般若品易解句義釋·淨水如意寶 第22課

**般若品易解句義釋·淨水如意寶

（第22課）**

全知麥彭仁波切造  益西彭措堪布譯  圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

**為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！****發起菩提心之後，**在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋----淨水如意寶》。

這一部殊勝的論典，正論部分，分成兩大科判：【甲一、應須生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波羅蜜多】。現在我們學習的是【甲二、正明般若波羅蜜多】，這裡面又分兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在我們學習【乙一、基立為實空】。

【乙一、基立為實空分二：一、正義；二、斷諍】。現在,我們學習的是【二、斷諍】。

**【丙二、斷諍】分三：【一、於所詮空性斷諍；二、於能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。**現在我們學習的是【丁二、於能詮大乘教斷諍】。

前面從道理上分析對方的觀點，通過幾個側面，來引出對方無法產生住聖教之根本——比丘。比丘當中，從世俗的比丘來看，真實比丘是“近圓比丘”；從勝義比丘來說，必須是能破煩惱賊這樣子的修行者，才能叫做“破惑比丘”。由於有爭論的緣故，圓具比丘無法成立。我們說他無法建立破惑比丘，針對這一點，對方接下來說：

【對方說：何以無破惑比丘？雖無空性，然有見四諦故。】

對方覺得，我們前面講，圓具比丘不存在，這一點理由已經說出來了，他不爭論這一點。但是，他覺得中觀師太過分了：你說，我們沒有破惑比丘，怎麼可能呢？雖然沒有證悟空性，但是，由於能夠見四諦的緣故，所以，能夠斷煩惱。既然能夠煩惱，就能夠有破惑比丘，有破惑比丘的根據，就是能見四諦。而見四諦和見空性是兩回事，所以，他覺得，中觀宗對他發的過失是非理的。

對此，中觀師會進行進一步的分析，說明其實見四諦和見空性，必須得有相同之處。其實四諦當中，如果除了空性，就無法斷煩惱。所以，你要承認有破惑比丘，必須承認斷煩惱；要承認斷煩惱，必須承認見四諦；而承認見四諦，從下面我們就分析出，其實見四諦必須要見空性。接下來，就層層展開此宗的辯論。下面，中觀師反駁：

【駁：對此，四諦中的無常等並非主要，道之主要——根除煩惱的正對治乃是證無我慧。如《釋量論》雲：“我彼從緣生，是無我見依，空見得解脫，餘修即為此。”】

這一段的回答，對於我們修行者來說，是極為重要的一個智慧。為什麼呢？因為，我們會面對著四諦的教法。在面對四諦教法的時候，我們要認識，在四諦的教法當中，從道上面來看，最主要的是什麼？最主要的，就是能夠斷除煩惱的對治。而且，不是從表面上斷除，而是從根上斷除；它不是一些輔助的對治，而是它的正對治。所以，這一個“道之主要”，必須是能夠根除煩惱的正對治。能夠根除煩惱的正對治是什麼呢？這裡面直接講，是“證無我的智慧”。證無我的智慧，才能夠從根上斷除煩惱。這一個是正對治，其他的都是它的輔助。就像我們說，有正行和加行一樣，其他的，都是對它的輔助，對它的一個準備、醞釀。

四諦當中，無常等的教法雖然很殊勝，但是，這些教法的啟動，是有目的的。並不是為了“無常”這個教法，而開設無常；而是為了“無我”這個教法，而開設無常。所以，無常等教法，並非終極，並非主要，它是一個枝末的、輔助的教法；它是輔助無我智慧，為了證悟無我智慧，為了產生正對治，為了對於根除煩惱，產生一點幫助，才開設了四諦十六行相當中無常、苦等的教法。這樣的義理可以通過法稱論師《釋量論》中的一個偈頌（“我彼從緣生，是無我見依，空見得解脫，餘修即為此。”）來說明，這個偈頌我們分開來解釋。

首先，我們看前兩句。“我”，是指我承許的經典中，是一個簡略詞。“彼”，就是“從緣生”，“從緣生”用“彼”代指。“從緣生”具體想表達的是什麼呢？就是想表達從因緣生的剎那性，也就是有漏法、行苦的自性，這是“從緣生”的具體涵義。“從緣生”的具體涵義，是前面所說的“從因緣生的剎那性，也就是有漏法、行苦的自性”，這三個字歸攝了這麼一句話。所以說，“從緣生”也是一個略稱。這個略稱，用最略的一個字來代指，就是“彼”。“ 彼從緣生”其實就是“彼即從緣生”的意思。這個“從緣生”放在這兒，是想讓我們怎麼判定它呢？

後面說：“是無我見依”，也就是無我見的所依。“所依”就說明，它是輔助無我的。我們簡化來看，這一句當中，主要的就是這幾個字，“彼”是一個字、 “是無我見依”是五個字，總的來說，就是這六個字。其他的是一些輔助的。所以，我們首先抓這兩句的主幹。主幹部分就是說：“彼是無我見依”。這就是表達“彼”和“無我見”的關係。這當中，有一個“能依”和“所依”。“能依”是無我見，“所依”是“彼”。為什麼要依於所依呢？因為，這個所依，是它的一個輔助，依靠它，能夠生起無我見。所以，“無我見”是能依，所依是“彼”。“彼”說明它是“無我見”的輔助。就像加行一樣，它是前面的一個加行準備，準備的目的，就是想依靠它，而產生後面的“無我見”。這是我們從前兩句來分析關係，分析好關係之後，我們再具體來認識。

“我所承許的經典中”這一句，最主要是想要認定，這個法義是有參照的。也就是說，它必須符合於我所承認的經典，而且，我所承認的經典，它必須是講了這樣的法義。對此，我們不加以分析。我們就分析“彼”和“從緣生”。首先，我們認識“從緣生”，就能夠具體地認識這個“彼”字；能夠認識這個“彼”字，我們也就能夠具體地認識，為什麼它是無我見的所依。

所以，我們首先從“從緣生”這三個字，具體地去認識它。“從緣生”，也就是從因緣所生，因緣所生法，實際上就是剎那性的一個法。因為，前一剎那，因緣聚集了，然後，出生了一個法。這個法，是靠因緣生的，而不是靠自性生的，它的存在，是由因緣決定的。而因緣在生它的時候，必須是因滅果生。也就是說，什麼果法要出生，因必須要滅，而且，是因先果後。因是在前面，它生了果以後，就要滅；滅了以後，就看到這個果，它就是一個很孤單的。為什麼呢？因為，它沒有支撐它顯現的因緣了。所以，它瞬即在第二剎那，就無間滅盡。因為，它的存在，是靠因緣支撐的，因緣支撐它出來後就滅了，所以，在第二剎那顯現的時候，它再沒有一個能夠支撐它繼續顯現的因緣。所以，就決定會滅。只要是因緣所生的，它就是一個剎那滅的。同時，因緣所生的，我們就看到，完全是因緣這回事，在支撐著這個過程的運作。

