中觀總義 第二課 中觀源流

《中觀總義》第二課

益西彭措堪布造    圓春法師講授

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心。發起菩提心之後，在菩提心的攝持之下，我們今天接著一起來共同學習堪布益西彭措所講授的《中觀總義》。

在這個《總義》當中，我們正在學習中觀源流。對於源流的問題，我們前面提到，他包含兩個側面。一個是“源”，一個是“流”；“源”就是說本源，也就是起源的意思；“流”就是支流，也就是發展的意思，也就是起源和發展。那麼，前面我們介紹了龍樹菩薩和聖天菩薩，這兩位非常不可思議的成就者，他們就是中觀的起源和創造者。

今天我們所學習的內容當中，就是在中觀發展過程當中的一些傳承源流。這個傳承的過程，是一個非常讓人震撼的過程。因為這些傳承者，他們就是諸佛菩薩的示現；尤其從文殊法脈上面看，幾乎都是文殊菩薩的化現，或者文殊菩薩攝受加持的大成就者，由他們來傳揚中觀。而且，傳揚的時候，由於眾生的根基千差萬別，那麼針對不同的根基，通過著重某個側面的方式去強調，引導相應根基的修行者；這樣子，使無數的中觀行者都能夠有緣修學自己有緣的法門，使這一個法門從發展上面變得無比壯大。每個支流都是在無限壯大，無限發展。而這個傳承，前面講到，是由大勢菩薩等偉大的成就者，他們所傳揚的，不可思議的智者他們所開演的。所以這個法脈在傳承發展的過程當中，是一個讓我們佛教徒非常感動的，非常有信心的一種弘揚。

那麼我們瞭解一下這個發展或者說這些支流是怎麼去弘揚的？通過哪些大德？哪些智者成就者去傳持？論文當中這樣子說：

再往後，秉持龍樹傳承的佛護論師創中觀應成派，清辨論師創中觀自續派，

這兩位大成就者就是發展中觀的過程當中兩大傳承的開創者。首先佛護論師他開創中觀應成派，然後清辨論師又開創了中觀自續派。

佛護論師他開創的中觀應成派是從最了義開顯龍樹菩薩《中觀根本慧論》，或者簡稱《中論》當中的中觀義理，是從最了義的角度去開顯的。也就是說《中論》當中本身包含了兩個層次的見解，包含了義的，也包含不了義的；而應成派的祖師佛護菩薩，或者又叫佛護論師，他在傳承龍樹菩薩的“中論義理”的時候，他著重從應成派，或者了義中觀上面去開顯它。

這個佛護論師，他本身是一個了不起的成就者。他在一生當中修學顯密佛法，可以說是如海浩瀚佛法的持有者，對於顯宗的修學是不可思議的，密宗的修學也是不可思議的。尤其他在一生當中，得到文殊菩薩的攝受加持。所以他的很多法義，是直接在文殊菩薩指點之下而得以開顯的。那麼，我們學習他的這個應成派的教法，會看到，其實他本身就是文殊菩薩攝受加持。月稱菩薩、寂天菩薩等等的這些大勢菩薩，我們都看到是文殊菩薩攝受加持。所以，整個法脈就是文殊法脈，或者智慧法脈。佛護論師他從最了義的見解，一法不立的方式，遣蕩一切，而無有絲毫殘存分別垢染的方式，來以直接開顯龍樹菩薩最究竟中觀心要的方式，弘揚了龍樹菩薩的究竟密意。這一點，是有善根、有福報者可以得受的。

但是善根福報不夠的人，也許聽到這樣子的法脈就會震驚、會恐怖。在金剛經當中也提到過，如果誰能夠聞四章句，不驚、不怖、不畏，當知是人，不於一佛、二佛、三佛、四五佛而種善根，是以無量諸佛面前種植了殊勝善根，才能對於《金剛經》的義理生起不恐、不怖。對於了義的中觀，雖然是非常的殊勝，是眾生最圓滿的見地；但是，由於福報、善根、因緣不夠，有些行者會由此而掉落了解脫的因緣，甚至升起恐怖以後，誹謗這個法，容易造下謗法的惡業。

看到這種情形，又有一位菩薩他示現了，叫做清辨論師，他是須菩提尊者的化身。須菩提尊者是佛陀的十大弟子當中解空第一的大成就者，所以，他在空性的解知上面，是佛陀弟子當中最突出的一位。清辯論師作為須菩提尊者的化身，他來給我們解中觀空性，應該來說可以方方面面、徹了無餘地給我們開顯。但是,就像前面所提到的，有一部分根基者，對於最了義、遣蕩一切的空性，他無法接受。假如給他講說極樂世界也是空性的，然後一切因果都是空性的，一切顯現都是空性的，這個時候就會從內心當中生起恐怖。完了！完了！這一切都是沒有的，或者這一切都是不存在的，那這樣一方面理解上面有錯誤，容易引成斷滅空；一方面又會從內心當中生起恐懼，引出了謗法惡業。所以，為了救度眾生學般若的因緣，能夠讓所有根基者都能夠得受般若法乳的滋養，清辨論師用他雄辯的力量，來開顯了龍樹菩薩的《中論》當中不了義的一部分，也就是以自續的理論，開創了中觀自續派。這個法義在《中論》當中本身是有的，應成派的法義也是在《中論》當中有的。但是，佛護論師是從一個側面去著重弘揚，清辨論師又從另外一個側面著重弘揚。甚至他們兩位都做註釋來註解《中論》。佛護論師就寫了一部論叫《中論釋》，這一部對《中論》的註釋月稱菩薩尤為讚歎，說是一切佛幢上面頂嚴的摩尼寶一般的論點。但是，就是對於這樣子的論點，有些行人無法接受。清辨論師他以須菩提長者的化身，來示現一個成就者，來辨析這些義理是不是對的？在他的論點當中，他又做了一個論典，叫做《般若燈論》，也就是中論的註釋《般若燈論》，他注《釋中論》的時候，他就給佛護論師發種種的過失。說這有斷滅因果的過失，或者這有毀壞名言的過失等等的一切，給佛護論師發出了種種過失。在清辯論師出世以後，很多的修行者，由於無法得受應成派了義的中觀見地，得到清辨論師的引導以後，紛紛入於他的宗門之下。因為清辨論師當時他出世，他是一個很不可思議的成就者；很多的大寺廟，周圍很大的地方，可以說整個印度當時廣泛傳揚他的名聲，廣泛都是得到了他的教授，對他普遍生起信心；所以，當時自續派的弘揚，是一個很壯大的弘揚。然後，這兩個宗派開創了之後，又有不斷不斷其他的佛菩薩又站出來，各自去著重的弘揚傳持，或者是中觀應成派的宗派，或者是中觀自續派的宗派，這樣著重的在某一個宗派去弘揚，就開展了非常壯大的發展。

