去看著它，是一個真實有的實實在在有的。這樣是從法我的觀念引申的法我執。其實自己也可以有這個側面，也就是說你自己執著它是自己的杯子的時候，就是我所；而你不從這個側面去看它，而是看著這個杯子的時候雖然是自己的杯子，但是你站在另外一個觀念裡面去看。你就說，哦看著這個杯子真的是實實在在的，這個顯現法在這個世界上面確實是實實在在的，法是一個自性成立的一個法，這樣的話就是以“法我”的觀念去引申對這個法的執著，這就是“法我執”。法我執的對境它就是法我，它歸屬到這個法我當中去。我們面對一個杯子的時候，同樣一個人，你面對這個杯子，你有人我的側面去攝持，就叫做我所執；然後你有這個法我的觀念去攝持，這就是法我執。所以一個杯子實際上包含了人我執和法我執所攝持，就包含了我所和法我。在我們的執著的狀態當中，實際上這兩個側面都是存在的，只是我們在分析便於看到它是引起我們哪一種觀念的時候去便於去認定它。就象阿羅漢，他已經證悟人我，他沒有這個從人我所攝持之下的我所執。看著這一個杯子，他不會執著這是我的東西。所以其他人去盜取他的東西的時候，並不會說是把一個盜戒犯了，因為他沒有我所的執著。但是呢，阿羅漢他也會對這個杯子有法我的執著，覺得這個杯子是實實在在存在的。阿羅漢就等於是只殘存了這個法我執，而我們凡夫人呢是對這個杯子的顯現有我所執和法我執兩種執著都有。凡夫人都有的。這就是來認定我所執和法我執。
二****所破攝於四邊
“所破為：人我**—有邊；法我—**有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊。”
這裡面將所破攝在四邊裡面。四邊當中，人我實際上是有邊，但是它不是包含所有的有邊，它僅僅是有邊裡面很小很小極微小的一邊。正因為它是極微小的一邊，它和一切萬法來進行比較的時候，宇宙萬法是廣大如虛空般的，而人我就象介子那麼一小點的。所以你認識到人我的空性就等於是認識到萬法的空性當中極微小的一點空性。比較之下，佛菩薩所證悟的法無我的空性是將萬法的空性完全證悟。所以可以說，佛菩薩所證悟的空性是廣大如虛空般的空性，而阿羅漢所證悟的人我的空性和一小部分法我的空性，加起來的話等於是萬法當中空性的一個小小的象介子一般的一個空性，或者象針孔一般的空性。或者佛菩薩所證悟的諸法無我，就象廣大的這個無邊的海洋的海水一樣廣大，而阿羅漢所證悟的一部分人我的有邊和少少一部分的法我的這一點，就等於象牛所踩的腳印當中所裝下的一點點滴滴的水，這麼小的一個空性。其實人我呢只是有邊當中非常小非常小的一部分。
“勝義理論的所破可以無餘歸攝在四邊當中。”
我們所要打破的就是這四邊。其實這四邊就是從人我和法我開出來的。我們在古代經常會說開合不同而已。實際上的話並沒有講了兩個所破，二我的所破和四邊的所破實際上就是一個所破，只不過說是人我和法我是略的歸屬，而四邊是一個廣開的一個歸屬。
全知麥彭仁波切《給薩格西的辨論書-開顯真如論》中說：“所謂’無有彼事者’****，即能了知無有名言的任何戲論，因為對於破立的名言，在這四者中含攝了安立一切破立的名言之相。”
無有彼事者是什麼呢？其實就是無有我們要打破的這個對境。而打破的是什麼呢？就是我們一切名言當中所有的這些戲論。為什麼說它是戲論呢？就是本來沒有這回事，象演戲一樣一天到晚的說臺詞。我們說有這些東西實際上呢就象演戲在說臺詞一樣。我們說了很多的臺詞，世界上從來都沒有出現一個真實的這件事情。我們要了知，能了知無有名言的任何戲論就是我們所要打破的這些。對於任何的破立的名言，也就是說我們要打破的或者我們要建立的，就是在這四邊當中——有，無，俱，非，這四邊當中去含攝。我們有呢、我們要打破呢也是打破這四邊，我們建立呢也是在這四邊當中建立。有些建立的是有邊、有些建立的是無邊、有些建立的是亦有亦無邊、有些建立的是非有非無邊；然後有些打破的是有邊、有些打破的是無邊、有些打破的是亦有亦無邊、有些打破的是非有非無邊；或者的話有些就是四邊徹底打破。這就是在名言的分別當中，我們要建立要打破就是在這四邊上面去立和破。
“《四百論》雲”，《四百論》是在第十四品“破邊執品”當中的一個頌詞：“有非有俱非，一非一雙泯，隨次應配屬，智者達非真。”
這個頌詞要解釋起來實際上是一個很複雜的頌詞。這個頌詞的具體的含義在大仁波切索達吉仁波切的《四百論的講記》當中是有的。道友們有時間可以看一看，我們只是大概來介紹一下。具體去講的話實際上這裡麵包含了很多法義。這當中就包含了四邊的破：有就是說因中有果；非有就是因中無果；俱的話也就是說因中既有果亦無果——有無是同時具足；俱非也就是說因中既沒有果，也可以說非有非無，也就說這個果是非有非無。
那麼這一點我們來搭配後面。假如說因中有果，這就是數論外道當中所說的自生，也就是說因和果是一體的。後面說配上一，因中有果就是配上一，也就是說一體的，一體的就是自生，一體的那麼已經有了，你不用再生，所以就有這種過失。
“非有”也就是說因中無果，既然因中無果那不可能通過一個無產生一個有。有和無是完全不一樣的，憑什麼能夠通過無產生有呢？那麼無法出生，它這兩個就是因為是實有的，實有的無已經特定它的自性是無的自性，然後實有的有必須是一個特定的有的自性，真實的實實在在的一個無，它就一直保持它的特性是無，它無法轉成一個有。所以因中是一個無的狀態那麼它就永遠是無，它不能夠形成這個有。有和無這個是多體的狀態，那麼就是非一是多體，就象這個經部宗他覺得因中無果，這是對應後面的非一，非有的話就對應後面配屬後面的非一。