那麼，我們每一個眾生，我們的鼻子、眼睛，我們身體的每一個地方，都是靠因緣所生的——以前和過去的業、有漏的業，讓它不斷地產生。這就是隨煩惱和業（而產生的）。煩惱造了業，業在成熟的時候，就不自在地顯現了果法。所以，因緣一聚合，什麼樣的身體都能顯現出來。所以，我們看到一個高的人，這是一個因緣的顯現；看到一個矮的人，這是一個因緣的顯現；看到一個生活得好的人，這是一個因緣生；生活得窮苦的人，這也是因緣生。所以，看到任何一個身心上的顯現，這都是因緣生。包括我們所處的這個世界，它的好和不好，都是因緣，所以，這就是一個因緣生。從因緣生，我們看到，沒有一個“我”在其中，完全隨因緣而轉。完全隨因緣而轉，就是一種遷變性的、不能自主的、不能夠說了算的行苦的自性。

認識這一點，我們才認識人生的苦。作為一個人是很苦的！這不是說，你這一輩子活得安安穩穩、平平安安，就沒有苦。實際上，你的每一剎那，你都沒辦法由自己說了算，下一剎那，會顯現什麼樣的身體、什麼樣的心情、什麼樣的想法，這都不是由我們說了算的，幾乎完全是隨著我們的煩惱和業。煩惱和業讓我們高興，我們就只能高興；煩惱和業讓我們痛苦，我們就只能痛苦；煩惱和業讓我們快樂，我們就快樂；煩惱和業讓我們身體好，我們就只能身體好；煩惱和業讓我們身體不好，讓我們得病，我們也只能得病。所以，從這個過程，就能看到一種不自主的狀態——不由自主。不由自主的東西，是一個沒辦法把握的東西，沒辦法控制的東西，無法主宰的東西。自己以為自己在控制著自己的身心，以為自己說了算，想幹什麼，就幹什麼。我想走就走，我想學就學，我想不學就不學，實際上，這一切，都不是由我們說了算！

就像有些道友說：“我今天就是想來就來，不想來就不來。”就像我們現在在學習《般若品》，有些道友也許會說：“我就是想來就來，不想來就不來，難道誰能管得了我？”雖然說，外在沒辦法有一個人能管得上你，但是，你自己也沒辦法管得上自己，為什麼呢？你想不來，你也不能夠決定你就不來；你想來，也不能夠決定你肯定能來。為什麼呢？就像有些人很想來，但是，他沒辦法來。因為有工作、有事情、家庭裡面有瑣事，或者時間被有些事情衝過去了。所以，這段時間，我們要做什麼，不是由自己說了算的。有些人說，我就是不想來。不想來，有時候也不一定的，假如，這一天，突然有一個很好的朋友，他就是要你陪他來，你也不得不來。還有就是，由於你很在乎面子，你就會想到：“哎呀，我不來的話，怕其他人覺得我是個不講修行的人”，然後，你也來了。所以，你看，自己的每一個念頭、每一個行為、每一個狀態，它不是由自己說了算的。所以，我們來學佛，這些都是有前世的因緣，如果無因無緣，我們今天大家不會在一起的。我們大家在一起歡歡喜喜的學法，前世就是有一個清淨的善法的歡喜的因緣。

所以，這一切的顯現，都是因緣性的。因緣性就是苦性。因緣性為什麼是苦性呢？就是因為它不自在，不是由自己能夠控制主宰。所以，什麼東西自己做得了主呢？沒辦法做得了主。在我們這個世界上面，我們都很想讓身體好，但是，你沒辦法。突然之間，身體就不好了；你想要心情一直都很自在、很開心，但是，突然之間，一個小小的因緣，就會讓你一下子活不下去了。所以，我們看到，這個人世間，窮人有窮人的不自在，富人有富人的不自在，上面的人，有上面的人的不自在，下面的人，有下面的人的不自在。其實，整個世界，就是看到一個整體的不自在。看到這個世間在不斷的顯現，這是靠什麼來顯現的？這是靠因緣。

人最苦的是什麼呢？人最苦的，就是本來是這樣一個沒有自在的五蘊身心，我們以為自己是有自在的。就像前面所說的那句話：我想來就來，我想不來就不來，我想幹就幹，我不想幹就不幹。這些，我們會覺得，我可以主宰，我要做我的選擇，命自由我不由天。所以，就覺得，命運是掌握在自己的手裡面的，自己可以操縱自己的身心。實際上，這是操縱不了的，操縱不起的。前面我們講了，一個業一成熟，你是沒辦法控制不讓業成熟的，這沒辦法，它要成熟的時候，你控制不了它。除非你已經用了佛法的智慧，有一些相應的對治。如果，沒有相應的對治的話，這一切，就會完全受前世的業的支配。

我們多次作過比喻，就像一輛車，剎車失靈了，方向盤已經沒辦法控制了，自己的手動不了，沒辦法去控制方向盤。方向盤不是由自己控制，剎車也不是由自己控制，就是由一個莫名其妙的東西，在控制著方向盤和剎車，它想讓車怎麼開就怎麼開，或者，根本就沒有一個人在控制，完全隨著這個過程當中的因緣。就是沒辦法停的一個車子，也沒辦法去掌握方向的一個車子，行走在哪條路上面，這個前途就不可預料了。不可預料的前途，就是一個驚心動魄的、充滿著懸念的一條路。

假如，我們人生是這樣子的話，就是永遠都充滿著痛苦的、恐怖的懸念，我們人生就是這樣子苦的，這就是有漏皆苦啊！不是說，你快樂的時候就不苦。你的快樂是不長久的，它是受業所支配的，業一窮盡，你的快樂，馬上就會變成災難。所以，樂極生悲的事情，我們每每都會感受得到。你痛苦的時候，你以為什麼辦法都沒有了，突然之間，一個因緣，就什麼事情都沒有了。這個時候，其實也不是由你自己說了算，也不是由誰說了算，這就是由業力說了算。所以，業力的這種自在，就是我們的不自在，我們的不自在，就是我們的一種苦相。我們的苦態——苦的狀態，就是這樣子，完全隨著業和煩惱的生生滅滅的變化，不隨自己身心的主宰。這是做人最苦、最沒意義的地方。

在這個過程當中，我們認識了苦。就是說“從緣生”這三個字，我們不斷地去分析，不斷地去分析，就慢慢慢慢的認識到，確實做一個人沒意義，做一個生命毫無意義！這一個身體、這一個心，完全不是我自己能夠把握它，完全是業把握它，這樣子，就會從內心當中感覺到無比的厭離。就覺得：“哎呀，算了我不要了，我這個身心太痛苦了。我憑什麼要去做這種毫無意義的感受呢！”就像你這輛車，你不跳上去的話，不會有這種驚心動魄的懸念。就像一上飛機的時候，突然之間，你就感覺你一上飛機，你的命就交給飛機了。飛機是誰開的呢？不是由你開。這樣子的話，你內心當中就會感覺到：“哇！我沒命了！”只要你知道是一個沒命的，你是不敢上這輛車的。所以，這個身體，這個內心，我們說，有這樣一個身心，如果我們真正有一個“從緣生”這三個字的深透的認識，我們是不敢要這樣一個身心的。凡夫人，這個有漏皆苦的身心，它是一個悽慘的命運，誰也不敢要這樣一個悽慘的命運。

