中觀總義 第三課 中觀分類
《中觀總義》第三課
益西彭措堪布造 圓春法師講授
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心。發起菩提心之後，在菩提心的攝持之下，我們今天接著一起來共同學習堪布益西彭措所講授的《中觀總義》。
在五種分類當中，前面第一種分類與後面第五種分類是我們學習中觀的時候最需要從見解上面去辨別的。如果這兩個分類認識不清楚，我們就會在一種見解當中去糾合兩種抉擇。即本來是站在兩個側面抉擇的，而我們卻把它當成一個側面來產生相違矛盾。所以我們必須要分清楚這種分類。有時我們是站在自空的立場上說，還是站在他空的立場上說。或者有時我們講的是有承認的還是無承認的。這些都是要站在相應的分類上面去看，尤其對於第一種分類，我們學習自空中觀和他空中觀上面，對於整體的般若教法來圓滿的受持會有很多的辨析。
實際上第五種分類就是對於自空中觀的分類，自空中觀的學習需要我們花很多工夫的。在這個分類當中，雖然有自空中觀和他空中觀並行，而無相違的這種並行的弘揚當中，我們首先是要以自空中觀為基礎而學修他空中觀。有些上根利器者可以直接得受他空中觀的利益，但是通常的根基都是要經過自空中觀的學習再進入他空中觀的學習的。我們先來看原文：
一、自空中****觀和他空中觀
**“自空”**是說我們所抉擇的法的對境它自體本空，自身就是空無自性；“**他空”**抉擇的時候是自法不空而以他法空，如來藏不空，如來藏上面的客塵是空的，所以稱為是他空。也即我們面臨的抉擇基是如來藏，而如來藏空不空呢？他自己不空，什麼空呢？是如來藏之外的客塵，這些與如來藏不相應的法是客塵，它是空的。所以自空和他空在抉擇的時候會產生這樣一個結果。這就是我們在學習《定解寶燈論》當中的第一個問題所抉擇的觀點。也就是中觀是自空還是他空，對於這種自空他空的觀點，是無遮還是他遮，究竟的見解是無遮還是他遮呢？實際上，無遮和他遮究竟以後都是能圓滿一味的，無有相違，一味無別。但是由於我們不認識時，會覺得說法上面、見解上面會有所差別。這是因為我們不瞭解究竟的自空，也不瞭解究竟的他空，如果我們瞭解究竟的自空，你就對於他空也能受持，能夠相應的接受。然後如果對於他空的觀點能夠究竟地通達，你也能夠相信自空的抉擇正是在成立他空的如來藏。這需要我們在學習的過程中花很多的工夫。包括以後我們學中觀的很多的內容，都會涉及到這方面的內涵。
所謂自空中觀，即是把輪涅所攝的萬法抉擇為遠離一切邊的顯宗大乘宗派，其中，就法界無生的方面抉擇，稱為自空中觀。如《理聚論》
所謂的自空是什麼意思呢，就是將輪涅所攝的萬法做為對境來進行抉擇，所以抉擇的對境是輪涅所攝的一切萬法。輪涅就是輪迴當中的色法等等的顯現，涅槃就是乃至於一切智智的佛果，把乃至於一切智智的佛果和輪迴當中的色法等等這一切萬法，做為所抉擇的對境。抉擇的結果是什麼呢？是要遠離一切邊，也就是我們假如沒有觸及到法的心要，總是會掉落到一種邊執戲論當中，最後需要遠離這一切邊執戲論，這是我們要達到的目的。或者說最終抉擇的結果。
後面講到“顯宗”，也就是說這是顯宗的一種抉擇方式，不是密宗的抉擇方式，所以它也在顯宗與密宗當中來給我們顯示，“大乘宗派”：我們說自空中觀最主要講的是大乘的空性，在大乘的空性當中有顯宗的抉擇方式，有密宗的抉擇方式，而現在是顯宗的抉擇方式。顯宗的抉擇方式抉擇的對境是什麼呢？就是輪涅所攝的萬法。所以色法是需要遠離一切邊的，受想行識亦復如是，乃至於佛陀的一切智智的這些境界，都是要遠離一切邊。“抉擇”：就是抉斷和分別的意思，通過分別的這種揀擇，最後抉斷出遠離一切邊的結論。這需要通過正理來進行分別。
其中就法界無生的方面，我們抉擇一切輪涅所攝的萬法，最後我們會抉擇到萬法本自無生。我們從無生上面去認識萬法，是最殊勝的，因為我們就是覺得這個世界上有種種法的顯現，而實際上連一個法都沒有出生過，你說這世界上有一個法存在又從何而談呢？所以連他都沒有出生過，怎麼會有顯現呢？從根子上面就一下子否定了，我們這些顯現的萬法是無生的本性，我們怎麼會看到他呢，無生中看到的法，你就要知道本自不存在，所以見到任何一個法，既然從未出生過，又怎麼會顯現呢？這需要從無生方面這個根源上去認識。
如果我們沒有抉擇好這個無生，你就總覺得這個法明明出現在這個世間的，怎麼可能否定呢。本身就是有眾生出現在最初的輪迴當中，還有這些顯現法也從某個側面從最初出生過。還有象我們現在這個世界上出現的種種產品，都是從工廠裡面生產出來的，所以就像這個世界也是出產“顯現”的一個工廠，不斷的在出生著人，不斷的在出生著法，而且甚至我們相信通過殊勝的修行最後會出生一切智智的境界，佛的境界。如果沒有佛陀的境界出生，那麼我們又為什麼要去尋求佛陀的一切智智的果位呢？要尋求佛陀的這種證悟呢？我們在這種實執心當中，一直覺得有一種法，這些法是有首先的出生的。通過正理進行抉擇以後我們看到了，不僅是色受想行識這一切不存在，甚至連佛陀的一切智智都是無生的本性。
所以在《般若經》中講到過，**乃至超勝具勝一切智智之性，亦為是如夢如幻。**所以佛陀的智慧最後給我們抉擇，也是一個如夢如幻的境界，這是從自空的角度，自空的角度如果這個我們不學好，我們永遠會建立有一個真實的法存在。如果這步工夫我們做不好，所有的修行就不會有超凡的離戲的見地的，就容易和我們通常的認知是一樣的。我們做為佛教徒就不能夠做一個最了義的，最圓滿的具有對佛法最殊勝見解的佛教徒。
