中觀總義 第四課 自空中觀與他空中觀
《中觀總義》第四課
益西彭措堪布造 圓春法師講授
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心，發起菩提心之後，在菩提心的攝持之下，我們今天接著一起來共同學習堪布益西彭措所講授的《中觀總義》。
前面我們介紹了中觀的源流，中觀的分類當中的自空中觀，今天我們學習他空中觀。這兩個的中觀的分類，是我們學習般若中觀的大的分類。其他的中觀，主要是在自空中觀上面去分類。而第一種分類，自空中觀和他空中觀，是總體的、整體的中觀的分類。前面我們介紹了自空中觀的含義，也介紹了它對於他空中觀建立的基礎，或者說它的這種重要性，今天我們就直接進入到他空中觀的含義。
所謂他空中觀，即是把輪涅所攝萬法抉擇為遠離一切邊的顯宗大乘宗派，就無為光明顯現分的側面抉擇，由此成為連續顯密之津樑的中觀，稱為他空中觀。
首先我們看他空中觀的詞釋，這裡說“把輪涅所攝萬法”就是所抉擇的對境，就是在哪上面抉擇呢，將輪迴的一切法和涅槃的一切法，全部拿來作為對境進行抉擇，抉擇的結果是遠離一切邊。前面我們學自空中觀的時候，也說抉擇的結果是遠離一切邊，這一點就是符合於中觀的含義，也就是說中觀的“中”字，它就是遠離一切邊，中間就不是邊，是中觀就要遠離一切邊。只不過對於自空中觀和他空中觀，遠離一切邊的時候，在解釋上有所不同。自空中觀如果按究竟來說，遠離一切邊時並沒有說有一箇中，而他空中觀說遠離一切邊時說有一箇中，也就是，其他的都是邊，然後有一箇中的如來藏光明，所以這兩種抉擇具體來看是表述上有所區別的，但是在呈現遠離一切邊上是統一的，都統一為中觀的含義。
如果說要了解遠離一切邊的結果有所不同，那麼就要仔細分析能抉擇的理論是什麼，統一的理論都是中觀的理論，或者說是正理，具體細化地來分一下，自空中觀和他空中觀能抉擇的正理是什麼呢？自空中觀能抉擇的是勝義理論，所以他所抉擇的結果就是自體本空；然後他空中觀能抉擇的理論是名言淨見量的正理，所以他所抉擇的是名言上辨別，有者真實有，無者真實無，善辨有無。他的結果是要給我們介紹遠離邊的“中”是什麼含義，從正面給我們承認他，認可他。“中”是不空的，而“邊”是需要空的，自體本身是如來藏光明不會空；像金剛般大無為法的自性不會被摧壞，不會被遷變，這是一箇中的三轉的含義，他空中觀他自體不空，而與他不相應的一切邊執戲論、客塵都是要空的，所以需要遠離一切邊。
這裡講“顯宗”，也就是說明他不是密宗；說“大乘”，也就不是講小乘，所以是大乘當中的顯宗宗派，這和前面講過的自空中觀都是統一的。我們講自空講他空，主要講中觀的時候就是指大乘的中觀。但是後面這一句就和自空中觀要顯示不同，也就是顯現他們的差別之處。也就是他空中觀是僅僅從“無為光明顯現分的側面來抉擇”的，自空中觀是從“諸法界無生的側面來抉擇”的。抉擇的側面不同，用的理論不同，產生的結果也自然（不同），雖然都是遠離一切邊，而表述上面是不同的。所以抉擇出來的結果一者是不空，一者是空，是從兩個側面引出的兩種結果。就像我們看著一個杯子，從上面看和從側面看，你看出的結果都是不一樣的。由於側面不同，看出的結果不同，這不形成矛盾。假如你同時朝一個方向去看一個杯子，看出來的結果是不一樣的，這就是矛盾了。就像這一個“遠離一切邊的輪涅萬法的本性”，如果我們完全從勝義無生的角度去看，看出來的結果卻是一有一無，那就是有矛盾了。
所以在抉擇這一分含義的時候，自續派和應成派由於看出的結果有不同，那就會在這方面來進行辨析，只能是有一個結果對，不可能有兩個結果對，因為一個側面用的一個理論，產生的怎麼會是兩個結果呢？那麼要去辨別，肯定是一個了義，一個不了義。然而，如果說是從兩個側面，就像一者是從顯現的側面，一者是從空性的側面，這兩個側面不同，產生的結果不同，那就沒有任何的辯論。就像杯子你從上面看，看到的是一個圓形，如果你從側面看，看到的是一個柱形，這個柱形和圓形這兩個結果，由於看的側面不一樣，所以結果不同。結果不同大家都認可：你看的是這個杯子，他看的也是這個杯子，你看的是對的，他看的也是對，只不過你們兩個站的角度不一樣，角度不一樣產生不同的結果，這個我們大家都是容許的。但是就要從你的角度去辨析，他是不是真實的。如果從你的角度能夠通過的，那就是正確的。
在學習他空中觀的時候。我們會學習到真如妙心，有如來藏光明，在我們內心當中每一個眾生的心識裡面都安住一尊佛性的這種光明存在，這是從正面認可他的。這是從顯現分無為光明，說是無為就是“不是有為”，不是有為生滅的，所以這種光明是在我們輪迴之初就具有的；然後我們輪迴之後，由於他不是有為法，所以不會生滅變化，然後我們成佛以後，由於證悟出的是一個無為法的光明，一推，他在以前輪迴之前、輪迴之中，還有我們證悟的時候，其實都不容許他有絲毫的變化。假如成佛以後我們的這個心性光明會比以前的光明更亮一點，那就說明他是有變化的。所以我們現在和佛陀其實本具的智慧是一樣的大的，本具的慈悲是一樣大的，本具的辯才和力量都是一樣大的。佛陀一個指頭可以把整個世界掀動起來，而我們現在也可以有這樣子的能力，也就是從心性光明本身他就有這種妙用，動一個小指頭可以把整個法界掀動起來。然後我們的智慧啟現的時候就會周照一切輪迴的境界，完全是有這種功能的，因為他是無為法。
成佛以後不是一種創造，成佛以後不是一種改造，通過修煉最後積累，不是這種積功累德出現的結果。所以按照了義的教法來看。一個一天到晚造五無間罪的人，和一個一天到晚積資淨障的菩薩，這兩個人的如來藏光明是一樣的。所以了義的教法是直面心性，直指人心，見性成佛；不是在這個造作上面去用工夫，他正是因為直接面對的是無為光明。這是我們從顯現分上來認識萬法的本性，輪涅一切萬法的本性是如是的一個無為法的光明。從這一個側面抉擇了以後，他是一個非常好的抉擇，或者說是顯宗當中最無上的抉擇。
“由此成為連接顯密之津樑的中觀”。
也就是這種抉擇，他是顯宗到了頂端的抉擇，這種抉擇假如說你抉擇得好，幾乎你就和密宗已經搭上橋了。如果你抉擇開顯的方式有所不同，那麼顯示的要麼是顯宗的教法，要麼是密宗的教法，所以這個如來藏法門，按照講法不同，會形成他是顯宗的還是密宗的。
在覺囊派講《寶性論》的時候，有很高的一種講法，也就是按照時輪金剛的這種講法，密宗的講法，也有按照顯宗的抉擇方法。法王如意寶以前也在他涅槃之前給我們講了《寶性論》，講《寶性論》的時候用的就是覺囊派的多羅那他的註釋，據說現在又發現了多羅那他尊者另外一部註釋，我們現在手裡有的一種註釋，他是比較略的，但同時多羅那他尊者還有一個更廣的更深的《寶性論》的註釋。