首先看：**自續派的傳持者，**有智藏、靜命、蓮花戒，及其追隨者的諸多印藏智者、成就者，自續派的傳承和受持者有哪些呢？有智藏論師，智藏論師是直接傳承清辨論師的觀點的，然後靜命論師，靜命論師又叫做寂護論師，或者又叫做菩提薩埵。這就是我們經常看到藏傳佛教畫蓮花生大師的時候，會經常看到，有一邊是菩提薩埵，或者又叫做寂護，或者又叫做靜命菩薩；然後，另外一邊是赤松德贊，這三尊作為西藏最初前譯期的三大友伴。因為靜命菩薩，或者菩提薩埵，他也是一個文殊菩薩的化身，曾經在全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》當中提到過，他是一個文殊菩薩的化身；所以，我們要去聞思這個《中觀莊嚴論》，你就慢慢會得到文殊菩薩的智慧加持。就像用手靠近火爐，你能夠感受到暖氣一樣的；你接近這個文殊菩薩的論典去學習，你就慢慢地感受到智慧的加持。因為他是文殊菩薩具有加持力量的一個論典；所以《中觀莊嚴論》就有一些通過學習以後開大智慧；然後在學習般若上面形成了廣大的智慧。這樣子來弘揚自續派。

靜命菩薩在弘揚（佛法）的過程當中，他顯示了很廣大的事業。據說，有些地方說他是一個很自在的成就者，他曾經為了藏地佛法的弘揚（當時他所處的時代是一個邊地），他一直在等待因緣，讓藏地的佛法興盛。實際上他當時看到藏地，正要想弘揚的時候，已經六百歲了，他為了要讓藏地能夠興盛佛法，他就加持自己的壽命，使自己一直存住於世間。所以他為了藏地，他付出了很多。因為他和蓮花生大師、和赤松德贊尊者，他們都是共同發願過，要在邊地去弘揚的。當時西藏正是一個沒有佛法光明的、黑暗的一塊黑土地。所以，為了讓藏地能夠興盛佛法，他加持自己的壽命，在因緣成熟的時候，他來到藏地。那個時候已經幾百歲了，但是他的相貌看起來還是年輕的。

他在藏地弘揚的時候，對於藏傳佛法，可以說是根本性的建立。因為就是從他來到藏地以後，試選了七位出家人，讓他們出家受戒，以他觀察這七個人受戒的緣起，也就是他從印度帶了十二個戒師過來，傳了戒以後，那知道受了戒以後，這七個修行者沒多久就修行成就，有很多不可思議的神通變化；最後，他就看這個緣起非常的殊勝；所以，從他開始才建立了真正的藏地的僧團。同時，他一生在行持戒律上面，哪怕是最微小的戒律都沒有毀壞過。藏傳佛教最初的僧團，和戒律的維護，完全是由他開放起來的。他的行持是非常善妙的，引導了無數的修行人，在修行的過程當中，安住在賢妙的行持當中。同時，中觀的法義，最初就是由他所弘揚的。蓮花生大師主要是弘揚寧瑪派的大圓滿法脈，密宗的這個法脈。而顯宗的中觀，就是靠菩提薩埵，或者靜命論師，他來弘揚的。所以，他是整個西藏佛法中觀發揚的一個開端、開創者，從他開始才有中觀的這個講說聽聞。

在他要離開藏地之前，他曾經預言過，藏地將會遇到違緣，在遇到違緣的時候，千萬要讓藏王記住，去迎請他的弟子，叫做蓮花戒的。

後來，也確實是出了一位我們支那的和尚，也就是從我們漢地所過去的一個禪宗修行者。這一個禪宗修行者，在歷史上面也不是很明確。有些地方說，他是真正的禪宗的代表；有些說他不一定能夠代表真正的禪宗。他一到西藏以後，就傳揚頓悟法門。一傳揚頓悟法門，很多的寺廟都已經缺了供養了。因為什麼呢？大家都覺得這些上供下施是沒有必要的，自然安住心性就可以，黑法、白法都是障礙解脫的，行善斷惡這都是障礙解脫的。既然是惡業也障礙解脫，善業也障礙解脫；所以自然安住就是最好的修法。很多的修行者，尤其王宮當中的王妃，她接受這個教法，以她的力量，有很多人來修持這個教法。當時由於眾生的根基不相應這樣一個法，或者說本身這個法是不是有問題，那麼，就使得修行出現了很大的違緣。人們斷滅因果，人們沒有在取捨因果的上面，真正的如理做到了，所以當時出了很大的違緣。

這個時候，藏王他擔憂藏地的佛法，將會發展到什麼地步。最後，他想到了菩提薩埵，靜命論師的預言授記，就把蓮花戒論師請來了。請來之後，藏王他做中間人，讓蓮花戒論師和這位支那和尚來進行辯論，支那和尚他就引用了很多的經典，來寫了很多的論，說睡覺成佛；也就是通過睡覺可以成佛的，而且頓悟成佛，一頓悟就是頓超十地，直至佛果，中間不離階次，不離次第，以這樣子的頓悟法義，想來建立一個特殊的宗派。然後，蓮花戒論師就和他進行辯論，就說假如沒有次第的方式去走，這是不可能的；因為，就像我們從一個地方到另外一個地方，它是有一個次第到的，不可能我們第一步沒有跨出的時候，就能夠到了第十步；所以，你要登天，你也是一步一步地登天的，不可能你是一步登天的。這樣子用了很多的教，用了很多的理，來和他進行辯論。

這一場辯論有種種說法，在歷史的這一些文件當中，也多有不同。有些說，是由於政權的力量，使得摩訶衍尊者他必須得離開藏地。而且，他弘揚的就是真正的禪宗法脈。甚至，在無垢光尊者他的大圓滿的一些著述當中，讚歎了摩訶衍尊者這種不思善、不思惡的這種表述方式。但是，這種表述如果說是摩訶衍尊者所講的，就是大圓滿了義心性法門當中的這種義理，那麼，這是沒有任何問題的。那假如說真正是了義法門，而受持的根基不到，那麼他還是不會得受用的。像我們漢地經常所說的，“法無高下，契機則貴。”真正偉大的成就者，不可思議的這些引導上師、善知識，他們共同的偉大之處都是：不是他們知道什麼，就說什麼，而是眾生能夠學習什麼，他們說什麼。這樣才讓所有根基都能夠得到自己相應的法。我們雖然有了義法，但是我們講什麼法，這要看聽者，要看聽者的根基怎麼樣；然後按照這種道次第的方式，以次第引導方式，去接引大多數的根基，這是最可靠的；因為，很多人都是這樣子的根基。尤其當時在藏地那片土地上面，佛法剛開始啟蒙階段，更需要這種次第的教法。

後來，這個蓮花戒論師在有一些的史料當中的確證明；也就是說，確實他通過辯論，從辯論上面就直接贏了，贏了之後，後來摩訶衍尊者他被迫地離開藏地；甚至有一些說，他在藏地留下了一隻鞋子，後來有一些就給某些宗派呀，給某些行人發過失，就說這就是摩訶衍尊者對後學者的影響。因為後來他留了一隻鞋子在藏地；所以有些人的中觀見地後來有問題，發這樣一些辯論的、開玩笑的太過。這個蓮花戒論師，他在歷史上對於藏傳佛法，不管這一位摩訶衍尊者他是正確的禪宗也好，不正確的禪宗也好；總而言之，當時藏地最需要的就是自續派的次第的教授；所以，蓮花戒論師是挽救整個西藏當時佛法弘揚要走向誤區的、一個力挽狂瀾的大勢菩薩，他對這個法脈的貢獻是相當巨大的。