所以，作為一個修行者，要是有“從緣生”這三個字的深入認識，就會發起無比的出離心。就很想從這個五蘊身心當中脫離出來。所以，在我們學中士道的時候說：“解脫，就是要從這個結蘊相續當中脫離出來。”有些人覺得，這句話平平淡淡的。但是，經過分析以後，你會覺得不是平淡的，這是一個很現實的問題。乃至於哪一天，你沒有脫離這個五蘊身心的時候，這個苦一直會存在的。你就像一個沒有辦法自我主宰的，你所做的一切，都是不由自主的，你所做的一切，都不是由你控制，不是由你主宰的。所以，這就是一個苦。所以，在這當中，一會兒讓你到地獄裡面去，一會讓你到旁生裡面去；一會兒讓你做人，做了人的話，你剛想享受的時候，突然之間，又讓你到地獄裡面去。所以，如果作為一個有自尊自愛的生命的話，你就不願意把自己的命運，全部交給業和煩惱，交給這個五蘊身心，熾盛的這個苦。所以，這樣一認識，我們首先是要產生厭離心。

其次，我們再進一步的去分析。前面我們講到過，從這三個字，我們可以充分的認識到，它是生起“無我見”的所依。為什麼呢？為什麼依靠它能夠順利地見到“無我”呢?因為，我們從這個苦態當中去看自己的身心，就會感覺到無比的痛苦的同時，會認識，在這其中，行苦自性其實從一個側面表達了在這個過程中，只有業和煩惱的因緣，沒有一個主宰者。沒有主宰者，就沒有我。就像我們看到一大幫人在做事情、在活動，這裡面，沒有我在活動。一大幫人在活動，而沒有我在活動，這個活動就和自己一點關係都沒有。所以，我的這個身心不斷地在活動，感覺熱了，感覺冷了，感覺快樂了，感覺痛苦了，感覺能夠享受了，感覺失落了，感覺衰敗了，感覺興盛了，這一切活動，這一切變化，其實都不是一個我，和自己沒關係。這裡面沒有自己能主宰的。其實，這就是一大幫五蘊在這裡面，受著業和煩惱的顯現。這種苦相，從另外一個側面，就表達了，不由自主當中，就沒有自我。如果有自我的話，應當有自己的活動。有自己能主宰的一個側面。但是，就像我們前面所說的，自己的手凝固了，自己的腳沒辦法踩剎車了。這樣的話，就看到這個車子的活動，沒有自己的活動在裡面。所以，我們就會從五蘊身心上面去看到，其實，沒有一個我在其中，甚至連觀察的側面都沒有我。就好像我們在聽其他的一幫人，在表達他們的觀點、他們的發現一樣的，他們在表達他們看到了什麼，他們說，他們看到一班人在活動。所以，他們的所見和能見，都不是自己在其中的。所以，我們這個五蘊的“從緣生”的這種狀態，就是一種無我的狀態。

所以，我們說，一切的教法，只要你認真地老老實實地學了，慢慢的你上進了以後，上上的修行就打下了一個很好的基礎。為什麼道次第很重要？就是這樣子的。因為，你把下下的教法學透了，學得比較紮實，學得比較明白的時候，就會慢慢的對上面的能夠很容易理解。而且，你下面的有體會有感受以後，你就會帶著這種感受和體會，進入到上上教法，去認識到，確實這當中的真相是什麼。所以，我們假如對於無常和苦有深入的認識，你就會對於“無我”有深入的認識；你對於無常和苦有一個深刻的體會，你這種體會，也會影響你對於無我的體會。所以，我們在修無我智慧的時候，其實也是從因緣上修的。從因緣上修的過程當中，你就要找到這種因緣帶給我們的苦的感覺，帶給我們這種無常的感覺。無常的認知和苦的覺知，這都會通過“因緣生”這三個字生起來的。所以，這三個字，就代表了下面的一些基礎教法。而這三個字的結果，就會帶來它最終的“無我見”的這種結果。所以，這就是一個能依和所依的關係，或者前行和正行的關係。這樣子，我們就看到，那確實是，那最終的真相就是無我。

能夠認識到這一點，是相當重要的，能夠體會到這一點，又是更為重要的。如果說，我們能夠通過這些無常、苦的認識，去認識到無我，那這個無我的認識，就會引生一個結果，什麼結果呢？就是後面所說的“空見得解脫”。我們瞭解沒有一個“我”以後，這樣子，我們就想從這個我的耽著中退掉。一旦退出對於“我”的執著，就不會依靠這種執著，去生起煩惱和造業。由於沒有生起煩惱和造業，那麼，就會從這個煩惱和業當中出來。而前面我們講，輪迴的一切顯現都是由因緣所生，而這個因緣是什麼呢？就是煩惱和業。那麼，你要是從這個煩惱和業當中得到出離，能夠從這裡面跳出來，那麼，你就沒有輪迴的因緣了，你就會從輪迴的因緣當中解脫出來。所以，這個“無我”是很關鍵的，它是一個完全把“從緣生”的“緣”字把它解決。也就是說，我再不搞這種無意義的這種緣了，我不想加入到這當中來。就像前面我們舉的那個例子，自己看到車子失控的狀態當中，沒有一個自我的主宰在其中，這樣子，自己就從裡面跳出來，自己再不執著在這車子裡面了。這樣，自己才會從車子的橫衝亂闖的這種可怕的懸念當中超越出來。所以，我們從輪迴的橫衝亂闖的當中出來的話，就是要退掉能讓它啟動的因緣，就是要從煩惱和業當中跳出來。從煩惱和業當中怎麼跳出來呢？就是要對於我的執著上面能夠退出來。把這種執著退掉。這種執著怎麼退掉呢？就是要見到，其實根本沒有一個我，何必去執著它呢！我去執著這樣一個無意義的我，那麼，是一個無聊的痛苦。這樣，就會從裡面也自然的看到真相的時候，退下這個執著。所以，這就是得解脫的一個根本。

**“餘修即為此”**這就是講到，其他的所有從緣生之類的這一些教法，都是為此而作的，為此而開設的。以“空見”作為解脫的根本因，其他的無常、苦等的這些觀修，目的都是為了現量親見無我。所以，修行其他的，都只是為了一個解脫，而解脫的話，就是以“空見”得解脫。所以，其他的其實都是為了一個空見。就像前面所說的：此等一切支，佛為般若說。一切的教法無不是要歸到般若，無不是要去輔助般若，因為什麼呢？般若才是得解脫之根本。它是一個根本教法，最終的話，萬江匯流，必須要入到般若這個大海，然後，才能夠真正實現我們一切解脫乃至成佛的一切修行的最終目的。所以，下面就說：