所以這些祖師大德，一旦抉擇了無為光明顯現分的時候，抉擇到一定程度，就會涉及到是密宗的抉擇了，很深很高的一個抉擇。為什麼是這樣子呢？我們前面講自空中觀的時候已經講到過，自空中觀是把萬法做為一個所知法來進行抉擇，所以最主要是對於所境來進行抉擇，而對於能境上面很少去抉擇，而他空中觀他是把自心的境界來進行抉擇。所以他是把能境拿來進行抉擇，抉擇我們能境的狀態。高的教法都是直指人心，見性成佛，就在我們心上面來給我們指點，這是最快的。
在外境上面你怎麼抉擇，最後你都要落到心上面來進行抉擇；但是由於通常的顯宗，就像《寶性論》當中，進行解釋時就是通過推理的方式來證明我們每一個眾生決定有一個大無為法的心性光明，這是通過推理的方式來進行抉擇的。假如說，用到另外一種方式去認識無為光明，也就是通過氣脈明點的方式去認識我們的心性光明，那就會涉及到密宗了。假如說涉及到直接用上師的加持、竅訣的力量把我們內心的境界一下子開顯出來，這就涉及到大圓滿了。所以這種抉擇直接在我們的內心上面去抉擇，這種教法是很殊勝很殊勝的一種教法。那麼，假如要通過顯宗的推理，推理出來很多人就說：我學了這個《寶性論》，無外乎就是知道自己有佛性嘛，知道有佛性對我來說有什麼意義呢。所以假如從這個道理上去推，你會感覺到這種修行是很緩慢很緩慢的，他只是在道理上去推。但是，假如要是從氣脈明點上去給我們介紹我們的心性光明，那就會很快，更快的就是大圓滿的這種抉擇。
《楞嚴經》當中抉擇我們有如來藏光明時是怎麼抉擇的呢？他不是純粹完全從道理上，他就從我們的六根識上面，也就是說，你眼睛能見嗎？能見。能見到光明嗎？能見到光明。那你能見到黑暗嗎？也可以說能見到黑暗。所以你眼睛閉著實際上你有能見的功能。不管是明的還是暗的，都有一個能見的功能在你的境界當中，在你的身心裡面存在的。然後你的耳根，也是這樣子的：聲音在響動的時候能不能聽呢？能聽。假如說聲音沒有的時候說你有沒有在聽呢？在聽，只是沒有聽到一個在動的聲音。所以不管有聲音無聲音，你都是“在聽”，有一種聽聞，這種聞性是不隨外面的聲音起落而進行有無的，是恆時在聽，只是聽到聲音和沒聽到聲音的區別。其他的根識都是這樣子的。
所以我們的修法在《楞嚴經》當中去介紹的時候就是“耳根圓通”。這種“耳根圓通”，憨山大師當時在五臺山修行的時候，就開始用這個“耳根圓通”的修法，甚至他遇到一個禪師給他說：他在一個喧鬧的地方，那地方一直有流水在流淌，最後他入到一種寂滅的境界當中，他說他相信古人有這一句說法，也就是聽三十年的水聲耳根不動，絕對能夠證悟的。這就是在我們的現量上面，直接用我們現前的耳根去修行。每一個根都可以修行。眼根可以修行，耳根可以修行，舌根也可以修行，五根都可以修行，所以開出了種種的修法，這就是在我們的身心的當下去抉擇有這個心性的光明，有如來藏心、妙明真心。
如果大家有因緣接觸到密宗，那麼就會在你閉著眼睛的時候本來應該看不到任何東西，在最黑暗的夜晚時候你閉著眼睛，然後用手捏你的眼球，就會看到裡面在亮，裡面會有光亮，這種光亮是從外面來的嗎？不可能，因為是在最漆黑的晚上，而且你的眼睛是閉著的，所以這種光是在我們身體裡面本身具有的。所以一個開悟者、一個成就者，他沒有白天沒有黑夜，沒有光明沒有黑暗，在一切的境界當中，他是通透無礙的，這就是我們身體裡面本具有這種如來藏的光明，但是這種抉擇是要涉及到密宗的抉擇。他太近了，就在你現在的身體裡面就有這個光明本心，然而這種抉擇需要有對上師的信心，還有前世積功累德的資糧，然後上師遇到你這樣殊勝的弟子，三下五除二，就把你的光明一下子照天照地地弄出來了。這樣是我們學習妙法當中最殊勝的因緣。但願我們每一位都能接觸到這樣子的教法。有幸來認識心性。
“就無為光明顯現分的側面抉擇，由此成為連接顯密之津樑的中觀”。
就像《寶性論》以前在藏地弘揚的時候，有些宗派就直接把他劃屬到密宗裡面去，所以要聽聞《寶性論》是要灌頂的。我們在漢地怎麼會想得到聽《寶性論》的論典還需要去灌頂呢？所以你看，你要是講得高就是密宗，你要是講得低就是顯宗，看你是怎麼講法。因為這個教法的特色就是這樣子，從我們內心心性上面去用工夫的，所以這個教法是很深很深很高很高。
但是假如說我們對於自空中觀不瞭解，你所認為的心性光明就是客塵之心，你所認為的這個無為法實際上是有為的造作，就沒有認識到真正的心性光明。就像前面說的：你的眼睛有一種能見的功能，這種功能不觀待於暗，不觀待於明。然後你的耳根有能聽的功能，能聽真正的聲音，也能聽靜止的狀態，這種能聽只是我們現前的一種分別境界，還沒有完全把他的這種大無為法的本性能夠開顯出來。如果你只抉擇到分別的一個側面，實際上還沒有觸及到真正的大無為法的光明，只是給我們來介紹，其實內心當中他擁有這樣子的一種境界。所以需要以自空中觀來打基礎，打好自空中觀的基礎後，再從我們的能境，也就是內心當中來進行學習。這一點如果說有些道友學了自空中觀以後，就說“色即是空，空即是色，受想行識亦復如是”，那麼說我們學了般若空性就是萬法皆空，四大皆空，空空空，一場空，大空，徹底空。這樣子說：“啊，就是一個空嘛。”
所以有些人學中觀時覺得很容易。為什麼呢？學其他的法，還得仔細地去分析，反正學中觀就是你只要說空就可以了，只要你不承認就可以了。這樣就有點像賴賬，本來你看著有顯現法，你說空空空，就沒有沒有，無無無，這樣子好像本來你看到有了，你自己卻不承認，這個就是看在眼裡，心裡故意去毀謗。實際上，確實我們抉擇的結果可以從正理上認識萬法遠離一切戲論，無有一個自性可得，可以認識萬法的這種空性的。但是需要以正理進行抉擇：為什麼他是無自性的？為什麼他的本性只能是空性？這可以通過正理去分析他。
然而，假如說我們學了這樣子教法的道友，又會形成另一個極端，也就是說，我學了萬法皆空以後，不可能再有心性的光明之類這些說法，有這些說法就直接和我的空性的抉擇是相矛盾的。我們可以用一種例子來說明。也就是說我們從二轉去抉擇萬法皆空的時候，就像菩薩入定時沒見到我們的這一切顯現。菩薩用的不是這種根識，不是用我們的眼耳鼻舌身意，他用的是無分別智慧，見到的法界是空性的，沒有見到我們這一切顯現，這時你站在一個旁觀者來描述聖者菩薩入定的境界的時候，聖者菩薩有沒有入定呢，你只能說“有”；聖者菩薩入定時有沒有智慧呢？你肯定說“有智慧”； 聖者菩薩入定時有沒有見到法界呢？你說“肯定是見到法界了”。假如這時你站在旁觀者來看，那一位菩薩已經入定了的時候，我們兩個站在這裡來講：“他入定了沒有？”你說：“啊呀，萬法皆空，他沒有入定”；然後又問你：“他入定現在的境界是有智慧的還是沒有智慧的？”你說：“啊呀，他既不是有智慧也不是沒智慧。”如果是這樣子，我們就沒有辦法去交流某一個人的修行了。