“雙”是什麼意思呢？雙就配前面的俱。這就是裸體外道，他覺得本體的常分，位是無常，也就是說諸法本體是恆常的，但是它的分位是無常的。所以因中既有果又無果，因有無是同時俱存的。但是我們會給他分析，既然有和無它兩者是互遮的，不可能兩者同時並存，有就不是無，無就不是有，這兩者怎麼可能同存呢？這兩者是互相對立的，不能同時，所以這個雙是無法成雙的。
“泯”：就是雙泯，也就說非有非無。我們前面說亦有亦無，非有非無是亦有亦無的反面，既然沒有即有即無，那麼非有非無也就無法建立，它是觀待於亦有亦無的，這種泯也就無法成立，也是不存在的。
上師說：“對有邊、無邊、二俱邊、雙非邊，以一非一雙（即離一多因）等正理的破法，隨其次第應當配屬，智者由此便能了達四邊均非真實。”
這就以離一多因的方式去分析它的，說它不是一體的，那麼就遠離一；然後它也不是多體的，這樣去分析它，最後就把一和多都打破了。這樣就把四邊的配屬關係都打破了，有邊也打破，無邊也打破，亦有亦無邊、非有非無邊，就全部打破。把四邊打破以後就再也沒有任何的法需要去打破了。所以佛法的抉擇是一個最終完全把世間建立打破的一個抉擇。因為世間的建立只能是在有、無、俱、非這四邊去建立，除了這四邊你再也找不到了。因為有和無這就是完全相反了，無就是遮除有，有就是不是無，所以這兩個是直接相反的。這兩個實際上來說總體包含了我們思想所能夠辨別的、所能夠思維的，而把這兩個一配屬來、聯合起來，就形成亦有亦無或者非有非無。除此之外你再也沒辦法，心去攀緣怎麼樣建立什麼樣的另外一個單獨的思想。把這四邊一打破，我們世間思想所攀緣的、所建立的一切戲論都能打破，這是所破歸屬於四邊的內容。
前面我們將所破認定為人我和法我，又將它認定為四邊。現在我們來認定它的所破就是顯現。
三、認定所破為顯現
“顯現”就是在我們境界面前顯露和呈現的、在我們的心識顯露呈現的，、在我們的眼睛面前、耳根裡面耳識裡面所呈現的這一切顯現法——見聞覺知的一切，都稱為是顯現法。這一點也是很關鍵的，因為在我們打破理所破的時候，很多道友認為不需要破顯現，有些道友說要破顯現。這種認為不僅是我們一個初學者或者是說現在我們討論的時候會出現這樣的問題，在歷史上面其實這個問題也是頻頻爭論的大問題。而我們如果沒有把這個認定確定下來，我們很多時候所學習的內容就不能找到一個歸處，不能夠實際性地解決我們所面對的修行的這個問題。放不下，就是對於這個顯現，只要你沒放下它，這一方面你就會執著它；只要你執著它，你就無法找到自在。顯現法如果你沒打破，你就無法受用中觀，甚至只有一絲顯現還殘存，你的中觀的見地就還沒有圓明，還沒有透徹。所以必須要對這一點把它毫不含糊地要去認識到。
“上述所破的人我和法我究竟是指何者呢？”
這是一個提問，具體來說我們講“人我”和“法我”的時候，有些人就會說感覺到這是什麼東西呢？什麼內容呢？我平時也沒有說什麼人我和法我，好象聽起來這種太專業化，或有點抽象的東西，抽象的法相，找不到一種感覺。從顯現上面我們就很容易找到感覺，就是你面前所認為的，覺得的這些東西。我們就在這上面去打破他、去認定他，這是一個可以確定的。下面就直接回答說：
“直接說，即是迷亂眾生心識前如是顯現的人和寶瓶等。”
我們平常沒見到東西，你說見到了。旁邊的一個人說，你真的是見鬼了，你怎麼會見到呢，其他人一看，你這就是被迷倒、錯亂了。同樣，前面看到的這些人和寶瓶等，如是顯現的東西是由什麼所顯現的呢？就是由我們的心識所顯現的。心識前顯現這一切是由於什麼原因呢？是由於迷亂。也就是我們被迷惑了，有錯亂，被迷住了，我們看錯了，所以這樣的心識它出現的一個結果，也就是這個人和寶瓶。我們修道就是要返本還原；返本還原也就是要回到真實裡面去，回到真實，不迷不亂。能夠不迷就是悟，能夠不亂就是能夠正確無顛倒的，也就是開悟正確真如的狀態，這才是我們的智慧境界。我們現前的這些顯現，只要你說有一法存在，只要你有一個思維辨別，這都是看你的心識是什麼心識呢，你的心識是迷亂心識！在我們前面講到《圓覺經》的教證說：**“以輪迴心生輪迴見。”**我們以迷亂心就生迷亂見。如果我們以迷亂心所顯現出來的東西不叫做迷亂的顯現，那麼等於是我們已經證悟了。我們看到一個法，同時又是迷亂，同時又不叫迷亂，那這是一個很荒唐的一句話。迷亂和不迷亂是相反的。我看到一個顯現是由迷亂心識所顯現的，同時你又說這個顯現不迷亂。這個顯現本身是迷亂心前所顯現，你又說它不迷亂，你為什麼會有這樣子荒唐的結論呢？迷亂和不迷亂是相反的，你看的這個東西完全是由你迷亂心識，你的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識乃至你的意識都是迷亂的，所以你見聞覺知的一切都是迷亂。就象一個人做夢的時候，他不管是眼耳鼻舌身意方方面面所感知的一切，都是夢的境界，都是一個迷亂夢心所顯前的，他就不能夠自信是醒的狀態。