中觀總義 第六課 自續派中觀與應成派中觀 中觀釋詞 中觀所破
《中觀總義》第六課
益西彭措堪布造 圓春法師講授
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化如虛空般無邊無際的眾生，得到無上正等正覺的究竟佛果，請大家發起無上的菩提心。
發起菩提心之後，我們繼續來共同學習堪布益西彭措仁波切所編著的《中觀總義》。《中觀總義》現在已經是第六堂課了。今天我們學習中觀分類當中最後一種分類，也就是應成派和自續派的分類。
資料上面是自續派與應成派。很多的道友也許會覺得，我們學中觀，就好好學中觀，學那麼多分類幹啥呢？那麼多分類都把人搞暈了。實際上，這些分類，即使不分，在說的時候也會落到這些涵義裡面去。以應成的方式去表達，就會落到這一派所抉擇的法義上面；以自續的方式去表達，就容易落到自續派的抉擇義理裡面。所以，這種分類，即使不抉擇出來，不分出來，大家的這個理解——對於“中觀是什麼”，都會落到這兩派的義理裡面的。所以，不分也實際有這種現象出現，而不是說分了以後才會出現的。
五、自續派中觀與應成派中觀
這種中觀的分類，是我們學習第二轉*輪——般若空性的最重要的兩種分類。我們在學習大乘中觀的時候，就是要把這兩派所抉擇的觀點能夠清晰地認識。那麼，我們對於完整的中觀，才能夠在內心當中圓滿地受持。所以，學中觀的時候，一般都要對這兩派來進行分析、辨析。
**原文當中說：“寧瑪派自宗認為”。**這一句話就給我們表達：這是寧瑪派自宗所說的，不是其他宗派。其他宗派的看法和寧瑪自宗的看法不一定是一樣。寧瑪派又稱為是前譯派，也就是蓮花生大士來到西藏以後建立的一個派，又叫做舊譯派。也即不是新譯派，其他的藏傳佛教的很多宗派都稱為是新譯派，而唯一蓮師所建立的寧瑪派是舊派。
我們寧瑪自宗這樣說：
中觀自續派和應成派，在承許勝義中萬法為遠離戲論的大平等性，及名言中為如夢如幻的方面，並沒有差別。
這是站在究竟上面來看的。站在究竟上面，不管自續派的中觀也好，應成派的中觀也好，都要承認萬法是離戲大空。這一點勝義的義理大家都承認，因為龍樹菩薩在《中觀根本慧論》中說：“一切萬法都是要遠離戲論的。”只要有一法不遠離戲論，那就不是真正的中觀。我們都會在學龍樹菩薩的《中觀根本慧論》（或者說《中論》）中看到這些詞句。不管哪個中觀的論師，他都是要以《中觀根本慧論》作為他們抉擇的參照根本依據的一個論點。所以，大家都是在說法上必須要隨順而抉擇的。
勝義中，既然《中論》中已經講到萬法要遠離一切戲論，建立是離戲平等的這種平等性，所以大家都是這樣承許的。自續派、應成派都是這樣說。還有名言，名言就是我們大家通過名稱、言談而表達的這一切見到的這些法。這些言說的法是如夢如幻的、而不是實有的。雖然見到了這些顯現，但它不是真實的。如同夢境，如同幻化。這種表達在兩派中都有。當然，下面我們會具體地去辨析這兩派在有些側面有所不同。但是在表達上都會出現二諦的抉擇——勝義諦是離戲大空，世俗諦是如夢如幻。這兩個表達都出現在這兩派中，並沒有差別。
換句話說，自續派雖然暫時著重抉擇相似勝義，但究竟而言，唯一真實勝義是真實性。因為《分別熾燃論》、《中觀二諦論》、《中觀莊嚴論》等中宣說的緣故。
這三部論典是中觀自續派的代表論典。《分別熾燃論》是清辯論師的論典，《中觀二諦論》是智藏論師的論典，而《中觀莊嚴論》是靜命論師（又叫做菩提薩埵）的論典。這三個論師代表了自續派。他們所造的論典是什麼樣的說法，我們就看到自續派是怎麼說的，所以他們的論典是代表了自續派的說法。這些論典中都講到過：暫時要抉擇一個單空，建立一個空性；最後，單空（也就是空性）也要超越。首先說萬法皆空，最後是不是有一個所謂的空呢？這個空也是分別概念。這個概念必須打破，最後才能夠遠離一切分別，入到無戲論的空性當中。所以，在抉擇的時候，自續派的論師暫時會抉擇一些相似勝義，說萬法通過勝義理論一觀察，看到是空性的。所以說色即是空，空是有一種認可的。既然是認可，就是在語言分別當中是接受的；接受以後再用勝義理論一觀察，實際上空和現是觀待而建立的，最後這一個觀待也不是實有。那麼要打破相似勝義，也就是說對於空的建立。**所以究竟而言，唯一真實勝義是真實性。**也就是說，無有任何的建立，連空性都不建立；不僅沒有萬法的顯現的建立，甚至連“空“也不建立。這樣的一個宗派所抉擇的觀點，就已經達到了真實勝義的真實性。
而且，承許世俗猶如幻化，如果以勝義理論觀察名言，則不可得，這也是《般若燈論》、《二諦論》的頌詞及自釋等中宣說的緣故。
從世俗的認可上面，大家都會說世俗的顯現如同幻化般了不可得它的實有。如果以勝義理論一觀察，憑什麼它是實實在在的存在呢？我們現前所見的這些景象，就像我們見到這個法堂，是由磚塊堆砌起來的。我們會認為它有一個基本的組成。還有我們面前的這些桌子，它有一個基本的組成。還有這一個話筒，我們會覺得它是一個實實在在的話筒。那麼真實當中觀察，是不是有一個實實在在的話筒呢？如果它是實實在在的，它就必須有一個能讓我們找得到的基本組成存在的。這個話筒我們可以把它分、切割，也就是說，話筒是由中間的一部分和兩端的這些部分所組成的。我們隨便拿出一端來看，它是不是實有的？是不是實實在在的？拿出一端來看，就像前面這一端，一看它還可以分；不斷的分還可以找到不斷的組成，不斷的分還是找到不斷的組成。最後無限分、分、分，無限分，最終沒找到一個真實的、不可再分的基本元素，也就是說通過我們的尋找，找不到一個實實在在的基本組成。就像我們說有一個磚塊作為基本組成，可以一塊磚、一塊磚的堆砌一個房屋，但是你連一塊磚都找不到，那這個房屋就等於形同虛設了。所以，不管任何一個法，我們都可以去尋找，找不到它實有的組成，最後只能承認我們看到的是一個幻化的世界，見到就是一個如同幻化師所幻變出來的一個顯現。
通過勝義理論（就像我前面用的這種切割），用這種離一多因去分析的這種理論就叫做勝義理論。這是勝義理論的一種。這種勝義理論所分析的結果就是不可得萬法的實有，所以萬法就是幻化般。這是在《般若燈論》（也就是清辯師論的《中論》的註釋）中，還有智藏論師的《二諦論》中，他們的頌詞及自釋裡面所宣說的緣故。
下面就講一下這兩派的區別。
但是，在“是否最初及著重抉擇真實勝義“這一點上，二派存在差別；
這就是應成派和自續派的最根本性的區別點。“但是”，就是一個轉折。前面雖然說了兩派共同的地方，“但是”，也就說和前面不同的。也就是在最初一開始就不要找一個次第，一抉擇就是著重抉擇真實勝義，這樣的宗派就是應成派；剛開始只是抉擇相似勝義，抉擇到一定時間以後不斷地上升，最後打破相似勝義的建立，然後抉擇應成派的（或者說和應成派一致的），這種真實勝義就叫做自續派。所以，在最初著重抉擇上面是有所差別的，不是看它們最終，是看它們最初。最初拿出來的是什麼很重要，最終又轉變了一下而拿出來的，那就是後來改變了。最初一拿出來是真實勝義就是應成派中觀，最初拿出來的是相似勝義這是自續派中觀。所以兩派存在這樣一個差別。
