中觀總義 第五課 內外中觀及其他兩種分類

《中觀總義》第五課

益西彭措堪布造  圓春法師講授

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化虛空般無邊無際的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心。

二、內外中觀

前面一種分類我們已經學習，而後面的分類主要是在前面的基礎上來做的分類。所以前面一種分類是一種大的分類，今天所說的內外中觀主要是從修行上面來看的一種分類。前面的一種分類是從抉擇的方式或者說見解上面來做的分類。為什麼這樣說呢？因為就像第二種分類叫內外中觀。這“內”是什麼內呢？“外”又是什麼外呢？也就是心之內和心之外。在心裡面抉擇就是“內”，在心外面抉擇就是“外”。所以我們一般學中觀都會遇到抉擇方法，面對的時候叫的一種所知法，就像前面的瓶子、桌子，前面見到的一個法，以這些心外之法來進行抉擇這是“外”；而假如直接我們在的心，將萬法歸入於心，在心體上面進行抉擇二諦的本性，這就是“內”，這主要是根據實修的方式來判定它的粗和細的，所以內中觀將為細中觀，外中觀又稱為粗中觀。

這個粗細的判定是由實修上面來判定的，如果不是站在修行的立場上，那麼不需要去判定哪者粗、哪者細，都是很微妙的中觀。所以這主要針對於實修。為什麼如此呢？因為在我們的修行當中，主要解決的就是我們的內心的問題，尤其從了義的教法來看，一切的問題都是我們自心的問題。因為所有的問題我們來看一看，以萬法唯心的觀念，那麼我們所見到的、感知的一切都是我們心的境界，所以你一個人所見到的一切就是你自己的一切，這當中沒有其它的一個人，其它的一個法，完全是你自心所現前的一切，如果你想從根本上去解決問題，必須從自心上去解決問題。如果你不從自心上去解決問題，永遠問題還是問題！所以面對實修的時候，我們要知道萬法唯心，一旦把我們的心解決了，所有的問題都解決了。從教法的真實上面我們看到，假如說我們內心一直有煩惱，而外面的世界又永遠是一個痛苦的世界，我們的內心如果沒有煩惱、沒有業惑，那麼所有的一切世界都是清淨無邊莊嚴的世界。所以我們看到佛菩薩正是因為證悟了內心的真實，將一切幻妄打破，在內心的境界上面安住在真如的真實境界當中，所以所見的一切都是一真法界的無邊顯現，所以一真法界的無邊顯現來源於內心的成就，這不是從外在去做到的。從這個意義上面我們說，要做真正環保就只能是讓人人的內心行善，讓人人的內心依此行善的福德增上以後，能夠修持般若，將無明斷盡，這才能說得上真正的環保。因為所有外面的問題完全是我們內心的問題。

我們看佛經裡面描述：一切外在的顯現，假如你是一個邪淫很重的人，你所住的地方就是很臭穢的地方；假如你內心的業是嗔恚的業比較重的人，你所住的地方就沒有綠葉、沒有花朵、沒有滋潤，而完全是石頭很堅硬的一些地方。所以外在的一切和我們內心的境界是完全相連的。所以這個內心它是一個總源頭，我們現的是什麼相，就是由於我們有什麼心。如果我們的心清淨了，則一切國土一切眾生都是清淨相。佛陀見一切眾生皆為佛，見一切剎土皆為無量宮殿，所以佛陀他的內心證悟了真實以後他的清淨心將會展現一切眾生的實相境界，也會展現一切萬物的實相境界。所以，一切事情就是內心的事情，不在內心上面去下功夫，在古大德經常說：“心外求法皆名外道”。外道都是在心之外去求法的，而我們內道都是從心之內去求佛法的，即使是小乘他不承認“萬法唯心”，但是他求解脫完全是在內心的上修解脫的，沒有在外在。主要是他的見解無法接受“萬法唯心”這一點，所以他沒辦法認識最深透的世俗的顯現的根源，但是他仍然在內心當中看到“心主宰一切，心做為一切的主要”。

如果說面對著實修的時候，我們所要解決的問題將會是全世界一個法一個法的問題，我們的修行就太困難了，我們學法學著學著看到所要解決的問題是越來越多，甚至每一個問題都要在外在去解決，那麼我們怎麼能夠完成修行呢？最幸運的是：因為所有的問題都是我們自我內心的問題，我們學法才有希望。所以學世間法是越學越難，學佛法是越學越簡單。因為學著學著佛法你就會認識到萬法唯心，在心上面解決一切問題。所以最終的問題就是把百千萬億的問題歸在一個問題上面解決，就是自心上面去解決。最後我們通過實修把自心的境界安住在中觀上面後，我們會看到佛果是這樣完成的，一切問題是這樣自然解決的。所以學佛法能學到心法才是最主要的，因為一切的佛法不外乎要解決我們內心的問題。所以佛法永遠都是心法——從實修的角度來說。那麼我們有些中觀是從外在去學一些見解，但這些見解在分析的時候也是和我們的內心緊密相關的，也就是你的心看作著外面的境，這樣子看出了問題以後你不知道，那麼我們去分析你這種境的認知是否正確？是不是真有這樣的所知境？最後讓我們看到沒有這樣的所知境以後應當回觀自心，將自心安住在他真實的面目上面，所以也是為了介紹一種心法。只不過說我們有些人學著學著，他是朝外去觀察，然後一直以為是在外面去分析一個理論，認識心外的一個法，不是這樣子的。最終你在實修的時候還是要歸到內心中來，那麼我們來具體看一下這個分類。

這一分類源自清辨論師的《中觀寶燈論》。其體性如下：

清辨論師就像前面講的，他是須菩提尊者的化身，須菩提尊者是佛陀的十大弟子中解空第一的，而他化身為清辨論師以後在古印度也是非常出名的，他在印度南方曾經稱為是“五十伽藍之主”，也就是說他主持五十個道場。現在我們說一個大和尚主持一個道場就已經很困難了，而他主持的是五十個道場，可以說這五十個道場，都要完全聽他的安排，因為他確實是太有智慧、太有能力了，所以他在歷史上是一個很出名的佛菩薩的示現。那麼他在中觀上面的建樹尤其影響深遠，他建立了中觀的見地自續派的觀點以後，對於自續派中觀弘揚起到了顯著的作用。在印度註釋《中論》的這些論師當中，其中有六大家最出名，而他是六家之一，也就是六家《中論》註釋的其中的一個傑出的代表。所以我們在學中觀的時候，你接觸到清辨論師，那麼你會學到很多中觀的義理，但是這裡面當然是要辨別的，他是站在哪個角度去分析的，我們將會在第三種和第五種，尤其在第五種自續派中觀和應成派中觀去分析他的見解，首先我們看這個偉大的菩薩，他如何來建立內外中觀的這種分法的。

（有一種說法順便講一下，法尊法師曾經在《入中論》講說中提過，清辨論師和護法菩薩在辯論一個問題，這個問題由於在歷史上爭論很大。清辨論師和護法菩薩兩個人代表兩種很突出的觀點，護法菩薩講“境空之有”，而清辨論師講“境有之空”，就是護法菩薩安立的是唯識，就像玄奘大師後來到印度去，就是在護法菩薩哪兒學的甚深的唯識的觀點，而這個唯識也就是萬法唯識要建立一個識，這個觀點清辨論師不同意，他說“境有之空”，要說空的含義，所以這兩位大德顯現上就有很多的辯論，這是菩薩的遊舞。這兩位菩薩在遊舞的時候，清辨論師一直心裡面顯現好像疑惑，沒有頓斷，沒有斷除。他無法把這兩種觀點同時接受，而且他覺得護法菩薩的觀點不應當建立未合理的，所以他發願要長生不老，等到彌勒菩薩下生的時候他想在彌勒菩薩面前問一問究竟是怎麼回事。所以顯得好像非常固執，辯的清楚就辯，辯不清楚就往生到極樂世界就直接可以問了，但是他就想等到彌勒菩薩下生時他想把這個疑惑斷除。後來他得到觀世音菩薩的指示以後，就往一個山岩的一個叫金剛神所居之處，在那一個洞裡面入到阿修羅宮而滿足了他的心願，它將會等到彌菩薩下生的時候在彌勒菩薩面前祈問這樣一個問題。所以有時候菩薩們會做種種稀有的顯現。這是順便提到的，因為法尊法師曾經講到了清辨論師這樣的示現。）