你聽到聲音不是醒聽到的聲音，你見到的法不是醒見到的法，你的嗅覺、你的觸覺都是迷亂的夢心所感知的一切，所以直接就可以說，你所見到的這一切夢當中的顯現都是迷亂的。你要認識什麼是醒就要把這一切打破。直接就可以說，我們這些眾生迷亂心識前所顯現的人和寶瓶全部都要打破，甚至包含我們所認為的如來藏都要打破，因為都是你的迷亂心面前你所認為的有一個什麼如來藏，有一個什麼佛果，所以從色法乃至一切智智之間都是如夢如幻的，這都是你的內心當中認為的，都是你的一個觀念而已，你的一個想法而已！你的這個觀念、你的這種想法、你的這種覺知是一種迷亂的。所以這些都要打破！這種打破有些人就很害怕：把這些顯現全部打破了，乃至於佛陀的這些功德妙法都要打破，難道這樣不是把我們這一切都毀壞了呢？連佛都不存在了，連佛都要打破了，甚至說極樂世界都沒有，天啊！這多可怕啊！其實就是要打破我們的念頭。我們這個念頭只要你覺得有什麼法你就攀它，而且你覺得的都是由迷亂心生的迷亂見，所以不打破的話你的迷亂見還永遠在，你就永遠處在迷亂境界當中！雖然你認為有如來藏，但是就由於你的迷亂心所認為的如來藏，你永遠見不到真正如來藏的風采，你見不到什麼是如來藏，無法開悟、成就如來藏。只要你認為有一個顯現，這一個顯現法絕對就是你執著的對境，這種執著的對境如果不把他奪了，你就一直抱著它不放，你就無法超越它。既然你無法超越它，它是一個分別的境界，你就無法超越分別境界，你就永遠在一個分別境界當中，耽著於現前的這種迷亂分別，虛妄境界。所以要打破我們的虛妄境界，必須要把這一切我們所攀緣的對境給我們搶奪。這種搶奪實際上不是一種搶奪，就是讓你認識到我本來不存在，沒有一個實有自性，本來是如幻。內心就從以理抉擇去說服自心，自然就把這一切顯現放下，所以我們會直接說人我法我是什麼呢？我們執著的對境，就是迷亂的心識的執著狀態它的對境。它的對境是什麼呢？就是我們現量面前所顯現的這一切，這一切所知萬法就是我們執著的對境，這就是所破。
下面講根據。根據分兩個側面，一個側面是從所境來談的，也就是所破；一個是從能境而言的，也就是攀緣所破的執著。所要打破的就是我們的所境，第一個根據就是從所境所破的角度來說。
“在尚未通達空性的眾生心識前，所謂的真實有，也只是這些而已，不必要再去尋覓一種其它的法。”
在我們凡夫眾生沒有通達空性的眾生的心識前，只要我們沒有證悟空性，這種沒有證悟空性的心識，它是一種執著的心識。這種執著的心識就覺得我們執著的對境實實在在真實存在的一個法。這個所謂的真實存在是什麼呢？也只是我們所見的這一切顯現法。只要你有一法可得，這就是你執著的對境。所以不僅你是輪迴不能執著，連勝義也不能執著；不僅是說凡夫的狀態不能執著，甚至連佛的狀態你也不能執著！只要有一種執著，那就是你迷亂心識當中的一種執著對境。不必要再去尋找其他的一個法，就看你的心識當中你有那一種認知，你的所知是哪些，直接就可以肯定，這就是需要打破的。你所了知的是哪些，只要你能說出一法，就需要打破它。一切執著的都需要打破，這才能夠讓我們心無有攀緣之處。
下面就從能境上面，能攀緣的地方來打破說，
“所謂的實有執著，也只是認為這是我、這是寶瓶的念頭而已。”
這句話就它是落到念頭上面去說。也就是這個念頭是一種執著狀態，而執著狀態是什麼呢？實實在在有這種執著狀態，什麼實實在在有呢？就是這是我，我是實實在在有的；這是寶瓶，寶瓶是實實在在有的。看到什麼，想到什麼，這個念頭裡面起心動念的對境。執著什麼，就是我們起心動念的一個執著狀態。我們內心的執著：只要有一法，你的執著就生起，這是一個自然的狀態。
後面就給我們完全下一個定論說，
“所以，對所破和攀緣所破的執著，沒有什麼確定不了的。”
沒什麼確定不了的，就看你的心，你的心能想到一個什麼法，這就是需要打破的一個法。不僅僅輪迴的法需要打破。因為你想打破他，不僅僅是這樣子，因為對涅槃的法你在想它，所以涅槃的法也要打破。否則的話，你還是會想。如果你不把涅槃的法打破的話，你一直在起分別妄想，一直打這個念頭。所以說為什麼要讓我們打破一切萬法的執著，要把一切魔和佛都要把它平等的遮破！平等的打破，在內心當中一法不留，遣蕩一切，不留纖塵，這樣子去掃蕩一切乃至於一切法當中你能拿出什麼，全部都要打破。甚至你說我有一個認識，這個認識也要打破；你說我不執著，你不執著也要打破！因為是你心裡面的一個念頭。然後說我對於任何法都不分別，你不分別這也要打破，因為它是你心裡面的一個對境！只要你心裡面有任何一個對境，就成了一種顯現；只要你眼前有一個什麼對境，這就是你迷亂識的一個顯現，你的五識六識乃至八識的一切境界，能所二取的這一切（境界）都需要把它打破。否則的話你的心裡面就會攀緣它。分別心就是這個：只要有一法可得，它就會很聰明很狡猾地就攀緣上去！假如說我們內心當中沒有認識到我們所了知的一切萬法是本不存在的，你就無法去證悟它、無法去放下它。你沒辦法放下它，你就無法自在，你受它的控制，完全把自己的身心交付給它。這樣我們怎麼能自在呢？你受它的主宰！假如有一個念頭能生起來，你的念頭當中絕對有一個對境；這個對境只要一存在，你的內心就自然攀緣它，一攀緣它你的心就受他的驅使、受它支配。你一旦受它支配、受他主宰的時候，你的心就完全隨它而轉、完全受它所役使了，成了它的奴隸而不得自在。