就像佛陀，他最後證悟了沒有呢？只能說佛陀證悟了，佛陀證悟時有沒有生起智慧呢？說有生起智慧，否則，佛陀到最後不僅是沒有智慧，連一個凡夫的認知能力都沒有了。最後佛陀就比凡夫還要可憐了，因為他一方面沒有智慧，一方面又沒有分別心，最後像石頭一樣了。這樣子不是在毀謗佛陀嗎？所以在西方有些翻譯，涅槃就是死亡，最後死亡了以後就是涅槃，這樣子就是毀謗了佛陀的證悟和阿羅漢的境界。所以最後他雖然認識空性，空性當中是離戲的境界，不能說有也不能說無，站在空性的立場上，在這個側面去表達離戲義。但是你站在名言當中去辨別他有沒有一種境界？有沒有一種智慧？這個智慧所見到的是什麼？我們可以用名言去表達的。所以這個顯現分就是站在一個側面，也就是名言淨見量的角度，這些聖者他們的淨見量，見的是什麼，如實地表達，這是可以建立我們心性光明的。
這就像**《圓覺經》所說：****猶如空花，從空而有，幻花雖滅，空性不壞。**“猶如空花，從空而有”，虛空花假如站在無自性的角度一抉擇，就像我們的眼睛出了眼花，就像你一直這樣捏眼睛，捏眼睛，揉多了以後，這個眼睛就發疲了，然後它就看到虛空當中有種種的花，在這兒飄去飄來，這個花有沒有呢？沒有，是你的眼睛揉出問題了，最後這個虛空中出了花。虛空中出了花，這個時候是不是你的眼睛真的看到有花呢？你用手去拿的時候一點感覺都沒有，然後旁邊的人說：“你的眼睛出問題了。”你就知道原來你看到有花的時候就是沒有花。這個雖然沒有花，但是有沒有虛空呢？是有虛空的，所以你不能把虛空也毀謗了。雖然沒有花，但是有虛空的。你是在虛空中看到的幻化的花，然後你再把眼睛揉一下，讓它們恢復一點正常，最後虛空中再沒有出現花了，再沒有出現花的時候有沒有虛空呢？你說我肯定已經看得清清楚楚了，明明白白地看到一個清淨的虛空，看到了。所以最後是有花的。《圓覺經》中說“幻花雖滅，空性不壞。”就是幻化的花雖然滅了，但是空的這種性質是沒有壞的。
所以你自己修持中觀、修持自空，把萬法寂滅，這個時候有沒有一個真正的空性呢？站在一個顯現的側面去說，已經顯現了空性了，已經顯現了空性的這種法界了，所以是有這種空性的。然後，《圓覺經》又進一步地說：諸幻寂滅，覺心不動。我們的內心是一種幻化的心，這種幻化的心現在是一種虛妄分別。這種虛妄分別一旦把它寂滅的時候，我們覺悟的智慧心會不會出現呢？會出現的，而且稱為是“不動”，也就是說它是大無為法的，沒有動搖。佛陀的智慧是本具的，在他證悟的時候，他不是去不斷不斷地把它改造、把它壯大，而是他證悟時當下的心是他的本心，本來具有的覺心。所以我們從兩個側面去看，也就是從法界所見的對境，我們現在看到的這個世界，有種種的房屋、人物、種種的顯現，這些顯現就像虛空花一樣，而我們現在的心是什麼心呢？現在的心就是幻化的心，現在的心虛妄分別，我們的心識現在出問題了，它入到一種塵勞分別當中去了，現在的心不是真心。假如你把這個虛空花寂滅了，那你的這個心就恢復到它圓覺的狀態，這是我們的本心，又叫做我們的真心。
有一個支那禪師寫了一篇禪宗的引導叫做《真心直說》，就是講我們怎麼去修行的，就是要修出這個真心。或者像五祖禪師他寫了一部論典叫做《最上乘論》，《最上乘論》當中就是要讓我們要守本真心，你應該怎麼修行呢？把你的真心守好就可以了，而且這個真心不是外面修出來的，是你本來具足的真心，你把這個真心一守好，什麼成就都能出來，這就是本來具有的。這就像我們前面的比喻，眼睛出眼花了，眼睛出眼花時前面有花，然後通過治療把眼花的毛病恢復的時候，前面的眼睛出問題了，後面一轉，把眼睛弄正常以後，前面的虛空我們看到了，以前看的是一片眼花，現在看到的是晴明的虛空，這就是空性不壞。我們見到晴明的虛空，如實能見的眼他有一個覺，也就是說你能夠覺知到虛空，這種眼根也是一個不動的，也說是眼根永遠都在那兒，一直在等你的眼睛恢復正常，你的眼睛恢復正常之前和恢復正常之後都是同一個眼根，就是以這種比喻，比喻我們的心性光明。也就是說我們內心有個光明心，見的是光明境，這個光明境有時候是從空性的離戲側面去介紹的。只是有這點區分。他空中觀是我們這個覺心不空的，空性不空的，而把這個幻化的、如同空花般的這些客塵，這些是空的，或者說我們這種無明分別，這些心識，是空的，所以要在這上面去認識什麼是空的，什麼是不空的。
如《寶性論》、《法界贊》等，均為他空中觀的重要論典。
前面我們講無生空性，就是講萬法無生，自體是無生的，所以那個叫做自空。這個地方講無為光明顯現，他是承認有一個顯現的光明的，這是他空，他自己不空，而講這樣的論典有什麼呢？就有彌勒菩薩造的《寶性論》和龍樹菩薩造的《法界贊》，這些論典都是他空中觀的論典。在我們所學的佛經當中，如《楞嚴經》、《華嚴經》、《法華經》這些三轉*輪的，還有《大般涅槃經》，這些經典都是主要闡述三轉的心性光明的。所以為什麼我們會看到，在《華嚴經》中講《華嚴經》的功德這麼大；然後《法華經》說《法華經》的功德這麼大；然後講**《大般涅槃經》時說：只要你能夠相信“常住”這兩個字，就會七世不墮惡趣，**為什麼呢？假如你認為佛陀的法身最後會寂滅了，不顯現了，沒有了，最後你靠什麼去祈禱佛陀呢？你相信佛陀雖然他的色身顯現上寂滅了，但是他的法身現在還存在，周遍法界，你千處祈求千處應。這樣你還可以依靠三寶常住真身而進行祈禱，積功累德，所以這種認識對我們來說是相當有意義的。所以在三轉的經典當中勝贊三轉，而且說三轉的這種*輪是獅子吼。在空性或者說講自空的時候，用三轉的這種意義或站在這個高度講，還不叫做真正的獅子吼，只有到了三轉的法門時才說是獅子吼，在一切智者之前這都是無所畏懼的，可以成立的，所以稱為獅子吼。
《如來藏大綱要獅吼論》****：中說：“如是無為法光明之法界，無有迷亂染汙而自性清淨，無迷亂本性自相與自成之力等果法功德，無離而住，如同日輪與光明一般。”
《如來藏大綱要獅吼論》：講如來藏的時候就叫做獅子吼。《他空承許獅吼論》也是獅子吼。這是全知麥彭仁波切給我們作的獅子吼。“如是無為法光明之法界”也就是首先認定他是有為法呢還是無為法？我們通常認識的無為法，還叫做有為法，所以這種無為法稱為是大無為法，也就是了義的無為法。我們通常認為的有為法和無為法為什麼都叫做有為法呢？就像我們平時所認為的虛空是一個無為法，但是虛空是遮除了顯現之外給我們建立的一個概念而已。假如沒有有為法，哪裡有這個虛空？所以沒有色法就沒有虛空。這個還是一個改造建立的。還有涅槃，小乘的涅槃稱為是無為法，但是涅槃就是寂滅了一切三毒煩惱，寂滅了一切苦因苦果，最後給我們說這就是涅槃。所以除了寂滅這一切的業因果報，還有在哪裡找到一個涅槃呢？假如說沒有這些煩惱，沒有這些業，這些業都是空，那你所謂的涅槃也是空的。所以涅槃也叫做有為。然後其他的擇滅啊，都是這樣。擇滅和非擇滅。假如說是按照小乘所分別的：一種是有為，一種是無為，觀待的無為還不是這兒所說的無為法，那是一種暫時的無為法，而這兒的無為法是真正的無為法，是大無為法，超越了有為，超越了無為的一個大無為法。這個大無為法是從光明顯現分來描述法界智慧的，所以說是光明之法界。