而且，對於世俗猶如幻化，一者只在他方前承許（認），另一者不僅在他方前承認，自方也承認，這也是有差別的。
從勝義諦的抉擇上面看到兩派是有差別的。然而從世俗諦上面也是有差別的，這種差別就是在自方承認和他方承認這兩個方面。這一個名詞可能有很多道友在聽到的時候是第一遍聽到，覺得很奇怪，怎麼會有一個自方承認和他方承認呢？我們換一種表達方式。就像我認為有一個話筒，我認為有一個經堂，經堂當中有很多道友一起來學習中觀。那麼，我的表達方式是這樣的。我說“我看到了大家在這裡。這一個看見，我也看見了，你們也看見了，那就等於是說我自己承認了，你們也承認了，是大家都共同承認的。也就是說，我看到了，你們也看到了。”假如我換成另外一個表達方式，就是說我現在轉述你的觀點。你認為看到了法座上講法的我，和在這個旁邊的這些道友，以及這個經堂的佈置。你所認為的你所看到的這些，是不是真正存在呢？我用道理去分析它存不存在，這就是他方承許的方式，也就是說你們承許，而我自己不承許。你們認為看到了我，我說沒有一個我，實際上我想表達的就是我不承認我有一個顯現，我沒有顯現過，只是你們覺得看到了我，這就叫做他方承許。也就是說我之外的人，他們認為有。就像一個證悟的聖者，這一個聖者他就像醒夢的人一樣，他已經醒了，沒有夢了，而很多的眾生還在夢當中。在夢裡面的時候，一個人指著夢境說：“哦，你看到嗎？”另外一個人也在夢中說：“哦，對，我也看到啦。”所以，你也看到，我也看到，我們兩個都看到了，兩個都是看到的，兩個都是承認有夢的顯現的，這是兩個都沒有醒。
然後呢，有一者是醒的，有一者是做夢的。醒者就對夢者說，你所認為的看到的這些東西，在我醒者看來是不存在的。所以，這個表達方式就站在一個醒者的立場上面去看夢。自己沒有夢境，所以就說，別人所看的夢。那麼，這一個世界的萬法，站在完全醒覺的立場面上去看的時候，大家都說有這樣有那樣。那麼，這只是大家說的，不是我這個中觀論師我認為有的。這個意思叫做他方承認。
他方承許就是應成派這個宗派它的表述，它站在一個究竟的勝義上面去看萬法，則萬法本空。就像六祖大師他的開悟的偈頌當中這樣說：“本來無一物，何處惹塵埃？”六祖大師他是不承認有一個東西的，不承認所謂的菩提樹啊、明鏡臺啊；這些不管是心法還是色法，他都不承認有這些法。他說“本來無一物”就是說壓根底就沒有這些法，其他人覺得有這些法是捏造出來的，所以從根子上就不承認有任何一個法。但是，我們借用神秀大師的這個表達，說“明鏡為臺，菩提為樹”，就有一個法是與大家來進行交流的，以這個身、以這個心要去不斷不斷地用拂塵去清淨我們染汙的心。所以身心都是，不是本來無有，而是首先出現了身心，然後去把這個身心把它淨除。以這種漸次的淨除讓我們最後開發本來的心性，讓我們看到本地風光的自然狀態。那麼這是首先表達上面有菩提樹、有明鏡臺，是他自方的這種表述。而這一個六祖大師最後說，明鏡也沒有、菩提樹也是沒有，本來空本來不存在。既然這些都不存在，塵埃在那裡落呢？沒有一個落處。我們知道這一切萬法本來空的，那什麼法究竟把我們沾染了?什麼法把我們束縛了呢？站在這種見解當中就是無有束縛、無有沾染，所以每一個眾生都是清淨本然的自性。大家都是在這種空性的萬法自性當中，而自己只是不知道而已。禪師他知道了他開悟了，我們不知道我們不自在。其實你不自在也是萬法本空的，其實你不自在、你本來的狀態、你正常的狀態就是大空性的狀態，就是這樣！站在這一個立場上面去看的時候，沒有承認說“你也看到有一個佛像，我也看到有一個佛像；你看到一盞燈，我也看到一盞燈。”而我的表達應該是說“本來無有燈，本來無有一個法堂，本來無有你，本來無有我“。是本來無有的，本來無有你現在又說有，你現在說有的話應該是你說的，而我是不會認為有一個真正的你、我、她，還有這些萬法的顯現。我只是表述，我要給你介紹說“你看錯了，沒有。為什麼呢？你所認為有的燈是沒有的，真的。為什麼是真的呢？我通過道理給你分析。”所以就站在本來沒有燈的這個立場上面，為了給你解粘去縛，為了打破你的實有的執著，從道理上面分析它根本不存在。
應成派的見解可以說是一個騰空的見解，因為它剛開始就沒有在這個事件上面，想住著在任何的顯現法上面。它一開始就沒有住著，它的表述方式上就是借用對方的表述，如果你認為有這種顯現，應當成為什麼樣的過失，這就叫做應成派。你覺得有燈，那應當成為什麼什麼過失，最後給你推出來過失，你看到有過失就不應當承認你真正看到了燈。以這種“以子之矛，攻子之盾”這種自相矛盾的方法讓你自己放下實有的執著，這就是他方承許。瞭解了他方承許的話，自方承許就很容易瞭解了。瞭解自方承許也就是說我也看到燈了，你也看到燈了，我們兩個認為的這個燈是不是真正的存在呢？然後我們去剖析剖析。你看剛開始我已經落到我們兩個都有這個燈的住著上面了；第一點就開始把腳落到世間了，所以它還不是一個完全徹底騰空的見解。
這是兩派在世俗諦的表述方式上面也有差別的地方。正是因為應成派用了這樣的表述方式，它的空性的抉擇才是一個乾乾淨淨的抉擇——就是說它沒有住著在顯現法上面正面承認。既然萬法本空，那麼空也是虛設，因為萬法沒有一個真正的萬法；空性是抉擇萬法的本性。既然萬法本身沒有一個萬法，又何來它的空呢？萬法的顯和它的空就是首先有了顯最後才抉擇空的。如果萬法本身就沒有顯那何來它的空呢？所以應成派就必須用他方承許的方式來進行表述。這樣它就不會有一個顯現殘存來使它的見第不圓明，使它的見第不清淨而有所沾染，沾染到這個顯的承認，沾染到空的承認。只是給你介紹萬法本空。既然沒有顯現也沒有空，無有顯現無有空，所以顯空入到大離戲當中平等無二，無二平等。這樣給眾生介紹一個超然的大空性的境界，才能夠遠離一切的粗粗細細的戲論。
二種中觀的體相為：承認輪涅諸法無生平等的顯宗大乘宗派，著重抉擇相似勝義，是自續派；承許輪涅諸法無生平等的顯宗大乘宗派，著重抉擇真實勝義，是應成派。
兩派最究竟的承認都是輪涅諸法無生平等，而且兩個派別都是顯宗的大乘宗派，不是小乘的宗派也不是密宗的宗派，這兩個宗派在這些方面是相同的；不同的就是一者著重抉擇相似勝義，一者著重抉擇真實勝義，這是一個最根本的區別。這一點抉擇是從全知麥彭仁波切的論典當中給我們明確的指示出來的，尤其在我們接下來般若班將要學的《入行論-智慧品》的註釋當中，全知麥彭仁波切就著重地來抉擇這一點。一開篇就會把這個觀點拈出來，而其它宗派並沒有這樣明確地說。
中觀釋詞
中觀釋詞。什麼叫中觀？這個詞語我們來解釋一下，為什麼會有中觀這個詞語？這個詞語表達什麼意思？如果我們學了很多中觀卻對中觀這兩個字不瞭解，就等於說我們中觀的學習沒有落到真正的意義上面來。
不住任何戲論邊故，稱為中觀。