對於清辨論師的名字也有種種的翻譯，又叫明辨，也就是“清”就是“清明”，它又有“明”的意思，又叫“明辨”，還有“辨”又叫“分別”，所以又叫“分別明”，所以他的名字有叫“明辨”的，有叫“分別明”，也許我們在一些古代的翻譯當中看到“分別明論師”或者“明辨論師”。

那麼這位論師他介紹內外中觀的兩種體性的時候，這樣子說：

二者均是將輪涅萬法抉擇為離一切邊的顯宗大乘宗派，其中，勝義承許唯是空性，名言按聲聞宗承許外境義，稱為粗的外中觀；承許勝義心的自性光明及名言唯識的宗派，稱為細的內中觀。

這兩者從共同的角度來說，首先兩者都是顯宗大乘的宗派，這是一樣的，這個顯宗的大乘派當中是抉擇一切萬法離一切邊的宗派，也就是宗派上面是顯宗大乘宗派，而法義上面抉擇萬法遠離一切邊。也就是“中”不是“邊”，如果我們要抉擇“中”，就把“邊”遠離，所以要離一切邊，抉擇一個“中”。那麼對於這種抉擇，其中，“勝義中承許唯一空性”。**“勝義”**是什麼意思呢？就是“聖者所見之義”，比我們凡俗的境界所見到的超勝。一般聖者見到什麼呢？按照入定的菩薩和佛陀的如所有智當中所見的完全是空性含義。那麼抉擇聖者菩薩入定的境界，就是按照自空中觀的這種抉擇。然後假如抉擇佛陀的盡所有智從光明顯現分來說，那麼就是三轉的或者後面所說的“心的自性光明”。所以我們看這兩種勝義是不是一樣的，一種勝義唯是空性，除空性之外一法不立，介紹的是離戲空性。所以假如說有一法可得，要安立他的實有，用真理去無情地去剖析它能不能夠存在？經不起正理的觀察，最後將會完全粉碎這一切實有的建立。這就是最後找不到一法可立，唯是大空性的自性。

然後另外一種承許就說，勝義是心的自性光明，我們在成就佛陀的果位以後，有心性的光明會開發出來，讓人人自俱的如來智慧體相得到最為至極圓滿地張顯，這是從第三轉的抉擇上面。我們就像按觸的禪宗教法說“直指人心，見性成佛”，見的這個本性也就是要見到這個心性光明，讓我們的佛心光明能夠讓他自然地透發出來。所以正因為是我們每一個眾生都有這個如來藏光明，我們才可以成佛，如果我們沒有這個如來藏光明，任何一個眾生都不可能成佛的。因為這個自性光明，他不是一個有為法，所以我們在學**《懷業時語》就講到了“勝義明點”，這個“勝義明點”就是講這當中所說的勝義心的自性光明**。這個就是所謂的“勝義明點”。然後名言的承許，這一點其實是尤其最重要的，名言承許是按照聲聞宗承許有外境的，聲聞宗在這兒指的主要是小乘的聲聞，聲聞的含義有廣義的有狹義的，而這兒所指的是狹義的。

在《法華經》曾經提到的聲聞是廣義的聲聞，也就是從佛陀之音聲得到教法的聽聞，最後自己聽聞到以後又給別人宣聞這樣的教法，那麼大乘菩薩也在行持這樣子的佛子的事業。但這是從廣義上講的。從狹義上來講呢，就只是指小乘的修行者，這叫做“聲聞”。“按聲聞宗”其實就可以說是按小乘的宗派承認外境義，稱為粗的外中觀。然後從名言上面，按照唯識的宗派去承許，名言就是“顯現”，顯現法是什麼呢？顯現法是按唯識的觀點去承許，這種中觀稱為內的細中觀。為什麼說“從顯現的角度呢？”因為中觀抉擇名言時候，不會去涉及到它實有還是不實有，說一個法實有還是不實有是在勝義的觀察上面去分析它的。在名言的觀察上面，不會涉及到它是實有不實有，所以名言唯一是一個抉擇的對境，他是我們在名言表述當中所要介紹的法。這時不會涉及到他的實有還是不實有，一旦觸及到是實有的，就會用勝義理論去觀察它，就要用勝義的觀察。所以有一些人說按照小乘的宗派去承許外境義，那麼小乘宗派是承認無分微塵和無分剎那是實有的，那等於是說大乘的一個宗派還要去承認小乘的實有。不是這樣子的，而只是讓我們認識到小乘它抉擇這種萬法的因緣的顯現是怎麼樣？唯是從顯現上面去隨順它，承認它，而不是說建立一個無分微塵是實有的，無分剎那是實有的，一旦要說到實有的時候，馬上要觸及到勝義的領域，一旦入到勝義的領域，就必須用勝義的觀察。所以這就是看它是怎麼在名言當中單純地去顯現的，不是涉及到實不實有。所以承許它這是從一個側面去承許的，不是方方面面承許。不是說是一承認它的外境義的顯現的同時，還承許它的這個“無分微塵”和“無分剎那”是實有的，這個實有是不承認的，只是在顯上面承許，而不會在實有上面去承許的。

也許有一些道友是剛接觸中觀，我這麼講你可能會犯迷糊，但是你們不要擔心，什麼東西都是一個熟悉的過程。熟悉了就好辦，你第一次聽的時候暈乎乎的，聽多了以後就會覺得這是最熟悉不過的一個講法。所以一開始不要有壓力，你就在聽不懂的時候你暫時先聽，先過一下耳根，熟悉一下，先熱一下身。就像一個人要教拳的時候，要做一下準備運動，首先你們要放鬆放鬆，準備運動就是要放鬆放鬆。所以你們要是聽不懂這一類的詞句，你們要先聽到耳根裡面去，因為這種分析、這種名詞以後會經常用。你們不要著急，有些你們聽不懂的，主要在法相上面的不要太糾纏。在後面我們會不斷不斷地解決這些“實有”、“自性”這些法義。

那麼名言唯識也是這樣子的，按照名言或者世俗的承許，按照唯識去承許的時候，它不會承許唯識宗的方方面面都要按照唯識宗去承許。唯識宗介紹萬法唯心所現，而同時又認為心是實有的。對於心是實有的這一點，中觀宗是不承認的。所以承認的是什麼呢？承認你所說的“萬法唯心”，我們用“萬法唯心”放到世俗諦裡面。這個時候還不涉及到我們去觀察他實有還是不實有，還不涉及到觀察，所以名言完全是從顯現這些角度去分析的。

對於兩個承許的分類，具體的認識在下面的《中觀寶燈論》的引述當中：

《中觀寶燈論》中說：“世俗諦依聲聞宗承許者，為粗的外中觀；安立其為唯識，稱為細的內中觀。”

按聲聞宗承許，這主要是，尤其是按照隨理經部的聲聞宗承許，這一種小乘的宗派抉擇到隨理經部承許已經是小乘對於萬法的顯現抉擇最高的。一般我們如果說名言的承許按照聲聞宗尤其是隨理經部的承許就會更合理。然後安立唯識為細的內中觀，這裡面就涉及到一個粗和一個細了，我們為什麼會稱為細呢？

**又說：“今當宣說微細瑜伽，此為微細的意義如何呢？諸法唯一以自心幻化中出生而顯現，並如夢般幻化的唯識。**這是第一句話，一個層次，後面我們再看另外一個層次。進而，此種幻化唯識，超離三世，無諸形色而自性清淨光明，無有顯現之故，當知諸法為幻化唯識。”

這裡面有兩個層次，一者就是講到名言的顯現，一者是講到勝義的光明。前一句話講的是名言的顯現，諸法是指的我們所見到的這一切法。我講課的地方有桌子，有這些鮮花，還有前面所坐著的這些菩提道上很殊勝的道友，還有這樣一個講堂。我們所見到的這一些，如果我們沒有見到唯識的見解的時候，總以為這些顯現是心外之法。但實際上，不僅這個法座是我的心的幻化，這個電腦是我的心的幻化，甚至在我面前這些人也是我心裡的幻化。也許你們不服氣，覺得你們是一個一個的自已，還有網絡面前聽的一些道友，都覺得你們自己是一各自的個體。那麼我在講“萬法唯心”的時候，你們就會說“難道我也是你心的幻化？”可以說你正在這麼想的時候，你聽到我的講課，就正是你心裡面的幻化。我沒看到你們是怎麼幻化我的，但是在你的境界當中有一個我在給你們講法，你看到的永遠是你心裡面的我，我看到的是我心裡面的你們，是這樣的一種顯現，這是完全符合於名言最高的一個抉擇。