《宗鏡錄》當中就說“分別則魔軍熾。”就是說只要你能夠起念分別，就是魔軍很興盛。假如你能夠打得念頭死，就能夠念頭打滅；能夠打滅念頭，能夠把分別放下，這就是佛教的興隆狀態。佛法的希望、最終的希望就是能夠放下分別。假如說你總是覺得有一個分別要放，有一個無分別，只要的你心當中去攀緣它，只要有這樣的一個法可以認可它，你還是要去執著它，這是一個可以完全確定的。正因為如此，後面我們會說的應成派不分二諦一法不立。對於這個二諦沒有任何的建立，乃至於任何的顯現都不會在任何側面去建立它，遣蕩一切顯現，乃至於對如來藏、佛的一切智智完全都不能承認它，否則你的分別就會起來。一起分別那魔軍就興盛了，也就是你受它支配，你怎麼能夠超脫這個分別境界呢？我們想一想，假如你一個眾生去攀緣一個顯現，只要這個顯現一攀緣的時候，你就要去付出你的一切努力，你的全付身心就在這個顯現上去攀緣而為它付出的。
就象一個人站在懸崖上，看著懸崖，馬上腳就就發酸。這就是因為這個顯現法一下子在你的內心當中，顯示了它控制了自己的力量，支配自己，全付身心產生了這個付出。你看到怨家對頭，你最恐怖的一個怨家對頭，一看到他，你心神不自在，恐懼的狀態當時就出現，為什麼呢？你把這個人當成是實實在在的。你把這個懸崖的這個法也當成是實實在在的，一個實實在在的法。一旦你捕捉它、你攀緣它、執著它，就開始支配你了；一旦支配你，就開始用你的身心去付出。其實這個懸崖、這個怨敵只是在這些顯現當中我們舉有兩個極端的例子。實際上，任何顯現都會支配我們身心的力量，讓我們為它而付出。可以說任何的起心動念都是我們付出的一個對境。
我們看，我們一彈指當中有多少個剎那呢？這無量的剎那當中就會有無量的分別。無量的分別都是身心的支配。我們在一個彈指之間就有無量的分別，在一個一個地透支我們身心的力量。所以任何的分別任何的執著都是一種苦態，從究竟來說只要是分別就是痛苦，只要是執著就是一種痛苦。沒學過般若、沒證悟般若，你就永遠沒有遠離痛苦。乃至於十地菩薩他還沒有完全打滅這個分別時候，他還沒有徹底地把這種苦態解決。最後佛才享受了大樂境界，因為佛沒有這種分別執著妄想，完全把如來藏心開顯出來，享受著這個大樂境界。這種樂空無二的境界，佛（他）完全享受了，這就是他沒有任何的攀緣執著，他的這種心完全是智慧如來藏心。而我們凡夫分別心就是你有一個執著，就去攀緣它，為它而付出，受它主宰、受它制約。我們凡夫分別心有什麼自在呢？我們學法，假如說你沒有打滅你的分別，你有一個真正的自豪嗎？如果說你的自在沒有建立在完全打滅一切分別，那麼你的自在是虛妄的一個自在，你的自在是一個暫時的一個自在，沒有真正的大自在。
所以說“佛是無事閒人”，也叫“絕學無為閒道人”。因為他沒有任何的分別，或者就象參學大師說：“不是息滅諸分別，都言無事可商量。”問道頌 ---（唐.南臺守安禪師）南臺靜坐一爐香，終日凝然萬慮忘。不是息心除妄想，只緣無事可商量。佛陀看這個世界上面不是要去寂滅什麼東西，而是這個世界本來無事無有一法可得，有什麼可以商量的呢？也就是說他內心當中根本不需要去打破任何一個什麼法，他本來就沒有一法可攀緣！這樣，自然的佛的覺悟，它呈現出來的時候是大樂呈現，因為沒有一個分別去透支自己的身心！我們遇到般若的善根無比殊勝！每一個道友要珍惜這個因緣，這是讓我們獲得大樂的一個因緣。遇到這個超凡的教法，我們的生命當中將會呈現佛的大樂因緣。這個大樂因緣很多眾生無法抉擇到，甚至我們很多眾生不知道分別是苦啊。我們很多眾生都覺得我把這個痛苦的狀態、苦的感受把它給解除以後，在樂受當中我們是快樂；有些眾生覺得這個樂受不是快樂它還是壞苦，然後就在這個舍受當中覺得是快樂。但是這些苦樂舍都是在分別狀態當中，所以這種分別狀態還是苦啊。一個人躺在床上休息的時候，在分別，每個彈指都是無量剎那，都是無量分別，都是無量的苦。我們一天到晚有多少個分別呢？無量的分別啊。這個無量的分別就是無量的苦蘊，苦的聚集，所以日日夜夜我們是怎麼的苦呢？這麼一想，我們真的要好好的學中觀，把一切顯現的執著完全打破。否則，我們在這個世界上面真的是毫無意義。所做的一切，我們去想的話都是苦的一切。般若學到最後會打得念頭死。如果我們學到最後，雖然能夠生起一些世智辨聰、能夠講經說法、能夠講得天花亂墜、能夠辨才無礙、能夠分別萬法，只要你還沒有打破分別，這些離我們的大樂的佛法，還是遙遙無期，還是很遙遠很遙遠，因為你的狀態是苦態。而我們為什麼說一個人學法很有智慧，他在分別般若的時候能夠說是很殊勝呢？就是因為他在分別般若！般若是一個打破分別的力量，最後以分別般若就慢慢把我們的分別寂滅。就是因為最終起的這個效果，才從最初的努力上說意義巨大。這個意義最終是要把任何分別寂滅！才說已經起效果了，才說已經達到可以休息的地步了。因為要做到這一點才完全寂滅一切攀緣苦態。只要有妄想分別就是一個痛苦。千萬不要在妄想分別上安立安樂，在這上面安立安樂都是欺誑，都是自我欺騙。
“凡夫沒有修習中觀之前，寶瓶等如何顯現，即是二我，對其如何執著，即二我執。”
這是舉例說明。以瓶子做為例子，說明凡夫沒有修習中觀之前（的二我與二我執）。只要你沒有修習中觀，在你面前什麼是顯現，什麼就是二我；寶瓶等事怎麼顯現的，就是什麼的二我；你對它怎麼執著的，就是二我執。徹底地來看我們的執著我們的境界。在我們境界當中，只要沒有修習證悟中觀的這種境界，我們呈現的一切就是二我，我們執著的一切就是二我執，這是很確定的。