“無有迷亂染汙而自性清淨”。無有迷亂，這是從他的覺知覺性上面，本無這一切的迷亂的心識。就像我們前面的比喻，一個人眼睛出問題了就是迷亂；眼睛本來沒問題，就叫做無有迷亂。眼睛上面的迷亂，就像我們眼睛被眼膜給障住後有眼病，有一層紅翳在我們的眼球上面，讓我們看什麼東西都看成黃色的，就像得了肝病的人，把白海螺看成了黃海螺，這時候就是眼球上面眼根已經被沾染了，而我們的心性呢，現在就像這樣子的，我們把整個世界看成是實有的，把整個世界看成是輪迴的境界，這是我們眼睛看出眼花了，一樣的。我們心識現在出了一點毛病，而這點毛病是不是心性本身具有這個毛病呢？沒有，就像眼根本來沒有這種迷亂也沒有這種染汙，最後可以通過治療把眼睛治好。那麼我們內心的心靈就是這樣子的，雖然現在有種種的貪嗔痴煩惱，種種的業在我們的面前顯現，但是我們心性的光明、本性的這種狀態，就是自性清淨的，也就是任何一個眾生都是自性清淨的佛陀。這一點不依靠他的煩惱會改變，不依靠他的業會讓他改變。所以一個人再怎麼嚴重的貪嗔痴煩惱，他的心都是自性清淨的光明心，這是佛和眾生完全平等的一個本性。所以“無有迷亂染汙而自性清淨”，這是介紹我們每一位眾生人人自俱的如來智慧德相。
**“無迷亂本性自相”****：**他的本性是無有迷亂的，這是他的自相。就像是我們的本性是沒有輪迴的，這是我們的自相。佛陀證悟的時候看一切眾生都是佛，所以沒有一個輪迴的眾生，沒有一個成就的佛陀，所以叫做無佛無眾生，有什麼呢？就是有這個本無迷亂自性清淨的光明法界。我們每一位眾生都是這樣一個大無為法的境界。這是我們的一個自相。其比喻就如同日輪，就像太陽一樣的，中午的大太陽在虛空當中圓滿照徹一切，這種沒有虧欠而普照十方的太陽就是比喻我們的內心，我們的內心就有這樣的心性的太陽。
“自成之力”：自然成就的，又叫做任運自成。這不是說需要去努力修行才能夠成就的，而是他自然具備的，本具的，天然就有的，所以我們成佛的功德就叫做天然的功德、自然本具的功德。“力”：就是表示果法功德當中，就像佛陀的十力，本智裡面包含了四無畏等等這些佛果的功德，法身的這些智慧功德。我們現在大家在每一個地方來學法，我們現在內心中有一個不迷亂的自性清淨的光明法界的智慧太陽，這個智慧太陽有它的光明，它的光明是誰給它的呢？就是它自己自帶的，它本身自帶有這光明。如果我們證悟了佛果以後你就會發現，原來佛陀的這些智慧不是他在三大阿僧祗劫積功累德把他創造出來的，而是通過這種修行把它顯露出來的。就像虛空中的太陽暫時被雲遮住了，而這個被雲遮住的狀態並不是說明太陽本身有沾染，也不會說明太陽的光明有所損減。你不會依靠雲的遮住而把太陽的光明損壞或減少，沒有損壞也沒有減少，你站到太陽的旁邊去看，它的光明一直在那兒，如是強烈的存在，而且就是朝著十方世界而透射的。我們現在的心性也是如此的。我們現在有業、煩惱、無明，現在好像烏雲出現了一樣，烏雲出現這種狀態是不是說明你現在已經沒有心性光明？或者你的心性光明減少一分了呢？會不會受到影響呢？是從根本上不會受到影響的。所以我們在輪迴中受盡了一切的痛苦，但是我們的心性光明還是自然而然存在的。
這一點就像以前雪萊講過這麼一句話：你要把光和熱帶給世界，首先你的心中需要有太陽。我們聽到這是一位世間的哲學家講的時候，那麼我們要成就給別人光和熱的時候，就想到要努力去改善我的心性，把我的心變得越來越好，很努力地去完成一個人格，這樣子就顯得很費勁很費勁。但是從如來藏的教法上面，你做的工作是什麼呢？你本來就具有給這個世界光和熱的能力，只是缺少一個開發而已，你現在就具有這種無限的潛能，但由於你自己的虛妄分別，你執虛為實，執假為真，這個時候你把真心放掉了，抓到的是虛妄的境界，這個時候我們一直活在虛妄當中，沒有看到自己的心，一天到晚都是 透低透亮 的。
就像憨山大師所說的：我們的心性光明每一天都在六根門頭放光動地的做大神通。所以禪師說：搬柴運水皆是大神通。這個大神通我們沒有看到，這就是因為我們執著幻化的境界，沒有看到我們的心性是這麼神奇的，沒看到我們自身本具自成之功德，或者這種“自成之力”的功德。我們成佛了以後不是通過修行改造，創造了智慧、神通、辯才、相好，我們現在可以說每一位眾生都具有三十二相八十隨好，只是你現在被自己的境界障蔽了，你沒看到你的莊嚴。你本來具有超然的智慧，現在你背誦一個偈頌很困難，背誦很困難之後終於背誦了，過了兩天又忘記了。你這種能力太有限了。你知道實際上再笨的一個人，
就像周利槃佗尊者，佛陀讓他念“掃帚”這兩個字，唸到掃字時忘記了帚字，唸到帚字時又忘記了掃字，沒辦法把這兩個字同時記起來，像這樣的一種智慧狀態，他的心性光明有沒有呢？實際上，周利槃佗尊者本身的心中太陽和佛陀的這種普照一切的智慧是一樣的，也就是每一個眾生的真相是什麼呢？你就是全知的佛陀，你的真相就是全知的佛陀，因為這種功德是他自然帶有的、自然具備的，不是後天改造出來的。所以有些人說“我們先天的天賦不一樣，後天的成就也不一樣。所以天賦不一樣，後天的改造不一樣，都是不一樣的。”但是按照我們的教法去講，每一個眾生的開賦都是一樣的。什麼樣的天賦呢？就是具有佛陀一樣的智慧慈悲神力，全部都具有的，這是我們自然的功能。我們的功能都是一樣的，天賦都是平等的。不同的是，你執著虛妄，而佛陀不執著虛妄。佛陀不執著虛妄所以能夠把他的太陽完全照天照地地十方圓明。所以《楞嚴經》中，最後觀世音菩薩最後修耳根圓通，修著修著，最後寂滅一切萬法的執著以後，這時候顯現十方圓明。我們的這個光明本心就是這樣子的，可以說十方周遍的能夠明照一切萬法，可以給任何一個眾生最溫暖的慈悲，也可以給眾生介紹一種最全面的最完美的智慧，這個光明有著一切掀翻客塵的力量。這些力量都是具有的。
我們“無迷亂本性自相與自成之力等果法功德，無離而住”。沒有遠離而安住的。你有沒有如來藏呢？有。如來藏有沒有這一切功德呢？有。它永遠都沒離開過，所以我們即使現在笨得不是一般的，醜得不是一般的，弱得不是一般的，但這些都是假相，自己看到的是一個假我，最後證悟的是叫做“真我”。也就是在三轉*輪中經常說的常樂我淨，最後證悟的是否遠離了我和遠離了無我的這種大我，最後證悟的是真我的風采。在禪宗叫做本地風光，或者主人翁，或者自己的本來面目。這就是我們最後所要做的努力。修行人就是要把自己給認識，把自己顯發出來，這就是修行的最終目的。這些功德和我們的自相是無離而住的，如同日輪和它的光明一樣，有光明的地方你就可以看到，這是從太陽發出來的，看到太陽的時候你應該知道它是本具光明的。這就是比喻當中要讓我們認識的。如果我們有機會接觸到高的引導，就用這些比喻都可以修行的。