如果我們理解我們夢心的境界，就容易理解這樣一個法的自性。在做夢的境界當中有房子、有山川、有事物、還有人物的這些顯現。你夢中的人是永遠都是你自心的人，不是你心外之人，所以夢中做了很多的與事物交往，與人的交往，但實際上夢裡面的任何一個事都是你心裡面的一個事，所以你心裡面裝滿了那麼多的事情，在晚上做夢的時候心裡面的這些事情全都攤出來了，一幕一幕地給你顯現出來，這所有的顯現都是你心裡的顯現。我們醒過夢來以後一看這個世界的時候一想，我做夢的時候完全是我心的顯現。但是一醒過來一看，“哇，我剛才做了一個夢。”然後又繼續地做另外一場夢的時候，忘記仍然是在做夢。就看到心裡面的這些顯現的時候就知道是心外顯的，實際上我們是一個連環夢，前面的夢過去了，又進入到新的夢當中，所以我還處在我的夢境當中。很奇怪我感覺我前面有很多人，這些人也許會感覺到是一個一個的人。這一點是不是我判斷對了呢？按照傳承上師們的一種講法就是我覺得你們是一個人，這是由於我經常在輪迴當中交往多了以後的一種判斷。我們設想一下，假如你是一個機器人做得很象人，那就是我判斷錯了。我覺得你們是一個一個的人，每一個人的形象當中都有一個心識，你們是有感知的，是有離苦得樂的這種情識的。這種分別情識我覺得你們是有的，你們一個一個的具有鼻子眼睛的每一個，或者在聽著我說話的每一個我都想到你們可能是人！

但是這種說法你們可能會覺得很奇怪，我仍然覺得還是很奇怪，因為我還沒有完全透達這一點，或者完全證悟相應這樣子的境界。也就說我認為你們是有人，而且我的判斷也許是正確的，這是由於我在估計。我看到了這些相，根據我在輪迴當中輪迴的經驗很豐富了，無始劫以來我就是這樣顯現的，所以我感覺到的那些晃動的，或者在眼睛在那裡轉來轉去的，或者在那很迷亂的樣子，我想那一個可能是有心識的。我在猜，一猜我猜對了，我覺得應該是對的，不需要別人提醒我：“那個可能不是人吧？”沒有一個人這樣提醒我。旁邊的人肯定會說：“那肯定是人啦，如果你說人家不是人肯定要得罪人啦！”所以，這是由於我們看到了以後我們判定，判定以後，我們覺得是判定對了。而且在無始的生死當中我們是在這樣子交流的，和自己面前的這些顯現法交流的。

就像我看著前面的對境，而這個對境它是個心識，它的心識顯現的相不是我所見的相，我看到的永遠是我心裡面所見到的這個人的樣子。你從來沒看到過別人的樣子，你看到的永遠是你夢裡面的樣子，你看到的是夢裡面的別人。夢裡面有一個心識做為你的對境，你看到他穿是什麼衣服，所以他身上的每一個衣服都是你幫他穿的，他的每一個髮型是你幫他做的。他的每一種顯現都是你的心幫他顯現的。他是不是這樣子顯現呢？你不能說：“我把他的境界真正地看到了。”從這個意義上說，你看到的任何的相都是你心裡面所現的。

正因為如此，我們要觀察善知識的時候，千萬不要覺得一個善知識犯錯誤了！有些人說我的上師犯錯誤了，如果說你這樣想，就是你的內心犯了錯誤，因為你的心有這個障礙，你就看到善知識犯了錯誤，或者是善知識有不合理的地方。你要知道是自心不清淨。如果說外面真有一個法，那麼我們就沒辦法這樣子去做了。我們這樣做是自欺欺人，別人是本來是這樣子實實在在的顯現，我們硬在那兒說：“哎呀，人家沒過失的。”實際上心裡面是不可能相信的。本來是那樣子，然後我自己在那兒是故意在欺騙自己，佛法不是這樣子的。所以有些人以為，要觀善知識、觀佛陀觀佛菩薩為清淨，這是由於佛菩薩雖然不清淨，我們要努力地讓他清淨。好像是我們要努力，而不是佛菩薩原本就沒有問題了。這是一個誤區！

要把這個誤區完全地認識，那麼我們就要認識到“萬法唯心”。一切顯現都是我們心的顯現。所以這裡邊說：諸法唯一以自心幻化中出生而顯現，並如夢般幻化的唯識。我們所見到的這一切，全部都是從我們的心裡面，這心它有一個功能，我們心有一個幻化的功能，這個功能是怎麼出現的呢？這些功能是由於我們無始劫在內心阿賴耶識裡面種下了很多種子習氣，這些種子習氣我們在沒有通過修行，將它解決的時候它就會顯現出來。這樣象放電影，這個膠片有，這個燈光有，種種因緣，依靠膠片一放到那兒，每一個片段每一個片段就根據它原本的狀態投射到這個屏幕上去。我們現在所見的，雖然現在沒有真正屏幕，但我們可以把它比喻為一個無形的屏幕，這個無形的屏幕，在我們內心的種子就像膠片，通過燈光等因緣，也就是因緣成熟了，這些新的習氣種子就開始一幕一幕地放。

我們就是這樣，從一開始輪迴的時候就開始看電影，一開始看電影的時候就看到現在，看到無始劫來的電影。現在我們覺得電影不夠，還要自己又去編寫電影，所以我們可以說你就在你的電影當中自編自演，自己是導演，自己是放映者，然後同時自己又是觀眾，自己演的戲把自己感動了，然後我們假戲真做，永遠都出不來，出不了戲。所以我們為什麼說現在所說的話叫做戲論呢？你所說的每一句話都是臺詞而已，實際上從來沒出現過這件事。你說一句臺詞“我是劉備，請張飛出來。”你這樣子喊的時候，‘嗒嗒嗒’出來了！然後出來了沒有呢？實際上這是臺詞。“我到”是不是真的到呢？這是一個戲論，也就是演戲的論義。

所以我們大家說的話都不是真話，都是一個戲話，說笑話而已。但是我們現在演戲，有些人演入戲這就麻煩。演入戲以後動感情了，哭的眼淚不是催淚水，而是真正的眼淚。就是自己把自己給感動了。我們無始劫以來一直把自己感動，到現在自己感動的是自己。因為我們覺得前面的不是戲，我們看的電影不是電影，而是真有那麼一回事。現在我們已經恢復不了了，已經恢復不了觀眾的這種立場了，已經完全覺得自己現見了一切是真實的一切，而不知道前面的這一切都是我內心當中幻化的，可以說這一切的熱鬧都是我無中生非所出來的。這就是要認識到世俗是怎麼樣的，如果我們理解幻化，尤其我們能夠理解夢。能夠理解夢來理解這個境界，大家就很容易享受到佛法的妙味了。

所以全知麥彭仁波切有《醒夢辯論歌》，有些道友有聞思過《醒夢辯論歌》。也就是通過一個人站在醒者的立場，一個人站在夢的立場，夢的自性和醒的自性來進行辯論。最後誰輸呢？醒是輸的，夢是勝利的。也就是說你覺得這個不是夢吧？我們大家可能沒有幾個人覺得這個是夢。也許你是在裝的，因為我在做夢。我習氣當中好像很多人都沒有醒過。很多人可能處於這一種執著當中。我所認識的可能很多的眾生，我們大家的感知當中，假如說“哎呀，這些是夢，我們現在正在做夢”。說這句話的時候很多人就會要站出來了。“憑麼說是夢啊？我看得清清楚楚的怎麼是夢啊？不信，要是夢，你吃了頓飯你沒有感覺嗎？”假如我給你一點辣椒，你吃下去感覺感覺一下，那麼我們也可以跟他說，夢裡面我給你一點辣椒你吃起來也很辣的。假如是夢，你坐車不需要錢嗎？如果我們做夢的時候，如果你沒有錢，也感覺到你在夢裡面怎麼也坐不了，因為你很著急沒有錢啊！所以你夢裡面也是有這些顯現的。最後一看一個醒的依據都找不到，和夢的顯現完全是一樣的。醒者找不到一個和夢完全不一樣的徹底可以證明他的依據。我們現在就是在夢境當中各人做各人的夢。所以並如夢般幻化的唯識。唯是心識的顯現。