然後，及其追隨者的諸多印藏、侍者、成就者，像靜命論師、像蓮花戒論師，他們既是印度的高僧大德，也是在藏地弘揚佛法的高僧大德。在西藏是不可思議的、具有廣大威德攝受力的大成就者；在印度本土，他們也是當地最為神奇、最為稀有的高僧大德。所以，在藏地也好，在印度也好，他們都是有一種廣大弘揚的力量。他在西藏有追隨者，在印度有追隨者，而這些追隨者有很多是班智達的大智者，有很多是修持佛法，得到稀有成就的成就者。

然後我們看，【應成派的秉持者有月稱、寂天、阿底峽等，】

月稱論師是對於佛護論師開創的中觀應成派，卓有成效地來樹立一個完整宗派的、最重要一個弘揚者。也就是佛護論師他開創了這個宗派以後，並沒有從廣大、系統的方式來建立這個宗派。這個宗派的很多建設，都是有賴於月稱菩薩，他來弘揚來建立的。月稱菩薩可以說是應成派最卓有成效，或者說最明顯的一個代表者；因為，對於應成派的見地，如何去理解，在他對於龍樹菩薩的《中論》的兩大註釋，也就是說從字句上面入於《中論》的《顯據論》，從意義入於《中論》的《入中論》；這兩大論點的註釋，是我們瞭解中觀應成派最可靠的依據。然後，他又對於《中觀四百論》做了廣大的註疏。所以，對於根本中觀的龍樹菩薩的和聖天菩薩的著作，他都進行了廣大善妙的抉擇，使我們學習應成派有了可靠的依據。如果沒有月稱菩薩的開顯，和他的不可思議的這種智慧的妙力顯現，那麼我們現在也很難學習應成派。所以，我們得感激月稱論師或月稱菩薩。

月稱菩薩也確實是一個很超凡的成就者，他在那爛陀寺，當時很多僧人都對他有意見。為什麼呢？他一天到晚除了吃就是睡，幾乎什麼事情都不幹，然後寺廟裡面的人就看不慣他，就覺得這個不像修行人，很多人都對他有意見。他的上師叫做月護菩薩，是有神通，是有成就的，他知道月稱菩薩是一個很了不起的成就者；所以，要求大家不要誹謗他。但是，也要找一個善巧的方便來讓大家知道，月稱菩薩確實是有超凡成就的。

後來為了讓大家不要誹謗他，看到他的超凡成就，月護尊者就讓他去放牧，也就是去給寺廟放牛。他去放牛的時候，示現了稀有相，他讓這些牛一直在山上吃，然後晚上把這些牛也趕到住的地方去；每一天這些牛都是上山吃草，根本中間沒有間隙；都是晚上休息好好的，白天吃草，然後晚上回去。但是，月稱菩薩卻給僧眾提供了很多的奶汁、很多的奶酪、很多的奶渣。這是怎麼回事呢？僧眾裡面有些人就感覺到有點奇怪，這些牛都在吃草，又沒有擠奶，怎麼可能呢？有些人就悄悄地去看，月稱菩薩是怎麼做的，看到月稱菩薩是在一塊石頭上面畫了一個奶牛，這個石頭上的奶牛就一直擠奶擠奶。擠了很多的奶，放了很多桶，放到旁邊，然後，又把這些奶，用來調煉成奶酪，然後做成這個奶渣，然後，給這個寺廟提供，讓僧眾們歡喜。大家看到了，一傳十，十傳百，就說這個月稱菩薩很了不起，是有“稀有成就”的。然後，月護菩薩就講到說“月稱論師，他是自心得到自在的成就者。既然他自心得到自在的，他在萬物上面得到自在，這是自然而然的，所以不用說稀奇。”也就想印證月稱論師是一個非常不可思議的成就者。

曾經有土耳其的軍隊要攻打那爛陀寺這一邊，然後僧人們就著急了，要祈禱護法神怎麼辦。然後護法神旁邊就出現了一隻鳥，這隻鳥就告訴大家，說你們要找這個月稱菩薩。大家就找月稱菩薩，月稱菩薩就說要造一個石獅子，造了石獅子以後，他會來驅趕這個軍隊，後來石匠在打造這個石獅子的時候，怎麼都造不出來。最後就從這個石頭當中，蹦出一個人來，他出來，然後來打造這個石獅子。石獅子一造好以後，月稱論師就讓大家放到離寺廟十五由旬的地方，那個地方放起來。等軍隊要到的時候，大家就著急了，說這月稱論師和一個石獅子在那裡，怎麼驅趕軍隊呢？等這個軍隊要到的時候，大家著急了，然後月稱論師就拿著檀香尺子就敲擊了一下這個石獅子，石獅子當時就活動起來了，活動起來而且它的臉就變得紅紅的，憤怒的樣子，就衝向這個軍隊。這些軍隊一看，這還得了？這麼一個很恐怖的景象出現了。最後，整個軍隊潰不成軍給嚇回去了。這一點月護論師也說：月稱菩薩他已經達到了自心自在，所以他什麼稀有的成就顯現做不出來呢？就給僧眾，有一些沒有神通的人，給他們講：“月稱論師是很了不起的成就者。”

還有，月稱論師在有一次，他在林間休息安住的時候，當時發生了火災。很多人就想：啊！這一下子月稱菩薩完蛋了。有一些對月稱論師有信心的，就想到，他不該出事吧？但是呢，有點關心他。然後呢，對他沒信心的就說：“你看我們這一次可以看玩笑了，前面說他是成就者，這一次看可能要把他燒壞了。”然後，等大家去看的時候，整個地方都已經燒的一片乾焦，就是月稱論師所住的地方，一點都沒燒到。中間曾經出現過這一點，據說，有些叫做天女，或者有些傳記當中叫做帝釋天，當時就告訴大家說：“你們不要擔心，月稱論師他已經是四大自在的成就者，四大是不會害怕的，你們不用擔心。”

所以，後來大家去，見到的時候，月稱論師一點都沒有受到傷損，他周圍都是完好無損的，沒有被火燒。然後月稱論師他自己就唱誦了一個偈誦，偈誦大概含義就說：“我的上師善知識聖者龍樹菩薩，他用無生的智慧火焰，將一切實有的薪柴完全燒盡無餘，我的堪布阿闍梨，月護尊者，也是用這種智慧的火焰來把實質的薪柴燒盡的。而我自己也是運用無生的火焰，燒盡了一切實有的薪柴，一切實有的火，豈能將我燒盡呢？”所以他是四大當中的地、水、火、風，任何都無法對他催壞的。因為什麼？因為他已經證悟了萬法無自性的空性，一切實執完全打破。