就像唐朝的黃檗禪師，在他的傳法心要當中講到了一個修法：你自己的心性讓它隨緣放曠自在，不執著一切萬法的有，不執著一切萬法的無，任由這個心性放曠自在，自然顯發，這就像一個太陽它照而不照，不照而照，它根本沒有作意要去照，也沒有作意不照，就這樣子稱性而放曠自在，這就是一個最輕鬆的修法。所以早期的禪宗就是三言兩語讓你按照他的指點幾下子輕鬆地就證悟了。但是讓我們放鬆我們就是放鬆不了，很緊張，我們習慣了緊張了，所以我們習慣了執著，要用這種不執著的修法讓我們心性的太陽一放就放出光明來，一放就成佛了，這種需要有善緣，或者有善知識引導，如果真有這種善緣有善知識引導，就用這些比喻用這些教法的含義直接可以讓我們當下修行的，而且，這個如來藏的這種寶藏在我們的起心動念之下，日用云為當中就可以看得到的，你坐車可以修行，你走路可以修行，甚至你睡覺都可以修行。
所以我們寧瑪派當中有一位睡覺法王，他一天到晚就是睡覺，他說這才是大圓滿的特色，然後很多教法當中說這種徹斷嗜睡的修法是最懶惰人的修法，而且越懶惰的人他的根基越高，這是什麼原因呢？因為他不起分別念。但是現在我們太勤快了，我們最勤快，特別喜歡起分別念，特別想造作，不讓自己造作不起分別念受不了，所以我們現在反而是勤快的人而不是懶惰的人，真正會享受懶惰的時候，一休息下來就成就了。所以禪師說：休息休息，大休大息，休息到無可休息的時候，你就自然成佛了。所以我們現在就是不會休息。像大圓滿三大休息當中就是講到心性休息、禪定休息，都是讓我們休息而已，就是把你的太陽讓他自然放光就可以。我們現在太陽是有，就是不準讓他放光，這就是不想休息，有了心中的如來藏光明，一直用虛妄分別去封鎖他，一層又一層的客塵煩惱，一層又一層的無明妄執的執著把他封鎖起來，你千萬不能放光啊，你千萬不能成佛啊，就是這樣子把我們自己封鎖起來，成為一個凡夫，看起來每個人都好像是個別不同的形像相貌，然而這一切其實都是我們用自己的分別心把自己的相貌把它捏出來的，就像一個人用自己的分別心、用種種心幻化的材料把它捏出來，長得這個樣子，長成男的，長成女的，又捏一個老人，又捏一個少年，就是這樣子把他執著出來的。
實際上自然放鬆的時候一切都是最莊嚴的、不可思議的，像《華嚴經》所說的不可思議的阿僧祗劫的相好，每一相好都有無量的功德，所以這是我們本來具有的心性光明。高的教法就是讓我們自然安住、自然俱足功德。而不了義的教法不是從無為法的角度，需要你去積功累德，最後最後才修出一個相好。所以按照了義的教法，如果說佛陀的相好是修出來的，那麼他就一個生滅的法。如果說佛陀的智慧是修出來的，那麼佛陀的智慧也是無常的，那麼佛陀修出來的是依靠無常的有為的功用，修出來的結果是無常的，那誰願意成佛呢？成佛之後還是不保險，成佛之後一無常我們怎麼辦呢？所以我們成佛是一個大無為法，你是把心性本俱的功德開顯出來，開顯出來由於他是無為法，永遠沒有變過，所以成佛以後再不會變成為一個凡夫的，所以你不用擔心成佛了之後我怎麼辦呢？我堅持了10年的佛果，最後又無常了，我退成凡夫或者退成菩薩了，不會有這種變化的。或者我現有一種了知的功能，最後我又變化了，很明顯地，有時候你有一段時間智慧好一點，你有一段時間智慧差一點。
有時候我做輔導，經常會有這種情況，有時候我很努力地備課，但是在上的時候卻一個字都想不起來，講的時候前後顛倒，很亂的，我自己嚇得很緊張。但有時候你自己沒有太多準備，你一上課憑著自己的理解講下去，很多教證也能記起，很多公案也能記起，講得有條理，這種狀態很無常，所以你根本不敢想像哪一堂課講得好，哪一堂課有保證的，沒有辦法，我相信很多人有這種感觸。
像大仁波切他老人家也會說，有時候不準備反而講得好，有時候準備得好像不怎麼理想，這種好像和我們一樣的，但肯定是給我們的示現而已，真正像大仁波切這樣成就如來藏光明的，他是大無為法，不會像我們一會兒好一會兒壞，就像心情，一會兒高興一會兒不高興，而成佛之後都是永遠的微笑，不會有這個變化的，佛陀不會有時候心情好，有時候心情不好的，只有我們無常的心，才會有時候心情好，有時候心情不好，佛陀永遠都是處在大樂當中，這就是無為法的心性光明，他不是有為的。假如佛陀他證悟的境界是有為法，那我可以說，我努力去讓佛陀歡喜一下，可以把佛陀一下子逗樂了。然後我今天對佛陀沒有信心，對佛陀打擊一下，然後我努力去做，會不會把佛陀打擊呢？如果佛陀的心他是無常的心，他可以受你的支配。但是佛陀的心不是無為的心，所以你怎麼弄，佛陀永遠保持他的光明，永遠保持他的十力四無畏十八不共法的這種圓滿的狀態，所以這就是無為法光明之法界，這是我們每個人都具有的，他是大無為法。
雖然自空中觀和他空中觀僅僅是西藏論師安立的名稱，印度未曾出現如是命名，然而，二種中觀的所詮義，實為印度佛教所本有，因為二者本是第二轉*輪及第三轉*輪中顯示了義如來藏諸契經的所詮義，也是龍樹菩薩《理聚論》及**《贊聚論》的所詮義。**
當中有一點需要辨別的，也就是“第三轉*輪中顯示了義如來藏諸契經的所詮義”：顯示了義如來藏諸契經指的是第三轉*輪中的，不是說第二轉*輪中顯示了義如來藏諸契經和第三轉*輪中顯示了義如來藏諸契經，不是這樣的公共詞，這裡說“顯示了義如來藏諸契經”特屬於第三轉*輪中的修飾，不是第二轉*輪和第三轉*輪的公用的詞，這是什麼原因呢？是因為第三轉*輪既有了義的宣講如來藏教法的，又講不了義的唯識的。所以萬法唯心所造，有按照了義如來藏的解釋，也有按照唯識不了義的解釋，所以就像有些隨理唯識的宗派就按照不了義的方式去詮釋三轉*輪的法義，所以這只是給我們鑑別，特定第三轉的所詮義當中是要顯示的是了義如來藏的這一部分經典的代表，它要明確化，這是從所詮義上面，自空在第二轉*輪的所詮義當中完全具足了，他空中觀的法義在第三轉*輪中宣說了義如來藏的經典當中已經具有這樣的所詮義，這種所詮義是具有的，甚至在龍樹菩薩的《理聚論》裡講的《七十空性論》、《中觀根本慧論》這些講自空中觀義理的，還有《贊聚論》，就像《法界贊》等等的讚歎法界光明的，他是讚歎他空中觀的含義。
所以《理聚論》代表的是第二轉*輪或者自空中觀的含義，然後《贊聚論》給我們介紹的是三轉如來藏光明的他空中觀含義，所以這兩種所詮義在經典當中也具有，在論典當中也具有。所以前面說“雖然自空中觀和他空中觀僅僅是西藏論師安立的名稱”，名稱雖然只是西藏論師安立的，但是意義卻是在佛經當中也具有，在論典當中也具有的，佛經是大家公認的，論典也是大家公認的。而不公認的也許你就會覺得，為什麼西藏論師安立了，印度的論師並沒有這樣安立呢？所以你這樣的安立不對。會不會這樣子呢？我們說安立一個名稱最主要是為了所詮義服務，能詮句是為了所詮義服務，假如有一個所詮義，你安立他相應合理的能詮句，這是非常好的，是合理的，所以不能說以前沒有現在有了就說他不合理，而是看他有沒有這種所詮義存在，這種所詮義是印度佛教所本有，所以這種所詮義是存在的。