心的幻化，在名言當中心是最真實的，就像在夢境當中心是最真實的。就是夢心在這種境界當中我們認可它。你入夢的時候是因為有夢心，有夢心的時候看到的這些外境它是不存在的，它是幻化的。從這個側面上面，遮止了外在法的認可，而唯一認同於我們內心。一切萬法唯心，其他的都是幻化的。所以在《地藏三經》當中的《佔察業報經》當中，地藏菩薩所描述的一個修法，首先修世俗諦的時候修唯識觀，也就是你走到哪兒也都要知道這個是心的幻化。一旦你不斷不斷地知道是幻化，又專注到它是現而無的，完全歸入到自心，你就會慢慢慢慢地把以前朝外去撲著、朝外去馳求的這個很疲憊的心就把它回收回收、內斂內斂、不斷不斷地內觀。將一切對於外在的執著和追求最終回收到內在的一種認可，最後朝外的內心，就直接地內收內收到自己的內心，最後會出現一種三昧叫做色即三昧。也就是外在的這個色法由於是內心所幻化出去的，最後你一旦認識到它這種幻化的自性，安住到它的真相，它就收回它的幻化，最後對外在的萬法你不會執著了。你內心的見地、內心的境界就是完全唯心的境界。一旦一個人到了這種修法的時候，菩薩心開始堅固了，心力開始堅強了，智慧開始敏銳了，種種銳利的心的潛能就開始開發出來了。

反而由於我們對這種顯現太負責了，覺得真有一個外面的事情。所以我們一直把心向外投射，不斷往外不斷地往外投射，這個法分了我的心，那個法也分了我的心。法法把我的心通過我的這個實有的執著，一分心以後，我們的心就會被這些顯現同時的執著心給障敝了我們本具的能力。我們設想一下，一個盲人，他的手的感知能力絕對比我們一個眼睛好的人的感知能力強。為什麼呢？拿一張錢給我們摸裡邊的盲文，我都幾乎摸起來是平的，摸到稍微有點突的也感覺不出很明顯，但是一個是眼睛瞎的盲人，他摸起來很清楚，甚至以前沒有盲文的時候他隨便一摸一下，他知道是多少錢。然後假如一個人手斷了一隻，另外一隻非常有力量，不信你去看一下。然後耳朵不好的人，他看東西的能力還是很不錯的。你越是功能全，看起來越是朝外去做很多事情，可以說四隻手都在活動，但是四隻手都沒有做很強的活動。尤其在我們內心的境界當中就會有很多的感知能力不如旁生，還不如一個畜生的感知能力。地震出現的時候，我們一點都預知不了。看起來最聰明的人跑得最晚了，然後其他的動物早就知道了，只不過它想跟你說一句話的時候溝通不了，沒辦法。所以你看我們的感知功能都是受著我們種種的執著慢慢慢慢地弱化了。反而我們說要回歸我們內心的時候，你真正把朝外馳求的心、境這些萬象完全內觀，這樣你心的能力就得到不斷地上升。

在我們古代的當中曾經出現過混沌未開，在我們中國的一些理學當中，或者在中國的觀念當中、哲學當中，古代的一些實修境界，也許一些古人的實修境界，在《莊子》當中可以看到很多古代的修行人出現的境界，就像混沌，我們現在為什麼說‘一竅不通’，其實“一竅不通”不是說你開了很多竅，然後就有一個竅還沒開，開得越多越聰明。其實古人的觀點是七竅都開了，開多了麻煩了。假如你不開，反而就能得到精神的超越，能達到精神的王國。最後其實是不要讓我們一竅要通的，竅竅都要把它關起來，也就是“視而不見，聽而不聞”。這就是慢慢慢慢地把我們的感知，把我們的根識關起來，把五根關起來，讓它不要朝著外。

所以甚至在古代的養生當中，都讓我們看的時候不要看太遠了。因為朝太外去投射，把自己的能量給消耗了，尤其看月亮更是很忌諱的。看很高很遠的這些不要做，然後吐痰的時候不要吐太遠了，就輕輕地吐在最近的地方。所以你看我們現在就不在乎這些了，我們朝外去。所以要吐痰時，有些甚至要表示自己吐痰很厲害，故意要“撲……”一下子，很遠很遠的。看的時候要看最遠最遠的，甚至眼睛已經看不到的時候還要用望遠鏡使命地往遠處看。實際上你越是要向外，你越是離著我們的內在，開始遙遠了。一旦一個人背離了自心，背離了自己真正的境界，一個人就開始走向可憐了，就開始走向了很支末的、很細碎的沒有能力的世界了。從上面我們看到為什麼現代的文明比不上古代的文明呢？也許有人說：古人難道有我們開的車嗎？古人不需要開車，因為古人不需要幹那麼多事情，古人也不需跑那麼遠，因為他在家裡就很滿足了，你現在如果給古人一輛車反而會把他搞煩惱了，你沒有給他一輛車他反而活得很好很好。古代的社會是一個安寧的、內觀的社會。古代的文化，我們中國文化稱為：“東方神秘學說”，為什麼神秘呢？不歸到心裡不會神秘的，就因為這很多學說涉及到我們內心的緣起、因緣，所以才會說東方文明永遠都是人類的希望。

實際上，站在世俗的角度來說也是這樣子的。你越是朝外，西方文明越是朝外去霸佔或者向外去擴張，但是越這樣子的強盜學說、強盜邏輯，越讓人類走向沒落。假如說回觀自心，用我們的傳統文化把朝外的這些要求減少，讓自己回觀的時候。就像一個人，他的要求很低，他就容易滿足，一旦容易滿足，一個人就容易快樂的。但是假如一個人越是向外去馳求，一個人想得越多、求的越多，最後會精神分裂的。所以現在我們為什麼看到一個一個的人出問題了，痛苦啊！然後一個一個的人沒有找到安慰。你看在古代的時候最多是一個家庭，關係是很正常的；但是現在的家庭換了一個又換一個，反而不如古代的“勉強過一個日子”好一點。因為你換一個只是換湯不換藥，而由於你的內心不斷向外擴張、佔有，這樣越來越強烈以後，你就是永遠處於飢渴的狀態。朝外找，因為你朝外是沒有外在的東西的，真的東西在心裡面的，所以你越是想朝外去，覺得我外面的東西不滿足，我要去抓它。所以你掙很多的錢，一直以掙錢為目的，這個人會掙瘋的。一直以外在的一個人去追求，這樣子的人會追瘋的。所以你越是朝外，因為外面離心越來越遠，所以外面沒有真正一個你自己的東西。你自己的東西是在心裡面，所以你越是把外面的要求放低了，向內去回收回收，在內心去尋求，你容易尋到你自我的成就和滿足。

在《大乘莊嚴經》當中講到過“我見熏習心，流轉於諸趣，安心住於內，迴流說解脫。”這一個頌詞可以說是把我們的輪迴和我們的涅槃開顯出來了。輪迴是怎麼輪迴的呢？也就是執著有一個實有、有自性的，看到一個法就覺得有“我”，我們說“我”就是自性。首先是由於對五蘊身心執著於有一個自性，這樣子的一種“我”的見地、執著見解，使我們的心就開始受到束縛了。由於看到顯現的時候，隨著他而執著，這樣子你就捕捉他，你的生命就全部衝向他了，一衝向他以後就不斷不斷地堅固這種習氣，越來越強烈地衝向我們所見聞覺知的一切，這樣子就開始產生了流轉，產生了輪迴。輪迴所見的一切，都是我們跑出去見到的，都是我們跑出來的。然後怎麼解脫呢？‘安心住於內，迴流說解脫’。我們把心把他向內去安收安收，不斷向內去安收，這樣你就會迴歸自心。迴歸自心以後，前面你是朝外去流淌的，現在你把朝外流淌這些心水讓它迴流，也就是最終回到自心上面來，然後你就能得到解脫了。所以解脫就是要把我們的心光往內去觀，去內觀，最後你才看到自心的光明才是最大的光明，世界是由自心所透發出來的。你要看到自心的光明。或者你正是因為內觀，最後你才能看到真實的自己，而外面是什麼事情都沒有發生過的。