【因此，離於空性心有所緣者，難以入涅槃，無徹斷我執不得斷煩惱故。徹斷彼者，當如《四百論》所說：“見境無我時，諸有種皆滅。”】

如果，我們的心離開了照見空性，那麼，就會耽著五蘊等這些萬法為實有。假如，我們耽著這個身心五蘊是實有的，就會於此而引生我執。我執一旦生起，自然就會生起煩惱而造業。所以，他無法止息煩惱，不能夠依滅除煩惱而趨入涅槃。這一個角度，就從反面上面來給我們講到，假如你離開了這條道的結果是什麼呢？離開這條道的話，結果就是永遠都和涅槃絕緣。你走向涅槃的反面，你衝向輪迴，你在不斷地在製造輪迴的禍患，而不會解脫入於涅槃。我們作為尋求解脫的一個智慧的修行人，必須要以智慧照見，這是其中作為道的一個最關鍵的地方。所以，這裡面就講到說，如果離開了空性，心如果有一個所緣，這個所緣是什麼呢？其實就是有一個“我”在當中。覺得有這個五蘊身心，然後，就有一個我；有一個我，然後，就生起我執；就依靠這個我執，而生起煩惱而造業。所以，耽著五蘊實有的結果，它只有一個。它就是什麼呢，一下子就自然生起我執。我執沒辦法斷掉，而且會堅固。他沒辦法斷掉，甚至是在堅固我執的話，他就自然會生起貪嗔痴。這個貪嗔痴的煩惱，不僅不能控制，它只能是不斷地出生。因為出生它的這個條件已經完全具足了，就是具足這個我執。所以，具足我執的話，生起貪嗔痴等這些煩惱，他就控制不了。這沒辦法控制的話，你怎麼能夠控制業的產生，怎麼能夠控制煩惱的、禍患的、這些災難的，頻頻地上演呢？這樣子，就無法放下輪迴，走向涅槃。所以，要想徹底把輪迴這個事情解決，要想獲得超然解脫的自在，就是要斷除我執。

像《四百論》當中所開示的那樣子：首先，通過在無蘊的對境上面，見到沒有一個自性存在的我，然後，安住在無我的空性當中，不斷地去串習修習。這樣子依靠不斷地串習修習，就能夠滅盡受生到三有的一切種子。這就是在種子上面動手術。

【如是唯見境之空性外，無法斷根，因為：若未遣除著境習氣，雖暫時以靜慮等壓伏，亦終當復生，如無想定。其義下文當述。】

這裡面就講到了，“如是”兩個字，就是通過前面這樣子分析以後，我們就“唯見境之空性外，無法斷根”。這就是通過後面我們講的道理和前面的分析，已經認識到了其中的一個原因。什麼原因呢？也就是因為，如果沒有遣除耽著對境的這種習氣，那麼，你用其他的任何辦法來壓伏，這個習氣只要有，它就是有根在紮下，這個根紮在深入的地裡面，那麼，就會活著煩惱的因緣。所以的話，你沒有把煩惱的根斷除，那麼，這個煩惱就一直會一次又一次地出生。所以，前面這個“無法斷根”，其實是省略了這個主語。主語是什麼呢？主語就是煩惱，煩惱無法斷根，是由於沒有找到斷根的對治，你從見境的空性上面，才能夠看到斷根的對治。也就是說，用空性才能把煩惱的根斷除。如果說，你除此之外，別尋他路，那條路是走不通的。那條路，你不管走了多少，那條路，都不可能把這個問題真實地解決。

這裡面說，**暫時以靜慮等壓伏，**就像通過禪定這些修法，看起來一個人在那安安靜靜的，好像很祥和、很安寧地在修禪定，這種寂靜的狀態，一般人很羨慕。但實際上，這種寂靜，是表面的寂靜，這種表面的寂靜，它是在表面上欺騙了我們。這是從表相上面去壓伏煩惱，而不是從根本上面去下手，不是從根本上面去解決問題。所以，我們的身和語不主要，我們內心當中這些念頭少一點，也不是主要。主要的，就是我們能夠從念頭上面去，認識它有沒有一個空性的智慧。我們的這個念頭上面，假如有一個無我的智慧，這一個智慧，它才會從根上面，把煩惱這件事情解決，從本質上面解決。所以，我們從世間人做事的時候，都能夠知道，從表相上面去解決一點事情，其實，就是從表面上面，做一點表面功夫。表面功夫，那是一個不起作用的，他不能夠起一個根本性的作用。也就是說，他是隱藏問題，而不是解決問題。所以，我們修行，確實要做一個不折不扣、有意義的修行。必須從本質上面，讓我們的修行產生一個意義。所以，我們千萬不能做表面功夫，表面功夫，那是不可靠的，那都是自欺欺人的，那是一個根本沒辦法，從根本上讓我們幸福快樂的。我們任何一個為了得到幸福、快樂、安寧，讓一切自他有情都能夠有意義的，就是要做一個真功夫，千萬別做假功夫。這些表面上的，都是一些假功夫。

那麼，如果你沒有遣除對於這個“無我”的對境的耽著習氣，僅僅是在那止息一下念頭，或者是在那兒去表面上修修禪定、打坐，這樣子，看起來是安安靜靜的在壓伏。但是，任何事情都不能夠以壓制來解決的。就像我們說，一個國王，他要統治一個國家，人心出了問題的時候，這個時候，不能通過壓制，來解決老百姓的這些反抗，或者怨聲載道的這些事情，你不能夠通過壓制能解決。如果你壓制的話，會出問題。因為，壓制多了的話，最後，會有暴動啊，有起義啊，歷史上就不乏其例。這就說明，壓制實際上是沒有任何正面的效果。這個壓制的結果，有時候，表面上隱藏了問題，但實際上，人心還是怨恨在心。假如，他怨恨在心的時候，他一找到機會，他就要開始掀翻你了。

所以，同樣的，我們的修行就是這樣子的。我們要把這個身心管好，怎麼管好呢？這個身心就是你的國家，你要管好這個國家，它其實比外在的一個國家還要難管。外在的一個國家的話，表面上給大家做點事情，大家就滿意了。但是，我們的這個內在的身心，它是一個慾望的無底坑。這個無底坑，假如我們不把它耽著的對境解決，它就會一直在衍生問題，製造禍端。所以，其實每一個人都是一個國王，你要把你的國家管好，你的國家是什麼呢？你的國家，就是你的身體和你的內心。你要把你的內心和身體管好的話，那麼，能夠治理好你的身心這個王國，這才是最偉大的一個國王。所以，你要統御好這個世界。而這個世界要怎麼統御好呢？不能夠通過壓制，表面的敷衍了事的這個方法。表面上的這種安慰啊，好像是換一種方法啊，這些都不能夠解決問題。所以，要把自己的這個身心世界把它統領起來，你必須要從本質上去分析問題，也就是分析這個我的身心出了什麼問題，它的本質是什麼原因？從本質上面去發現問題的根本。然後，再從根本上面去下手，從根本上面，如果一旦解決，所有的身心，都會呈現一片祥和。所以，就是要從根本上面下手，而不是從枝末上面去做表相。就像我們從人心上面，從我的內在的運作機制上面，首先分析出，是哪裡作為根本源頭所出生的這個問題，這樣子一解決好以後，那麼，所有的這一切問題，就已經可以實現了。