如果能夠真正把“無生”的義理抉擇了以後，這種讓沒有福報的眾生所恐懼的境界，所恐懼的見解，所怖畏的空性，正是我們大眾有智慧的因緣。反襯出我們的福報不可思議。實際上，一切萬法雖然是無生的本性，而我們現在卻能夠看到，我們看到的同時，由於他無生的本性，是在諸法的本體去抉擇的，他自體本來就是無生的本性，它雖然出生，那麼出生也是一種無生的表現，法法都是無生，法法都是空性的顯現。
所以永嘉大師就講了：五陰浮雲空出沒。就像在虛空中出現浮雲，又在虛空中隱沒浮雲。虛空當中浮現雲彩的時候從來都沒有一個真實的雲，在隱沒時因本身就沒有一個雲彩的出生，又怎麼有一個安住和最終的隱沒呢？所以就是從空裡出、空裡現、空裡滅。你讓他出現，他也是空性無生的，他顯現時也是空性無生的，他寂滅時也是空性無生的，只不過是在我們不認識，或者在我們執著時會有這種無明妄心，他會在空性中妄現種種顯現而已。雖然在顯現，由於他是無生的，所以壓根底就是一個空性的，不存在的，不象顯現般而實有真實的。所以這個抉擇就是一種自空的抉擇，他不是對於萬法之外去找一個空性，就是法在顯現的當下當體即空，不需要去擔憂這個法成為斷滅。為什麼呢？這種抉擇是通過正理抉擇還原他的本性，通過正理讓我們認識到他的本性，所以這是一種發現，一旦能夠發現他的本性的時候，我們才有還原他的本來面目的機會。
就像一個投影，剛開始你把他當真實，後來你認識到他是投影時，你才能夠還原投影。或者我們在看戲時，你把戲當真了，那你就已經把戲變成一個不是戲的戲了，你就把它當成真實的生活了。假如你把戲能夠看清楚是在演戲，你就還原了戲的真實狀態，所以這個世界上的萬法的顯現乃至於佛陀的智慧都是空無自性的無生本性，而我們所認為有真實存在的，都是站在我們無明心識面前的認可，無明心識面前的種種認可正是把這一切顯現的本性給扭曲了。在這種錯覺中，我們去歪曲萬法的真相，這個時候我們錯了，我們對一切色法乃至一切智智的顯現法都給歪曲了，這是我們大家徹底犯錯誤的地方。如果你從無生上面抉擇了以後，才能夠無誤地抉擇到他的真相，承認這種真相，才還原他的本來面目，否則就是在扭曲他。
所以我們最初一步抉擇萬法時就在無生上面抉擇，在自體上面顯現他的空性，由於一切萬法本空，通過正理抉擇他“為什麼本來是空”，這樣子的一個宗派就叫做“自空中觀”。而抉擇的時候我們最主要依照於龍樹菩薩的“中觀理聚論”。這是龍樹菩薩的一類論典，而不是一部論典。是由很多自空中觀的這種抉擇的法理聚合在一起的一種法的法集。就像我們說，某位大德出了很多的論典，而有一部分論典歸屬於理聚論。就像龍樹菩薩所著的《中觀根本慧論》、《中觀寶蔓論》等等這些中觀的論典都是中觀理聚論。在這裡面抉擇是通過勝義理論來給我們顯示的，而這個顯示是隨順佛陀二轉*輪的抉擇來給我們顯示的。
最初，修習自空中觀極為關鍵，因為斷除回根本的實執，完全依****賴自空中觀見。
這句話是一個很關要的地方。“最初”是指我們學法的最初，當我們面對著中觀的學習的時候，一開始要怎麼學呢？就像一個人要閱讀《大藏經》，這樣浩瀚的經典，你怎麼去閱讀，怎麼去閱藏，對你的修行才有幫助呢？你如果沒有遵循一種有效的次第，你學習的方法方式有問題，就會左拿一本右拿一本，就像看熱鬧一樣，最後看亂了，就亂了陣腳，不知如何是好。所以在學中觀時也是這樣的。因為中觀殊勝的論典有很多，如果你在學習時，不講究一種善妙的方式、方法的次第，最後會把你學糊塗的。雖然論典是很殊勝的，諸佛菩薩是不會糊塗的，但是我們學習時我們不善於學習，卻用這些智慧把自己搞糊塗了，這是我們不善於學習的原因。所以“最初”這兩個字就給我們講到在開端的時候我們應該怎麼趣入。
開端時“修習自空中觀極為關鍵”：“關鍵”就像門，有一個機關，如果有這個機關，你能夠打開這個機關，門才能打開，這個機關你不能打開，這個門也就打不開，你也進不了門了，所以要進入堂奧，你就要能夠把機關打開，關鍵處就是你開門而入於殿堂的機會。所以修習自空中觀極為關鍵，是我們斷除輪迴的這種境界能夠出現的關鍵點，後面會講到理由：因為斷除輪迴根本的實執。輪迴有種種的顯現，輪迴的因有種種的抉擇，有些是站在業和煩惱上面去抉擇，最根本的業和煩惱的因就是這個實執。
你有一個實執，即使這個世界是個虛空，由於你有實有的執著，最後你就會執著有一把鋤頭，然後又看到前面有一塊大地，你就執著有一塊大地，（這是一個比喻）也就是說，拿著你執著出來的鋤頭，然後走向你前面執著出來的大地，就開始在那兒挖坑，挖了坑以後，你又用你執著出來的鏟子，把你自己埋在裡面去！這就是我們通過實執的方式把自己活埋在輪迴當中。我們在輪迴中實際上從來沒有出現的。如同前面的比喻，鋤頭沒有，地面也沒有，鏟子也沒有，而且你的身體也是沒有，但是由於你的執著，首先你執著了你的身心，然後用你執著的鋤頭去挖你執著的土，最後用你執著的鐵鏟，把你執著的身體，埋在你挖出來的實執的坑裡面去。最後把自己埋在裡面。而這就是一種活埋的狀態，這種活埋的痛苦是從我們無始輪迴以來就產生的，到現在還活埋在輪迴裡面，我們一直在這裡面，沒有超脫沒有自在。而這種活埋的境界是怎麼產生的呢？就是實有的執著。當你哪一天認識到實際上這些泥土不存在，我用的這些工具完全不存在，甚至連我的五蘊身心都是本不存在的，那有誰去受輪迴呢？有誰稱為是輪迴呢？沒有輪迴，也沒有誰在裡面輪迴。這樣子你當下豁然大悟的時候，你就看到從來就沒有這回事。所以一開悟時，禪師們有的笑了有的哭了，覺得冤枉了，有些覺得怎麼會這麼可笑呢？我們一天到晚的痛苦，實際上是一個子虛烏有的瞎忙，瞎熱鬧。