為什麼說不住任何戲論邊故就稱為中觀呢？我們要了知到一開始說中就不是邊，拿起一箇中它就不是邊。是想打破邊而用中的。那麼是不是真有一箇中呢？這就會涉及到中觀自續派的承認和中觀應成派的承認。自續派承認有一箇中，而應成派沒有承認有一箇中。應成派說中只是為了讓你知道不是邊，讓你把邊也放下來。既然沒有邊哪有中呢?所以中也不建立，這是了義的方式。而不了義的方式就是說中呢不是邊，打破邊以後給你建立中。中是什麼呢？按照有些宗派就是空性，空性就是中。空性把這些實有的邊執戲論打破以後建立一個空，這就是中。然而實際上，假如你還有一法可得，你的見解就不是超然遠離戲論的見解。最後需要把萬法的任何的執著，即使是高貴的執著，也要打破。所以”金屑雖貴，入眼成翳”。即使你承認有佛，由於這種佛的執著也要對你產生障礙。所以禪師說“佛來佛斬，魔來魔斬”。只要有一法可得，我都要給你遣蕩無餘，不留纖塵，而讓你的這個見地真正達到超然的自在。所以最後中也不能建立，假如有中的話那麼就是有所住著。
《三摩地王經》雲：“謂有或無即二邊，淨與不淨亦為邊，是故善滅諸二邊，智者亦不住中間。”《三摩地王經》當中有很多中觀的義理，有很多我們可以學習、瞭解般若空性的最殊勝見地。這當中就講有和無是兩邊、淨和不淨是兩邊。善滅也就是善巧地泯滅了這二邊以後也沒有一箇中間可得。所以在般若《心經》當中說“色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。”然後又說“不垢不淨，不增不減”。說了這兩邊的時候就把這些遮出掉了。假如我們要是看了般若經當中佛陀為什麼把這兩邊遮出的了，我們就覺得確實佛陀的這種遮出是很善巧的。實際上兩邊都是觀待的。如果說有個真正的叫做左邊，有個真正的叫做右邊，那麼它什麼時候都應當是左邊，什麼時候都應當是右邊。假如說我的這隻手是左邊，這隻手是右邊，那麼這隻手是不是永遠是右邊呢？假如這時候我這隻手再把它移到這兒來，這隻手又變成了左邊了，這隻手又變成了右邊了。所以這左右是一個觀待建立的，就像上和下，有一個絕對的上、有一個絕對的下嗎？假如有一個絕對的上，那麼這是在上，這是在下；假如說絕對的下，那麼這隻手是下。這隻手放在下面的時候，這隻手還是叫做下，但是這個時候它已經變成上了。再放到下面來的時候又開始變了。這樣不斷不斷地可以變化，所以這一種上下是觀待所建立的；沒有一個真實實有的實實在在的上或下，沒有一個真實實有的實實在在的左和右、清淨和不清淨，還有，有和無都是這樣，這些都是名言當中暫時安立的。暫時安立就像我自己，我自己要安立我自己的左右，假如說現在向左轉，然後我就要向左這樣子轉、轉……那麼這是為了方便我，才建立我這邊叫做左邊，我不會說我在方便我來向左轉的時候，我還要在這邊去轉，這樣的話我就不方便了，在名言當中我就不方便。是為了方便我暫時這樣安立的。沒有辦法才這樣做的！我們畢竟活在顯現當中就要隨順這個顯現而已，不是說實實在在有一個真正的左和有一個真正的右，或者上下、還有有無、淨與不淨，這些都是如此的！那麼既然這樣善巧地泯滅了左右、上下、或者有無、清淨與不清淨之後，還有沒有一法可得？叫做中間的法？泯滅了這些邊執戲論，還有沒有一個叫做什麼的法呢？假如有一個什麼的法，那我們看，禪師們為什麼說：你道得來一棒子，道不來也是一棒子。好像禪師就是不講道理的樣子。好像拿著棒子就隨便亂打，是不是這樣的呢？不是！假如你要是有一法可得，你就還沒有認識到這種離戲！
就像是當時鼓山神宴禪師去參雪峰禪師的時候。鼓山神宴禪師去啟問雪峰禪師，雪峰禪師正在用衣服蓋住自己，鼓山神宴(水月)禪師想到可能自己的師傅正在那休息吧！他就沒有直接問話，然後就忐忐忑忑地很恭敬地在他的面前蹲著！在他面前蹲著的時候，突然雪峰禪師就一隻手伸出來，把鼓山神宴(水月)禪師一下子提起來推出去！推出去以後，鼓山神宴(水月)禪師兩隻手就晃！晃！晃！一邊晃一邊倒！一邊晃一邊倒！就是這時候，把他的戲論執著一下子打沒有了！把他這種執著的境界完全地打沒有了。打沒有以後他就這樣晃晃晃！他的思維已經沒有這種執著了，他沒有啟動他這種戲論分別了！所以一直在那晃。晃了有一會兒，雪峰禪師就再一次地來看他的境界，來考驗他的境界就說：“你難道做道理會嗎？”也就是說：你難道還有一個說：哦，我認識了！我認識了！就是這樣嗎？如果是這樣子的話。雪峰禪師肯定還要再用另一招！但是這個時候呢，鼓山神宴（水月）禪師就一揮手說：“啊，何道理之有啊。”也就說，他根本就沒有一個得。所以，禪宗經常說“歸無所得！”
或者在《楞嚴經》當中說：歸無所得，最後證得法爾如是！並沒有一法可得！本來如是！沒有一法可得，沒有一個住著建立的。那麼我們看禪師們經常說要“死盡偷心”。假如只要有一法可得，你就心去攀緣它就偷取這樣一個執著，你的心就偷這些顯現去執著他！緊緊抓住它。所以說偷心不死，就要被禪師用棒子打，就要用棒喝、呵斥，讓你把這些偷心打死！假如我們說：有一個邊被打破了，兩個邊也被打破了，諸邊被打破，離四句、絕百非，最後全部打破以後，你還有一個法建立，這個時候就會引起你一個偷心，還在這上面執著它，所以最後不能給你留下任何一個可以執著的。這樣才能夠說：智者亦不住中間。也就是說真正的智者不會安住一個所謂的中的！假如有一箇中可得就有所安住，就不能叫做一個乾乾淨淨的無住真心。所以必須要把中泯滅。不能夠建立中。
《大寶積經》雲：“所謂常為一邊，無常為一邊，二邊之中觀，乃無所觀、無所依、無所現、無所了、無依處。迦葉，是名中道諸法實觀。”
其實前面講的就是介紹中，而觀是實觀，也就是一個如實的觀。我們現在所見到的，這些東西是有的、那些是沒有的；這是清淨的、那是不清淨的；種種分別都是戲論，都不是如實的。所以，要見到如實的狀態，就是一個像六祖大師所說：“本來無一物，何處惹塵埃！”這一切是非、這一切執著全然打破！完全放下！徹底能夠撒手放生。這樣的一種自在，才是真正的如實。只要有一法可得就不是如實，因為可以通過道理去打破它！
對於《大寶積經》當中的含義，《中觀光明論》對此進行解釋道：“法界是此是彼，無法觀察，是無所觀；無法為人表達，故無表；不住內界及生處的自性，故無所依；不會如外界與生處那般顯現，故無所現；超越眼識界等的自性，故無了別；並非貪等一切煩惱的依處，故無依處。”