所以，我們前面講，聞思般若的功德很大，你能夠讓自己打破實執以後，那麼一切萬物對你來說，是你智慧的遊舞。你與萬物相隨的時候，是與他進行智慧的交流。而不會被萬物所役使。在萬物圍繞你的時候，你是自在的，因為你沒有實執了。萬物為什麼對我們有利有害呢？就是因為我們執著他，我們執著了東西才會對我們造成影響。我們不執著的，我們沒有實執的狀態，那麼一切都沒有對我們有利有害，不會對我們產生利益，也不會對我們產生危害。

因為，本來一切萬法就是大空性的自性。在大空性當中，或者大虛空當中，我們自己用實執捏造了種種的形形色色的萬法。由於我們的捏造是用實執所形成的，所以，我們如果有實執的時候，這些法就起作用了。甚至為什麼我們有內在的障礙，有外在的障礙，我們說內在的貪、嗔、痴的障礙很大，業的障礙很大，外在的魔王、魔軍、魔眷屬的力量很大，讓我們內外都受苦，這都是來源於我們有實執。假如我們沒有實執以後，一切群魔無法干擾，一切業力將會消盡。在《楞嚴經》當中講到過：假如說一個人已經證悟了空性，完全寂滅了一切實執，這個時候，魔王不敢靠近的。就像這一個冰塊，他不敢靠近熱湯一樣，冰塊靠近了熱湯，只能是讓冰塊融化，連他自己都會毀滅。所以，證悟空性者，魔王拿你沒辦法。魔王為什麼對我們會有傷害呢？這是他借用我們的實執。所以，我們沒有實執的時候，他也沒法借用我們的實執來傷害我們。

所以，月稱論師就是這樣的一個超凡成就者。他用般若空性的這種智慧火焰，燒盡一切實有執著的薪柴，使一切萬物無法對他形成傷害。這樣的一個偉大成就者，他本身也是文殊菩薩攝受加持，或者也是文殊菩薩的化身。他一生當中示現了在顯宗當中稀有的成就和功德，在密宗當中稀有的成就和功德。在佛法傳承過程當中，都是一個非常神奇的一生。

然後，寂天論師（寂天菩薩）和月稱菩薩的顯現有點相似。寂天菩薩當時在那爛陀寺稱為是三想者，也就是他一天只會想吃、想睡、想拉撒。所以，他在寺廟中，就有一些沒有神通的人，就給他取了個外號，叫“三想者”，也就是一天只想這三件事，其他什麼事情都不會想。也沒有看到他誦經，也沒看到他聞思，就一天吃喝拉撒的，這樣子過去；所以有些人不起信心。

後來，有一次，大家就想把他趕出寺廟了，覺得這樣的一個人為他好，不要讓他在寺廟裡空受信施。因為，作為出家人，需要念誦經典呀，需要聞思修行呀這些。他又不做這些，一天到這裡，只是虛消信施，對他不好。所以，好像是好心的狀態，要想把他趕出寺廟。但是，要趕出寺廟又要找個理由，所以，當時他們就給月稱論師出個難題，說要讓他到寺廟裡面誦經，誦經基本上就是背誦的意思，用背誦的方式。然後，這些剛開始還為了為難他、取笑他，做了一個很高的法座。這個很高的法座又沒搭梯子，讓他座上去。當時，寂天論師到了現場以後，他一看，哇！這個法座很高。但是，他一點都不犯愁，他用手稍微一按這個法座，他就騰空上去了。坐上去以後，他就問大眾說：“你們想聽的是聽過的呢？還是沒聽過的？”大家就想取笑他：我們就看一看他能誦過什麼沒有聽過的；然後，讓他誦沒聽過的。

最後，他就誦了他自己造的一部論，叫做《入菩薩行論》。從第一個字開始念起，一直念念念，唸到第九品智慧品的頌詞“若實無實法，悉不住心前。爾時無餘相，無緣最寂滅，”唸到這一個偈頌的時候，他就開始騰空了。騰空的這種狀態是越來越高、越來越高。在傳記當中說，這好像是神通和虛空來賽跑，也就是說虛空是很高的，但是，他的神通，讓他比這個虛空看起來還高，最後要超過虛空一樣的。最後大家就看到，他在虛空當中消失了。只聽到聲音，在唸念念。然後，大家聽的時候，有些人很多是成就者，他們有不忘陀羅尼，就把寂天菩薩傳揚的論點，全部記下來。但是記得時候有些人的境界不同，有些記得九品，有些記得是十品。最後，據說寂天論師他在某一個塔子那兒。然後，大家去找到他的時候就取證說：“究竟是有多少頌詞？”最後一對，就是十品的頌詞是最完整的。大家就受持十品的頌詞。

大家就問，有一個叫做《經集論》和《學集論》的，這兩部論點在哪裡呢？然後，寂天菩薩說：“在我的房梁之上，你們去把它取下來”。大家回到寺院，又把這個取下來了。取下來以後，後來，按照傳記當中提到，寂天菩薩他就基本上沒有回寺廟，他就是在外面去用神通度化了很多很多的人。

曾經有一次，他要度化一個國王，他就給國王當保鏢，他身上就佩戴的是一把木劍；很多的人看到以後，就對他起邪見了，說：“這個人絕對對國王不好，要不是的話，怎麼拿一把木劍還能護持國王呢？”然後，就給國王說一些是非，讓國王一定要把他給趕走。這個國王就找到他說：“你靠什麼來維護我呢？佩戴的是一把木劍，你讓我看一看你這個木劍。”寂天菩薩他就說：“你千萬不要看，看了這把木劍，你的眼睛受不了。”他就不相信，一定要央求寂天菩薩讓他看一眼，在寂天菩薩沒辦法拒絕之下，他把寶劍抽出來了。剛一抽出來，光焰太強烈了，就把這個國王的眼睛給弄瞎了；後來，國王在他面前懺悔、皈依以後，才得到加持。在傳記當中沒說他眼睛好了，是不是後來寂天菩薩把他的眼睛加持好了，這一點沒有明顯地提。他就是以這種方式讓整個國家，本來剛開始是學外道的，後來從國王那兒一直到國民那兒，全部都信了佛教。他就是這樣子，到一個國家、一個國家，把一個國家、一個國家度化成佛教。

有時候在一些有爭執的地方，他就故意闖到裡面去，他在裡面弄幾下，大家就不吵架了，大家就不打架了；所以，聖者的度化眾生的事業是我們想不到的。我們也許要找一個人去勸說、說服教育呀這些；但是，他就在這兩邊當中走過去、走過來的，稍微活動兩下，大家就平息了戰爭了；所以，寂天論師他也是一個非常不可思議的成就者。他用他的菩提心，用他的般若智慧，加持了無量修學者得到超凡的境界；這就是秉持應成派的第二位論師。後面益西上師會講第九品，讓寂天菩薩示現“非空”的頌詞；也就智慧品的註釋，到時候會給我們講，講了以後，我們在網絡上進一步的學習。