下面認定所破。可以確定無疑說“因此，所謂“瓶等真實有”，也只是當下鼓腹、盛水的瓦瓶等，不必在這之外尋覓一種其它的所破。”
我們只要看自己面前所面對的一切，所謂的瓶等是真真實實地有的。這個瓶子是什麼樣？它的腹部鼓起來。這個瓶子的作用？能夠盛水。這個瓶子的材料是瓦器，它是由瓦組成的叫做瓦瓶。這樣你看到什麼東西是真實有的，你就要打破對它這種真實有的認知，不必在這瓶子之外再找一個需要打破的執著對境。我們前面是什麼東西，你心裡想的是什麼東西，就直接去面對它，直面現實直接打破，這樣才能起到直接面對現實、瓦解一切現實的執著的力量。否則，不在這之上去用功夫，對我們現前的一切，總是迴避它、不敢去面對它，而在這以外去找另外一個要打破的對境。這樣學對於我們現前的境界有什麼用呢？我們執著就是因為現前的這些法，我們受苦、受制約就是現前我們見聞覺知的一切，離開自己的身心境界去作一個打破，打破了以後對身心境界又有什麼影響呢？毫無影響，任何瓜葛任何關係都沒有。所以我們是要解決我們身心世界宇宙萬物所面對的這個現實的問題。我們是要直接面對現實問題。我們所處的境界是什麼？就是要把現前境界完全打破，不打破它我們還會沉溺於現前的境界當中。
“****《定解寶燈論》雲：“不空瓶子之外法，所成實有為何法，汝等了知所破相，實為荒唐可笑處。”
不空的瓶子：也就瓶子是不空的，現前的顯現法不空，然後再另外去尋找一個法，叫成實或實有。這個實有是什麼法，不是瓶子，瓶子不空，只是它上面的實有空，這很可笑。認為已經了知了要打破所破的一個相，實在很荒唐、實在很可笑。我們瓶子不打破，說瓶子不空，絕對瓶子的顯現是有的，只是瓶子上面的實有沒有。最後把實有打破了，瓶子還在。瓶子還在的話，你還是會覺得瓶子是真實有的。那麼你怎麼能把瓶子的實有打破呢？你說瓶子是真實在的，瓶子不能夠破，只是他上面的實有破。這樣我們會說，假如你拿著我的瓶子，你說“你這個瓶子是好的，我只把你的這個實有摔破了”，那麼我會說：“你摔就摔吧，把我這個瓶子實有摔了，只要你能夠說我的這個瓶子還在，你沒有把我的瓶子摔破，你容許它在，我就沒有什麼關係。但是假如你不給我這個瓶子，你只給瓶子外面的一個所謂的實有，那我是不含糊的，你必須要拿給我一個瓶子。”
我們世間人說，欠債必須還錢，欠人必須償命。假如說你欠我債的時候不還錢，說“我把你錢的實有還給你了”。我不管你實不實有，反正你就是要還我錢。你就要還我真錢不要還我假錢。你說：“好的，那我把真錢還你。我沒把真錢的實有給你”。你不會執著是不可能的。我就是執著你還我的那個真錢；還有，你說“我把這個的人命給他解決，但是我沒有把他的實有解決”。法律不管你這一套。就是真真實實的這個人，就是這個人，我們執著的就是這個人。我們沒有在這個人之外去執著一個實有。所以你在虛空上面隨便把一個實有砍破了，不等於說你已犯了這個人命。我們執著的就是這個人的顯現。我們執著的是什麼呢？你不要拿一個實有給我，你只要拿一個法給我我就執著它。其他的一個顯現法之外的東西我是不執著的。顯現法之外的東西你能拿出來給我嗎？你拿不出來給我！拿不出來給我，我憑什麼去執著它。能拿出來的絕對就是顯現。只要你能夠拿出一個法來讓我執著，這個法絕對是一個顯現法；你拿不出來的，那就不是一個顯現法。把一個實有建立在一個顯現法之外去打破的話，我不會去執著它。所以我們就是要在現前的法去打破它。有些人說“佛法只是一種理念而已”。如果只是一種理念一種觀念，在內心中打破了理念卻沒有打破現實的境界，這是一個對佛法的誤區。我們學佛以後還有這種誤區，就對不起佛法。佛法是要解決一切的現實問題的。在現實問題之外去找另外一個去打破的法，這種學修又有什麼究竟的意義呢？所以我們最主要就是在顯現上面去打破它。
章嘉三世若白多吉的見歌中說：“如今有些聰明人，耽著實有、堪忍等的名言，明明的顯現放置一邊，卻去尋找其它具有相的法。”
第三世章嘉國師（1717-1786），他的名字叫卓比多吉噸。“如今有些聰明人”就是精通因明的人、對於詞句很精巧的這些聰明人。這種人自覺得能夠辨別名言。辨別哪些名言呢？對實有的、堪忍的顯現。他說：“哦，顯現是一個，堪忍是一個，把顯現和實有分割開來，然後單獨地去面對實有”。他覺得要打破實有而不能打破顯現，把明明的顯現放一邊，去另外找其他一個具有相，具有什麼相呢？具有實有相、具有堪忍相的法，即其他的具什麼相的一個法。其實一切相就是一切顯現，離開顯現你能找到什麼相呢？找不到！所以要找實有就是在顯現上去找，你不能在其他上面去找實有。就象你要給我一筆錢，你要直接把錢給我，我看到錢就眼睛發亮了。就是在我的眼睛看到這些錢時，我的實執心當時就在這些錢上面產生，不是錢之外去執著的。如果你在我的實執心面前拿一筆錢，那麼我就在這上面去執著它。如果你在另外的地方，你說：“你的實執太可怕，我把你的實執解決”，最後你不在錢上給我分析：錢是不能執著的，而且也沒有一個實有的錢可以去執著的，那麼，你在其他地方打破實有，最後我還是看到錢眼睛發亮，還是無法把實有攻破下來。