這就像《如來秘密經》當中，佛陀告訴寂靜慧菩薩說，如同斬斷樹根，一切枝葉皆當枯萎。所以說，如果能夠滅除薩迦耶見（薩迦耶見就是我見），那一切的煩惱和隨煩惱，皆當寂滅。這就是樹枝的這些枝葉，有千枝萬葉，很廣大，這不怕。最怕的是什麼呢？最怕的，是它的根沒斷。它的根沒斷的話，不管你把多少的枝葉解決了，這顆樹，它一旦因緣到，還是會枯木逢春，又開新枝。所以，假如我們這個內在的身心，沒有從根子上面把這個我執習氣解決的話，那麼，我們還是會有種種禍患的枝枝葉葉，全部會繁榮昌盛的來顯現，所以，這個問題是你解決不完的。如果不從根本上去解決問題，問題是解決不完的。你要是從根本上去解決問題的話，其他的不解決，它自然完。就像這顆樹，從根上一斷的話，其他的樹葉、枝葉，你不要管，它自然會枯萎。所以，我們有煩惱，我們有業，我們有種種的這些痛苦，這些呢，不怕。怕的是什麼呢？怕的就是沒有找到它的根。沒有從根上面去下手，用功夫修行。假如說，我們有一個智慧因緣，用般若去下手，從根本上用功夫去修行，那我們所有的這一切煩惱，所有的這一切輪迴，都可以當下完全解決。

這當中的義理，我們分析之後，確實是：此等一切支， 佛為般若說。不管是人無我的般若，還是法無我的般若，這一切的這個空性的教法，都是一個極為重要的。因為的話，它一解決，所有的問題就解決，它不解決，所有的問題都沒解決。所以，這裡面說，假如，沒有遣除著境習氣，那就說明，沒有從本質上面，從根本上面去下手。這個根，它還存在。它一存在，而且我們有這種執著習氣，那麼，依靠這種執著習氣，不僅僅是讓它存在，而且是在保護它，是在去滋養它，讓這個煩惱的根一直得到保護，一直得到滋養。所以的話，表面上看起來，煩惱的枝葉沒有頻繁的生出來，但是，其實煩惱的力量，一直在儲備和潛滋暗長當中。這就像用石頭把草壓起來一樣，雖然壓起來，但是，這個草的根，一直紮在一個肥沃的土地上面。而且，這當中，一直有這個水在滋潤它。所以，你說這個草，它怎麼可能會斷絕枯萎呢？不可能的。所以，通過靜慮的這個修法，也是一樣的。看起來，一個人在那裡打坐，安安靜靜的，但是，他沒有解決輪迴。一旦他這個定力的力量，一窮盡的時候，從定裡面一出來，煩惱照舊。因緣一顯現的時候，看到煩惱是一樣的大，脾氣大的不得了，貪心大的不得了，愚痴，不懂因緣，這一切，還是照舊，和一個凡夫人沒有什麼兩樣。

所以，這是沒有真正解決問題的一個修法。這種修法，不管你修多少輩子，從根本上來說，其實都是沒有究竟的意義的，它讓問題仍然存在。按照究竟來說，這就是在浪費時間，虛度光陰而已。所以，只有遇到般若，才能從根本上面，讓我們的修行有意義。如果你不能直接修般若的話，那你至少要讓其他的教法是為了出生般若而修行，就像我們前面所說的“從緣生”，就是為了生起這種見空性、空性見。那麼，這樣子的一個前期的醞釀，至少你要把它導向這個方向，這些修法，它才從根本上具有了意義。所以，我們要做修行，就是要一個斬草除根的修行，千萬不要做一個表面上的修行。要做怎麼樣的根本上的修行呢？就是要做這種空性的這種修行。然後，如無想定，這在下文會進一步來闡述，這裡就不去分析它。

【如是，《釋量論》亦云：“斷德失相連，貪及嗔恚等，由不見彼境，非由外道理。”】

在《釋量論》當中，也講到了其中的道理，“**如是”**這兩個字，就是講到了“只有見境是空性才能斷煩惱”的道理，就是前面所說的這種道理。這種道理，在《釋量論》當中也講到。《釋量論》當中說：斷除與功德相連的貪，和與過失相連的嗔等，是需要唯一依靠不見它的對境，也就是說，要不見功德和過失等的存在。假如說，有功德的存在，我們就自然會產生貪；我們覺得有過失存在，我們就會順之生起嗔。所以，貪嗔的煩惱，就是在我們覺得有功德（有好的東西）、有過失（有不好的東西），這樣子，就會生起好感和反感。一旦好感和反感生起來，這就是煩惱的狀態。如果，我們不斷除，煩惱就不可能自己消亡的。

所以，後面就從另外反面來說，非由外道理（不是由外在的道理）。外在的道理，它不能從根上面斷除，所以，從究竟來看，是徒勞無意義的。就是斬草不除根，春風吹又生，就是這樣的一個意義。也就是說，只要你不斷根，它的因緣一到，還是看到煩惱仍然存在。

這當中，從正面和反面，給我們交待了修行的關鍵是什麼。修行的關鍵，就是直接去面對我們煩惱存在的、生起的這種機制，這是一個需要去直面現實的一個修行。所以，學佛是要直面現實，而不是說，我們去逃避人生，這是要解決人生的實際的。這一個問題，具體到這一個頌詞當中，我們去分析一下。

我們覺得什麼東西好，就是它有某種功德相。就像上師說的，有些人對車子著迷，他想買車子的時候，就開始盤算：這個車子，我要開的話，要速度快，而且，一開出去，造型美觀。人家一看到自己的車子就會說：哇！這麼好的車子啊！然後，就從心裡面想：啊！我需要有這樣的一種效果出現。然後，在駕駛方面的話，我自己在裡面開得很舒心、很簡單、還很順手，每個方面都覺得：啊！都是自己需要看到它的功德的。如果一看到功德的話，就馬上生起好感，一生起好感，這就是耽著的貪心，執著了這種功德相，馬上生起了貪心：啊！好的，我就想買這種車。但是，一摸錢，沒錢了，錢不夠，咋辦呢？這車太貴了，因為它太好了，然後，就每天都放不下，日日夜夜都想到，唉，我是不是把其他的開支先減省一下，先退一退，退一步再說，然後呢，看能不能夠將其他的開支放到這上面來，然後呢，又想方設法的盤算，哪個朋友、哪個親人，能夠弄點錢，能夠借點錢，來滿足這個貪慾。所以，就依靠這個功德相，讓自己白天也為它而發愁，晚上也為它而焦心，日日夜夜都是念茲在茲地放舍不下。這時候，我們沒有去隨念三寶，就隨念這些所貪著的事情的功德相，隨念上這個以後，你就是一個貪心隨逐的狀態，控制不住，這是沒有辦法控制的。只要覺得，這是個好東西，有了好感，你就控制不住的生起這種貪念來。

假如，你覺得這輛車，唉呀！不好，速度很慢，然後呢，又不美觀，很土，自己一開出去，別人一看，唉呀！你這樣有身份的人，怎麼開這麼難看的車，那這樣子的話，心裡面就自然的有一種消沉的感覺說：唉呀！這個確實是沒什麼意義，沒什麼意思。然後，坐上去呢，硬梆梆的，而且，沒有那種減震的感覺，又不舒服，所以的話，從這種感覺上面說，這輛車確實是太破了，我就怎麼也不想買它。但是，一想到，天啊！這段時間錢用得差不多了，也只能買這樣子的車了。所以，開出去的時候，故意開小路，不要開大路，不想讓別人看到，故意迴避，讓別人的眼光，不要看到自己的這輛車。所以的話，就是為了滿足一個基本的這個上班的需要，然後，“忽”的一下，抓緊開過去，然後上班了。所以的話，這樣子一看到，其實每一次開這個車，都有一種反感，每一次有反感的時候，就是和這個嗔心相連，就覺得，這個車沒有給自己面子。所以，你看，這樣子的話，煩惱也控制不住。只要你有對它的過失的這個感覺，那你的反感自然會出來。這樣子的話，嗔心自然緊密相連。