看到這些沒有這個、沒有那個，也許我們就說反正我現在看到的就是有這些，為什麼講這些沒有這個、沒有那個呢？實際上就是講我們的真實狀態。諸法的自性是法界，一切萬法不外乎就是一真一切真的法界。法法皆是法界的空性自性。我們現在看到的有一個這個有一個那個、有此有彼，這都是我們執著有此執著有彼。實際上真正的有沒有此有沒有彼呢？沒有一個此沒有一個彼！在法界的本來空性當中，空性的這種大見地，是徹底的沒有任何一個沾染的大虛空的境界。而這個大虛空、徹底大虛空的境界當中，如果你說虛空有一個這、有一個那、有此有彼的話，你講到的就是一個是色法，不叫虛空。你說虛空肯定是有，我左邊的虛空，右邊的虛空。為什麼會說出有左邊的虛空、有右邊的虛空呢？這就是以一個色法做參照，就像這個經堂左邊的虛空和經堂右邊的虛空，這是以經堂做參照；或我自己的身體，我左肩的這邊虛空，和右肩的這邊虛空，是我自己的身體做參照。離開我的身體就沒有所謂我左邊的、我右邊的虛空；離開了經堂就沒有經堂左邊的虛空、經堂右邊的虛空。或者我們離開了這個世界，就沒有地球的左邊和地球右邊的虛空。所以說有此有彼絕對要有一個色法做參照。離開色法以後單純在虛空當中是指不出此和彼的。而法界就是大虛空如此的一個境界。有什麼此有什麼彼呢？有此有彼還是有貪執！還是有執著、還是有邊執戲論。
法界不是此不是彼，無法觀察！所以是無所觀！只有能夠認出此認出彼，這時候才能觀！如果說沒有此沒有彼怎麼給你觀呢？怎麼觀？無法觀！然後無人，無法為人表述，故無表！我首先指著一個地方，這時候我的手指要去指，以指標月。月亮有的話我的手指才可以表達他。如果月亮沒有，我的手指表達哪有月亮呢？找不到一個指的地方，法界大虛空也是這樣的，根本無一法可得，用什麼東西去表示他呢？無法表示。以手以指標月這種表達方式都無法達成。到這個程度，語言無法，思維的念頭無法，所以語言必須要打破，思維必須打破。無有表達！不住內界及生處的自性，故無所依。沒有一個依處！不是依靠我們內界——我們的內識界，和我們生處——也就是說我們的六根，不是依靠六根所出生的，故無所依！不會如外界與生處那般顯現。外界也就是外境——我們所見的色、身、香、味、這些顯現法，還有我們的根，這個六根也是色法！身體的根的顯現和外境的顯現，這些都是顯現法。在法界當中沒有這些顯現。所以故無所現！超越眼識的境界，超越了眼識界，也就是說眼、耳、鼻、舌、意的這些根這些識。這些心識就了別，能夠通過眼睛看的東西，它就能夠了別。看到色法的顏色、大小、形狀，這一些通過眼識能夠辨別；通過耳識就能聽，這個聲音是動聽的、還是很粗澀的聲音。這都是通過耳識來辨別。通過我們的內在意識來辨別諸法，這些都是通過識去了別。而這個真正的法界沒有一法可得，所以心識也是完全入到大寂滅層中；沒有一個所謂的心識，故無了別。如果說我在法界當中我了別什麼，這種說法是不可能的。除非是站在名言的角度，隨順我們分別的時候會這樣表達。站在真正見道的時候，就是以如如智見到如如理，根本無有這些分別。“並非貪等一切煩惱的依處，故無依處”。在我們生起煩惱的時候，大家有時候會說：排山倒海的煩惱湧向我自己，一會貪心起來了、一會嗔心起來了、一會痴心、邪見……這些煩惱湧現的時候，是不是真正有一個實實在在的根源讓這個煩惱出現呢？如果說有一個實實在在的，那可以說這個煩惱需要去解決它。是不是實實在在的？但是最後給我們介紹萬法本來無一物，那麼何處去惹這個貪、嗔、痴、慢、疑的塵埃？這些煩惱的塵埃沒有依處啊。那麼，它在哪裡生起來的呢？哪兒招惹的這些煩惱呢？如果我們對這些法義能夠了解，就在起心動念的時候，在起煩惱的時候，每一個煩惱在起現的時候，就能瞭解它是一個無根的煩惱。當下一旦能夠知道它是一個無根的煩惱，沒有任何依處來顯現這些貪、嗔、痴，你當下貪、嗔、痴就會輕鬆、自在地迴歸它本來無一物的狀態，當下就能夠解脫自在。我們要是能認識到無依處的話，自然當下就解脫。但是這一點需要有一個因緣；有一些因緣能夠具足的話，當下就能實現。而我們只是有時候首先從道理上推知它，後面用修行去證悟它。
下面我們看榮素班智達。榮素班智達和全知麥彭仁波切一樣，生下來就是一個全知的智慧。以前阿底峽尊者來到藏地的時候曾經遇到榮素班智達。榮素班智達那個時候是個小孩子，剛會講話。榮素班智達剛會講話的時候，就和這個人辯，那個人辯，其它人都辯不過來。這個人抱過來呢（和這個人辯）。然後呢，這個小孩子又讓阿底峽尊者抱著辯，阿底峽尊者又和榮素班智達辯。其實這個小孩剛會講話沒多久。然後和他辯、辯、辯，阿底峽尊者說：“連我都辯不過他。”榮素班智達是我們寧瑪派當中的非常出色、非常了不起的一個大智者。
他就這樣說：“所謂中觀者，即遮破外道常斷二邊及有無的一切增益損減邊，並且能顯示輪涅無二之法及無住涅槃妙道的諸大乘義，故稱中觀。”
這個表述當中我們分開看這一句的前半和後半，“並且“之前我們單獨看，“並且“以後我們單獨看，它是一個遞進的關係。先看前半句。就是說“中觀是什麼意思呢？要遮破外道的常邊和斷邊，有邊和無邊，這一切的增益損減邊”。實際上呢，能斷除外道常邊和斷邊、有邊和無邊這一切增益損減邊，依靠小乘的義理就能斷除它；小乘通過因果就能斷除外道的斷滅邊。外道不承認有因果、有後世。通過小乘的因果緣起，就能斷除外道的斷邊。然後，通過小乘所抉擇的人無我就可以斷除外道所謂的常邊——一直有不可思議的我。有些人看過《黑客帝國》。《黑客帝國》電影當中就講到，一切萬法都是顯現的。有一個所謂的主體，或者這個自信無住不在，他來做一個控制大家顯現的。實際上這幾乎就象外道的一個觀點，有些人以為是佛法的觀點，只要講了夢幻就以為是佛法，實際上和印度的印度教裡面的數論外道的觀點就很象。這個觀點當中就講到了：主自信它顯現一切，或者說主體它顯現一切，然後神我需要看到主體顯現一切的這個虛恐性。自己不貪著它，神我就得到解脫了。神我是一個不可思議的我；不可思議的我是一直都是不可思義的常我。而小乘的宗派就能把這個不可思議的常我把它打破。有些道友一說，反正不可思議，不可思議。神為什麼不可思議呢？假如你說的不可思議，是一個說不出來為什麼不可思議，你那個不可思議是假的不可思議。真正的不可思議是可以給你介紹為什麼不可思議的。所以，千萬不要說反正不可思議。反正不可思議，外道數論派也講不可思議的。而這個不可思議的神我呢就只需要小乘的宗派就可以打破了。前面說外道的常邊和斷邊需要打破，然後有邊和無邊這一切增益損減邊都要遮破，這就是中觀。但是，這只是遮破了一部分，遮破了外道的見地。
（現在看）“並且”的後面。“並且”這兩個字所要講的，不僅遮破了外道，不僅遮破了一般世間凡夫人，甚至連小乘的見解都要遮破，都要打破他的執著。怎麼打破呢？要顯示輪涅無二之法，或者無住涅槃妙道。在小乘見地當中，有一個輪迴需要遠離，有一個涅槃需要去求取的。有輪迴的一邊和涅槃的一邊。輪迴和涅槃是兩個法，不是無二。輪迴和涅槃不是無二。輪迴是一，涅槃是二，是兩個法。在小乘的見解當中有一個實有的輪迴，輪迴太可怕了，太可怕了，我們要去尋求寂滅的涅槃。得到涅槃的時候是實實在在的涅槃，所以它不是無二之法。
大乘的教法就說無輪迴可出，無涅槃可得。這樣實際是無二的，沒有一個所謂的輪迴，沒有涅槃，沒有這些區別。所以大乘超越小乘。小乘有輪迴和涅槃的分別，大乘已經沒有了。說及無住涅槃妙道，小乘說最後要安住在涅槃裡面，而大乘裡面說有沒有一個住呢？無有住處，無住真心即是大般涅槃。沒有一個所謂的要趨向寂滅的一個場所，沒有！最後才能夠達到徹底無住，這就是大乘超勝於小乘的妙道。所以說，諸大乘義，故稱中觀。也就是說把這些常斷、有無、輪涅這些全部打破了，最後也沒有一個安住，這就叫做真正的中觀，這是中觀的釋詞。