因此，在實執眾生的心前，這個顯現是實有，不破它反而尋找其他的所破，顯然不合道理。全知無垢光尊者說：“嗔恚是緣怨敵產生的，如果不在怨敵的顯現上空，而只說一個虛空沒有，這樣對遣除執著怨敵有什麼作用呢？”
為什麼這裡會說虛空呢？因為是說顯現是“有”的法，我們就是對目前有的顯現執著的。說怨敵的顯現不空，而這個怨敵一直在，就象我面前來了一個怨家對頭，他拿槍朝我跑來，有人說“別怕，我把他的實有打破”。他的實有在哪裡呢？你在虛空上打破，最後沒有把這人解決。這個人仍然在我面前衝向我的時候，你怎麼遣除我的恐懼呢？無法遣除。所以，你必須要解決我面前的怨家對頭，必須把這個顯現給解決了，否則我的恐怖心無法放下，他對我直接產生的，就是起執著的作用馬上體現出來。你沒有打破它就沒打破我對他的執著。我們就是對於目前顯現：對於人、對於法都是這樣子的。顯現什麼就執著什麼，不是在顯現法之外去執著的。
廣開地來給我們說明：我們是對正顯現的有情生起執著，攀緣可愛相貪執，攀緣不可愛相厭舍、嗔恚。
我們對於現前的有情執著的時候（就出現這種情形），有些人是我們愛的人，愛得死去活來，一看到這個愛的相，一貪執的時候就要死要活的。一旦這個攀緣是自己很討厭的一個人，一思維他怎麼對自己不好，這種不可愛相在內心中體現的時候就開始厭離他、捨棄他、生起嗔心、生起恚惱，在內心中放不下他，一直覺得太可惡太可恨，就想一直放下他，遠離他，冷漠無情地去面對他。這就是我們攀緣上他。我們攀緣的是什麼呢？就是在“人”上面，攀緣一個可愛的人，攀緣一個不可愛的人，就是依靠一個可愛的人，“為伊消得人憔悴，衣帶漸寬終不悔”。或者攀緣一個不可愛的人，一個可恨的人，一直髮愁、糾心，一直坐立不安，沒有辦法醒歇自在。就是我們是在顯現的相上去執著的。
對於法，也唯一是執著正顯現的色聲香味觸等，並非執著顯現之外的法。
前面講人，後面講法。色聲香味觸這些法，我們就是在正顯現什麼就執著什麼，不是在顯現之外去執著。下面就一個個地分析。
譬如，享受美味，是心攀緣正顯現的甜酸苦辣執為實有；欣賞音樂，是心識攀緣顯現的樂曲，或喜或哀。白天起執著，是妄執白天顯現的人、法；夢中起執著，是妄執夢中顯現的人、法；漂泊中陰，耳聞巨響，心神恐懼，也是對中有的顯現耽著。
這就是說現前境界是什麼，你就攀緣他，就執著什麼。比如我們口裡正在享受美味的時候，心就攀緣這個正在顯現的，或者是甜的味道，就喜歡甜味，把它當成實實在在的，我喜歡甜味的，就覺得很舒服，就象南方的人，很喜歡吃甜味；但對四川人，天天吃甜的，他受不了。這就是在甜味上去執著它“是好是壞”。然後吃酸的，就象貴州人，特別喜歡酸辣，一想起來酸辣口裡面就流口水，一顯現這個酸辣的時候就舒服得不得了。但對於有些人來說，簡直就要命了，覺得這個酸怎麼可以酸成這個樣子呢？辣怎麼辣到這個地步呢？有些人確實吃到辣味就苦不堪言。但有些人吃辣，覺得好爽，好舒服。所以這都是不一定的。你一旦執著它時，內心的耽執就是實實在在的，就會起效果。而起的效果還要看是可愛相還是不可愛相。包括苦味，就象苦瓜，有人覺得這種苦味很舒服，有些人就覺得很無聊。（這些）都是以實實在在的基礎上產生自心的苦樂。
我們攀緣音樂也是一樣。欣賞音樂的人，在內心當中顯現樂曲的時候，有些人聽到一個聲音就會在裡面聽出歡喜，有些人聽出了悲哀，就這樣受著音樂的支配。其實一個無情法——收錄機在那兒放著音樂，實際上關你什麼事呢？和你一點事都沒有。那是聲波在那傳，聲音在那傳，是個無情法。但卻引起了我們的情感。甚至有些人聽著悲哀的聲音時，就悲從心起，在內心當中悲得不是一般的；有些人聽到喜悅的，就按耐不住，整整一天手舞足蹈；有些人聽著音樂時，覺得很高雅。實際上音樂怎麼可能有這種力量呢？就是因為你執著它！你執著音樂的時候，他就把你調動了，就把你支配了；你就受他控制，使你成為它的奴隸，他讓你歡喜你就歡喜，讓你悲哀你就悲哀。這時我們直接面對的就是音樂，而不是音樂之外的一個法。我們在白天，就在白天顯現的人、法上面去執著；在夢裡面去執著夢裡的境界時，也是看到裡面的人，法，就執著它。甚至我們在死亡時，漂泊於中陰中，突然聽到一聲巨響，內心當中就產生恐懼，感覺到緊張。這些都是在心裡面顯現的，你顯現什麼就執著什麼。
我們眾生就是這樣被面前的顯現法所執著的。顯現法對自己的力量實際上就是我們攀緣所產生的。如果沒一法可得，我們怎麼去執著它呢。如果有一法可得，我們怎麼不去執著他呢？我們心裡有這個法就會去執著它，沒這個法就不會去執著它，只要不執著它我們就自在啦；只要我們一執著它就苦啦，我們就是被顯現法所迷醉，被顯現法所嚇壞，一會兒迷上顯現法，一會兒恐怖顯現法，實際上一切顯現法本來是本體空的。但是我們不認識它，覺得有顯現。你一旦覺得“有”你就會迷它，就會認為它是實實在在的，就會受苦、受累。