**“今當宣說微細瑜伽，此為微細的意義如何呢？”**從名言諦上面來說，是很微妙、很深細，這不是一般人所懂得的妙法，一般人沒有因緣福德認識這個妙法，而我們現在有因緣福德，已經認識這個法和向外去認識萬法相比，你就高明多了。所以說它是微細的。進而我們再去觀察，這顆心究竟有沒有呢？。“**此種幻化唯識，”**我們前面所說的，承認是萬法是幻化的——由心所幻化的。所以幻化是唯心所幻，就能夠認識唯一是心。那這個心是什麼樣的呢？“超離三世”****。也就是說“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”，三心不可得。不是三心二意的三心，這裡指的是過去心，現在心，未來心，從時間上面來看，這幾個側面的心你都找不到它。從時間上面去看，是找不到一個真正心的自性。假如說心是過去心，那它就不可能有現在心和未來心；假如說心是現在心，那麼過去心和未來心也是不可能出現的；假如是未來心，現在和過去它不會顯現的。所以心是屬於過去呢？屬於現在呢？還是屬於未來呢？你真的找不到一個可以決定它是屬於過去、現在、未來的，正是它不屬於過去、現在、未來，所以它可以在這種幻化的境界當中，幻化過去、現在、未來。假如你一旦認定哪一個是它的特性，它就只能保持那種特性。過去心的特性就只能是在過去，現在心的特性就必須在現在，未來心的特性必須在未來，所以心一旦是在三世當中，它的特性是在哪一個時間，你就必須只能在那個時間顯現。而正因為它沒有這種特性，他不特屬於哪一個時間。他沒有這種特屬的時間，它的這種時間的歸屬是一種虛妄的歸屬。正因為這樣子，除了過去心、現在心、未來心，你還能找到什麼時候的心呢？沒有了。沒有一個真實的心。這個是從時間上面來看三心不可得。）

**“無諸形色而自性清淨光明”，**這是從它顯現的相狀上面，沒有形狀、沒有顏色。心是方的心嗎？心是圓的心嗎？你沒有看到你心是方的吧？沒有看到你心是圓的吧？可能圓滑的心，也許有些人說‘你看他的心太圓滑了。’這只是一種比喻而已。你又沒有看到它是一個多大的直徑，沒有圓的形狀；有沒有顏色呢？看到心的時候有沒有感到你心是紅色的呢？你說我有一顆紅心，紅心是一個比喻；你說他這個人的心太黑了，是黑心，這也是一種比喻；這個心是乾乾淨淨的，這也是個比喻。真正去看的時候，沒有顏色，心裡看不到顏色。你怎麼找也找不到顏色。如果你能看到顏色，就像初祖達摩祖師問二祖慧可禪師說：“將心來，吾與汝安。”二祖說“覓心了不可得。”也就是說他找心，不管是顏色、形狀等，怎麼找也找不到這個心。你如果真能找出心，你不安的那個心就拿得出來了。你又想安心，但是你最後一找其實心了不可得。那你在哪裡安心呢？最後初祖達摩祖師說：“吾與汝安心竟”，就已經給你把心安好了。在哪裡安心呢？由於你一找，最終沒有一顆有形狀、有顏色的心，也沒有一顆過去心、現在心、未來心，三心不可得。最後無一法能在心上面找得到，這種有心的感知是我們的一種錯覺。

在《楞嚴經》當中首先要去七處徵心，你覺得你的心在哪裡呢？你覺得你的心如果在裡面，那它是有一種感知能力吧？它既然是在裡面，應該是先看到裡面再看到外面吧？那它應該看到感知身體內在的身體的活動，看到身體的相狀。你說看是用眼睛。感知身體裡面的相狀。至少能感知血液在流動？你的心有沒有感覺到心臟在“咚咚咚”這樣跳呢？有沒有感覺血的流注呢？你根本沒有這些感覺！而身體的這些衰變、變動、暖熱這些，你沒有感覺。不是從你的心上面感覺。如果說它在裡面，你應該先感知到裡面或者說先看到裡面。假如這個心是在身體外面，你應該先看到自己的臉貌，再看到別人的，因為虛空中有一顆心看到自己的臉貌，但是任何人（包括我）都看不到我這兒是什麼樣子。所以我們的這個心，你是在裡面也不行、是在外面也不行。如果是在外面，你應該是能看到自己的臉面，但是看不到，最後打著一盆水在那裡你能看得到，要麼拿著鏡子在那你能看得到，都是要藉助另外一個東西。如果說心是在中間，中間究竟是偏向於哪裡呢？你找不出。偏向於身體呢，你應該找得出一個分界線。身體的部分佔的成分佔得多一點；偏向於外面呢，應該外面也有他的成份。其實從七個地方去找我們的心，也沒找到。最後阿難尊者說：“難道我現在對佛陀您老人家生起信心，這還不是心嗎？”，最後把阿難尊者的疑惑弄了出來，這是在《楞嚴經》當中看到的。

實際上我們現在的妄心，這些妄心是幻化的境界，妄心是了不可得。一旦你認識到妄心了不可得的時候，你才容易認識到真心周遍一切的了了常知，也就是般若無知、無所不知的般若心你才能夠找得出來。所以我們在勝義的修法，尤其涉及到這兒所說的，最後看到我們內心自性的清淨光明，所有的這一些能見聞覺知的這些都是妄心，妄心是了不可得的，妄心是從本以來自性虛妄的。而我們的內心，由於這些心的境界，由於它是虛妄的，所以這些心的這些顯現幻化這一切，從來沒有影響過我們的真心，我們的真心永遠都是象那樣子，原原本本地從來沒有一絲的變化、變動過。所以這個真心是永遠超越妄心的這一切境界而了了常知的，所以他自性清淨，而不是說他不乾淨我們來洗乾淨，洗乾淨的都是心外之法。甚至在了義的教法一看，要洗乾淨的這些東西都是心的幻化，這些東西也是心性光明。一旦認識到一切染淨都是心性光明的時候，無一法可修，無一法可斷，當下了斷，一切自在現前，那麼這一種就更高了。所以我們的心是自性清淨的。不需要誰去把他弄乾淨。

所以在《心經》裡邊說‘不垢不淨’。我們的心無所謂一個清淨，無所謂一個垢染，也無所謂一個乾淨。這種清淨和不清淨是從顯現的一個比較上面看到的，這仍然是客塵法。比如說暫在它上面沾了，就像一個衣服本身是乾淨的，上面沾了一顆灰塵，你把在灰塵一取出來這衣服是乾淨的；如果這個衣服本身是髒的，你把灰塵取出來，這個衣服還是髒的。正是因為它本身是乾淨的，所以你把灰塵拿了才看到它是乾淨的，我們才能把衣服洗得乾淨。我們的心也是這樣子。如果我們的心本身就是一個不乾淨的心，那麼你永遠洗不乾淨的。就像你要去洗煤炭，想要把煤炭洗乾淨的人是很愚蠢的，怎麼洗也是黑的，怎麼洗也是黑的，除非你把煤炭最後洗沒有了，你只要還有煤炭就永遠是黑的。假如我們的心，它的本性上面就具有貪嗔痴，它的本性上面就具有業障，我們是無法消業的，我們是無法解決這些業障的。正因為這些不是自心當中本俱的，我們的內心，我們的心的境界永遠都是一個最高貴的心，因為它沒有這一切是非、沒有這一些煩惱、沒有這些業。我們的心永遠都是本性高貴，永遠都是清淨無染的一個狀態。這種清淨無染是一種絕對的，它不相對於前面不乾淨、後面洗乾淨，而是它本身沒有這一切垢染，所以說是自性清淨的。超離了三世的幻化，也超離了顏色、形狀的這一切，顯現的是自性清淨。清淨又是它真有這一個法，所以又叫做光明，從顯現的角度。）