所以輪迴的根本是實執，如果沒有斷除這個實執，你還是在不斷的活埋自己，沒有誰把我們送到輪迴當中來埋葬，就是我們自己的實有的執著一直把自己埋葬在這裡面。這一點在《圓覺經》中講得非常殊勝：**一切眾生於無生中妄見生滅，是故說明輪轉生死。**一切眾生在無生當中虛妄地見到了生和滅，前面我們講的是自空中觀，是從法界無生的方面來進行抉擇的，因為本來這個法界就是無生，而在無生當中，我們這些眾生，又會虛妄地覺得有生，一旦有了“生”以後，就會有顯現，然後就有顯現的滅亡，就有生有滅。所以我們有出生到這個世界活了一段時間，最後又在這個世界上面死亡。而一切萬法都是如此的生生滅滅，這就是從最初一念無明上面已經產生了一個“生”的妄執。由“生”的妄執就會出生“滅”的妄執，這個生生滅滅，滅滅生生，或者說生生死死，死死生生，輪轉不息的狀態就是我們在輪迴當中被活埋的狀態，也是生死的輪迴。
《圓覺經》說到本來一切萬法是無生的，而我們又虛妄的執著有生滅，所以我們就稱為輪轉生死的眾生，如果說他是實有的，我們的解決輪迴的辦法就是另外的方法，也就是說你要把輪迴當中存在的東西將他改造，將這些東西一個一個地毀壞，破滅，這樣子你才能夠解決生死輪迴，但是《圓覺經》中有沒有讓我們去把這個世界破滅呢？一個一個的東西把他燒燬呢？沒有。
《圓覺經》當中讓我們怎麼獲得解脫，讓我們怎麼得到證悟呢，《圓覺經》說：“**知是空花，即無輪轉，亦無身心，受彼生死。”**只要你瞭解到一切萬法的境界，是空中花，虛空中的花，那麼你就沒有輪轉了，在你知道沒有輪迴的時候，也會知道沒有一個身心在這個輪迴當中受這些生死。所以只要知道“知是空花即無輪轉”，不需要再去做辛勤的努力。所以這是從了義的修法從根上去認識，一旦我們從根上面去認識，省力處得無限力，非常省力，又得到無限的力量，巨大的力量，徹底地把輪迴掀翻，不費一點的工夫，不費一點的工夫是什麼原因呢。來源於一切萬法自體本空。如果不是自體本空，我們絕對不會如此輕鬆，而假如你覺得要成佛必須要通過很辛苦的，很造作的方式去努力，那麼這些方式都是在次第教法上面，或者在接引你進入到究竟的教法上面的一箇中間過程而已。而實際上越是走向究竟了義的教法，越能夠安上這個無生本性的時候就是當下成辦的。
所以 大慧宗杲禪師一生接引學人就是經常唱唸一句話：**得力處省無限力，省力處得無限力。**越是得力的修法越是省力的修法，越是省力的修法越是得力的修法。你看小乘的修法，省不省力氣？不省力氣啊，很恐懼輪迴，很想求一己的解脫。而大乘的修法省不省力呢？與小乘修法比就省力多了，大乘菩薩來到這個世界，根本不懼怕這個世界。他沒有象小乘行者那麼恐懼這一切的顯現，他來到這個世界象遊戲一般，享受著這種如夢遊舞的境界，可以與萬物進行空幻的遊舞，這種自在，這種輕鬆，誰能享受呢？這個算不算是自在呢？如果按照上上的教法去認識的時候，還不夠自在，為什麼呢？因為只要你能夠認識到無生空性，這一切幻化的妄相就會當下寂滅的，如果能夠當下寂滅，你還要做多少的積資淨障呢？所以真正了義的修法按照禪宗啊或者按照大圓滿去講，就是說你積累這些善法，這一切實際上按了義來看，你都是在一些幻化上面用工夫，沒有從本性心地上面去用工夫。所以本性心地上面認識空性，諸法自體本空的時候，當下就入到寂滅境界，一旦入到這個寂滅境界時，就是虛空粉碎，大地平塵。整個山河大地完全還歸一片晴明的大虛空。
所以一證悟的時候什麼都不用操心了，我們想到要把這個世界的種種痛苦的刑具就像地獄當中的種種痛苦的刑具。假如有一個實有的痛苦的地獄，你怎麼把地獄中的眾生全部的痛苦解決呢？然後這個世界有種種的染汙，種種的缺陷，而我們內心當中有種種的煩惱，佛陀的境界有種種的智慧要顯現，這一切我們要一個一個地將不好的東西把他粉碎，將好的東西一個個地把他積累下來，你要花多少時間呢？這是很難想象的一個工夫。但是，我們最根本的就是要回歸萬法的本性，一旦證悟到這個空性的本性啊，這一切問題都解決了。因為本來沒有一個實有的地獄，也沒有一個實有的旁生，也沒有一個實有的餓鬼，甚至沒有實有的天人，也沒有實有的佛果。
最後的問題在哪裡呢？就是解除當下的實執心，把實執心一打破，當下就成辦，所以我們修行的要訣在於：從根執上去找時，看到是實執，實執一旦打破，所有的問題都能夠解決了，所以一切輪迴的問題就是實執的問題。而要把這個實執的問題解決就要依靠自空中觀，因為假如你不介紹一個自空中觀，給你說是有如來藏的，或說有某一個法的，你就會一聽到的時候馬上就啟用實執，一啟用實執時，又開始埋葬自己了，只要你有一法可攀緣，你就會偷心不死，一直盜取這些法做為實執的根本，所以我們必須要依賴這個自空中觀見。如果不依賴這個自空中觀見，我們的實執是打不破的。就像小孩子他如果覺得他手裡一直拿著他特別貪著的玩具，是他特別想玩的玩具，特別喜歡的，只要在他手裡抓住了，就絕對不會放手了，假如你跟他說，實際上你從來沒拿著一個玩具，你手裡什麼都沒有，他一看真的什麼都沒有，發現以前是看錯了，這時，這一捏手時什麼也捏不到，他才不會想到他的玩具怎麼樣了。