然後，阿底峽尊者。阿底峽尊者我們大家知道就是道次第的傳承者；或者很多人就知道的是：他叫皈依班智達；有些人知道他是菩提心偉大的修行者。我們很少知道，他在應成派學說上的建樹。其實他來到藏地以後，看到藏地這塊土地，最需要建立的是最初皈依的教法；然後，他著重的去弘揚皈依，弘揚皈依的同時，他又按照道次第的引導，讓很多人來傳持菩提心的教授，使很多人生起了菩提心；因為這是當時藏地的根基。

實際上，他在戒香寺，本身就是一個班智達。五百世當中都是做班智達的、一個不可思議的成就者；而且，他菩提心的修行，雖然是依靠金州論師；但是，金洲論師在給他傳講道次第論的時候，在講般若的時候，用的是不了義的見解，也就是隨理唯識的不了義的見解。因為金洲論師他的見地，就是以唯識見地作為他的見地。但是阿底峽尊者首先聽聞過大般若空性應成派的見解，而且內心瞭然，無有疑惑地能夠了悟這種見地，受持這種見地。當時金洲論師在給他引導菩提心，讓他成就的過程當中，在給他弘揚般若的時候，他自己的見地並沒有受到影響。沒受到影響的時候，金洲論師非常讚歎他，說：“像你這樣的大智慧者，真是稀有呀！你受持的是這麼了不起的應成派的見解。”金洲論師雖然是受持的是唯識宗不了義的見解；但是，對他非常的讚歎。所以，他的應成派的見解是非常不可思議的。只不過說在他一生的修持當中，他覺得菩提心的生起是依靠金洲論師，所以，他覺得金洲論師對他是不共恩德的。但是他應成派的教法不是從金洲論師這兒得來的，所以他也是應成派一個宗派的弘揚者。

這些大成就者他們的種種功德，我們一個一個的去了解，恐怕要花很多時間。但是，我們一點不瞭解，我們就會覺得，確實這些成就者，羅列了名單又有什麼意義呢？其實，我們看到這每一個名字，都要知道，這當中任何一個大德的名字，拿出來，都是在這個世間上面驚天動地的大成就者。以這些驚天動地的大成就者，浩浩蕩蕩地來弘揚應成派、浩浩蕩蕩地來弘揚自續派，使這兩大弘揚的宗派都是以持名成就者，以殊勝的偉大佛菩薩來進行弘揚的、無垢的這個宗派。那麼，應成派通過這些秉承者來弘揚以後，又像後面說：**及雪域藏地出世的諸多智者成就者，**依止了阿底峽尊者，就從這兒傳承了月稱菩薩的見地呀，寂天菩薩的見地呀，這些就受持了應成派。

依靠這些智者成就者所抉擇的宗軌，中觀的二種傳承直到如今都沒有中斷講聞，繼續安住於世。

就是依靠這些智者超凡的智慧，成就者超凡的成就，他們用這些智慧成就，來抉擇了這個宗派的軌範。使中觀的兩個發展的支流的傳承，也就是應成派和自續派的傳承，直到現在，都還沒有中斷過講授和聽聞。通過講聞的方式繼續傳承著它，那麼，就使它繼續安住於世。所以佛法是要通過講聞來傳承的；如果沒有講聞抉擇，這個佛法就會斷了傳承。所以，需要有這個傳承。今天上師在講課的時候也提到了，也就是說，傳承是要有這個耳傳的。就像我們學《大圓滿前行引導文》當中，講了三種傳承，一般補特伽羅凡夫的這種傳承就是要通過講和聞，來現場聽聞，這種口耳相傳，來使這些佛法得到傳承。這兩大宗派也是要通過這種講和聞，來得受傳承的。因此，現在這個宗派也仍然在世界上面安住。

下面講到在藏地的弘揚情況：

在藏地，中觀自續派的宗軌，前弘期主要依靠靜命菩薩的言教開顯；後弘期，自鄂·勒巴協繞、鄂·洛丹協繞，至宗喀巴大師父子期間，曾得以廣泛弘揚。

也就是前弘時期和後弘時期，前弘時候就是朗達瑪沒有滅佛之前，這一些時期。後弘時期，也就是阿底峽尊者來到藏地以後這一時期。前弘時期，我們前面講到過靜命菩薩，或者菩提薩埵，他弘揚的。後弘時期，依靠阿底峽尊者的弟子，鄂.勒巴協繞。

鄂.勒巴協繞又叫做桑樸瓦尊者。這位尊者是在阿底峽的弟子當中，在中觀的義理上面是很突出的一個成就者；他在弘揚中觀上面，對於阿底峽尊者的教法有一個不共的緣起。這一位成就者，他一生當中非常調柔，性格非常賢善。阿底峽尊者的所有的這些弟子，幾乎和他的關係都是非常好的。他和阿底峽尊者的弟子沒有哪個關係不好，和哪個弟子的關係都是最好的。所以是被阿底峽尊者非常歡喜攝受的一個弟子。他一生當中得到阿底峽尊者的歡喜攝受，攝受了十多年。然後，他又廣泛地去弘揚中觀。

在弘揚中觀的過程當中，他有個侄兒，也就是後面的這個鄂.洛丹協繞，鄂.洛丹協繞是他的侄兒。他這個侄兒也是一個非常有智慧的成就者，遇到桑樸瓦尊者，也就是鄂.勒巴協繞，他侄子在他面前得受了顯密一切經續的傳承。後來，看到他侄子智慧很高，就讓他侄子去印度。他侄子去印度學習了十七年梵文以後，又回到藏地來，翻譯瞭如海的經典；然後，他侄子又廣泛地弘揚中觀，經常是在一個地方弘揚，就是一萬六、七千人的。所以，他侄子的弟子特別特別多，每到一個道場去，他自己在的地方，弘揚的弟子非常多、非常大的弘揚氣象。依靠他們兩位來弘揚自續派的這個觀點。

後來，宗喀巴大師父子，也就是宗喀巴大師，還有他的親子，像甲曹傑論師呀，克珠傑論師，這一些來廣泛地弘揚。本身宗喀巴大師就是千佛授記的，文殊菩薩的智慧化現。所以，以他的超凡的智慧雄辯來弘揚自續派。然後，將自續派的義理講聞抉擇，然後傳承到了克珠傑大師，還有甲曹傑論師，他們再繼續地來廣範地弘揚。

後面說，其後數百年間，講聞未見興盛，

後來，慢慢地，這個弘揚就黯淡下來了，就沒有多少這種中觀自續派的佛法見地的講聞。

近代，全知麥彭仁波切撰造《中觀莊嚴論釋·文殊上師歡喜教言》，和盤托出自續派宗義，從此寧瑪派的眾多寺院對這部論的講聞持續不斷。

近現代全知麥彭仁波切，一個生而知之的文殊菩薩，他出興於世。以他全知的智慧，將《中觀莊嚴論》原本的義理和盤托出，這個《中觀莊嚴論》就是靜命菩薩，或者叫菩提薩埵，他所造的自續派的代表性的論典。這部論典當中的義理，是通過離一多因，如幻化般的運用，將諸法的實有打破，建立了中觀自續派見地的一個殊勝論點。