如前論說：“如是究竟法身智慧，乃為遍一切有寂、平等性、無為法、無變勝義之自性，以了義經部及究竟觀察之正理均可成立。”
“前論”指的是《如來藏大綱要獅吼論》這部論典，這部論典當中全知麥彭仁波切說：“如是究竟法身智慧”，他是周遍一切輪迴、涅槃。“有”就是三有輪迴，“寂”就是寂滅涅槃，也就是說周遍一切輪涅。“有”為什麼稱為是輪迴呢？也就說有輪迴的因，有輪迴的果，有“三有”，也就是色有的因和色有的果，有欲有的因和欲有的果，無色有的因和無色有的果，有因有果都是輪迴的因果，這是指的輪迴。“寂”是寂滅的意思，就是滅除三毒，這是講的寂滅，高一點就像大乘的寂滅，就是要寂滅一切戲論才叫做寂滅，所以最後佛陀入到寂滅大般涅槃，就是要寂滅一切三毒煩惱乃至於一切戲論，不管是輪迴也好，涅槃也好，這個法身智慧都是周遍的，
所以，《辨中邊論》當中說：****“****除此法界外，無別有餘法，是故一切法無不是空性。”
所以，就像空性能夠周遍一切法界萬法一樣，什麼都是空的，也就是輪迴的法是空性的，涅槃的法也是空性的，他是輪迴的法的本性，也是涅槃的法的本性，然後這個法身智慧既是輪迴的境界的真相，也是涅槃的真相，所以周遍一切眾生的境界，也周遍一切佛陀的境界，所以一切聖賢的境界和一切凡夫的境界都是周遍具有這個法身智慧，只不過我們現在是這個眾生的假相而已，真相還是這個法身智慧。
在**《不增不減經》中說，法身流轉五趣稱為是眾生。**
也就是法身流轉到輪迴的五趣當中，把非人和天人劃屬為一類，本來六道，劃為五道，其實可以說六道，法身入於六趣而稱為是眾生，所以我們眾生的真相是法身智慧，我們每一個眾生周遍具有法身智慧，佛陀是完全顯發了這個本具的法身智慧而已，所以這個法身智慧是周遍一切輪迴和涅槃的。所以我們修行在哪裡修呢？就在我們的起心動念上面去修，而不是離開我們當下的心念去求一個涅槃，求一個法身。就在我們的身心當中有法身，當下去體悟到法界的本性的時候，法身的光明自然顯現。
“不離當處常湛然，覓則知君不可見。”永嘉禪師就這樣子說，不離開當處而恆常清清楚楚、明明白白地湛然顯現，這是我們本具的法身智慧，假如這還有這兒去找，那兒去找，在看到你在找的時候就知道你還沒有見道，如果你不在左邊找不在右邊找，就在當下看到了，這個時候就說明你真正找到了如來藏光明，就是顯發了如來藏光明，因為如來藏光明是周遍一切輪涅，我們現在輪迴的時候就有這個法身光明的，所以大顛和尚他在註解〈心經〉的時候就講到說如果我們這個心性真心，你朝前的時候他跑往後了，你真正覺得他在後面你跑過去，他又在前面了，然後你往上，他在下面也有，你往下的時候，他在上面也有，所以你怎麼去找這個真心呢？叫做求之不得啊。你有求就得不到，你朝這兒去找你朝那兒去找，你是找不到他，然後舍之不離，我想扔掉他也扔不掉他，所以你想扔掉也扔不掉這個法身智慧，但是你想求就說明你不是按照他的這種周遍，不是相應他的周遍而認識他，所以〈圓覺經〉稱為是“圓照清淨覺相”，也就是圓滿照徹一切的，所以這種圓滿照徹，你在哪兒去找一個是，和哪兒去找一個不是呢？沒辦法，他是一個周遍的存在，所以法身智慧是在我們的時時處處都在透放著他的光明。
**“平等性”**就是任何眾生都具有這一段光明，沒有佛的高貴也沒有眾生的下劣，人人自具這種光明，而且光明的這種本質都是一樣的，所以〈金剛經〉說：是法平等，無有高下，法法都是一真法界，法法都是法性的光明，所以我們的法身光明透遍一切，那麼哪一個法高哪一個法低呢？沒有哪個法高哪個法低，法法都是真法，所以按照了義看這一切的顯現，有什麼呢？全部是真心的顯現，所以〈華嚴經〉講，一切萬法的這種因緣顯現實際上都叫做“性起”，為什麼這樣講？因為都叫做真性的起落，所以法法都是不可思議解脫境界的法界的流現，叫做大平等性，法法都是這樣一個法身智慧的光明。
“無為法”即不是一個生滅的法，所以稱佛陀叫做如來，無所從來亦無所去。如果佛陀有從哪個地方來，那麼他還有個變動，如果佛陀他到哪個地方去了，他還有個變化。佛陀沒有來過這個世界，也沒有離開過這個世界，所以佛陀是無來無去的。佛陀有沒有離開這個世界呢，可以說沒有離開。為什麼說佛陀又不在這個世界呢？你看到的那是虛幻的色身，這是我們不了義的說法，說佛陀入到一個什麼境界，這是“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”所以你見的是幻化之身而不是見到佛陀的法身，不是佛陀的真身，所以佛陀的真身是沒有來沒有去的，沒有生沒有滅的。所以佛陀現在有沒有入到涅槃有沒有離開我們世界呢？你要學瞭如來藏的教法，你千萬要知道，佛陀是叫做常住法身。所以我們頂禮的時候是說頂禮十方常住佛，頂禮十方常住法，頂禮十方常住僧。三寶是常住的，這是站在了義的角度來講，佛陀沒有一個涅槃，正是這樣子沒有輪迴沒有涅槃，入到這種大無為法的境界當中，叫做“大般涅槃”，這才是了義的涅槃，寂滅了一切的生滅造作，入到無為法的自性當中，無來無去的如來自性，這才叫做真正的“大涅槃”。
“無變勝義之自性”：也就是說他沒有遷變，沒有說佛陀他活了多少年了，他蒼老了，是西天老比丘了，這個西天老比丘現在將不久於人世，他有一次吃了東西肚子痛了，中毒了，最後說：“阿難，我要遠離世界了。”這叫做變壞。然後阿難尊者有一次佛陀生病的時候大清早去維摩詰居士家敲門，要化緣化奶汁的時候，說要給佛陀治病，維摩詰居士馬上把阿難的口捂住說：“你千萬小聲點，講大聲了別的外道聽到了，諸天聽到了要笑話咱們的，你的釋迦本師你的導師連自己身體的問題都解決不了，然後還說要度化天下苦難的眾生，所以千萬不要講，小聲點，小聲點，別讓別人知道。”所以佛陀真正的法身他是不會變化的。佛陀會不會生病呢？給我們顯現的生病是假的，不要相信佛陀還有一個真正的生病。佛陀有沒有蒼老呢？這是相對於我們沒有高根基的眾生來顯現的一個假相而已。佛陀有沒有說他有過痛苦呢？在不了義的小乘的教法裡面說：“我以前由於做小孩子的時候敲了一下魚，最後我這個頭痛了三天。”所以佛陀有沒有這個顯現呢？沒有。佛陀以前說：“我行菩薩道的時候有一個短矛黑人，如果我不殺他，他將會把這些商人全部殺了，而這些都是聖者，所以殺了這些聖者他的業很重，當時我把他殺了，殺了以後現在你看，我感受了這種劇烈的痛苦的因緣果報。”有沒有這回事呢？