我們一直在輪迴當中就是這樣貪玩，貪玩這些顯現法，貪玩的過程當中，我們會當真，怕失去，也很想得到。只要有一法讓我們可以擁有，只要有一法讓我們看到，我們就想去貪他，想去求他。這種實執心就一會直顯現。所以說要完全依賴於自空中觀見，先不談他空,如果要斷除輪迴，首先要把自空中觀學好。自空也就是說諸法自體本空，你看到什麼法你都要知道自體本空，看到什麼法你都要知道自體本空，你想到什麼法你都要知道自體本空，那麼見聞覺知的一切法都是自體本空，那你的境界當中有什麼法不是空的呢？沒有任何的法不是空的。所以就是法法都是大空性的，既然沒有任何一個法不是空性的，你在你的見聞覺知中，有什麼東西你能抓得住呢？抓不住，最後你才發現原來以前我認為我獲得的、擁有的一切實際上都是猴子撈月亮，原來以前我所覺得擁有的一切，獲得的一切都是竹籃打水一場空，這時你就會啞然失笑，就會想到應當放下，那麼因為諸法自體本空的原因。
假如說給你介紹的方式不是這樣，而是說這個世界上面這些的法，你看到了吧，我來給你介紹。這些你看到的法他自己不空，他上面某些方面是空的，當你這樣想的時候，哦，有一個不空的法，一旦讓你的偷心抓著，讓你的分別心能夠攀緣就一下子抓住他了，抓住了他後你是抓不到好東西的。就只能抓到輪迴。所以在介紹的時候，斷除實執就是要完全依賴自空中觀見。我們後面會提到他空中觀與自空中觀無有相違。我們講完全依賴自空中觀見，但有些修行者直接進入的是他空的修法，他會不會完全依賴自空中觀見呢？也可以說是完全依賴的。為什麼呢。因為，最後他放下一切客塵的執著，就是在客塵的本體上面，自體本空的。而這一點，和自空中觀的抉擇是能夠互相融合的。即自空中觀就是在解決這些客塵戲論。所以說也是要依賴自空中觀見的，只不過說，能夠真正通達他空中觀見的人，他對於自空見是能夠具備的。
而且，如果對於自空中觀沒有把握住要點，再說哪種心性本體光明之類的美妙名稱，也只是名稱動聽而已。
這句話是我們學習中觀的修行者一定要銘刻於心的。甚至修行禪宗的、修行密宗大圓滿的修行者也應當把這句話銘刻於心，因為這句話當中的關要太深了太深了。很多的學修者容易在上面吃虧上當。
這裡進一步地給我們講到，如果你對於自空中觀的關要處沒有把握住，只要你有這種前提，即你無法通達自空關要，這樣你說什麼心性光明之類的美妙詞句，或者“大圓滿的覺性”、“如來藏的涅槃妙心”種種的這些“妙明真心”，或者“大圓覺的圓照清淨覺相”，或者“大楞嚴定心”，不管你講什麼美妙動聽的詞句，實際上你的意義都是實執，名稱是很動聽的，意義卻是很差勁的。這名字取得很好，但是卻毫無實義。就像一個人掛羊頭賣狗肉一樣的，外面的是晃子，裡面卻沒有真貨。所以你覺得是如來藏，覺得是大圓滿、大手印，尤其在禪宗當中講的見心性、見本性。這些心地光明，本來風光本來人，這一切說法只是名稱上好聽而已，但是隻要你對自空中觀是無法理解的，就說明這些話裡面沒真東西。都是一些拾人牙慧的一些玩詞句的遊戲而已，實際上你沒有真正地受持到法義。
這一點在《圓覺經》中也講過，《圓覺經》本來是給我們介紹大圓覺的這種三轉的如來藏心的一個殊勝的教法。即使在這個教法當中也講過，如果我們對於客塵萬法的實執不放下，那我們所識辨的一切、所認為的一切都仍是輪迴。無法超越這種分別情唸的執著心。在《圓覺經》中也講過：**“以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。”假如你的心是輪迴心，你以這種輪迴心所生出來的見地，就是輪迴見；輪迴心生輪迴見，然後你還想依靠這種輪迴見，入於大寂滅海的佛陀的一切智智證悟境界，這是始終都不會到達的。你有這樣的意願，但是你到達不了這種大寂滅海中去。為什麼呢？在《圓覺經》中也講過：“種種取捨皆是輪迴啊。”你有取有舍就是輪迴，你覺得有個顯現法，或者有些好的法，有些不好的法，只要你有實執之心：執著有好有壞，有美有醜，你當為真實，這樣子去進行取捨分別，這都是輪迴。而且說：“未出輪迴而辨圓覺，彼圓覺皆同流轉。若免輪迴無有是處。”**意思是說，你沒有出輪迴，你的見地實際上是輪迴的實執心的見地，你以實執心生出的實執見當中，你雖然說有一個圓覺的本性，圓照清淨覺相，你會說這種如來藏的教法，雖然你會說這些美妙動聽的心性光明的詞句，但是你卻把這個圓覺都拉到輪迴裡面來了。
所以我們在學自空中觀的時候，會將把如來藏來進行抉擇，有些人不敢把如來藏拿來進行分析，有些人說如來藏空不空呢，我站在自空中觀去進行抉擇的時候，如來藏必須空；如果如來藏在自空中觀這個地方還不能空，那麼就說明如來藏是實有的，如來藏是實有的，那就可以執著，只要在二轉的自空中觀中，你有一法是實有的，你就去執著他。那麼，只要你是執著心，是不是真正的如來藏呢？如來藏是執著不出來的，如來藏是要把客塵的執著心要給蕩絕，才能夠顯現我們心性本具的如來藏光明，所以他必須要遠離一切實執，把妄想執著打破，所以必須要遠離。而假如說我們內心有一個攀緣的對境，有一種可攀緣的法，就會一直攀緣他；假如你看到有一座樓讓你可以爬上去，你就會想爬，因為上面有你希求的東西。你執著為實有你就會在上面爬；所以你就會去攀緣它。攀緣它的時候，這個東西是不是真正的如來藏呢，雖然說是如來藏，但只是如來藏的名稱，沒有如來藏的意義。也就是說這個如來藏不是真實的如來藏了，這個已經稱為你戲論的如來藏了，已經稱為是輪迴的實執心了，實執的境界。