在全知麥彭仁波切的上師（也就是蔣揚欽哲旺波）勸請之下，讓全知麥彭仁波切要對《中觀莊嚴論》做一個註釋；後來，他撰造了這部註釋，稱為是《文殊上師歡喜教言》；也就是他的上師是文殊上師，他的上師非常歡喜，非常滿意的一個教言。通過他的這個全知的智慧，將自續派的宗派義理完全揭露無餘，使中觀自續派又得以重現於世，讓大眾能夠學修，什麼是真正的自續派的見解。

自從《文殊上師歡喜教言》推出來以後，寧瑪派的眾多寺院就生起強大的反響，也就是引起了很大的影響。大眾就非常起信心，來弘揚這一個法門。所以，眾多寺院對這一部論點講聞持續不斷。包括於現在，喇榮也經常會講這個《文殊上師歡喜教言》。因為，這個《文殊上師歡喜教言》當中的，尤其是總義部分，對於整個中觀的傳承法流，講的非常仔細；在這當中，把很多關鍵點，自續派和應成派的差別之處，全部都給展現無餘，和盤托出。可以說你能夠把這個《中觀莊嚴論釋.文殊上師歡喜教言》學好，你就等於同時學得懂自續派，也同時學得懂應成派；因為，在這部論點的註釋當中，由全知麥彭仁波切來進行辨析；而這種辨析，很多關鍵點以前的高僧大德並沒有進行明顯的辨析的。

學這部論典的道友福報不可思議，因為（論典）本身就像全知麥彭仁波切講的，這一部論典是由文殊菩薩所造的，也就是文殊菩薩的化身，靜命菩薩所造的；而實際上，這一部論典再進一步的開顯者，又是文殊菩薩的全知麥彭仁波切來進行開顯；所以，文殊菩薩對自己的論典進行開顯，這就確實是一個非常精彩的開顯。因此我們學習自續派，你要了解什麼是自續派，你要找自續派的論點。當自續派的論點找到的時候，你的智慧無法去了解的時候，就需要有可靠的註釋；那麼，全知麥彭仁波切這一部註釋，就是非常可靠的註釋。在他這部註釋出現於世以後，很多的道場都在對於這當中所講的義理，來進行講聞抉擇，進行辯論；所以現在仍然持續不斷地興盛這個論典的聞思修。

中觀應成派的弘揚，後來有日稱大譯師翻譯了月稱菩薩所造的《中論釋·顯句論》、《四百論廣釋》、《入中論》偈頌和自釋，並且通過講聞加以抉擇。由此，在藏地逐漸盛行應成派的觀點，至今仍然持續不衰。

中觀應成派的弘揚，在藏地，後來是由日稱大譯師翻譯了月稱菩薩的這些代表著作，才得以弘揚；而月稱菩薩代表著作，這三部論典，在藏地學習應成派的時候，就是根本的所依論典。現在幾乎諸大宗派都是在學習這三個論典的。學中觀不學這三個論典，是不可能的。尤其當中的《入中論》和《中觀四百論廣釋》這兩部論點的聞思，是非常廣泛的。

首先我們（瞭解）一下，《中論釋·顯句論》，是通過從字句上面入於《中論》的，也就是入於《中論》的字句；然後，《入中論》是從意義上面入於《中論》。所以，月稱論師對於應成派的弘揚的時候，他是以龍樹菩薩的中論來作為依據，做依據的時候，他就開顯它，用應成派的見地去開顯。開顯的過程當中，他開出了兩大論典，一部論典通過以字句的方式入於《中論》；一部論典是通過意義的方式入於《中論》。字句的方式，或者意義的方式，這是從側重點的角度來講的。也就是側重你的字句入，意義不入，那叫做什麼論典，其實字句和意義都是應當包含的，但是，側重在字句的顯明上面，所以叫做從字句入；然後《入中論》，它也是對《中論》的字句來進行解釋，或者描述的，只不過說他側重在開顯中觀，或者《中論》的這個義理，應成派的義理見地，所以，它主要是從意義上面，字句對於《中論》的意義。

對於《中論》的字句都有了應成派的所依論典，那麼我們學習中論的時候，用應成派的觀點去看中論，那你就有了一個完善的所依論典了。然後，《四百論廣釋》，《四百論》也是根本中觀的論典。所以，《四百論》和中觀都是中觀論師共同公認的，自續派的論師也都公認，這都是我們的所依論典，應成派的論師也公認這都是我們的所依論典，上面是沒有辯論的。

辯論的開端就是從佛護論師造了應成派的論典，然後清辯論師又用他的雄辯，又來辯駁佛護論師的觀點。這樣子，從他們兩個作為開端以後，才產生了不斷的辨析，對方就不承認對方的這個論典是合理的依靠，或者根本的論據。那麼，這都是大德之間的遊舞。

那麼《入中論》，月稱論師造出來後，他又有原頌，也就偈頌部分，然後又給自己的長行文寫了自釋。現在我們一般在學院要聞思的時候，主要就是要聞思這個《入中論》，有時候要聞思《中觀四百論》的廣釋，尤其對於這個《入中論》的自釋上面去學習，這是在學院，或者在整個藏地雪域，來聞思中觀的時候，幾乎都是要學習的。你不學《入中論》自釋、不學《入中論》的偈頌是不可能的。所以，假如以後我們般若班學習的時候，學到後面的時候，我們絕對會要來學這個《入中論》的。

**並且通過講聞加以抉擇。**也就是日稱大譯師翻譯出來之後，那麼，這些月稱菩薩的論典已經有了可靠的譯本，這個譯本必須要通過講、或聽聞，然後，去進行辨析抉擇，才能傳揚這樣一個宗派的法流。由此，通過這種講聞抉擇以後，藏地就逐漸逐漸興盛了應成派的觀點，至今仍然持續不衰。也就是在藏地早期的時候，主要是靜命菩薩，他用他自己的智慧、言教，來弘揚自續派。所以，前弘期應成派的這個弘揚，不是那麼廣泛的。前弘期主要是在中觀的弘揚，顯宗上面，就是靠菩提薩埵。然後，很多根基比較高的，就直接受用的是蓮花生大師的、了義的密宗法門。所以，當時是以這種方式弘揚的。顯宗應成派的論典並沒有怎麼弘揚，就是從日稱大譯師翻譯出來以後，才開始發展出來的。這個是中觀的傳承源流。

中觀分類

其實，中觀抉擇的最終的密意是沒有任何的分類的，最終都是離四句，絕百非的，遣蕩一切實執的。所以，中觀究竟的意趣是沒有分類的，但是，著重從哪個側面去弘揚它？以什麼樣的方式去弘揚它？在弘揚的方式方法上面就形成了不共特色，所以，形成了種種角度。