所以，我們對於什麼樣的對境產生了功德相，就會產生貪心；對什麼樣的這個對境產生了過失相，你對這個過失相起了執著，就會生起反感的嗔恚。這當中講的“**相連”**兩個字，就是說明，它是和煩惱相連而起來的，不是說煩惱獨自能夠生起。煩惱，就是靠我們對於它的對境的一個相的執著，執著它的過失相，就會產生煩惱。然後，執著它的這個對境是一個功德相，就會產生貪執。所以，心執取什麼樣的境，就會產生什麼樣的一種煩惱，沒有這個境，就不會出這種煩惱。

就像一個在牧區當中的牧民，他在牧區當中，從來都沒想過要買一輛車。所以，他不會去從內心當中，有一個車的功德相和過失相，從車的這種相上面，引生他煩惱的因緣就不存在，他不會有富貴人的這些煩惱。所以，窮人沒有富人的煩惱，是因為他暫時還沒去執著富人執著的這些功德相和過失相。就像一個窮人，他得到一頓飽餐的時候，他覺得是一個功德相，他沒覺得這是一個過失相。但是，作為一個富人，去吃這樣的飯，他就會覺得吃不下口。所以，這個時候，反而覺得這是一個嗔恚的相。所以，每個人面對什麼相，這還不一定。我們執著什麼相，就決定生什麼煩惱。但是，假如說，你沒有這種相，你就不會起這種煩惱。

關鍵就是要在這個相上面去看清楚，去用功夫。修行，就是要解決我們所面對的萬相。如果萬相當中，我們不好好地去解決這個相的問題，那我們就會通過這種執相的心，而產生萬千的煩惱。所以，這個世界上面，都有種種的相出現，一旦納入到我們的內心當中，成為了一個執著的相，成為了一個功德相，或者一個過失相的話，馬上就會有貪嗔生起來。

所以，我們的這個身心，開在這個世界上，就像一輛車，它是不好開的一輛車，不注意就出問題，哐！就撞這兒，要麼就撞那兒，這就是我們的這個身心，它沒辦法去控制。因為你有這個執著相，只能是撞車。所以，依靠某一種執著相，就會在這上面撞車。我們的生命，就是這樣被踢踢打打的。

“等**”**字裡面，還包含了高慢和嫉妒。隨著自己一執取自己的了不起的這種功德相，一下子就覺得，啊！自己好像不是一個一般的人物了。假如別人再讚歎一下自己，其實只有三斤，自己就覺得有三百斤一樣的份量。然後就覺得，啊！自己已經是世界上最有能量的人了。這就是我們一執取自己的相，他還是在相上面去引起的力量。同樣，假如我們一看到，別人有一種圓滿的相的時候，就是眼睛發紅，心裡發酸，生起了這種難以控制的、最痛苦的嫉妒心。這個時候，內心就依靠別人的功德相、圓滿相等，讓自己受不了。這都是依靠什麼境，而引生什麼樣的煩惱。而且，假如你覺得這個境是一個虛幻的，你不會起這種很實在的煩惱的。假如你覺得這個對境的相，是一個實實在在的，就像這個車，假如說是我看走眼了，它確實是很好，而我看走眼了，這種相是一種假的話，那麼，你就會安慰自己，能夠過得去，就不會生起這種痛苦的、嗔恚的、反感的煩惱。但是，你會覺得，啊！這個車，確實就是實實在在的很難看、不美觀、速度慢、乘坐不舒適，這些過失相，你自己覺得是實實在在的，所以的話，你開出去，沒面子的這種感覺、這種痛苦，它也是實實在在的。所以，煩惱實實在在地沒辦法放得下來，這就是由於我們執著的對境，我們認為它是實實在在的，這就無法放下煩惱。

所以，要想煩惱得解脫的話，就是要在這個對境上面，見到它不存在，沒有功德，不生貪心；沒有過失，不起嗔恚；不見自己的圓滿，不生傲慢；不見他人的圓滿，不生嫉妒。一旦內心放下對萬相的執著，內心就會輕輕鬆鬆，開開朗朗，一片空間。這樣子的話，內心就是坦坦蕩蕩，面對萬物的時候，是一個最為安全，最為廣大的一個廣闊的自在身心。這就是沒有煩惱了，寂靜，安閒。

但是呢，前面分析的，假如從其他的方法去做的話，你就沒辦法了。所以，你從外在的身、口上去行持，這些你是解決不了這個問題的，最主要從我們內心上面，去見到這些功德相、過失相等等的這些相，見到它不存在的這種狀態。我們的煩惱，就是由一個執相的心所生起來的。有些人說，沒車也煩惱。沒車的煩惱，就是依靠自己很執著車子這個相，覺得車子是一個有功德的相。所以，有生起一個貪心，這個貪心沒有滿足的時候，就有煩惱。所以，沒車也煩惱。其實，還是在這個著相當中，也就是覺得，有這個功德相，而得不到這個功德，沒辦法得到這個功德的時候，就耽著在這種車的貪執上面，而放不下來，又無法滿足他，就會生起這種痛苦。然後，得不到車，也是一種過失相，又在這種過失相上面，生起一種無法忍受。所以的話，其實，也是在這個頌詞的分析當中的，你有車也會煩惱的，沒車也會有煩惱的，你有錢也會煩惱的，沒錢也會煩惱的，你有吃的也會煩惱的，沒吃的也會煩惱的，你有穿的也會煩惱，沒穿的也會煩惱的。為什麼呢？因為你會去見得到，這當中它會有功德相或者過失相的，這樣怎麼可能不煩惱呢？

所以，如果說一個聖者，他有車也不煩惱，沒車也不煩惱。為什麼呢？他沒有這種執著相，他不會去執著相。所以的話，我們凡夫人最可憐的，就是著相，我們一著相的話，不管什麼樣的條件，給你拿出來了，你不可能依靠這個得到幸福的。假如，我們把這種著相的境界，一旦打破了，認識了它的空性，這個時候，不管把我們放在哪兒，我們都是一個快樂的。就像古人所說的：但能無心於萬物，何妨萬物常圍繞。如果我們內心當中，是一個空空蕩蕩的，以這種空蕩的心，去應對一切萬物的時候，萬物在這種空性的心裡面，是消融的自在狀態的。這樣子的話，在境上面，我們能夠遍見一切外境這種空相的話，我們內心就會獲得它的安全、它的快樂。最為安全的快樂，就是有一顆不執著的心。我們如果有執著的心，這顆心，它永遠都沒有安全、快樂的，這是我們需要認識的。