所以，按照三轉去衡量時一看，你所認為我的這個如來藏，不是真實的如來藏，是一個假冒偽劣商品，是應當打破的。或者說就像現在的手機的山寨機一樣的，外面看起來象名牌貨，裡面實際上是假貨。你所認為的如來藏，哦不錯不錯，我學修瞭如來藏，我聞思瞭如來藏，我也學了大圓滿，我講的都是心性的法門，但是，是不是真正講到了心性呢，沒有，因為你沒辦法理解空性，就是實執戲論的一個法，這個心性已經落入實執的見地當中去了，這個不能稱之為乾乾淨淨的，無有垢染的心性光明瞭。所以他只能是在三轉當中落入到客塵裡面去了，所以在二轉當中的空性如果我們認識不透，我們就會在學三轉的時候也無法認識如來藏，你所認為的如來藏都是客塵，雖然在名稱上你說是如來藏，但是在意義上你已經落入到客塵的意義上了，所以對於佛法我們能不能夠理解呢，對於佛法的真實義我們能不能夠受持呢，如果對於三轉的真實義，甚至密宗的真實義你要受持，自空中觀的見地你沒有，你是受持不了的，
法王如意寶曾經寫過一篇論典，這篇論典在益西上師的《新月釋》當中給我們講過，就是《披戴天飾的惡魔》。這個是法王如意寶在年輕的時候寫的一篇的論典，這篇論典當中的詞句全部是大圓滿的詞句，用大圓滿的覺性啊，直斷啊，種種的這些詞句去用，但是它的觀點，也就是他的意義是什麼呢？法王如意寶用這種詞句只是想表達一種外道的意義，一種外道宗派當中的數論外道，或者秘密派的一些見解，披戴天飾的惡魔，實際上他是一個魔，這個魔的外表裝得比較好，穿的服裝很好，裝飾是天王的裝飾，天王是很尊上的，而魔是一個邪的勢力，戴上這種外殼，而內在是一個魔。寫好這個論典之後就送給附近的一些閉關修行的老喇嘛看，這些老喇嘛一看了後，有些就說：“啊呀，這些修法對我們來說真是太殊勝了，照這樣子修，一生當中就可以成為聖者，乃至證得普賢王如來的果位”。
法王如意寶年輕的時候有很多的高僧大德出興於世，法王如意寶當時的智慧很厲害，而很多閉關者應當算是不錯的修行者了，我們現在也有種種的修行者，聞思的修行者。以前的這些修行者也是樂於實修，最後由於這種見地上面沒有透脫，還是沒有認識到真正的大圓滿見，然後你用這種美妙的詞句去給他介紹的時候，他無法從詞句上面看出意義上面已經有錯誤了，所以我們學佛法如果僅僅只是在詞句上去學，而不在意義上去領會，不在意義上去透達，那麼你所受持的就是一個外殼，假如哪一天有一個人，他的見地是不真實的，他用一種假的見地，來矇騙你，你就跟隨他走了。
所以詞句只不過是個工具而已，這個工具做什麼還看我們怎麼運用。法王如意寶就依靠這種表現，向大家教戒說大家千萬要注意自己的見解，如果盲含籠統，連掉入外道的見解當中也不知道了。我們如果和道友們來討論這個人無我的修法的時候，有時候如果說要討論到外道的“人無我”的見解，很多人肯定會覺得和大圓滿沒有什麼區別，為什麼呢？假如我說，實際上吧，“我”只是一種認為不象普通人所平常所認為的那種“我”，我是什麼樣的一種我呢，我是一種不可思議，不能用分別去了達他，不能用人的見聞覺知去觸及他，這是一個不可思議的一種存在，他是在世界當中的一種根本的本體，這種本體不是語言分別所能夠觸及到，這才叫做真我，而一般人所認為的這個我是輪迴，我的真我就是每個人的涅槃。然後把這種神我的不思議性用大圓滿的種種詞句，用“心性的本來人”，就像禪宗說“主人翁”，這就是叫做“主人翁”，這就是我的本來人。那麼，一介紹很多的外道的這種講法的時候，說法就和大圓滿差不多，跟禪宗也差不多，沒有太大的區別，所以假如你只是在詞句上去認識，那麼有沒有真正小乘的人無我的見解呢？連小乘的人無我的見解都無法形成呢，就會最後只是認識到的一個“神我”的見解。外道的見解。依靠外道能得解脫嗎？無法得解脫，甚至依靠外道會產生更多的墮落因緣。
這裡面講的是很關鍵的，如果對自空中觀沒有把握住要點，那麼你沒有把這個法的實有建立給攻破，最後你還是認識的是一個虛妄的戲論。還是在實執分別當中建立的實執分別的概念。這樣子，在《圓覺經》當中講，用這樣的思維去辨別佛陀的境界，就像開在虛空中的花一樣，也即是你在虛空中執著出了花，你執著出花還不打緊，反而你還看到這個花還結果了，這不是更增加一層虛妄嗎？本身首先有花就已經不正常了，最後，你還覺得這個花還能結果。這就是我們在學法的時候，本身你的見地就是一種虛妄的見地，你所認為的這些見地當中，有實執沒有攻破，最後你卻認為這種見地還能夠出生佛陀的境界，依靠這些“心性光明”，依靠這些“涅槃妙心”，依靠這些“如來藏”的詞句，依靠這些，你覺得可以出生佛陀的解脫，可不可以呢？首先，這些詞句都是空花，都是你虛妄見的一個客塵法，然後，他怎麼能夠結出一個實果呢？空花只能結空果，所以你依靠一種不真實的如來藏的見地，你想產生的結果是什麼呢？只能是一個空的結果，也就是說最後你落空了，所以我們在最初不能讓我們的最終落空，就要在最初一步要踏得很實在，最初一步是走得真實的，每一步真實，你後面才會有真實的果出現。