總的來說，可以從不同角度對中觀進行分類，此處略說五類。

廣說有很多分類，所以這個地方五類僅僅是一個略說，

一、由分別解釋第二轉*輪和第三轉*輪的密意，分為自空中觀與他空中觀。

那麼，在解釋佛陀的*輪當中，講般若的時候，介紹般若中觀是怎麼去解釋呢？有些就單純的站在二轉無相法門上去解釋。由於這個二轉*輪，就是一切諸法自體本空，介紹一切萬法無有任何實有，打破一切實執狀態，遣蕩一切戲論分別，以這種強大的正理，來進行抉擇的時候，那麼，他就是以自空的方式來建立。這個時候，並沒有給我們在抉擇的過程當中安立一法可有。最終，佛陀在第二轉*輪當中，都是讓我們要打破一切顛倒的執著，把一切顛倒夢想完全要讓我們放下。所以，在二轉*輪當中，就是般若自空的法門；或者，又叫無相法門。就像《金剛經》一樣，遣一切相。把一切相離開了以後，才能夠讓自心的般若智慧心光，能夠展現無餘。而這一種抉擇的方式，就是自空中觀所開顯的側重面。這些密意，是由自空中觀所開顯的。

然後第三轉*輪就是介紹了人人自具如來智慧德相，人人都有心性的一段光明，這一段光明，是大無為法的般若妙心，涅槃妙性。而這種妙明真心，是如何開顯的呢？佛陀讓我們要放下一切塵勞妄想，要把一切客塵遮破，不要在客塵上面耽著。然後將一切的分別放下的時候，活脫脫、活潑潑地這個如來藏心，應當要承認它；否則萬法就是一個斷滅，最後我們成佛以後，也沒有智慧了，成佛以後也就是什麼都沒有了。這樣的話，誰敢成佛呢？成佛以後也沒智慧了，也沒辯才了，成佛以後就是一個虛空，一個死寂的一個狀態；所以，這樣的一種見地是錯誤的。

在第三轉*輪當中，給我們介紹瞭如來藏心，或者他空。他空，也就是他自體不空；也就如來藏不空，如來藏是以客塵而空；所以說客塵是空的，而如來藏是如實不空的。介紹瞭如實空和如實不空，這樣子善巧地辨別客塵和如來藏不同，要掃絕一切客塵，放下一切妄想，然後要建立妙心，建立真心如來藏境界，這樣子來善巧辨別，所以第三轉*輪叫他空中觀。也就是如來藏他自體不空，而以他法的客塵而空，這樣子來進行辨別。這種辨別是以名言理論去進行辨別的，所以，第三轉*輪又叫做善辨*輪。也就是善巧通過名言理論、名言淨見量，去善巧地辨析，什麼是有的，什麼是無的。就像我們學《辯中邊論》，就要辨別，什麼是邊？什麼是中？這樣子來善巧地來進行辨別。所以，第三轉*輪，他也叫中觀，只不過說他是以他空的方式抉擇的中觀。

我們借用禪宗的一個話，就像禪宗經常說：有殺人刀，有活人劍。就像這個殺人刀，就是佛來佛斬，魔來魔斬，什麼都不給你建立。你只要起一個念，只要有一法可立，全部都要給你掃蕩，這就叫做自空中觀。萬法無有一法可得，乃至你說有佛，這都墮入到尊貴墮當中去了。“金屑雖貴，入眼成翳。”也就是黃金中的這種碎屑雖然是非常貴重的，放在眼睛裡還是渣滓，還要破你的眼睛的，毀壞你的眼睛的；所以，你眼睛裡不能放任何一個東西。所以，以這一種比喻，即使佛的三十二相、八十隨好、乃至極樂世界的妙好莊嚴、無邊自在，這一切如果你執為實有，這個時候說，那麼，還是會把你的智慧眼給弄瞎的。既然要把你的智慧眼給弄瞎，最後給你遣蕩無餘，這些完全要打破，把這一切的執著要打破，這樣子才讓我們的智慧眼清明無翳、無有垢染，這樣子一個活潑潑的智慧能夠生起來。那麼，這就是一種自空的方式，要讓我們遣蕩一切的相。而且，我們在後面會講到自空中觀和他空中觀的時候，分類具體講的時候會提到，最初的時候，我們就是要去學自空中觀。

就像禪宗說的：“打得念頭死，許汝法身活。”你首先念頭打不死，這一個是最麻煩的。“一念偷心，萬劫纏繞。”只要你在內心有一法可得，有一相可取，這樣你的心還會緣著這個相去起念分別；一旦起念分別的時候，我們的妙明真心就被分別念偷了，偷成了分別取相的境界；所以，我們內心就無法開發真正的覺悟智慧。所以，要讓我們覺悟，而且，要到真實徹底的覺悟，就要讓我們放下對任何一個法的執著。所以，自空中觀在介紹的時候，假如你說如來藏空不空呢？也給你說全是空的，然後說，佛陀的境界空不空？也給你說全是空的。假如你說有哪一法不空，我絕對會給你發一個過失—不可能。所以，最後沒有任何一個法，乃至於空性，都是空的；這樣子，諸法自空。

然後，第三轉*輪就像活人劍。也就是說，前面全部給你把一切攀緣掃盡無餘；後面給你說有一個如來藏心，人人自具如來智慧德相，妙明真心就在我們日用云為當中，起心動念裡面，這裡面已經蘊藏著如來藏的恆沙妙德，只因妄想執著而不能證得，若離妄想則一切智、自然智、無礙智則得現前。這個時候，是一個自然顯發的、我們心性光明。這種抉擇方式，上根利器者可以頓時受用，次第根基者可以通過學自空中觀，再來學他空中觀，這樣子，學他空中觀就能夠得到很巨大受用。

上根利器者直接就可以學他空中觀，所以，他空種觀的功德，像多洛瓦尊者，他們描述他空中觀時候，講功德無比巨大。本身這一個他空中觀，幾乎就和禪宗、密宗就有很多的聯繫。所以，後面上師會提到，這已經開始形成了顯密的橋樑的作用了，他是連接顯密的。如果你拔高了呢，就是密法；放低了，就是顯宗。所以是密法，還是顯宗？這就要看你是怎麼詮釋的。因為他的這個義理，很容易就在我們的自心的心性上面去直指，而這種直指的方法，就是大圓滿，或者密法當中的開顯。而禪宗也是在這個直指心性上面，用的非常直接的。所以，如果我們有因緣、有福報，把自空中觀學好之後，再學他空中觀的如來藏的教法，這個福報就太不可思議了。所以，我們最好就是能夠把自空中觀和他空中觀都有一個善根，能夠去品味整體的中觀，完整的般若的義理。

二、由是否承認勝義光明和名言唯識分為內的細中觀和外的粗中觀。

這裡面也就講到，勝義是講心性光明的，名言是講我們這種唯心唯識的境界。名言是三界唯識，萬法唯心。然後，這個心呢，講的是虛妄分別，虛妄分別是我們這個名言境界。而把虛妄分別一打破，識的境界轉識為智，這一個智慧顯發的時候，他不是一個斷滅法，就是我們人人自具的心性光明。所以，在勝義當中有一個無法催破的大無為法的光明，這個光明是像金剛一般，不隨一切因緣，不隨一切萬法，不隨一切無常，不被這一切顯現所侵壞，自自然然，常時安住，從我們輪迴之初就已經帶來了；帶來以後，他不會受我們的業和煩惱的種種影響，也不受外在的四大，地、水、火、風的災難，而讓他受到絲毫的損害；所以這是一個大無為法的光明。乃至於我們成佛以後來看，其實，我們沒成佛的時候和成佛的時候，這一段的光明都是一樣的。只是現在我們被妄心纏縛，被妄想境界所纏縛了，沒把光明所開顯出來。