如果站在我們的“無變勝義之自性”，佛陀是不可能有這些戲論顯現的，這是站在不了義的、無法理解真實的佛陀的人給他講的一個佛陀，所以站在了義教法說，那些講的佛陀他不是佛陀，那是講的幻化的假相，不是講的佛陀的真相，佛陀的真相是如來藏光明自在解脫的心性光明，是“無變勝義之自性”，所以從這個角度去認識，我們才會對佛陀生起信心。對佛陀生信心的時候，既然佛陀證悟的是本具的心性光明，而我們同樣本具有這種心性光明，同時我們看到佛有多偉大的時候，我們也看到自己有多偉大，我們看到自己有多偉大的時候，就很有信心了，我們有信心去修行，那麼這種修行才是最喜樂的修行，因為假如我們看到自己是一個劣根者，這叫什麼呢？就像有些說“人性的弱點”，我們本身的本性就是有弱點的，然後我們就有一種劣根性，那樣子我們永遠都無法高貴起來的，最後成佛就沒有希望了，看到他高貴就他高貴，和我沒有什麼關係，不是這樣子的，佛的高貴是他把我的真心顯現出來，讓我認識到我原來我的真心是那個樣子的，那我現在就把自己弄對勁，你自己出現那個最正常的狀態，你就和他（佛陀）一樣了，所以佛佛平等，任何一個法任何一個佛都是一樣的，那麼這種平等是在什麼時候都沒有變化過，這種勝義的本性都是一樣的。
這點怎麼成立呢？“以了義經部及究竟觀察之正理均可成立。”這是可以通過教證來成立的，也可以通過理證來觀察而成立的。完全可以經得起觀察，完全可以來考證他，這是有教證有理證的。假如你宣說的事情是一個非常美妙動聽的事情，但是無可考證的，沒辦法用教證也無法用理證，那最後你說的這些是毫無意義的，所以我們讓大家不是讓大家做一個虛妄的歡喜，而是做一個你應該相信的歡喜，也就是我該這樣子歡喜。為什麼我該這樣子歡喜呢？因為這是經典說我就是這樣子偉大的，然後我還可以從道理上推我本來就是這麼神奇的，這都是可以從道理上推，也可以從經典上看到是這樣子的，這就是講到我們無為法的光明法界，他是有根據的，可以成立的，這種教法是真實的，他是講的我們真實的境界。
**因此，所謂“他空中觀為覺囊派閉門造車的產物”的說法，並沒有真實的根據。（“**他空中觀”的名稱，有些論典中說是從覺囊派遍知多羅那他尊者開始安立的。）
這一句話在以前有很強烈的辯論，或者說在歷史上出現很強烈的顯現，覺囊派他是很高的宗派，覺囊派的密宗主要是《時輪金剛》，《時輪金剛》是一個很不可思議的密宗的修法，覺囊派的顯宗是以《寶性論》，還有顯宗三轉*輪的了義經典作為他抉擇的所依，抉擇的是他空如來藏的觀點，但是這種觀點就和自空中觀的觀點形成直接的表述上的不同，如果我們能理解他是側面不同的兩種結果，應該不會辯論的，但是這個側面不同。
全知麥彭仁波切的智慧非常殊勝、非常銳利，他給我們一清二楚地撿擇出來說，一者是站在顯現光明的側面，一者是站在無生空性的側面，這是全知麥彭仁波切在這個時代給我們做的一個善妙的抉擇。如果全知麥彭仁波切還沒有出現在這個世界，也許我們現在還是搞這種法戰，也就是大家一起來在法上面進行戰爭，你講的是如來藏光明，我是在道理上抉擇無生空性。你為什麼有這個顯現光明呢？不可能。然後我們兩個人都是在抉擇，憑什麼你是那樣的結果？我們就會那樣子來打仗。或者我們舉前面的比喻，就像杯子，你從側面看是圓柱形，你從頂上看是個圓圈，如果從側面看的人就執著朝上看的人你的眼睛出問題了，我看的明明是圓柱形，你憑什麼看的是圓圈？你腦袋究竟是出什麼問題了？肯定就會說他是錯的，然後站在上面看的人一執著側面看的人說，你這個人才是方腦袋啊，你怎麼會看出是個圓柱形的呢？明明是個圓圈，你憑什麼看的是那樣子的呢？你看，假如你沒有分清側面，你就會做這種很無意義的指責、刁難，這就是沒有分清側面，但是全知麥彭仁波切前面給我們把這個側面分得清清楚楚，空性如來藏，空性是從哪個角度？如來藏是從哪個角度？看的角度不同，結果不同，我們倆個就可以坐在一起來交流，你講的是離戲的空性，我看的是心性的光明，我們就是整體地來了解心性的真相，這樣子兩個側面都是我們心性的本來面目，他本身就是這樣子的真相，我們交流的結果是，兩者都可以共同來受用法樂而不是共同來法戰。
所以，這裡面說“因此”，就是正因為像上面這樣子說的，有種說法說他空中觀是覺囊派閉門造車，也就是一直關著門在那兒憑空想像、臆造分別，最後在那兒想，哦，原來是有如來藏光明的，從來也沒有一個佛經的依據，也沒有正理可以成立，在他的分別念當中，假造了這樣的一個說法而已，那麼就有這樣子的一個派過給他發出去。這主要指格魯派，格魯派的中觀是應成派的一個派別，他抉擇中觀的時候主要抉擇應成派，當然這是有辯論的，站在他的宗派去看，他會認為他是在抉擇應成派，然後這個應成派他是自空中觀，所以這個角度就不一樣，角度是從無生空性的角度，那麼有沒有抉擇出真正的應成派呢？這個我們就不去辯論，但是他至少是站在自空中觀去抉擇的。在自空中觀去抉擇以後，就看到覺囊派就在用這種方式去抉擇的，所以有一部分這樣子的隨學弟子他就會認為這種他空中觀不合理，這不僅僅是在辯論場上抉擇不合理，甚至後來五世達賴喇嘛就會用他的力量把覺囊派很多的道場都改為學格魯派，不要學這種他空中觀，而學自空中觀。
這一方面也是大德的智慧遊舞，可能有很多人不能來真正受用他空中觀，佛菩薩來做一個調整，並不是說五世達賴喇嘛他有什麼樣的問題，不是這樣子的，肯定做這個的是佛菩薩來做，佛菩薩是不可能出問題的，只是我們凡夫人容易有貪嗔痴的感情的執著、宗派的執著，而這些也許就是佛菩薩度化眾生最善巧的方便。因為實際上這個宗派不僅僅在藏地，像覺囊派的遍知多羅那他尊者是藏地的一個開山祖師，他接受這個教法其實是有個傳承的，這傳承早先是在印度那兒傳承的，當時在印度傳承這個教法的法脈的時候，他是以秘密的方式傳承的，也就是秘密地給很少很少的一部分人給他們私底下來傳這種教法，因為這種教法一般的人根基不到，容易誤解這種教法，或者把這種教法扭曲為一種戲論的境界。
就像我們現在仍然會誤解密法，很多人以為在修大圓滿，實際上在修分別念，而分別念是不是大圓滿的修法呢？大圓滿一開始就不是分別唸的修法。因為像我們用顯宗的這種推理空性，還可以說用分別念可以修的，而大圓滿一開始就是要靠上師的加持，然後你於對法的因緣，灌頂的這些成熟因緣以後，你相應他的時候一安住的時候，不是用分別心去修的，所以你修的是分別心，就不是大圓滿的特色修法。所以我們仍然對大圓滿有誤解，有些人所認為的大圓滿不是真正的大圓滿，而真正的大圓滿就會被我們扭曲了，甚至有些人認為的密法不是真正的密法，就拿密法去做貪嗔痴，這也是在誹謗密法，用的是密法的詞而不是密法的意義，這就是這個教法他是一般人無法直接受用的，雖然密法很直接很快，但是這個安全係數有點小。這種安全係數多大呢？也就是說你成功就直接成佛，你不成功就直接下墮，天啊，這是個驚險的事情，不是開玩笑的事情。
按照顯宗的方法雖然比較慢，但是他的安全係數比較高，就像你上飛機你知道要墜機，你看到那些安全知識你都知道這是白扯的，你真正墜機的時候，你還能夠想到安全帶啊……你能夠跑出來嗎？所以，雖然每一次上飛機，要麼視頻上面給我們宣傳怎麼來保證自己的生命，或者有些沒有用視頻的直接是空中小姐在那兒講怎麼注意身體了，注意生命了，但實際上你上飛機了你就知道要麼死要麼活，就是這樣子的兩個結果，所以沒什麼安全係數可講，要麼徹底安全，要麼一點都沒安全。但是你要坐汽車，安全係數就高得多了，假如要問題你還可以停一下或者衝出去，然後坐飛機就不是這樣子了。