中觀所破
中觀所破就是中觀需要打破的是什麼。需要打破的是什麼？這個“打破”，是從道理上的打破和修行上的打破：我們修行上就要打破障礙；道理上也要打破我們的實執，打破我們對於它的錯誤的認識。這些是要一步一步打破的。
一般來說，對於抉擇遠離一切戲論的實相義，顯宗和密宗具有眾多的方便。
對於遠離一切戲論的真實相，這個實相的義理，顯宗有顯宗的方便，密宗有密宗的方便。不管以顯宗的方便還是以密宗的方便都會去給我們抉擇萬法本來是離戲的，可以抉擇這一點。如何來抉擇呢？顯宗的方便不是密宗的方便，密宗的方便也不是顯宗的方便。各有各的風采，各有各的特色。或者說禪宗的方便不是顯宗的方便，也不是教下的方便，所以禪宗和教下的方便是不一樣的，方便手段有所不同。
**譬如，密宗有生圓次第修持氣脈明點的方便、有灌頂、修習上師瑜伽的方便、有脫嘎四種坐式的方便等等。**這一句話就道出了密宗和顯宗的區別。其實顯密是一家。為什麼說是一家呢？顯密最後都要抉擇萬法遠離一切戲論的實相。要顯發中道如實觀，即中觀義理，最後都是要通過這個（抉擇）。不管是顯宗也好，密宗也好，都是要讓我們打破一些戲論的。但是密宗的方式就不一樣。有些人覺得密宗很神秘，密宗很奇怪，那是沒有了解到密宗。實際上只是方法和手段不一樣而已。這裡講到通過密宗修生圓次第的氣脈明點，有些人以為這個密宗就是修氣功。我們的上師堪布索達吉仁波切他老人家以前也給別人傳密法的時候，說什麼什麼氣功，實際上密法不是氣功。但是，世間的有些人，就把佛法、把一些東西當成氣功。以前我看到一本書叫《藏密氣功》，這本書裡面實際上引用的就是藏傳佛法中修氣脈明點的這一些修法。但是，它不是完整地能夠把氣脈明點的修法給我們開示出來。實際上修氣脈明點必須要有名師指點。你的身體有這個氣脈。這個氣運行的過程當中假如哪一次運行錯了，那咋辦呢？就像這個氣往內一收，收到這個中脈有時候修錯了，修出問題了，人的精神會出問題的。隨便去修氣脈，沒有名師指點最後會出問題的。
那為什麼要通過這種氣脈明點的方式去修出來離戲中觀呢？最主要就是我們的身心的關係，身心是息息相關的。為什麼我們需要打座呢？打座的姿勢必須要坐得很正、很直呢？就是身正則心正。身體一正以後，脈就正；脈正的話，裡面的這些氣、推動它的這個路徑就是正的。那麼這樣氣容易推動；脈推動的話，那麼身體裡面的精華明點就能夠正常運行。一個正常運行的明點就能夠影響心態，就容易能夠產生它相應的心態。現在我們很注重中醫的養生。為什麼說中醫的養生很重要呢？假如說你的氣脈不正常了，你睡得很晚。在漢地，道友們有這個漢地的規矩非常好，晚上九點半左右就要開始止靜了，早上三點過就起來。中間這一段是你的氣脈需要去休息的時候，需要去運行，需要按照這種方式去隨順的。外在的大自然和我們的身體是息息相關的，外在和身體是息息相關的，內在的這個身體受它的影響。所以外在的大自然、太陽正在休息的時候，內在的身體也要開始運行到需要修行的那個地方。而外在在寂靜的時候，內在需要寂靜，內在需要和它調配。如果內在和外在不調配、不隨順，逆之則亡。該休息的時候不休息，氣脈就會不正常；氣脈不正常的話身體就不大好；身體不大好的一個人的話，慢慢慢慢地貪嗔痴就會更強烈。
古代的人們日出而作，日落而息。古代的生活幾乎就是很寂靜很寂靜的一個生活。而現在人的生活呢，就是白天睡覺，晚上出來，好像貓頭鷹一樣，到晚上才活動。這樣呢，它的活動不會隨順外在的大自然的顯現，所以氣脈就不正常；一旦氣脈不正常，身體就會生病；生病以後呢，病的狀態就容易心情不好啊；心情不好的時候，身體又會緊張；一緊張的時候頭痛啊、淤積啊就來了；一淤積，身體裡面的殘渣就無法去正常地運作。所以生病的人就容易心情不好，心情不好又加重這個病，加重這個病的時候身體又不好，這樣形成惡性循環。現在癌症呀這些容易出現。這些怪病就是因為人們不去善巧地去對待我們的身心。不去善巧去地對待我們的身心，所以就出了這些病態。這些病況出現了以後，它也會出現一點，我們去看一下了解一下有些得了癌症的人，或者得了這些病的人。生病的人，別人去照顧他，都照顧不了多少時間。說久病之下無孝子啊。為什麼呢？因為病人他的心態是和一般人的心態承受能力是不一樣的。他有這樣的要求、有那樣的要求，必須這樣、必須那樣，你不做到，他就怎麼怎麼。他看一樣事情看得像天大的一件事情來看待，所以旁邊人就會受不了。所以身體不好，就會影響心態，這是從粗的方面去看的，就會看到這些影響。
現在的社會絕對會煩惱越來越重。為什麼呢？因為現在的社會人們的身體不去按照本來的這些規律去休息，去工作。所以現在社會絕對是煩惱會越來越大。由於這樣，業會越來越重。絕對會這樣，也就是身心是息息相關的。但是，世界上所說的這些所謂的中易啊，所謂的氣功啊，它們所描述的氣脈是一些很粗略很粗略的；而佛陀的這個智慧，給我們觀察的這個顯現的這個氣脈，它是一個很細很細、很深很深，不是一般世間人所能看到的，這些秘密的一些顯現的緣起一般世間人看不到。通過佛陀的見地，給我們描述，如何轉我們的身；通過轉我們的身影響我們的心；影響我們的身，心就自然調服了身心，使身心能夠自然，達到它原本自在的狀態。我們每個人本身都有口才，因為我們每個人都有這個喉輪。這個喉輪，如果說把它的障礙一打開了以後，我們的口才就很厲害了，就有佛陀的辯才了。是我們本具的功能，只是它有障礙而無法打開。這時候運用佛法的咒語，嗡阿 巴匝納德，嗡阿 巴匝納德，你就容易把你的喉輪打開。或者你念妙音天女的咒語，你就能把你的喉輪打開。其他的幾個地方的脈輪啊，也可以通過念相應的咒語把這些脈結把它打開。最後你自在了就能夠真正地安住在心性上面。這是一種方便。這種方便呢，有一些宗派是很強調的。
一接觸密宗以後，很多人以為這個密宗就是一天修氣功。佛法和氣功沒什麼差別，不是一樣的！氣功，有多少說古代哪一個佛法是氣功的宗派呢？沒有，其實氣功很多都是盜用佛法當中的一些詞句來說什麼什麼氣功。以前我們也是練過氣功的。我們現在再來看的話，那些說法都不是真正的佛法。真正的佛法不是這樣的，是解除我們的煩惱的。要解除煩惱，必須要有甚深智慧才能夠解除。所以，氣脈明點是一種很殊勝的方便。但是必須有名師帶著修，才能夠修。而現在，這種修法比較繁複，比較複雜。一般，我們道場當中，並不是著重宣傳這樣的修法，因為它很複雜。雖然很殊盛，但是很複雜。我們最主要，就像後面說灌頂的方便，通過灌頂呢，就能在你的心相續中依靠這種方式種下修行的一種前期的醞釀基礎，種下一種前期的醞釀基礎。這時候再讓你修上師瑜伽，依上師的智慧秘密心，依上師的智慧心，心心相印這樣的一種方便。然後有脫嘎的坐式。脫嘎是指的是是密宗大圓滿的頓超。頓超依靠這種種的坐式，然後看虛空。慢慢慢慢地看虛空當中的這些明點的顯現，就會有這樣的明點顯現、那樣的明點顯現。這需要有見解才行。如果沒有見解，即使你看到滿天的明點，你也是像看遊戲一樣的，沒有看出開悟來。所以首先是需要有見解。而這些很深的方便就和顯宗不一樣。顯宗不會僅僅在那去灌頂啊，然後再給你在那修上師瑜伽啊，或者讓你在那坐坐看虛空啊，沒有這些。方便不同。