內的細中觀，就是讓我們首先在名言當中要認識到三界唯識，萬法唯心，放下對外在的法的追逐。我們內心就是這樣子的，由於對外在的法很貪求，就心心念念向外奔求，就使我們內心搖動著，一直捕捉著這個外境，使這種心處在一種苦態當中，一直追逐著虛妄的、外在的法。然後，通過唯識的抉擇，我們就看到，沒有一切外在的法，都是我們內心的顯現，沒有一法超出心的顯現。所以，這樣子，就會讓我們的心開始回收，回收，內觀回收，放下一切外在的執著，而讓心光回收，回收的時候呢，就開始朝向於內在的心，自心的這個境界這時候，假如你執著它是實有，那麼，就永遠還是虛妄分別，是分別心。最後要把這一層境界打破以後，就能顯發我們的如來藏心了。所以，這是我們修行上面最殊勝的一個教法，就是在內心起心動念來啟用教法，啟用中觀，啟用般若。所以，勝義是心，名言也是心，只不過名言是心的世俗的實相，而勝義是心的勝義的實相。一個是名言的實相，一個是勝義的實相。名言的實相是在心上去抉擇的，勝義的實相也是在心上抉擇的，所以稱為是內在的中觀。也就是從我們內在的心和心的本性上去抉擇的，叫做內的中觀，而面對著內的中觀，我們去學修的時候，它才具有一種非常殊勝的一種意義，所以叫做細中觀。

這個粗和細、內和外，主要針對我們的實修來說的；不是說自空中觀不承認名言唯識呀，或者不承認勝義光明的中觀，它的見地不了義，不是說它的見解上面不了義，而是面對實修的時候，我們需要從我們的內心上面去抉擇，去串習，去安住，去修習，去這樣子做，對我們的實修，才是最直接的教法。所以，其他的是外的中觀，外的中觀最主要是從所知法上面去抉擇，不是從我們的內心上面去抉擇的。然後，稱為粗中觀，就是我們在外法上面去抉擇一萬個外法，你不如抉擇一個內的心法，這是從我們的實修境界上面來講的，也就你朝外，不管做了多少事情，你都是朝外的，你不如朝內修，自己對自己的內心做一點事情，他是真正有效的。所以，面對實修的時候，那麼其他的中觀，就叫做外的粗中觀，而介紹心和心的名言或心的勝義，這就是內的細中觀。

三、對於勝義空性是否秉持某一方的宗派，分為根本中觀和隨持中觀。

根本中觀就是龍樹菩薩和聖天菩薩兩位前期根本中觀的父子，他們所抉擇的觀點；因為他們的觀點裡面沒有偏向於應成派，也沒有偏向於自續派；或者說他沒有偏向了義的空性，也沒有偏向於不了義的空性；而是了義或不了義在他們的論點當中都有。就像佛陀講三藏十二部的時候，三藏十二部都有從一轉、二轉、三轉，了義和不了義的；後來的論師再解釋佛陀密意的時候，就從各自強調、著重的地方去傳持佛陀的觀點，秉持某一方，這樣子形成各大宗派的。同樣的，中觀也是這樣子的，就像這裡面第一句話說：如對勝義空性，根本中觀有不了義的、或者了義的，這兩個都有；所以沒有偏向於了義的抉擇和不了義的抉擇。

隨持中觀，也就是隨順受持，有些隨順不了義的去受持，就形成了自續派；有些隨順了義的勝義空性而受持中觀，這就是應成派；所以就看隨順什麼層次的空性的來受持就形成了隨持中觀。假如說就根本不著重從哪一方去隨順受持，只是一味的整體的去學習它，那麼這就是一個根本中觀。所以，這裡面所講的根本中觀就是龍樹菩薩和聖天菩薩的論點，就是根本中觀；隨持中觀就是自續派和應成派後來發展的支流。

四、由名言諦分別承許經部行、瑜伽行及世間共稱行，分為經部行中觀、瑜伽行中觀和世間共稱行中觀。

前面第三是在勝義上面去分的，勝義的隨順受持是你在那個方面去受持，形成了兩個中觀的分類；而我們第四個分類完全是從名言諦上面，名言諦上面的受持是按照那個去受持，就看你是那個中觀。所以前面第三點，不管你的名言是怎麼抉擇的，只要你的勝義是抉擇秉承某一方的宗派，那麼你就是隨持中觀；如果你不是秉持某一方，而是全盤抉擇，那麼就是根本中觀，不管你的名言是怎麼抉擇的。

第四點我們也可以說，不管你的勝義是怎麼抉擇的，只要你的名言是隨順於經部行的，那麼你就叫做經部行中觀；只要你的名言隨順瑜伽行的，你就叫瑜伽行中觀；只要你的名言隨順世間共稱行，那麼你就叫做世間共稱行中觀。不管你的勝義是怎麼抉擇的，最主要是從名言上面去分析的。

經部也就是小乘的隨理經部，小乘的隨理經部抉擇的觀點。我們在學因明的時候都會了解到的，經部是小乘的觀點當中對名言諦的抉擇是比較高的一個宗派。像清辯論師的論點當中就是隨順於經部的見解去抉擇名言諦的，但是這種隨順，不是說完全把經部宗的所有觀點都拿來做它的名言諦；也就是說它只是隨順於經部中所認識世俗顯現怎麼建立，是由微塵嗎？還是由什麼來建立的？他就用這一點。而如果你要說這個微塵或剎那是實有，這些觀點他是不會接受的，所以，他不是把經部的所有的觀點都拿來；名言的、勝義的這些都拿來用，而只是拿一部分，也就是拿他建設萬法的顯現的依據；包括瑜伽行中觀，這些都是這樣子的。

瑜伽行中觀也就是隨順唯識瑜伽，假如說唯識是實有的，中觀是不可能承認的；所以只是用他從顯現的側面去抉擇的時候，不涉及到實有不實有的時候，那麼不用勝義理論觀察的側面建立名言諦。

世間共稱行中觀，也就是世間無患根識，大家共同承許的，這樣子稱為世間共稱，那麼像《入中論》這些就是世間共稱行中觀，還有寂天菩薩，他也是世間共稱行中觀。

五、由是否著重抉擇真實勝義，分為自續派中觀與應成派中觀。

你看，這個“著重”是很重要，自續派的論典當中他偶爾也會出現真實勝義的抉擇，但是他畢竟是很少很少的一部分，就像一部論典當中就是那麼一個偈頌，他出現了應成派的觀點；而整體論典的頌詞幾乎都是在抉擇自續派的觀點，所以他著重點是不一樣的。應成派的中觀也是看他的著重點在哪裡？所以由於著重點是抉擇真實勝義就是應成派中觀；由於著重點不是抉擇真實勝義，而是抉擇相似勝義是自續派中觀。

這一些具體分類，在下一堂課繼續學習，今天我們就學到這兒。