所以，上師就講，現代人不懂內心的道，就從外在去尋找一條解決煩惱之道，通過外在的藥物、鍛鍊身體、娛樂、旅遊、看電視、看電影等等這些，來消除我們的煩惱和痛苦，這就是向外去尋求出苦的途徑。那麼，這種出苦的途徑，它不是從根上去斷除，所以說，它終究是徒勞無益的。這是捨本逐末。不從根本上去下手，從枝末上面，就像我們前面說的，樹的枝上，不管摘了多少葉子，不能從根上斷除，這樣子的話，只能還是保護著根，它讓這個根，不斷去製造煩惱的因緣。所以，我們通過外在的因緣，這些努力、方法，是沒辦法解決問題的。所以的話，一旦我們的修行迷失了根本，一切所作所為都不會有意義的，迷失了根本的修行，是一切都無意義的修行。古人說：“君子務本”，就是君子要在根本上去尋求，尋求的是根本，道，就是要在根本上面。“本立則道生”，如果你的根本能夠建立起來，那正道就可以建立起來。根本沒有建立起來，道就建立不起來。所以，修行者也會說：身安則道隆。就像《摩訶止觀輔行》這些經典裡，也會講到這些方法，怎麼去調身體、怎麼讓我們身心快樂，這裡也有一些暫時的調整方法，這些是不是和上師所講的相違的呢？其實不是，為什麼呢？因為那是“本立則道生”，是為了修行，為了現證般若，去調理身心，而不是說，首先不知道怎麼去解決煩惱，單純靠藥物，單純靠鍛鍊，單純靠一些外在的方式，想靠這些去解決煩惱，是不可能的。所以，要看到根本在哪裡，抓住了根本才有意義，只有在對境上去消融境的相，然後，我們的煩惱才能夠依靠對境的執著相消融一分，而煩惱隨之淡去一分，這樣子的話，消融得越多，我們的煩惱就會斷卻越多。最後，如果能夠完全消融，我的煩惱就會完全淡退。所以，要淡泊，要能夠真正地寧靜，就只能是消融萬境，消融執著的對境。

所以，這當中說“由不見彼境”，這是一個能夠斷除煩惱的修法的根本。“不見”，這不是說是膽子很小，不敢去看，膽子小，不敢去看，等於是閉著眼睛，自欺欺人。閉著眼睛，自欺欺人，哪兒可能解決問題呢？所以，這兒的“不見”，其實是直面現實，睜開雙眼，用空性的智慧，去將這個世界看得透透徹徹、明明白白、清清楚楚。這樣，由於在智慧的雙眼面前一無所見，見到了這種一無所見的真相之後，自己就會發現，啊！我以前的貪嗔煩惱，都是一陣瞎忙，這樣子的話，證悟者就會啞然失笑：哦！原來如此。就從“原來如此”的空無實相的認識當中，自然淡化對外物的執著，或者煩惱自然會淡下來，自然聽話了，自然老實了，乖乖地來順服。

【因此，於俱生我執境的“我”現見無自性空性，而能徹斷煩惱，此外都不應理。】

這兒就給我們下一個結論，就是說，只有依靠見到俱生我執境的“我”無自性的空性，才能徹底斷除煩惱，在此之外的其它的並非空性之道，能夠斷煩惱都是不合理的。這就是從正面讓我們看到，其它的道，不是能斬草除根的道，而只有空性的道，才是斬草除根的道。斬草不除根，春風吹又生。所以，其它的道，無法解決我們的煩惱。所以，要真正徹斷煩惱，把這個事情永遠解決，那就要從根斷除，從根斷除，就是要無自性的空。所以，上師就講得很直接，如果沒見到“我”這一法的空性，即使在億萬大劫當中，勤奮地用功，也無法從根上去斷除煩惱。所以，成辦解脫，就是要見空性。我們的輪迴，是由煩惱和業製造的，不是由其它製造的，而煩惱是由什麼產生的呢？煩惱就是由執著我。所以，見到我不存在，才能退卻我執。這樣子，沒有我執，才能消除煩惱。所以，我們就看到，其它的道，縱然億萬劫勤修，還不及空性一念燻修，為什麼呢？你看，億萬劫裡面勤奮用功，都無法從根是斷除煩惱；而我們假如說有一念空性的認識，這個空性的教法，是一個從根斷煩惱的教法。所以，只要有一念的燻修，它就是斷根的燻修，它早晚都會依靠這個燻修而斷根的。所以，我們聞思空性這個教法，很有意義。

【對此，對方說：我雖承許要見無我，然與空性義不同，因為空性是對實有色等法謗為無有的惡見，令人驚怖；而人我本無，也如是了知彼無，是符合實相的正見。】

    對方認為，我們中觀師的這種說法是不合理的，他對於中觀師說“沒有見我無自性就不能斷煩惱”（的說法）不同意，他要想反駁說：這是不合理的。為什麼呢？我們雖然承許要“見無我”，這是我和你都能承許的。但是，我和你不同的地方是什麼呢？你覺得“見無我”就是“見空性”，而我認為“見空性”和“見無我”是兩回事。因為，空性是對實有的東西謗無、對真實有的東西謗無的一種惡見，假如實有而謗無，這是一種惡見；假如本無而了知無，這就是一種正見。所以，惡和正，就由於是不是見它的真實。如果你隨順真實去見，這就是一個正，如果你不隨順真實去見，而是把真實顛倒見的話，這就是一種惡。所以，惡見就是與實相相反的，把實相當中真實存在的色、受、想、行、識等五蘊之法，把它誹謗說沒有這回事，這就是想“拔無”這一切顯現。那沒有色、受、想、行、識，就會把這些實有的色法所組成的桌子等給毀滅了，這樣就會否定我們現在這個世界上的種種現相的出現。而實際當中，是有因有果的、有輪迴的。但是，假如說萬法皆空，那就會沒有因果，沒有輪迴，這樣子，就是沒有道理地去顛倒地誹謗一切存在。這樣子一聽起來，就讓人心驚膽顫，無法接受。所以，這是和實相不符合的一種邪見、一種惡見。

他覺得，無我不一樣，無我就是說，人我本來就沒有，本來沒有的東西，你了知它沒有，這就是還原它的真相，這就是符合於實相的正見。所以，無的東西，你還它個無，有的東西，你要還它個有，才是正見。如果有的東西，你把它認為是無，這就是一個惡見，無的東西，你認為有，也是一種惡見。所以，對方就認為中觀師不合理，我們小乘聲聞才合理，為什麼呢？因為我們符合於真相。我們是有者見有，無者見無，而你們是把一切都粉碎了，把一切都毀滅了，這樣子是一個惡見。下面來回答。

【答：此二於空之體性全無差別，因為：人我唯是依蘊假立，彼非自性有故，即人無我；依支等積聚假立的身、瓶等諸蘊，也各自為自性空，即法無我。因此，二者唯是空基有法有差別，換言之，法無我為總體，人無我是輪迴之因的對治，故唯除單獨分出外，於空相無有差別。】

這裡我們就看到，其實就是想給對方講到，其實兩者它在空性上面，是沒有差別的。“此二”，就是說“人無我”和萬法皆空的這個空性，無人我和空性，其實這兩者在體性上面，是完全沒有一絲一毫的差別。為什麼完全沒有差別呢？其實，它是在空基上面有差別，在空相上面沒有差別，