所以早期的覺囊派的教法，他是個很高的教法，如來藏的這種教法，所以早期的弘揚不是對普遍的根基進行弘揚的，他在印度本土進行弘揚的時候，只是在少部分修持者面前給他們密傳的，密傳之後最後在遍知多羅那他傳到他們這兒以後，根據授記他就來廣弘這個宗派，後來經過五世達賴喇嘛的這種調整，後來顯得這個宗派慢慢衰落了，雖然慢慢衰落，但這個宗派一直到現在都沒有間斷，一直到現在都還是有這個宗派的傳承，這個宗派實際上是一個很殊勝的宗派，見解很高的一個宗派，這個可以通過了義的經典來進行抉擇，也可以通過正理來進行抉擇，絕對是合理的，但是就有一種說法說這是閉門造車搞出來的宗派，是一個子虛烏有的印度本土是不存在的，不承認這一點的。
按自宗寧瑪派的觀點，自空中觀本與他空中觀圓融無違，如堪布根霍《定解寶燈論註釋》中所說：****“自空他空互相諍議大，若墮現空之邊則有過，現空不違雙運宗派勝，持此豈非已勝一切宗。”
按照我們自宗寧瑪派的觀點說，自空中觀和他空中觀本來是圓融無違的，不是需要我們費力去把自空中觀把他拔到某一個，或者把他變成某種狀態，然後把他空中觀變成某種狀態，變型之後兩個宗派才會有點像，就像兩個長得不像的時候，你把這個人眼睛動一下手術，把他的鼻子動一下手術，然後把另外一個人動一下手術，這樣兩個人長得一樣了，這是通過改造之後變得有點像，但自空中觀和他空中觀就像兩個人生下來本來就是一模一樣的，就是這兩個人沒有任何差異，自空中觀和他空中觀就是這樣子的，你不要去改造他，他們倆個本來就是圓融不相違的，不打架的，這兩個都是一個法的兩個側面，所以就像一個杯子上面的圓形和側面的圓柱，這是這個杯子本身就具有的兩種面貌。所以就像堪布根霍，堪布根霍是全知麥彭仁波切的大弟子，他在《定解寶燈論註釋》中說，自空中觀、他空中觀互相顯現好像諍議很大，在歷史上一回又一回地辯論，一回又一回地爭論。
我以前看過一個故事：覺囊派的多羅那他尊者他的辯才很厲害，我聽到一個介紹，當時有一個守持自空中觀的大德，你就想和多羅那他辯論，他就覺得他空中觀不合理，然後他就不想辯論，但是多羅那他尊者就想和他約好什麼時候辯，他也好像答應了，然後到了時間，多羅那他尊者就來了，來了以後要跑到這個寺廟去辯論，最後這個大德就顯現上跑到他那小小的閉關房去，讓他侍者說他不在，然後多羅那他尊者一來一問，侍者說不在，然後這個多羅那他尊者他有神通，他明顯知道這位大德就住在這個小閉關房裡面，他就圍著這個小閉關房繞了一圈就問：“有沒有？”然後裡面說：“沒有。”他就巴掌一拍，這個房子譁一下子就分成兩半了，說：“有。”然後他就自己說：“有。”這樣我們就從自空中觀來看，你從外面看確實沒有這個人，但你把房間打開就有人，所以你看，有沒有呢？從房子外面看，確實沒有，但是你把房子破開就有。
我們有沒有心性光明呢，有沒有證悟的這些法界呢？你如果從自空中觀去分析，無一法可立，但是假如說你站在他空的角度去開顯我們的如來藏心性光明的時候，他就有。所以這兩個有和無是相反的結論，但是這個結論是兩個不同的側面，他並不相違，反而如果墮在顯的一邊，或者墮在空的一邊都有過失。就像你拿著杯子，就說你只有圓柱的相貌，沒有圓圈的相貌，那隻要偏墮到一邊，你是有過失的，你把這一個杯子種種相貌當中特殊地抽取了一部分相貌作為他所有的相貌，而實際上他有兩個側面的相貌，所以你只要說只有這個相貌沒有那個相貌，只有圓形沒有柱形，只有柱形沒有圓形，這都是有過失的。就像顯現和空性都是萬法的本性，顯現的側面你說只有如來藏光明沒有大空性，這就是有偏墮，有偏墮就有過失，或者只有這個空性沒有光明顯現，或者有光明沒有空性，這都是有過失的。反而假如顯空不相違，兩者都能夠圓融地雙運的宗派就非常地超勝。
就像拿著這個杯子，你就知道他有側面看的和上面看的，左面看的和右面看的，每一個側面你都能夠了然於心，這種瞭然於心的杯子完整的相，在你的內心當中就能夠完整去受持他，這種人就是一個真正瞭解杯子的人。給誰回答問題，給他說杯子是什麼樣，給他介紹的時候左面是什麼樣，右面是什麼樣，上面下面怎麼樣，他介紹的時候你隨便問什麼他都能知道，而且他講的每一個都是真的。假如有個人他只知道側面，然後說：“這個杯子從側面看是圓柱形是不是？”說：“是。”我們說：“這個從上面看是什麼相狀呢？”你就沒辦法回答了。所以你對這個顯和空只是瞭解一分，對另外一分無法瞭解或者偏重在某一分，最後你就是偏袒地去耽著宗派而沒有去完整地來受持妙法，不是完美受持妙法者，所以這種宗派不殊勝，反而是要完美受持這些教法含義的才是最殊勝的，
所以在《定解寶燈論》中，全知麥彭仁波切問：“自宗是無遮還是非遮？”全知麥彭仁波切分得很清楚，假如從空性這個角度去回答就是無遮，那麼同時也隱含著，假如從光明的角度來回答就是非遮，所以我們自宗說：“你的宗派是無遮呢還是非遮？”站在最了義的角度來說，沒有一切的分別，就是無遮也不承許非遮也不承許，但是假如站在我們介紹分別的角度，畢竟有一個無遮一個非遮，
那你站在哪個角度呢？你就要分清楚。你說你首先給我選一個立場，你選的立場是從離戲空的角度嗎？還是給我選一個心性光明的角度呢？如果你說無生法界角度，我可以說我們的宗派是無遮，假如你說是顯現光明，我們的宗派是非遮。所以有時候回答問題聰明一點，不要別人還沒有把立場說清楚的時候你就把答案說出來了，你要分清楚這句話是站在什麼立場上去說的，什麼角度去說。就像這個杯子，問你杯子是什麼形狀？你說你是讓我從側面看還是從上面看，這樣人家就不會抓住你的把柄了，所以我們的宗派假如你對這個杯子全面瞭解的時候，對這些側面完全都分得清清楚楚，你回答任何一句話都不會被刁難的。你這個宗派對於顯、對於空都是無違雙運受持的，這個宗派別人問你空也能回答，顯也能回答，任何的刁難你都不會受到違緣的，因為你分析得很清楚，你給別人介紹的時候就是圓滿的介紹，直接針對性地介紹，所以後面說：“持此豈非已勝一切宗。”如果你能受持到這一點，豈不是已經直接勝伏了一切宗派呢？在一切宗派中我們可以勝利，除非那個宗派和我們宗派是一樣的，否則我們絕對可以勝過他的，為什麼呢？我會問他：“你從無生空性的角度是什麼？從顯現光明的角度是什麼？”你一問他，他要麼只能回答一個側面，如果他能回答兩個側面，就和我們是一樣的。所以，這種宗派要麼和全宗派一起來比的話，他們輸了，要麼就是我們和他們打成平手，打成平手一看，原來我們都是自家人，就是這樣子的一種全勝的宗派。這個就是自空中觀和他空中觀，今天就進到這裡吧。