而自空中觀和他空中觀來面對的時候就是要明白這一點，否則這裡面說“只是名稱動聽而已”，在名字上好聽，名字上好聽這樣騙我們沒有意義，或者說“痴人說夢”，夢話一樣的，說了很多的夢話，很多的噫語，而實際上就沒有這些事情，一個人在那兒說夢話還說得笑起來，說得很歡喜，甚至說夢話說得傲慢起來了，說我已經通達了，我可以成佛了，可以修行了，轉凡成聖的希望就在我的手中，那麼這樣子就是一個人在說夢話時把自己說笑了，你說，其他人看到不叫做可憐嗎？所以我們在學中觀的時候就不能落入這種上當，我們在學密法的時候也不能上這種當。就像是法王如意寶的故事所說的。
法王如意寶在年輕時候寫了這篇文章是這樣子。包括在我們學院有一個不遠的地方，有一位曲洽堪布，這位堪布也是和法王如意寶是做過師兄弟的，在江瑪佛學院一起依止過託嘎如意寶的。他也講過一個故事。就是，有一個喇嘛特別喜歡閉關，平時也不大出來，也不念經，也不聞思。有一天他出來曬太陽的時候，其他喇嘛就在他旁邊去和他討論佛法。討論時其實給他講的是一個外道的觀點，用外道的觀點去讚歎他。首先是讚歎他的這個閉關，說：哎呀，老喇嘛，你閉關不可思議啊，你看閉關能夠消業障，不是我們一般聞思尋伺者所能夠做到的，然後，閉關也能夠得到大成就，甚至能夠真正成為一個瑜伽士啊，你真是大瑜伽士的大修行者，我們真羨慕你啊，我們沒有這種福報，哪一天我們有這個福報，我們一定要好好閉關！首先讓他歡喜，把他哄得很歡喜以後呢，他就“呵呵呵”地笑了，覺得這幾位是有緣人，哪知道遇到的這幾位有緣的喇嘛實際上想逗他一下，最後這些喇嘛就試探性地提出了外道不可思議的我的這種見解，（就是前面講過的“神我”），這個不可思議的真我的風采，是連祖師也無法用眼耳鼻識身意的境界所能夠看得到的。經過種種的這些詞句的描繪以後，這個老喇嘛就越聽越歡喜，越聽越歡喜，覺得今天出來曬太陽是緣起非常好，曬太陽居然還遇到幾位有緣人，能夠把自己的心得也能夠和他們共享。最後給他們讚歎說，“你們講得對，絕對是百分之百的正確！”出了個大洋相他還不知道！這種情況不僅在一個人身上出現的，是在很多人身上都出現過。不只是我們這些一般人，甚至一些閉關的老喇嘛，我們都很羨慕在山洞裡閉關修行的老喇嘛們，包括我們自己以前也很想去山洞裡閉關，很想找一個山洞就了此一生，但一看到這種結果的時候又不知道最終你投生到哪裡去了。
所以全知麥彭仁波切說：如果你不通達自空中觀，不要說大乘的成就，就連阿羅漢的果位都得不到。就在大家學《中觀莊嚴論釋。文殊上師歡喜教言》時，全知麥彭仁波切這樣子講過的：如果你不學好自空中觀，你不要說得到大乘的成就，就連阿羅漢的果位都沒有辦法成就。甚至你就只能夠成就一個旁生的修法，所以你連做一個人的資格都沒有了，你還說你的修法很高。這種修法如果很高怎麼會讓你墮入旁生了呢？還不如一個人他還能夠去做一個做人的修法。看一位老太婆她一天行善積德，更不用說比得上一些老年人吃齋唸佛，一生往生了，往生到極樂世界去，一下子得大享受得大安樂，得大自在！那你能比得上呢？沒辦法比得上！所以我們要慎重地面對一生的修法，不要把修法放到虛狂的謊言當中，這只是名稱動聽而已，千萬不要把我們這種見地描繪成讓我自己好像說得很歡喜很歡喜，美滋滋美滋滋，但實際上沒有真正的見地，這是很關鍵的。
所以最初一步工夫，就是需要有自空中觀，（我們般若班今年一年就是要在這個自空中觀中去學習，如果你有自空中觀的見地，學好自空中觀以後，再讓你一起去學，就像《寶性論》。現在有些道友在學這部論，卻覺得越聽越迷糊，說是我們每一個眾生是佛，為什麼我們每一個眾生都是佛呢，講了空性以後覺得空還好理解，但一講自己是個佛，這個佛對我們有什麼用處呢？抉擇了我是佛我還是眾生，這個見解對我有什麼意義呢？所以如果我們不遵循一種次第，你遇到殊勝的了義的教法你還認識不到他的殊勝處。甚至有些人學了以後就會覺得：哦，顯既是空，空既是顯，顯就是這個如來藏光明，空了就是空性，這個空性和這個如來藏光明就是如夢如幻的“顯而空，空而顯”的境界。這樣不斷不斷的描述的時候，就會聽著聽著就入到自續派的觀點裡面去了，連自續派的觀點有時還建立不起來，最多能建立出自續派的觀點，也就是說，了義的自空中觀見無法建立，那麼他空見能不能建立呢？很困難。這樣就會讓我們的見地只是美妙的詞句，而沒有美妙的意義。
佛法的意義是非常美妙的，所以我們在學習時，首先從自空中觀打好基礎後，我們今年在般若上面用工夫，以後我們把這個自空中觀學得不錯時，我們再進入到《寶性論》之類的這些，或者是《他空獅吼論》這些他空的見解，再以這些做為橋樑你才會慢慢慢慢認識到密法確實是當下受用的、不可思議的教法。所以佛法是很美妙的，但是要遵循美妙的次第。
全知麥彭仁波切在《如來藏大綱要獅吼論》中明示：“凡是承許無變法界為成佛種性，首先需要認識所謂的法界（也就是把這個法界當成是成佛的種性。）是於何施設之基——真勝義二諦大雙運極為不住的中觀義。”