無有顯現之故，無有顯現是從三世不可得、形色不可得，一切三世一切形色不可得。所以我們說無有顯現，這一個心性光明不是一種顯現。很多人認為我見到了我心性的光明。就像燈泡那樣亮，在我的光明世界中全部象燈光一樣很強很強！這樣子你所認為的還是一個幻妄的境界，不是你的真心境界，這種真心不能夠用顯現去說他。所以一落顯現就容易落到我們的客塵心上面去。這裡面就說：“無有顯現之故，當知諸法為幻化唯識。”最後，勝義一看，我們的心也不存在了。我們前面所認為的有一顆心，這一顆心有沒有呢？最後去找心找心……最後沒找到什麼心。最後沒一旦沒找到心的時候，就能入到真心的無為境界當中，遠離這一切攀緣。所以心也要介紹它是空性的，它是自性清淨的。）

全知麥彭仁波切在《大乘莊嚴經論釋》中說：“名稱普聞古印度聖境的大智阿闍黎清辨論師，

“名稱普聞古印度”：就像我們前面所說‘五十伽藍之主’，他的名聲很廣大，聖境也就是賢劫千佛都是在這裡成道的地方，這個地方是聖境，聖者經常在那裡出生。正因為如此，印度這塊土地就具有巨大的加持。現在大家，由於釋迦本師在印度曾經在那裡出現過，他加持過的地方，據說去見到後連五無間罪也能消淨的。這就是由於聖者在那兒，得到他的加持後，這個地方也變成有一個“聖”字在哪了，也稱為聖地、聖境。所以一個佛陀出現在什麼地方，那個地方就有巨大的加持。

就像我們喇榮，為什麼稱為聖境呢？也是因為有法王如意寶啊，有十三位虹身啊，還有喇榮的這些高僧大德，他們在那安住。所以上師對法王如意寶很有信心的時候，說：“我一輩子當中，因為我對我的上師最具有信心，所以我覺得我這個世界上面所安處的色達喇榮五明佛學院，比極樂世界的渴求還強烈，只要我生生世世不遠離喇榮就可以”，因為從上師的信心已經圓滿以後，他對於法王如意寶的功德有一個圓滿的信心，這種圓滿的功德的具有者，他所在的地方就具有極大的加持。

而這個“聖境印度”也是佛陀在那裡出生，甚至以後的賢劫千佛都要在那裡示現成佛。所以那個地方是極其殊勝的，稱為地域中土，也就是說地方上面的中土。我們在學中土的時候有地域中土有佛法中土，那個地方賢劫千佛出世、成道，都是在古印度，所以那兒稱為是聖境，這是我們佛教徒共稱的聖境。大智阿闍黎，阿闍黎是親教師，又叫做軌範師的意思。

清辯師也曾在其統攝一切中觀關要的《中觀寶燈論》，這部統攝中觀關要，最主要是從修行上面統攝中觀的一些義理。在這裡邊說道：《中觀寶燈論》中說道：瑜伽行中觀為細的內中觀；承許外境的中觀為粗的外中觀。這一個承許瑜伽，瑜伽唯識是連在一起經常在一起的。《瑜伽師地論》實際上主要是講瑜伽師在修行的過程當中，要做到內心的這種相應。所以我們說唯識在修行上是最圓滿的。相應是要在內心上面來修行，內心相應這些修行的要求，去完成這一切，這才是我們在修行上要做到的。所以我們一講瑜伽的時候，往往指代的是唯識。瑜伽宗你就要知道是唯識宗，瑜伽學說就是唯識學說。不是一提到瑜伽就以為要麼說的是印度教的瑜伽，要麼是我們在修上師瑜伽的瑜伽。你要看語境，假如在中觀和唯識的語境中去看瑜伽的時候幾乎講的就是“瑜伽”就是“唯識”。所以瑜伽行中觀就可以說唯識行中觀，是細的內中觀；承許外境的中觀，為粗的外中觀。承許外境的中觀，包括我們要學的《入中論》，都是這樣子的一箇中觀。

**該論明顯言及：“以實修時中觀瑜伽行殊勝的緣故，就連具德月稱實修時也按如是而承許。”**該論中明顯言及，是從法義上、意義上面明顯說到的，不是說從名詞或者是字句上面明顯說的。明顯是從意義上明顯不是從字句上面明顯說、直接說具德月稱論師。否則後來月稱菩薩給世親菩薩發了很多過失。怎麼可能按這種語氣說“具德月稱修行的時候也按這樣承許”的呢？好像月稱菩薩是很圓滿的，他雖然講沒這樣講，但是修是這樣修的，所以這種語氣是不可能出現的。這是從意義上推的，為什麼意義上從這樣子推呢？因為我們在歷史上出了很多大徹大悟的高僧大德，佛子菩薩和諸佛如來。這一些大徹大悟都是在內心裡面去大徹大悟的，所以一切佛法最終是要讓我們大徹大悟。大徹大悟一切宇宙人心的方向，在哪裡大徹大悟呢？就是從自心裡面去大徹大悟，所以你認識自心的奧秘就等於是認識世界的奧秘，解決自心的問題就解決宇宙的問題。所以就是在自心上面去實現的。

修行就是要去實際性地解決問題，怎麼去實際性地解決問題呢？就是在自心上面去解決問題，這很殊勝。如果你的修行在心外去求法——心外去修行，你永遠做不了佛法的修行人。只能在心裡面去完成他，這才是佛法的心要。就像你要去斷一個人的命根，要把他的命脈找到。就像你要去捉毒蛇，你要卡住它的七寸，它最關鍵的地方在哪裡？我們修行最關要的地方在哪裡呢？就要直指人心。所以我們面對名言諦的修法的時候也是在調心。我們面對勝義的這些般若的修法的時候也是要證悟心的本性。名言是用一種顯現去調正、規範另外一種顯現，用出離心去把我們的貪求心把它給換過來。然後假如出離心引導成了自私自利、尋求自我解脫。這個時候要用利他的心把它轉過來，永遠是轉變去轉變來，最後轉成一個我們所希望的心態。這是從名言上面，從自心上面修。從勝義上面是怎麼修呢？你要去認識不管是善心也好，噁心也好，其實他的根本是一樣的。這樣子把本性認識，認識心性。所以修行就是在修心，尤其遇到勝義的修法，就是認識心的本性。你就看到由於根源出在這裡，它是從根源上面解決問題。

所以了義的教法的力量就非常殊勝。我們修般若的善根就非常殊勝。這會將我們心的本性開發出來。這種調整它是從根本上去調整，不是從外在上面去堵這個堵那個，最後沒把源頭堵住。你還是會不斷地出現種種複雜的問題，所以修法按照越是不了義的修法越是很艱難、越是很艱難，越是了義的修法你真正能修，就越是容易，越是容易。因為它從根識上面去下功夫，認識他的本性，把源頭解決了。所以我們修行都是以內心的修行為殊勝。外修一百個法不如內修一個法。所以我們說外在去看這個人的過失，那個人的過失，不如你去看自己的一個過失。因為外在所有的過失都是由你的內心出問題所看到的過失。所以你在內心當中把自己的過失看到了，你解決這一個過失就能實際性地解決一個問題。你去看外面的，總要要求這個要求那個，實際上我們無法去要求任何一個人，只會把外在的問題變得複雜化，所以你解決不了問題。所以外修一百個法還不如內修一個法，從修行上面就是從內心上面修是最殊勝的緣故。

所以月稱論師雖然在抉擇見解的時候，他給我們抉擇了外在法的顯現怎麼樣，認識它的空性，從二諦上面去抉擇所知萬法，但是直接在修行上見功夫的時候，還是要觀心。一個不會觀心的人，不會內觀的人，不要說是中觀修不了，就連菩提心沒辦法修，不要說菩提心沒辦法修了，就是自利的解脫也無法修，甚至連一個因果的正見也無法實現，所以都是往內觀的。我們修無常為什麼看外在的這些法的顯現呢？最終還是要落到自己的心上面去，落實無常的認知。所以完全都是在調心。內觀自心，內修自心，任何人的修行都是朝內去觀修修行。觀修觀修，朝內觀修，回觀返照。這才是修行的關要。這裡面就提到了由於這一種實修的時候很殊勝的緣故。誰都是應當這樣承許的，高僧大德都是這樣一致公認的。連具德月稱論師，他在《入中論》當中破過唯識宗，廣破唯識宗，用了很多殊勝的妙理，去把唯識宗說得，如果是兩個人在辨論，看起來好像是唯識宗是在建立說一個法是實有的時候，這個不是說所有的唯識宗，指的是說暫時不了義的一部分唯識宗，看起來這些唯識宗怎麼會建立一個實有的心呢？被月稱菩薩用鋒利的智慧劍完全給削除了這種見地。看起來好像他是要去打破這種見地。但是實修的時候還是要修唯識，只不過不修“心是實有的”，只是把“萬法唯心”這個義理回觀自心，然後在認識心的這種三心和形色不可得，認識心的這種自性光明。