以前朗日塘巴尊者在禪坐的時候，有一個旅客經過，看到他沒吃的，就放了一點好茶在他面前。回來的時候，他又到朗日塘巴禪坐的地方一看，朗日塘巴在那裡安好地坐著，茶葉上面滿是灰塵，他就問朗日塘巴尊者說：“你沒有熬煮這個茶嗎？”朗日塘巴回答說：“我沒有煎熬它，它也沒有煎熬我。”朗日塘巴尊者他很自在，他沒有煎熬這個茶，這個茶也沒有煎熬他。也就是他沒有執著這個茶，這個茶也沒有因為執著而生起宰制的力量來支配他。所以我們攀緣什麼東西，煎熬這個顯現，這個顯現本來是一個無自性的、毫無存在的、一個幻化的；我們就不承認它是幻化的，全部承認是實實在在的。我們就去煎熬它，我們把這個如幻的顯現煎熬的不是一般。人家本來是無自性的，你把它煎熬了，那麼就完了。你一煎熬它把它熬的實實在在的，最後它來熬你啦。它怎麼熬你呢？就是你一天到晚迷著它受苦受累；或者你把它當成是真實的，它就來傷害你。實際上它本來對你無利無害的，由於你煎熬它，把它當成實實在在的，最後它煎熬你讓你生起痛苦讓你生起憂惱，讓你歡喜讓你憂、讓你貪、讓你嗔、讓你愚痴。這一切其實就是由於我們面對這個顯現法的時候迷醉了，覺得它是顯現的東西；一旦迷醉了它，它就會顯現這種迷醉的力量。只要那一天你認為它是實實在在的，它就會讓你產生痛苦；假如你不迷上它不執著它、放下它，在你內心當中根本沒有它，它不會產生任何的執著。
以前有一個老和尚和一個小沙彌。（這個故事有些說是一休禪師的故事，有些沒有具體說是一休禪師）。一休禪師的故事說，一休禪師是個老和尚，他帶著一個小沙彌。要渡河的時候，一個穿著和服的女的也要渡河。但她的和服在渡河時很容易弄髒，這樣很不方便渡河。這時一休禪師就毫不猶豫地把她背過去。渡過河後就把她放下來，繼續地和這個小沙彌走。小沙彌一路上走一路上嘀咕，他就覺得他的師父平時讓我們不能夠接觸女眾，甚至接觸對戒律都有所虧損的，而師父今天所做的跟平時所說的怎麼能對得上呢？他一直這樣子想，心裡面放不下，甚至到了寺廟以後過了很長時間，還心裡面難受，總覺得師父怎麼是這樣子的一個人呢？平時說的那樣，今天又這樣做，過後很不舒服地給一休禪師講。一休禪師說：“我把她背過去的時候就把她放下來了。你現在不僅僅是還沒有放下來，你還一直揹著她，背到今天還沒有把她放下來。”這話說明小沙彌就一直覺得這個顯現是真實的。只要有這個顯現法有男女相，有這個顯現的執著，他就覺得這個執著是不能夠去碰的，一碰會出問題的。依靠對它實有的執著，你一去碰絕對要出問題。我們凡夫人，假如沒有打破實執的時候去碰，絕對出問題的，所以我們要以戒律去約束我們，就因為我們有執著。如果你有執著的話你還敢去碰，那你就是玩火者自焚。依靠你的實執，把你給毀壞了。
假如說你已經沒有實執了，就像六祖大師所說的“清貧何勞持戒”，也就是說這個時候是自性戒，萬法在自己的境界當中根本無有一法可得。就像濟公活佛，吃肉、喝酒隨便他做什麼事，沒有一法執著，他怎麼會受這個法傷害呢！沒有酒去傷害他、沒有肉去傷害他，沒有這些顯現去傷害他。所以沒有破戒的過患，不會有違反因果造惡業的機會。所以把萬法打破無實有以後，什麼法能夠讓你破戒呢？什麼法能夠讓你受到傷害呢？一休禪師他完全把一切萬法的執著給打破了，所以根本沒有受到傷害。他的戒律是完全沒有虧損的，因為他把這個女的背過去的時候沒有一個實實在在的女的，在他的境界當中是一個空性的境界。這種沒有執著心當中的顯現法本身是還歸了他無自性的境界，所以無有這個女眾的顯現。他自然可以消融這個境界的時候，他的戒律是沒有任何的虧損的，他自然放下的是放下的狀態，他沒有執著這個顯現。眾生因為很執著這個顯現，所以為我們的執著負責，否則的話我們會受到傷害的。我們在這個執著的境界中就有這個執著的取捨，超過這個執著的取捨你必須要超越這個執著的境界。只有超越了執著的境界你才會得到自在，才會不同常規，因為你的境界當中萬法是平等的，是一真法界的顯現，無有一法不是真如法界。真如法界和真如法界一起沒有任何的碰撞，沒有任何的糾結和糾纏。我們就是要對這個顯現來面對他，面對他時看我們心裡面還有沒有顯現。如果有顯現就還有執著，就是不自在的。
以前我們在灌頂的時候，男眾到那兒去女眾也到那兒去，中間有一條線。有個別女眾就擠到男眾這邊來了。兩個女眾中就有一個女眾就說：“快過去吧！”另一個女眾就說：“難道你現在還有男女相可得嗎？”但是，站在旁邊的我看到當她說“沒有男女相可得”時臉紅脖子粗的，很不自在的一種狀態。實際上我們不觀清淨或者從這種顯現去看時，當時你是執著有顯現的，只要你的內心中有男的顯現、女的顯現時候，你自然就會受到它的支配，你的內心就會不自在。你的內心當中就會面對著這種戒律的虧損，就會受到傷害。所以我們在學法的時候千萬不要欺騙自己，你的眼耳鼻舌身意當中，只要你有這個相，那麼你就不能說你不為這個相負責。你必須要為你的執著承擔你的義務，要去取捨因果要去善待顯現，就要站在名言取捨的角度上去，否則的話你就會受到另外一層惡的循環因果讓你受苦，受這種苦的因緣。一旦有了顯現的執著，就會一直受到它的支配。如果你在受支配的時候，你寧願把自己的支配狀態交給惡業去支配你嗎？這個時候作為聰明人我既然要受到顯現的支配，但願我讓好的顯現快樂的顯現支配我。就讓這種善的顯現去支配我，千萬不要讓這種惡的顯現去支配我。把苦的顯現遠離，讓樂的顯現來支配自己，千萬不要讓苦的顯現去支配自己。是執著的狀態，我們就要取捨支配，取捨善惡——取善舍惡。所以我們暫時無法超越顯現的時候，就要選擇顯現，受善的顯現支配，這樣我們的人生才有一層保障。要達到超凡境界的時候，善也無法支配我啦，惡也無法支配我啦，不是善不是惡，一切善惡顯現完全打破。一真法界當中自心完全再也沒有任何的造作。絕學無為閒道人的這種安閒自在，大樂佛果境界出現的時候，那才是我們真正學佛人的享受。