全知麥彭仁波切在他對如來藏的教法已是一個撐持者。在他的論典當中，他對於密宗的續部做了廣大的註釋，尤其對《時輪金剛著書》他做了廣大的註釋，這個《時輪金剛》的密宗的這種見地，就是如來藏開顯得極至的教法。而對於中觀當中的自空和他空的關要，全知麥彭仁波切在《如來藏大綱要獅吼論》和《他空承許獅吼論》這兩部論“獅吼論”中，雖然這兩部論的文字不多，但是，關鍵點全在這裡面。你如何去分別自空和他空，你如何認識到他空論點的殊勝，其實就在短短的論點當中你能夠知道。所以這裡面的這句話實際上很多論典中看不到的。全知麥彭仁波切的出現是我們學法者是福報的顯現。因為很多論師都是在自己的宗派上去著重弘揚，有些宗派是自空中觀的著重弘揚的宗派，所以他的論典就是著重讚歎自空，有一些宗派的祖師是他空中觀派的就主要在他空上面去著重弘揚，去讚歎。這樣子，對於自空和他空之間的互相的辨別，互相的關要，他的站在的立場和側面在哪裡，我們是很少看到這些抉擇的。很少見到這些辨別的。所以如果全知麥彭仁波切不把這些關鍵點給我們拈出來，我們學著學著就會學糊塗了，所以這句話是很關鍵的。包括下面的這句話對我們來說也是至關鍵的。
這句話的前面講：凡是承許無變法界為成佛種性，成佛種性講的就是如來藏的教法。也就是講的佛性，承許無變法界為佛性，也就是最後給我們講一個沒有變動，沒有遷變的佛性。也即法性如來藏，這個如來藏是沒有任何遷變的，本初如是後亦爾。即在最初的時候就是這樣子的，最後的時候也是這樣子的。我們最初輪迴的時候是這樣子的，最終我們證悟成佛的時候也是這樣子的。法爾如是。也就是說你成佛只不過是證得了法爾如是。法爾如什麼呢。就是如這個佛性光明。如這個涅槃妙心。所以佛陀證悟了對這個佛性沒有增加，眾生輪迴了對這個佛性沒有損減。這個佛性是如同金剛一般不可摧壞的，是不隨任何因緣而遷變、生滅的。不會受到任何的垢染，即使你再強大的一個五無間罪，再強大的一個煩惱也不會把它哪怕扭曲一點，變形一點，受一丁點的影響。這是一個不變的法界，或者說一個不變的成佛的種性，看起來象金剛一般大無為法的存在，這種承許會不會和中觀自空有相違呢？全知麥彭仁波切說：不僅不相違，反而你更要去認識自空，你才能認識為什麼是這個不變之法界是成佛的種性，也就是把這個法界當成是成佛的種性，而這個法界是從哪裡來建設的呢？是從哪裡來施設的呢？施設他的基礎就是中觀義。
也就是後面給我們講的：首先需要認識所謂的法界，也就是把這個法界當成是成佛的種性，於何施設之基——真勝義二諦大雙運極為不住的中觀義。
什麼樣的中觀義呢，是真勝義的中觀義。真勝義是什麼樣的狀態呢？是二諦大雙運極為不住的這種狀態。二諦就是顯空二諦，大雙運不是通常的雙運，而是比“顯是顯，空是空的，有兩個側面的”雙運還要更超越，更完美的極至的雙運，叫做大雙運。極為不住，不是一般的不安住在空也不安住在顯，而且是一切的顯空一切的萬法，乃至極微塵許都不安住。就像有位禪師說：**去年貧不算貧，還有立錐之地，今年貧是真貧，連錐亦無。**就是說：去年貧窮還不算貧窮，還有立錐之地，有一個錐子，有一個可以立錐之地，雖然地不是很大，這個錐也很小，也就是說在我們的見地上已經掃除了很多很多了，還殘存了一點，但這個殘存有錐也有地；今年的貧窮才是真正的貧窮，不僅一錐之地沒有了，連這個錐子也不存在了。即今年一切心、攀緣的境，不要說攀緣的一法不可得，連我攀緣的心都沒有了，這才叫做極為不住。只有這樣的極為不住才能顯發我們真心的妙用。所以這個不變的法界就是要達到這種極為不住的大雙運：二諦大雙運。否則，只要你有一法可入，入到因緣當中去，因緣顯現是要變化遷滅的，你有一法可住，住著在這上面，入到這種因緣顯現當中。那麼你就會隨著這種因緣顯現而生滅變化。怎麼會叫做一個不變的法界呢，怎麼又會叫做一個不變的法性呢？
所以就是要讓我們認識到，其實法界首先是要一個真勝義的無住的法界，否則這個法界就是一個安住的法，安住的法會落入到因緣遷轉當中去，有為生滅裡去，最後你怎麼不變呢？怎麼不動呢？這完全沒有辦法控制了。只能隨同於生滅而讓他自己入於遷變當中，所以不可以成為一個永不變化的成佛的種性。你所認為的金剛般的佛性，所認為的大無為法，怎麼可以產生呢？他只能是隨因緣而遷變，無法象金剛不可摧壞的不變。就像禪宗們講的：你能夠懂時，當然是頭頭是道，法法皆真；但是如果你不會呢，不懂呢，那這一些對你來說也是白說一場，也就是假如說我們站在見解上，不是從境界上面去說，只從見解上去看，假如你不懂這個空性，不懂法界的這種不住的這種抉擇，那你所認為的這個如來藏你是懂不的。所謂的一真法界無法認識，那你就無法認識到大般涅槃的這種境界。所以一個通，另外一個就容易通，一個不能通達，兩個都無法通達。
《他空承許獅吼論》說：“如果想抉擇他空中觀，首先應當依隨怙主龍樹的論典，須要抉擇萬法無自性，倘若對此不了知，則不能夠抉擇世俗是自體空、 勝義以他而空的妙理。因此，最初應當抉擇離戲各別自證之義。”
這兩部論都叫做“獅吼論”，也就是獅子吼，在《大涅槃經》中講到，真正講如來藏的才是大獅子吼。大獅子吼一出現的時候，一切的群獸將都會驚慄，一切群獸都不敢再發出響聲了。獅子吼就是一種入到了智慧當中，最智慧的宣說。任何智者無法與他辯難。所以這種宣說是智慧當中的智王，