**內外二種中觀的觀點，大致與自空中觀他空中觀相同。**大致上面相同，但是不一定方方面面都相同。為什麼呢？假如說承認世俗諦是唯心所現，這也可以說是細的內中觀。也就是承認“萬法是唯心的”。從內心上面去看到這些顯現，最後用勝義理論去觀心的空性，這樣子也是細的內中觀。所以不是說徹底的必須二諦都是這樣子，但是大概來說，總體的二諦，要麼是唯識做為世俗諦，要麼外境做為世俗諦；同時心性光明做為勝義諦，空性做為勝義諦。這兩種二諦好像看起來必須是如此的。但是這中間也許還會有個別性的差異。要麼在世俗上面、要麼在勝義方面，尤其在勝義上面，也許不一定都是他空。

三、根本中觀與隨持中觀

根本中觀：

承許輪涅萬法無生平等的顯宗大乘宗派，成為自空中觀所依的本源，並沒有直接著重抉擇自續派或應成派，稱為根本中觀。如《中觀理聚論》、《四百論後八品》、《現觀莊嚴論》。

其中教證“中觀理聚論”打引號也可以，因為他不是指的一部論典，這一些論典只是代表一類論典，就是在龍樹菩薩的論典當中有《中論》（又叫做《中觀根本慧論》）、《六十正理論》、《七十空性論》、《回諍論》，還有一個論典叫《中觀寶鬘論》。這些論典稱為“中觀理聚論”。《四百論後八品》就是說四百論有前八品和後八品，前八品指的是名言諦的修行，後八品講的是對《四百論》的一個說明而已。它當中的一部分。這些論典當中（還有《現觀莊嚴論》），稱為根本中觀。為什麼呢？因為它並沒有直接著重抉擇自續派和應成派。而我們後面會有很多的法義要涉及到這兩個派別的分類或者它們的法義。這個根本中觀和隨持中觀，實際上是從第一種分類自空中觀當中分流出來的，隨持中觀是從裡面分流出來的，這兩種中觀都是自空中觀，沒有他空中觀，完全是自空中觀。

在第一句時候講到說承許輪涅萬法無生平等。這個**“承許輪涅萬法無生平等”就是自空中觀的法義。為什麼要抉擇萬法無生呢？在《入中論》的註釋當中曾經講過：通過正理去成立諸法無生的平等性，則容易對於其他的平等性了知。所以龍樹菩薩也在他的《中論》當中說：“非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。”**這個教證主要說明萬法無生的平等性，一旦能夠理解萬法無生的平等性，對其他的平等性，有十種平等性，我們現在暫時不介紹這十種平等性，也就是在《華嚴經》中說到十種平等性。只要你能在無生當中去認識這十種平等性，其他的平等性都是容易認識的，在《中論》當中主要抉擇萬法無生平等。同時在《入中論》中月稱菩薩也是廣大地來宣說“四邊生”，也就是說生有四種情況，而這四種情況都是不可能的。從“四邊生”是不可能的。抉擇“萬法無生”。這是《入中論》的精華義，也是《中論》的精華義。無生是自空中觀的精華。這是成為自空中觀所依的本源。那麼從本源上面看，是根本中觀。

隨持中觀：

承許輪涅萬法無生平等的顯宗大乘宗派，依隨相似勝義和真實勝義中的一種，而特別著重加以抉擇，稱為隨持中觀。如《中觀二諦論》、《中論釋 •般若燈論》、《顯句論》、《入中論自釋》等。

 前面講的《現觀莊嚴論》是彌勒菩薩造，或者按照藏地是彌勒菩薩造，按照漢地是無著菩薩造。承許輪涅萬法無生平等性的顯宗大乘宗派，隨持中觀和根本中觀在這一點上是一樣的，都是自空中觀的宗派，但是後面意義上區別在哪裡呢？也就是說，有沒有偏重在一個法義上去依隨而抉擇。如果說偏重在相似勝義上去抉擇，也稱為隨持中觀，就像自續派。偏重在真實勝義上去抉擇的，也稱為隨持中觀，就像應成派。對於這兩個立場、兩種觀點、兩個意義你去特別地著重加以抉擇，你專門強調抉擇相似勝義，只是在這上面專門去抉擇，這就是隨持一種法義。然後有一種專門抉擇強調真實勝義，這也是隨持中觀。就看他是在某個方面有所側重，這兩個側面在根本中觀都有，都有的同時又都沒有著重在哪個方面偏重地強調。

也許大家會有一種感覺，既然沒有偏重地強調，那麼可能偏重強調的這種觀點是出問題的。或者它不殊勝，我要學圓滿的我就直接學根本中觀。也許你會這樣認為。但是這種認為是一種不聰明的認為，或者這不能代表所有的人都是這種根基。為什麼呢？就像我們要學打一套拳，要學打一套拳的時候，你就要一招一式地學好。曾經我看到過一個打拳的人的經歷，也就是說他的師傅要求他打太極拳的時候，把一招要把它定住，定很長時間。然後再把另一招定住，定很長時間，讓他姿勢很標準，定很長時間，很熟悉這一招以後，再把這些都連貫起來，最後每一招都很準。要不一開始就把太極拳打得很準，每一招要麼打出的是一種奇怪的動物的招數，這樣就不是太極拳了，是太差勁的拳了。這個拳看起來是怪兮兮的，不叫太極拳。只會讓師傅太著急而已，所以那種是學不好太極的。

真正你看我們世間的一個東西就是要一招一式地把它學好。所以你要把這個根本中觀學好，如果你的智慧不是那種超凡的智慧，就像一看師傅打一套拳，“好的我來”，一打，師傅說：“了不起，我以後再也沒有東西可以教了，我再介紹一個師傅可以學，他的功夫比我高，你再去向他學”。我們以為學拳是這樣子的，但是這種情況幾乎是不可能。所以假如我們要學，一般的通常根基都是要一招一式的去學好中觀，在某個觀點上去把它學好。所以這種隨持中觀正是我們後代根基者最需要學習的中觀。

如《中觀二諦論》、《中觀二諦論》是智藏論師所寫的一部論典。《中論釋 •般若燈論》是清辨論師所寫的一部論典，這兩位論師就是自續派的論典。也就是依隨相似勝義的論典。後面說《顯句論》、《入中論自釋》等，這些都是月稱菩薩所造的，這是代表依隨真實勝義的一種著重加以抉擇。所以前面兩個論典是自續派的代表論典，後面兩個論典是應成派的代表論典。所以隨持中觀可以說就是自續派和應成派，可以大概這樣說。

雖然佛護論師曾經就中論的意義創立了應成派而加以解釋，但是尚未廣泛闡述應成合理、自續不合理的破立，對於佛護之宗，清辨論師在其著作《般若中論》等中，宣說了許多過失。從此之後，分為應成派和自續派兩大宗派。

這兩大宗派首先是以佛護論師做為開端，佛護論師他在解釋《中論》的密意的時候，他按照著重從真實勝義的側面的方式加以解釋。雖然他加以解釋了，由於他是一位開山祖師，並沒有涉及到很多複雜的問題，他只是著重地直接開顯法義，而對於很多需要去辨析的地方並沒有出現。這裡面說‘破立’兩個，‘破’就是打破，‘立’就是建立。打破什麼呢？打破自續，因為自續不合理。建立什麼呢？建立應成，因為應成合理。合理的要建立，不合理的要打破。指的是這樣子的一個‘破立’。而這種“打破自續”和“成立應成”，佛護論師他是剛觸及到隨持中觀的法義，這個時候還沒有引起自續派的出現。在他出現以後，就像能夠剛開始出現了一個巴掌以後，另外一個巴掌才拍出來，這樣拍起來以後就出現了這樣很響亮的，這就出現了兩個宗派一直在辯論。