顯教中的中觀宗到底以何者為方便呢？中觀宗依據了義的教證，尤其依靠真實的勝義理論，趣入諸法實相。
中觀宗是一個顯宗的宗派。顯宗的這個宗派主要是依據教證和理證。依靠佛陀在佛經當中怎麼說的、依靠祖師大德怎麼說的這些作為教證，然後再講道理，從勝義理論、從名言理論來給我們從理論上來抉擇。這就是一般顯宗的抉擇方式。這種抉擇首先通過理的抉擇，後來抉擇的結果就是總相；有了總相見解，然後按照實地修行，最後會證悟實相。這是趣入實相的一種方便。
**“****譬如，月稱菩薩在《入中論》中自述其傳講緣起真實性的方法為：“如彼通達甚深法，依於經教及正理。”**就是要通過教理而介紹萬法緣起的真實性。
依靠正理抉擇離戲實相的意義時，需要把握以下四個方面：
一、所破
二、對其能破的正理
三、以此如何破斥之相
四，對自方沒有同等過失
那後面來看以比喻說明。以比喻顯示，所破如箭靶，能破如箭，如何破斥如射擊方法，沒有同等過失如護身盾牌。
我們給別人介紹一個法時，就要有破有立。有些人說中觀本來無破無立嘛，為什麼要講破要講立呢？就是站在名言的表述方面來說的，有一個破有一個立。所破就像一個靶子，首先要豎立這個靶子；能破就像這個箭，箭射出去，要中這個靶子；射中了箭，如何射很關鍵。射擊的方法就是如何破斥的意義；如果你一個箭射出去，假如別人還一箭，你招架不住！你中箭了，你就完了。雖然你現在很厲害，把別人打了，但把別人打倒時自己也沒活下來，那就完了。所以自己要有一個真正很殊勝的宗派，你自己能把別人打破，還要保證你自己不會被別人打破。這樣，每一個宗派都會說，我把靶子樹立好以後，我在用箭通過我的方法把它打破。打破的時候，我是沒有這些過失的，就用這個盾牌把自己能夠保護得好好地，這樣一個宗派才能勝利。
認定所破
認定道所破和認定理所破。打破什麼呢，我們在道理上有道理上的打破，在修道上面有修道上面的打破。修行佛道要打破哪些東西？打破的是我們的實執、是我們的障礙；而道理上打破的什麼呢？道理上打破的是我們知見上面的錯謬——把這些不如實的知見把它打破。所以理所破就是把知見所知法上面不如實的東西打破，而修行正法就是把我們內心當中的實執打破。現在我們先來看道所破，就是修道當中所要破除的。修道是要修什麼道呢？就是要修初地的登地的這個道，也就是大乘的見道，還有大乘的修道。大乘的見道和修道，都是我們修行所要成就的。這一切道所破就是見道和修道所要打破的。
一、道所破攝為二障
也就是煩惱障和所知障。有人會說我們漢地有三障，是不是說漢地要打破的障礙會更多一點呢？實際上，就是煩惱障、業障、和報障。如果說把業和報歸到所知障的話，那麼是開合不一而已。其實總的來說就是二障：煩惱障和所知障。
《菩提道次第廣論》雲：****“總所破等略有二種，謂道所破及理所破。初如《辨中邊論》雲：‘已說諸煩惱，及諸所知障，許此二盡故，一切障解脫。’此所破事於所知有，此若無者，應一切有情不加功用等，得解脫故。”
《菩提道次第廣論》是文殊菩薩的化身宗喀巴大師所造的。他在這部論當中，給我們總說所破略的歸攝有兩種。廣說有很多種，但是歸列起來有兩種，就是道所破和理所破。初如《辨中邊論》就是指的道所破。《辯中邊論》是彌勒菩薩最初所造的論點。在這部論點當中說：已說諸煩惱，及諸所知障——也就是煩惱障和所知障。這兩者只要一完全窮盡，一切的障礙就已經窮盡了，就可以得到徹然的解脫。後面說此所破事於所知有，在我們所了知的當中，就是有這兩種所破事。如果沒有的話，應一切有情不加功用大家都解脫了，大家就自在了。如果煩惱障沒有，所知障沒有，憑什麼我們是凡夫眾生呢？憑什麼現在不得自在有痛苦呢？就是因為我們有障礙，這是很現實的。為什麼我們現在沒有全知智慧？問我們，美國現在究竟發生什麼了事情？我們都不知道，但是你現在問佛陀，現在美國發生什麼事情他是知道的。甚至你說，我美國的一個親戚他住在美國的哪條街、幾層樓，他現在在幹什麼，佛陀不需要思維，說他現在在舀飯，或者說他現在在睡覺，他在幹什麼，他都可以完全給你宣說出來。為什麼我們不能夠知道呢？這就是因為我們有障礙。正因為我們有障礙，我們才沒能像佛陀那樣隨問隨答。所以說，佛陀現在說，世界上所有的人頭髮有多少根，佛陀可以給你講出一個具體的數字。為什麼我們不知道世界上所有人的頭髮有多少根，就是你自己的頭髮你也數不清啊。我們為什麼數不清呢？因為我們有障礙，佛陀的智慧是不需要數的，當下就知道，世界上面所有人的頭髮。現在下大雨了，整個廣東地區下的大雨，雨滴有多少滴？佛陀會一下子給我們講出來。而我們不要說整個廣東地區了，就說千佛塔寺這個寺廟當中的地方下了多少滴雨，你說這個事情居然還要我數。哇，你讓我數，這件事情也太不現實了吧。為什麼不現實呢？對你來說確實不現實。就是因為你有障礙。如果你沒有障礙的話，你當下就應該會知道的。所以，所知障和煩惱障，這就障礙了我們對萬法不得自在。
如果沒有這些障礙，一切眾生就應當得到解脫的。但是有些人會繼續問：不是在佛經當中，尤其是在《圓覺經》當中說“一切煩惱皆究竟覺，得念失念，無非解脫”嘛？在《圓覺經》當中已經說，一切煩惱就是覺悟，而且是究竟的覺悟，也就是佛覺的狀態。說得念、失念，也就是說我現在失去了正念，得到了正念，不管正念得到，還是正念失去，這兩種狀態都無非解脫。為什麼這樣講呢？其實這只是從這個能破上面去讓我們去打破一種障礙。我們在障礙當中有這種執著，覺得有一個實在的貪嗔痴，有一個實在的、究竟的佛陀覺悟，有實實在在得到正念，有實實在在的失去正念。有這些實執我們就要去打破，實際上是為打破我們的這些執著，才說得念失念無非解脫的。就是為了對治我們，所以，我們要去看他為什麼這樣說，故於這個地方是沒有矛盾的。
大略說來，總的所破有道所破和理所破，道所破即修道的障礙，無餘歸攝在煩惱障和所知障當中，這是所知法中存在的法，理由是：如果所知中無有，應成一切有情不加功用，自然解脫。
功用，就是說**“加功用行”**。為什麼我們修行很辛苦呢？就是因為我們要把一分一分的障礙打破。能夠打破一分障礙，就能顯發一分法身；能夠顯發一分法身，就能擁有一分自在。為什麼我們現在不能得到法身的究竟覺證狀態呢？就是有密密麻麻的、厚厚重重的障礙，一點沒打破。完完好好的、徹徹底底的一個合格的凡夫就是因為他沒有把障礙解除。就是因為我們有所知障，有煩惱障，所以我們現在才努力去修道。如果說我們沒有這些障礙，我們現在不需要修行了。大家很好，你也好，我也好，大家都好。雖然說大家好了，但是大家還是沒有好，大家還是沒有解脫。大家為什麼還沒有好呢？就是我們大家要好好地修行，把煩惱障、所知障打破。