這裡面是說，如果我們想抉擇他空中觀，首先我們要依靠怙主龍樹的論點，這裡所講的論典主要講的是“理聚論”，因為怙主龍樹菩薩他對於密宗也有論典，對於他空也有論典（贊聚論）。依靠龍樹菩薩的《中觀根本慧論》、《中觀寶蔓論》這些論典，我們需要抉擇**“萬法無自性的空性”**。後面就反過來說：“**倘若對此不了知，就不能夠抉擇世俗是自體空”**的，這兒講了“世俗自體空”，如果你再用二轉的空性去抉擇萬法當中有一個法不空，那你就沒辦法入到真實的三轉的勝義。還是會落入到三轉的世俗，而三轉的世俗是自體空的，而你去抉擇一個自體不空的，這連三轉的影子都找不到了。所以三轉是要把一切世俗的萬法都抉擇為自體空。那麼，我們只要能夠見聞覺知，能夠分別判斷的都可以說是我們的一切顯現法，都把他放在世俗的境界當中，然後：**勝義以他而空，**即世俗本空以後，那麼勝義就是一個離戲的一個法，世俗是包含了一切的戲論，最後這個勝義就是離戲能夠抉擇出來，如果說你的世俗不抉擇為空性，也就無法介紹這個離戲的這個如來藏，所以如來藏是需要什麼呢，是要遠離戲論的，就像《楞嚴經》當中：**七處徵心八還辨見，**為什麼要把妄心打破呢？如果妄心不打破你還是入到戲論中去。起心動念的境界，不可能入到真心境界當中去。一旦入到妄心境界中就會去取相分別，會生滅。
就像阿難尊者，當時佛陀給阿難尊者敲鐘，“當……”一下子，說：你聽到了嗎？阿難說聽到了，然後又敲一下鍾，“當……”，又問你聽到了嗎？阿難說又聽到了。問：你中間有沒有聽到呢？說：中間沒聽到。假如我們有一個執著的對境，這個執著的對境一變化，我們的心就跟著他變化了。有聽到這個聲音的時候，也有聽不到這個聲音的時候，有靜的時候，有動的時候，跟著這種境界而遷轉了。實際上真正要把不遷轉不變動的真心能夠找出來的時候，佛陀就給阿難尊者講：你的聞性有沒有變呢？也就是聽到這個聲音的時候，你有沒有知道還有這個變動的生存，還有這種安靜的境界？如果說你的這種聲音或者你的這種聽聞的本性只是聲音出現的時候才有，那麼聲音一旦沒有的時候你的聽聞的本性就沒有了。既然你的聽聞的本性沒有了，那我第二次再敲的時候，你就無法聽到了，因為你中間聲音停了，聲音停了以後你已經沒有聽聞的本性了。沒有聽聞的本性，這時再敲鐘，你怎麼又有聽聞的本性了呢？其實就像眼睛，你可以說睜著眼睛也在看，閉著眼睛也在看，只不過說睜著眼睛你看到的是亮，閉著眼睛看到的是黑暗。所以都是有見的，這個就是見性，有這個見的本性，聞的本性，即耳根有聞性，眼根有見性，見聞覺知都有它能見的這種不變的本性。而不變的這個本性，假如說他執著於外在的顯現法了，就像耳根的聞性，只要一聽到一個聲音執著了，你就跟著這個聲音跑了，聲音停時你又跟著這種靜止跑了，當這種聲音再出現時，你又跟著這種動的聲音跑了，所以你受著外面而牽動，你的內在境界就是變動的。就是一種生滅的境界。
所以這裡面說，如果我們對“萬法無自性”沒有抉擇好，那麼你就不會抉擇到世俗自體空、勝義以他而空了，就像這個世俗自體空就是，假如要顯發我們這種不變的聞性，就像“觀音耳根圓通”這個修法當中所抉擇的，最後會顯示一個十方圓明的一個大境界。而這種十方圓明的大境界是需要我們入流亡所的，首先第一步要去把這種“二取”的境界打破，而這種“二取”的境界要打破，你就是要對這一種捕捉外在的這一切捕捉心完全寂滅。怎麼寂滅呢？如果說是世俗的這些見聞覺知的對境不是自體本空，你的心就會攀緣他，就會受他的支配，一旦受他的支配，你就無法形成“大圓覺的十方圓明”了。聲音在左邊你只能聽到左邊，在右邊你就只能聽到右邊，然後有聲音時你能聽到，沒聲音時你就聽不到。然後我們的眼根也是這樣子。而且耳根聽聲音的時候不能看色法，耳根只能用來聽聲音不能用來看色法，這樣就對我們的境界形成了隔礙，無法形成一種圓通。要形成圓通必須最後能夠徹了無餘的，所以佛陀的全知最終就是要把這個世俗的萬法的客塵一打破的時候，本來圓滿通徹無礙的，照了一切萬法，了了全知的覺性妙體，就能夠顯現出來。而這一點首先需要你認識到世俗自體本空的，你能夠放下世俗，客塵。然後就能顯發“勝義以他而空”，勝義也是能夠顯示離戲義的。象如來藏心泯滅了對外物的執著以後，叫什麼東西呢，我們能不能夠看到如來藏光明呢？你的眼根你看不到如來藏光明，只能把我們的見聞覺知的這種分別境界把他泯滅的時候，他才能夠出現，所以勝義他雖然本性不空，但是勝義的本體是離戲的，否則就不需要我們寂滅我們的取相分別。所以他的出現是離戲的出現。
所以後面就說：**因此，最初應當抉擇離戲各別自證之義。**離戲很重要，各別自證也很重要。離戲就是要遠離一切戲論，而要遠離一切戲論通過什麼境界和他能夠相應呢。就是各別自證的智慧。各別也就是說“和他法不相混雜”。自就是“對於對境能夠無誤了知他的本體”，證就是“見”的意思。也就是說，對於諸法的本性能夠無誤的見到。而能見的智慧是什麼呢？不能夠和見聞覺知的這種眼識根識境界混雜，也就是超越我們的根識、分別。打破了見聞覺知的眼耳鼻舌的這種境界，超越了、寂滅了這種境界，才能出現的一種見，這種見到的時候，是一種離戲的所見，最初要把這種意義抉擇出來，否則，就還是會落入到世俗的客塵當中。無法顯示“勝義以他而空”。因為勝義沒有顯示以他而空，而是顯示勝義還是戲論。既然是勝義還是戲論，那麼勝義本身是離戲的，你又把他說成是戲論的法了，所以他不是真實的勝義，就還是客塵。所以這是一個關鍵點。