所以他一寫出這個論典以後，清辯論師對於佛護宗派的宗旨，就在其著作《般若燈論》等中，宣說了種種的過失，來進行辯論。辨論比較熱烈以後，月稱菩薩又站出來，把這個辯論更熱烈化。一直到後期一直都會有辯論。從此之後，分為應成派和自續派兩大宗派。我們前面說這是我們的幸運。正因為有這兩大宗派，所以你的根基是哪一類根基時，就朝哪一派去學，如果說你的根基是可以完全受持，你至少可以把自續派通達或是把應成派通達。按照次第的方式去理解這兩個宗派的含義。就能夠把整個中觀的含義理解。

《菩提道次第廣論》中說：“《般若經》等宣說諸法皆無自性、無生滅等，其能無倒解釋經者，厥為龍猛。

厥為指代詞，就是“其”，或是“他”，就是龍猛。**解彼意趣，有何次第？**意趣是什麼意思呢？意趣可以說直接就是“意向”。也就是我們“內心的去向”，我們內心是怎麼想的？就是意趣。我們內心所要表示的這些意向在涉及到《般若經》的時候，也就是說《般若經》當中佛陀他內心當中真實所想，他內心要給我們指示的這些義理、趣向是在哪裡呢？這就是解彼意趣的意思，要如何去把這些能夠理解，有什麼次第呢？

下面就說，答：佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師，依聖天為量，等同龍猛。

前面講到說能夠把佛經當中“無生無滅，諸法無自性”的是龍猛菩薩，也叫龍樹菩薩。龍猛菩薩和龍樹菩薩是同一個人，有時候翻譯叫龍猛，有時候叫龍樹。對於龍樹菩薩的意趣，誰解釋合理呢？那麼佛護論師、清辨論師、月稱論師、靜命論師，不管是自續派的還是應成派的，都是依靠聖天菩薩為量的，也就是以他做為標準。以什麼做為標準呢？就像我們今天去放生的時候，假如你拿了一個不對的秤，誰去稱了都會有意見。然後假如你的秤是對的。大家說你稱出來的結果是對的。所以我們要找一個標準，如果說不標準的東西你拿出來，結果會錯的。所以為什麼我們要找到佛菩薩他的論典來做為量來認識萬法呢？因為其他的衡量是不標準的，是有問題的，結果是要出亂子的。這當中所講的這些大中觀師，不管是應成派或是自續派的論師，都是以聖天菩薩的所說的做為依據做為標準的，以他做為量的，等同龍樹菩薩一樣，大家都是依止龍樹菩薩的，都是公認龍樹菩薩的。大家都認同他作為最標準的衡量。所以這兩位菩薩稱為是兩父子，也就是說，以龍樹菩薩做為‘父’，然後以聖天菩薩做為‘子’，這是從法身智慧上面，佛法的因緣上面所說的父子關係，在佛教史上經常會說，某兩位稱為是傳承當中的‘父子’。 故彼父子是餘中觀師所依根源，故諸先覺稱彼二師名根本中觀師；稱諸餘者，名隨持中觀師。”這就看到既然自續派的論師、應成派的論師，都一同來依隨聖天論師，這就看出聖天論師和龍樹菩薩都是根本中觀的，後其他的都是隨持中觀。

四、經部行中觀、瑜伽行中觀及世間共稱行中觀

**這三種中觀在究竟勝義方面並無差別，僅僅是以安立名言諦而劃分的。**這裡“究竟勝義”是什麼呢？究竟勝義都是自空中觀的法義。然後名言上面的承許有所不同而已。

其體性為：承許輪涅諸法無生平等的顯宗大乘宗派，由名言安立的方式不同，分為三種宗派，名言安立隨經部的承許，稱為經部行中觀；

這是清辨論師的《中觀論典》當中，是隨小乘經部的觀點而建立的名言諦。勝義雖然抉擇的是空性的，但是世俗諦是依隨於小乘經部行來進行抉擇的，所以他的中觀稱為經部行中觀。這個時候不考察他的勝義諦是怎麼抉擇的，不考察他的空性了不了義，這些不考察，只考察他的名言諦，名言諦由於是隨小乘的經部所以叫經部行中觀。

然後，名言安立隨唯識承許，稱為瑜伽行中觀。

就像菩提薩垛，或者叫靜命論師，他就是名言諦當中依靠唯識去抉擇的，勝義諦當中抉擇的是萬法空性，所以又稱菩提薩垛的宗軌稱為第三宗軌，也就是把唯識把中觀都結合起來，在唯識中觀之外找了一種中間的銜接，這樣子的一個宗派，所以稱為瑜伽行中觀。但是這個時候不考察它的勝義。它的勝義和上面所說的都是一樣的，是自空中觀的法義。

名言安立隨眼識等前的顯現那樣暫時承許，稱為世間共稱行中觀。

我們所要學的《入中論》，寂天菩薩所講的《入行論•智慧品》，這些就是這種中觀——世間共稱行中觀。為什麼叫世間共稱行中觀呢？也就是說這世間是指的無患根識的世間。也就是“大家的眼睛是正常的把？”“哦，正常的！”我們眼睛正常的人見到的是什麼呢？就說這個就可以了。所以依靠我們大家的眼耳鼻舌身意，大家暫時認為正常的東西把它建立起來。暫時我們名言當中，根識正常者，做為一個參照，他們約定俗成所建立起來的。這樣子建立有什麼好處呢？其實月稱菩薩不想給你說“哪一個法是真實的”，只不過從大家來進行交流這樣方便一點。

假如這個“無患根識”，我們人認為的眼根是對的，天人看的是‘哎呀，你們看錯了。’人和天人開始辯，你看到的是水。然後天人說：“我看到的明明看的是甘露，憑什麼是水啊？”兩個人看到的是不一樣。假如我們說，以天人做為我們的一個交流的平臺，我們就是把這個交流平臺搬到天界去了，以天人為主，我們就是零零星星的一兩個人，就要聽一下，在這裡，在這裡說話要小心一點，不要說這個水，要不要出笑話的。人家那是甘露，這樣就不會引起一個辯論，不會引起一個爭論，因為沒有一個真實的外境，大家都是依靠自己的業和習氣所顯現的。你到地獄裡的眾生面前，看到的是烊銅，這個時候你還要和他爭：“沒問題沒問題。苦什麼嘛？沒有事情沒有事情。”他的境界當中就出現了這種境界。餓鬼的眾生看到河流是乾涸的或是看到河流就是膿血，一灘血河，看到膿血的血河，血流成河，而且都已經開始發臭了。你跟他說這是最甘美的水。你跟他這樣說的時候，他是無法改變他的認知，因為他的根識是就是那樣顯現的。

所以這個“無患”就要看你是怎麼樣去看的。如果站在人類的角度來看，餓鬼的眼睛出問題了；站在天人的角度來看，我們的眼睛也出問題了。所以誰不出問題呢？就是大家都能夠有共同基本的認同，大家認為不出問題就可以了，實際上其實完全不出問題的是沒有的。只是從一個大環境中來認同一下而已。所以就像有些有色盲的人，色盲的人你跟他說“那是紅色的”，他說“什麼紅色的，我看到的全是灰的”。假如你說“你眼睛出問題了”，他說“你眼睛才出問題呢”。假如站在我們的世界去衡量就有一個標準。雖然他說的和我們不一樣，根據我們基本的健康，做為人的健康是對勁的。人的健康，最對勁的就是要看到這些顏色。所以他錯了。這時候他的根識就不能稱為真實合理的名言諦，我們看到五顏六色，暫時認同的真實的正確的名言諦，所以看對看錯只不過是一個大概而已。真正說誰看對了誰看錯了，誰也說不清。因為這個世界上每個人看的其實都有所不同，尤其在六道眾生去看，六道眾生所見的都不一樣。

所以這一個宗派沒有在名言上面去特別著重抉擇，但是從這一個角度更看得出它的這個觀點還更高。也許會更高，有沒有這樣子的我不知道，也就是從暫時無患根識作為現量和比量來抉擇的宗派，暫時這樣承許稱為世間共稱行中觀。有些人會說月稱菩薩他這個人很懶，他就不和我們介紹這個名言諦，世間人怎麼說就怎麼樣，你怎麼說了就怎麼樣，好像對名言一點都不關心。實際上也只是這樣子了。假如站在一個側面來說的話，交流的話也只能這樣子交流，他和眾生做交流的時候也只能是這樣子交流，隨順你而進行交流。