以下從本體、作用、數量決定三個方面闡明二障：
（一）、二障的本體
**《寶性論》雲：****“三輪虛妄分別心，承許彼為所知障，慳等虛妄分別心，承許彼為煩惱障。”對於施者、受者、施等三輪的虛妄分別心，承許是所知障；六度違品——**慳貪、貪慾、嗔恚、懈怠、散亂等的虛妄分別心，承許為煩惱障。二者都是在能境上安立的。
二者都是在能境上面安立的，二者都是在我們的內心當中去安立的。安立是在哪上面安立呢？就是我們內心的虛妄分別心。虛就是不實，妄就是不真，虛妄就是不真實的意思。我們的這個心，起心動念是不真實的。阿難尊者在《楞嚴經》當中，佛陀問他：你的心究竟是在外面嗎？是在裡面？是在中間嗎？是在上下，還是在一切無著嗎?是在哪裡？阿難尊者一會說心在這裡，一會說心在那裡。講了七個心在的地方，佛陀都給他打破了：假如心在裡面的話，為什麼首先不看到裡面呢？假如心在外面的話，為什麼不首先看到臉面呢？需要用一個鏡子才能看到臉面嗎？阿難尊者最後就把心在內外中間這一切七個安立全部打破了。阿難尊者說：“完了，難道現在我沒有心了嗎？我現在不是對佛陀有信心嗎？難道我就沒有心了嗎？”阿難尊者就一下子就找不到心了。找不到心以後，佛陀就用手摸他的頂，給阿難尊者安慰，說我有什麼什麼的妙法，會給你開顯，讓他不要著急。阿難尊者所認為的這七個認為有心存在的道理是站不住腳的。我們說，現在有心是站不腳的，只是我們自己認為有。我們覺得起心動念，在裡面起動念，起煩惱了，或者說起分別了，這是我們認為的。其實，你能找到心嗎？如果真能找到的話，祖師大德應該能給我們找出心來。但是二祖禪師，二祖大師他給達摩祖師說：覓心了不可得，最後沒有找到一顆心。正是因為沒找到心才找對了。所以達摩祖師說已經給你安好心了。真正來找心，我們的心都是虛妄的，虛妄的心是不真實的。既然不真實，哪兒可以有一個心可得呢？所以說是虛妄分別心，是不真實的心。
那麼，是哪方面不真實呢？就是對三輪的分別。三輪是什麼呢？施者、受者、施。這是從佈施的行為說的。就象我自己拿著十塊錢去佈施一個乞丐，我自己稱作是施者，乞丐是受者，我去佈施他的這個行為成為佈施。這就是代表了三個側面，這三個側面就叫做三輪。我們在佈施的時候，就有我在佈施，有別人在獲得；我今天做了一件佈施的事情。實際上有沒有這樣的事情呢？沒有這樣的事情。這是我們的分別執著。這種分別執著是什麼呢？就是一種虛妄分別心，叫作所知障的虛妄分別心。就是這種虛妄分別心，讓我們不能像佛陀那樣全知，全然了達一切的。
六度違品，也就是說我們在行六度的過程當中違品。佈施的違品就是慳貪、持戒的違品是貪慾、安忍的違品是嗔恚、精進的違品是懈怠、禪定的違品是散亂。這些虛妄分別心就叫做煩惱障。依靠慳貪就讓我們無法去佈施。一個人慳貪貪得不得了，無法拿出去，拿一點錢就像割自己的肉一樣，他一點都拿不出去，所以他就無法佈施，他沒有辦法歡喜去佈施。這就是煩惱障。煩煩惱惱，障礙了我們的六度能夠清清淨淨。
（二）、二障的作用
二障障礙道和果。
道是什麼道呢？就是大乘的見道和修道。果是什麼呢？就是解脫和一切智智的果。而中觀主要所面對的是大乘，面對的是一切智智的果。二障，是我們大乘的修行人都要斷除的。所知障和煩惱障都需要斷除，障礙我們大乘的一切見道和修道，障礙我們大乘一切知知的佛果。
障道即是：以煩惱障障礙清淨波羅蜜多，比如相續中有嗔恚雜染，則障礙安忍度，令其不得清淨；以所知障障礙圓滿波羅蜜多，即行持波羅蜜多時，有三輪的虛妄分別，將導致波羅蜜多不能究竟圓滿。
煩惱障。一個煩煩惱惱的人，他怎麼能夠是清淨的菩薩呢？菩薩是清淨的六度修行，所以菩薩是沒有煩惱的。你千萬不要以為，哎呀，這個菩薩煩煩惱惱的，他在修六度修得很清靜啊。哪可能啊？煩煩惱惱的人，他的不乾淨就是煩惱。只要有了煩惱，就把這個修行弄得不乾淨了。我們以煩惱去修行，就是在做一個不乾淨的修行。所以要把它全部乾乾淨淨，沒有煩惱地，歡歡喜喜地，清清靜靜地去修行菩薩行，這才是真正的菩薩清淨。
相續當中，假如你嗔恚得不得了，說我要安忍：“好的，我安忍！安忍！我咬牙切齒地安忍，等哪一天我忍無可忍的時候，再來報復它，我再來收拾它。現在我先忍！”這是不是真正的、清淨的安忍呢？這不叫做安忍！你內心哪兒安下來了？沒有心安。真正的安忍就是別人在得罪你的時候，你笑得非常甜蜜！天哪，很享受，很樂意，很舒服，再來一點按摩吧！就是這樣很舒服、很悅意的狀態。根本沒有任何我先把它忍下來。你一旦忍不住時，就爆發了，說你以前什麼時候得罪了我一次，再後來你又得罪了我一次，後來你又得罪了我一次。三次、十次你都記得清清楚楚的。你每一次都沒有忍，每一次都記得清清楚楚的，你哪一次忍過呢？這就是有嗔恚的煩惱，還沒有完全解決。如果說真正解決了，你就不會算總賬了。為什麼算總賬呢？依靠你這個嗔恚的煩惱，到我們算總賬的時候，就沒有安忍。也就是相續當中嗔恚的雜染還在障礙我們，無法像菩薩那樣：真正別人得罪我們的時候，心裡就像虛空一樣，一點都沒有受到傷害。第一次傷害我們，沒有積累；第二次傷害我們，也沒有積累；無數次傷害我們，我們心裡一點都沒有留存。這樣才叫做菩薩的安忍。所以，安忍是需要這樣來清淨的。如果沒有這樣安忍，就沒有清淨我們的六度的修行。
**“以所知障障礙圓滿波羅蜜多，即行持六度的過程當中，有三輪的虛妄分別。”**也就是說行持六度的時候，還覺得有一個我去行持六度；有一個我，我自己去佈施，我是一個佈施者；還有一個實實在在的乞丐，在等著我去實實在在的佈施；最後，我終於偉大地做了一次佈施。這樣的施者在回到家裡面以後，回到自己的寮房以後，美滋滋的，天哪，今天我還像一個菩薩。你真的覺得自己美滋滋的感覺去做了一次修行，那麼，你就有很實有的執著，這就障礙了你的修行不得自在，不是一個出世間的修法，還叫做世間法，叫做世間的波羅蜜密多，不叫出世間的波羅蜜多。要成為真正的出世間的波羅蜜多，必須要遠離一切三輪的執著，度化一切眾生，而實無眾生可度。真正要遠離這種實執心，才能夠入到出世間的波羅蜜多，讓我們的波羅蜜多達到究竟圓滿。
前面是障礙我們的修道。下面就是障礙我們的果位。
從障果來說，煩惱障主要障礙解脫生死，所知障主要障礙一切智智。
這是從主要上面來說的，煩惱障當然障礙我們成佛了。你有煩惱障，居然你能成佛，那才怪了呢。所以，有煩惱障絕對也是阻礙成佛的。只不過是從主要的側面來說障礙解脫。所知障也是會障礙我們得到解脫的。你想，我們發起一個無明，無明妄執，認為有實實在在的我。一天就想到我有，我需要快樂，我需要享受。這就需要依靠我們的無明心。這些無明，有些側面是所知障，並不是這個煩惱障。所以，只是從主要的角度來說的。