以前的禪師為什麼學了很多佛法成為大法師時還要去尋求禪宗的開悟呢，就是因為他要達到“不思善、不思惡”，最後能夠求無為法，能夠得到大自在，能夠得到這種超凡境界，一一從自己的胸襟當中流露出一切一真法界的大樂享受。這樣確實是能夠開發般若的大樂。那是作為我們修行人的本分事。禪宗經常要我們記住一句話——行者，你要記住你的本分事是什麼？你的本分事就是要開發你的無住真心這種無為法的智慧，就要把你這種大無為法的如來藏心開發出來。不開悟不成就的話你還沒有成為大丈夫。一切大丈夫都是要打破一切顯現，把一切顯現掀翻以後自己享受了自己自在的天地：自己本具的真人，自己的一切不執著狀態當中，萬法無法支配自己了，和萬法一起的時候哪一個法會支配自己呢？那麼在一切境界當中，和一切萬法同在的時候沒有對自己有利益也沒有損害。在世間禪者雖然和我們在一起，但是這個世界上沒有一法可以支配他，終日穿衣而沒有一絲紗在身上穿著；終日吃飯而沒有嚼著一粒米；就像衣食住行一直在支配我們，但是禪者他已經完全覺證了，一切執著打破了，顯現沒有了，沒有一的顯現。所以連一絲紗的顯現都沒有。別說這個米飯沒有，就連一粒米的顯現也沒有。沒有吃飯沒有穿衣，就是這樣子的灑灑脫脫，一種赤裸裸、淨灑灑的法界狀態，根本沒有一法可得，沒有任何一個法可攀緣。這才是一個完全徹底的解放，完全徹底的自在，這是法界本有的！我們每一個修行人都應當把自我的本地風光開發出來，就是要把顯現的迷醉顯現的攀緣打破！只要是一法可得，就有一個顯現、就會有一個執著！要把所有的顯現所有的執著全部把它打破，統統打破，打得念頭死許得法身還。念頭怎麼打死？就是要寂滅攀緣。所以達到無緣的狀態，沒有任何所緣的狀態才能達到寂滅一心的真如的境界現前，要把所有的顯現打破。
總之，一切執著都是攀緣顯現而起的，認定了理所破是顯現之後，遮破實有的人法顯現，就能把顯現抉擇為空性；再安住正見修習，就能斷除人法二執。
這是在為我們建立我們學修的一切程序。學修般若的程序就是要首先認定一切的執著都是由於攀緣顯現而起的。就像一個東西，我們一旦攀緣上緊緊地執著它，就緊緊地抓住它不放。實際上這個顯現我們能夠攀得上嗎？其實是攀不上的，因為它本來沒有的。能緣取它嗎？也緣取不到，你抓不到它，因為它本來是無自性。但是我們看錯了。看錯了就要讓自己看對，所以後面講，認定理所破是顯現之後，我們就要打破真實！為什麼不真實呢？就是要這個理論去認識它。如果沒有通過正理去抉擇它，我們不知道為什麼，就不會去打破它。我們很多人在學到佛法時，認為萬法皆空，但問你為什麼空，你卻不知道。萬法皆空就是這個顯現不空。為什麼？你看著它明明白白的，你面前看到的這個電腦是明明白白的，你旁邊的道友是實實在在的，你旁邊顯現的物品也是實實在在的，什麼法是空的呢？你說什麼法是空的！你沒辦法從道理上去分析它。當你說服不了我的時候實際上說服不了你自己，你不知道它為什麼去空，所以必須要從顯現認定好後從道理上去遮破它，遮破這個實有的人和法的顯現。這個是用道理去遮破為什麼它是沒有的：人的顯現為什麼是沒有的，法的顯現為什麼是沒有的，像顯現那樣是不是實實在在存在呢？通過道理去抉擇顯現本來是無自性的，就能夠把顯現抉擇為空性，無自性無我就是空性。最後在道理上面抉擇了，只是我們在內心當中生起的理解。這是一個理解而已，理解不能稱為是證悟，在內心當中生起的解悟不能叫做證悟。我們就必須要通過理解去安住正見，去修習它，去實踐它，通過一分一分地修習，就能夠一分一分地解除實執；通過這種見解和行持並進的方式，解行並進，久久地不懈怠，且串習它，則我們內心當中的種種障礙漸漸地淡薄，內心就會漸漸地空明起來，我們的智慧就會漸漸地打開。而且我們觀照的功夫就會通過這種串修越來越有力量，隨著我們的見地在我們的心相續當中能夠慢慢地入到深處，入到圓滿，最後“我”的執著、“法”的執著也會隨著而漸漸地化開，漸漸地消除，最後一切法和非法，都不會再執著啦。內心當中濃重的實執就會慢慢一步一步地淡化，最後淡化我們內心的執著和攀緣的這種境界。不斷地淡化時我們心的境界就會越來越空闊，越來越淡淡地寬廣無邊，慢慢地我們這種智慧就開始打開了，心的力量開始顯發了，心的專注力就會增強，打破實執的這種力量就會越來越深透，最後將會斷除人的執著、法的執著，解除了我們輪迴的問題。解除了我們戲論的這些問題，最終將會把一切萬法寂滅，把一切人我和法我的顯現完全寂滅，入到寂滅無緣的境界當中，享受般若賜予我們的大樂，這才是作為修行人最自在的一天！
但願我們在面對般若的時候，面對中觀的時候，一步一步地，步步走得紮紮實實。第一步把這個顯現認定清楚；把人我和法我認定清楚以後，通過正理去以理抉擇：為什麼它不是像顯現那樣存在的？它為什麼不是實實在在的？從道理上面去說服我們自己，然後去把正見樹立起來；依靠這個正見生起定解以後，我們按照這個定解去串修它。不斷不斷地開發自心的般若力量，打開我們本具的智慧，讓我們的般若心能夠通過一步一步地修行而生起來，也就是我們怎麼把煩惱障和所知障一步一步地解決。但願這一天的呈現就在不久未來的現實呈現！這是我們學中觀或者學般若的最終目的，甚至就是我們學法的最終目的。沒有這一天的話我們的學法就沒有究竟的意義了——究竟的意義就是要達到這一點。