具體我們來看，原文當中說：**人我它是唯一依蘊假立的。**你看，它是依蘊假立，既然是依蘊假立，就不是一個自性成立，既然不是一個自性成立，那它就是一個自性空，無自性。無自性，由於是“人我”無自性，所以，就說是“人無我”，所以的話，講“人無我”，這當中的“我”，就是自性的意思，“我”就是自性，那無有我，其實就是無有自性。是什麼無有我呢？就是人沒有我。所以的話，叫作“人無我”。其實就是“人我空”的意思，就是自性空。

我們再來看這個“法無我”。“法無我”，就是進一步分析，我們組成身體的這些支分，它又是一個積聚假立的身體。瓶子，也是一個積聚假立的一個蘊。這個蘊，上師說，就是積聚的意思。那這一切都是積聚，我們前面講到說，只要是一個和合的東西，它就是一個假立的東西。只要是假合的東西，它就不是一個自性存在的一個真實的。所以，什麼東西，它是一種聚合像，它就不是一種真相，它是一種假相。所以，只要是聚合的東西，我們去分析任何一個法，其實都是聚合體，都是可分的，只要是可分的，就是聚合體，那麼，它就沒有一個法的自性。所以，法法都是各自為自性空。這樣子的話，自性不存在，就是我不存在；我不存在，就是無我。那什麼無我呢，就是法上面無我。前面是人上面沒有我，就是人上面沒有自性。後面，又說法上面沒有我，就是法上面沒有自性。實際上，這兩者從無自性上面，是一樣的，只是說，是什麼無自性，這個面對的抉擇的基，所依上面不一樣。所依的是人、法，這兩個上面不同。但是，它的本質是什麼，是無自性。無自性上面，這個空相，這個相是一樣的。所以呢，這兩者，實際上，空相是沒有任何的差別。

這當中說：“因此，二者唯是空基有法有差別”，就是我們前面講的，空基是什麼呢？就是空性的所依。在什麼上面抉擇空性，在人上面抉擇空性麼？還是在法上面抉擇空性？這就是在有法空基上面有差別。換一句話來說，來表達，其實呢，法是什麼呢？法是一個總法，然後，人是也在萬法當中，是萬法裡面的一個法。所以呢，其實人也是一個法，它屬於法的一個範疇裡面。所以，既然有法是無我，那人也有無我，那“人無我”，其實就是“法無我”的一個部分，一個支分。所以，“法無我”是一個總體，而“人無我”是一個部分。它是從這個總體當中，單獨的分出來的。為什麼要單獨的分出來呢？因為，“人無我”是輪迴之因的一個對治。所以，會把它單獨的分出來。假如沒有這樣一個前提的話，也不會把它單獨的分出來的。也就是說，具有必要的緣故，才把它分出來，如果沒有必要的話，其實不用把它單獨的分出來。

這個必要，就是說，“人無我”是輪迴之因的一個對治，為什麼呢？上師在講記當中講到過，單獨分出來的原因是，見到我執為輪迴之根，叫做萬禍一根。萬禍呢？就是指一切煩惱，一切有漏業，和一切生死苦。這一個根是指什麼呢？是一切的煩惱、業、苦，都同樣以“我執”作為根，所以，根就是一個，就是我執。一切輪迴的禍根，我們要看到，就是我執。輪迴裡的一切禍根，不管是業的側面，煩惱的側面，還是苦的側面，其實都是以我執來現起來。我們就是用這個我執，去捅輪迴這個馬蜂窩的。所以，我們把輪迴看成是一個馬蜂窩，這個馬蜂窩，我們是怎麼捅出來的呢？捅出來這個馬蜂窩，我們就是一邊用我執去捅它的。一用我執捅這個輪迴的馬蜂窩，那當然，這個蜜蜂一出來，我們就渾身上下都有被它扎傷的地方，渾身上下都是苦，都是痛，都是難受。所以的話，輪迴為什麼痛苦的呢，就是我們用我執這根棍子，去捅馬蜂窩。一捅出來這個輪迴這個馬蜂窩的話，這樣子的話，一邊捅的時候，就一邊痛苦，你就沒辦法。所以，你要想不捅這個馬蜂窩，你必須要放下這個動作，才能夠逃離出來。所以，一直在那一邊捅的時候，還一邊打妄想說，怎麼通過我捅馬蜂窩，讓我不恐怖，讓我不害怕，讓我不痛苦，這是極為愚痴的，這是無法如願實現的。所以，如果我們不想捅輪迴這個馬蜂窩，就是要放下我執。一有我，便不可能不執著。要不執著的話，除非要親見“無我”。所以，要想放下我執，其實就是要放下我。

那怎麼放下我呢，就是要認識到我不存在。只要我們認為我存在，你就不可能放得下它的。所以的話，要放下我執，就是要看到我不存在，我不存在，是可以讓我們看得到的。就是通過我們前面分析的，用這種聚合，用離一多因去分析。用離一多因去看到，它是找不到一體的，完全都是聚合體，這是一種假相，其實都沒有一個真實存在，都沒有我的自性。這樣子，就會自然放下，是認識我而放下的。不是說它有，不該放下，而硬要讓我們放下的；而是說，它沒有，本來就沒有，不可能執著得上的，這樣子，我們自然放下，而不是強迫放下。自然放下以後的話，那麼，我們就沒有我執。沒有我執的話，你怎麼會捅輪迴的這個馬蜂窩呢？這樣子的話，你就可以真正解決輪迴這個禍患。所以，輪迴的這個禍患，只要你有我執，你就是在捅它的馬蜂窩，你不可能解決這個問題的。

所以，這當中就給我們講到，其實，就是因為我們眾生很害怕輪迴，把輪迴當成是一個痛苦的原因，而且的話，也確實是一個禍患。這個禍患，它有很多個禍患，所以，用了萬禍來解釋輪迴。那麼，這個萬禍，它的根，也就是這兒所說的因，這個因，只有一個，就是我執。所以，為了解決輪迴的問題，讓眾生首先從輪迴的禍患當中出來，才單獨的把它分出來。所以，這是有這樣一個必要在其中，才說了這個“人無我”，否則的話，就總說“法無我”就可以了。那這個原因，就是“人無我”和“法無我”，其實空相上面是一樣的。

這樣的話，對方從道理上就應當能認識。因為什麼呢，我們再進一步回到前面這一句，也就是，“依蘊而假立”是一點，然後說，“依支等積聚假立”，所以的話，都是依靠聚集、依靠蘊的聚集而假立。所以，這是同樣一個道理，既然是同樣一個道理，那麼，它就會引申一個同樣的結果，就是“無我”、“空無自性”的這個結果。所以，“人我”是依蘊假立，“法我”是依蘊假立，這樣子的話，那就說明，“人我”和“法我”，其實它的組成是一樣的。既然組成是同樣一個道理而組成的，那麼，用這個理去分析的時候，它的結果也應當是一樣，本質上是一樣的。所以，“人我”和“法我”的本質是一樣的，就是無自性。

今天就學習到這裡。