**如《小乘俱舍論》雲：“主要障礙獲得暫時解脫的同類噁心，皆為煩惱障。”《大乘俱舍論》雲：****“障礙獲得一切智智究竟解脫的同類執著習氣，皆為所知障。”**對於這個論點不知道是不是打字打錯了。因為在這當中有一個暫時解脫。暫時解脫是站在大乘的角度去看小乘：小乘阿羅漢的境界是暫時解脫，佛果才是究竟的解脫，一切智智才是究竟解脫。而說小乘暫時解脫的時候，小乘的修行人絕對不會說我們阿羅漢是暫時的解脫。不然，阿羅漢就會去學佛，就去做大乘的修行了。所以阿羅漢是不承認的，或者說其他的小乘行者是不承認的。所以，這個《小乘俱舍論》應該是《大乘俱舍論》？也許是“小”字打錯了，應該是“大”字，因為前面和後面看起來都是一樣的，小乘認為他們的解脫就是究竟的解脫。正因為如此，在《法華經》當中，佛陀說他們還沒有達到究竟解脫的時候，迦葉尊者就說我們聲聞人應當嚎啕大哭，聲震三千大千世界。我們以前都認為錯了，我們以為我們已經達到了究竟的這個境界，實際上遠遠不夠。後來他們才回小向大的。所以，按照小乘行者他們是不會承認他們是暫時獲得解脫的。按照大乘來說，這是執守化城。化城是中間路段上面給他暫時休息的地方。所以叫做暫時解脫。如果最後要入到堡所了，才是說我們已經到目的地了。這是究竟的解脫，就是大寂滅場的佛的一切智智的解脫，到佛才是究竟解脫。
（三）二障的數量決定
決定只有二障，不需要三障了。所以，願消三障諸煩惱，那個“三障”還是二障，只不過是開合不同而已，可以把他們歸攝在這二障當中。 《辨中邊論》雲：“已說諸煩惱，及諸所知障，許此二盡故，一切障解脫。”即斷言二障已攝盡一切障礙，全知麥彭仁波切在該論的註釋中說：“其合理者，實際所求，除了解脫和一切種智之外再無第三種果，從主要對彼二障礙的角度，安立煩惱障和所知障；其次，二障的起因是人我執和法我執，二我執的能治是證二無我，因為所證二無我之個，更無勝義所證的緣故，二障數量決定，遮止多少之邊。”
這裡給我們分析，只是有二障。除了這二障外，再不需要破其他的障礙。為什麼呢？因為很合理。實際上，我們所要尋求的就是要獲得解脫和成為一切種智佛果的這兩種果。也就是小乘的果和大乘的果，只有這兩種果。除了這兩種果之外再沒有其他別的第三種果了。我們說一切佛法講了最圓滿的法，一切最圓滿的果最終只有這兩種果；而且最終還只是一種果，就是佛果！佛果是最圓滿的果。所以，佛陀得到了佛果，他的法已經達到了圓滿。這裡又提到，既然果就只有這兩種果，那麼，我們所要對治的相對應的障礙，從“彼二障礙的角度，安立煩惱障和所知障”。煩惱障是障礙解脫果，所知障是障礙一切智智的果。 **“其次，二障的起因”：**煩惱障和所知障的起源於什麼呢？起源於人我執而產生的煩惱障；起源於法我執而產生的所知障。這二我執怎麼來對治呢？就是通過二無我，也就是說通過人無我去對治人我執、通過法無我去對治法我執。因為所證二無我之外更無勝義所證的緣（之）故。二障數量決定，除了人無我和法無我之外，還有什麼勝義的修法呢，還有什麼樣的空性可以去證呢？再沒有了！所以說，數量決定就只有二障。遮止多少之邊，也就是說遮止多的邊和少的邊，遮止只有一種障礙，也遮止有三種障礙，比二多和比二少都會遮止掉。
果仁巴大師在《入中論釋－遣除邪見論》中，認定一切虛妄迷亂為道所破，義無不同，因為上述二障的本體——慳等及三輪虛妄分別中，實際已含攝了一切虛妄分別。《四百論》雲：虛妄分別縛，證空見能除。” 薩伽派的果仁巴大師在他的《入中論釋－遣除邪見論》中說：認定一切虛妄迷亂為道所破，就是前面所說的虛妄分別心。為什麼說是迷亂呢，就是無而現。本來無一物，卻認為有此有彼——這就是迷亂。然後，說這是道所破。虛妄分別心，這些從內心當中的虛妄境界，需要修道去打破，這就是道所破。 **“義無不同，”**就是說和我們自宗所說的是一樣的。因為上述二障的本體——慳等及三輪分別心當中，已經完全含攝了一切虛妄分別心。
**《中觀四百論》雲：“虛妄分別縛，證空見能除。”**此論是聖天菩薩所造。他是龍樹菩薩的嫡傳弟子。他說虛妄分別束縛了我們，而證悟了空性的見地就能夠斷除虛幻分別、能夠把束縛解脫。就是這樣讓我們得到解脫的。一切的束縛就是虛妄分別，打破了一切虛妄分別。在漢地我們經常說：唉呀，這都是分別念。最終就是要把分別念打破。有些分別念是噁心的分別念，有些是實執的分別念，執著這樣、執著那樣，都是要把分別念打破。一切分別念打破以後，就能夠取辦佛果，得解脫。
二、道所破攝為二執
《楞伽經》說：“以我執引生的煩惱心，為煩惱障；以三輪法執引生的分別心及習氣，為所知障。”
這裡直接給我們講到什麼是煩惱障。就是以我執引生的煩惱心。為什麼起煩惱呢？就是因為我執。如果沒有我，怎麼會有煩惱呢？就是因為有我才會有煩惱。而實際上有沒有一個我呢？真實來說沒有一個我存在。我們正是虛妄地認為有我以後，就受苦了。我們一認為有我以後，就一天到晚地起煩惱、起貪嗔痴慢疑。就象我們昨天所說的：貪嗔痴慢疑，脹滿一大肚皮。為什麼會脹滿一大肚皮呢？就是因為有我。如果沒有我，怎麼會脹滿大一肚皮呢？依靠我執引起了煩惱心，這就是煩惱障。
“以三輪法執引生的分別心及習氣，為所知障。”
分別心還有習氣，這兩個側面都是所知障。對於萬法的執著，這些我們在修行的過程當中，認為我們在做什麼、我們在顯現什麼、看到了什麼。這些都是法執和分別習氣。 二我執是二障之因，若能斷除，二障自然消滅。
就象我們前面所說，沒有我執怎麼會起煩惱呢？沒有我，為誰去擔憂，為誰去害怕呢，為誰去歡喜呢？我們為什麼哭哭鬧鬧、為什麼歡歡喜喜？不管我們是哭，還是笑，都是煩惱。哭是煩惱的哭，笑也是煩惱的笑。為什麼會起煩惱呢，這些就是源自於我。沒有我，誰還會去做這些無聊的事情呢？如果能夠把人我執斷除就能夠把煩惱障斷除。如果能夠把法執斷除，就會把這個所知障斷除。 因此，道所破更直接認定為人我執和法我執。修習顯密八萬四千法門，目的唯一是破除人法二執。
我們修行的目的、最終的結果就是要打破一切執著，打破對於人的執著、對於法的執著。一切人的執著、一切法的執著完全打破了，我們修行的目的就達到了。不管你是修密宗也好，修顯宗的也好，最終就是要打破這兩種執著。一旦這兩種執著打破以後，你再無法可修了。沒有一個法需要修了。這個時候就可以說已經圓滿完成了（修行）。 **問：二我執如何生起呢？****答：以無明把所境人、法妄計為人我和法我並耽著不捨，由此產生深重的人法二執。**二我執是怎麼生起的呢？直接來說，就是由無明生起。無明把所境——也就是我們面前所看到的人啊、法啊，把它執著為有人的自性，有法的自性，實實在在的人，實實在在的法，這樣一妄計以後就耽著放不掉，抓住就不放：絕對是實實在在的人，絕對是實實在在的法。心就攀緣上去，攀緣上去後就放不下來。這樣實實在在的執著就產生了深重的人法二執。所以最終要打破人法二執。怎麼打破呢？根源上就是要破除無明。