般若品易解句義釋·淨水如意寶 第24課

般若品易解句義釋·淨水如意寶

（第24課）

全知麥彭仁波切造  益西彭措堪布譯  圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

**為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！****發起菩提心之後，**在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋----淨水如意寶》。

這一部殊勝的論典，正論部分，分成兩大科判：【甲一、應須生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波羅蜜多】。現在我們學習的是**【甲二、正明般若波羅蜜多】，這裡面又分兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在我們學習【乙一、基立為實空】**。

【乙一、基立為實空分二**：****一、****正義；二、斷諍】。現在,我們學習的是【二、斷諍】**。

【丙二、斷諍】分三：【一、於所詮空性斷諍；二、於能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。現在我們學習的是**【丁二、於能詮大乘教斷諍】**。

在這裡面，原文當中這樣說：

 【因此，此處有者計法無我與人無我有極大差別後，承許不需法無我空性，唯以人無我便能得解脫。彼等想：凡是成為有的有事，定非空性；而畢竟無有的“我”則如兔角般，實際無有，因此，以法無我有何用？如是不明“人我也是依他假立”此真實性而起諍。】

“因此”，就是根據前面的辨析，做一個連接。“此處”，就是指在成辦解脫是否需要證空性的這個問題上面。“有者”，就是指增上慢的聲聞。

增上慢的聲聞認為，法無我和人無我有著極大的本質上的差別。由於在本質上，這兩個有差別，他不承許需要證悟法無我的空性，僅僅以人無我便能夠獲得解脫。而且這個人無我，是指苦諦當中四種相的“無我”和“空”。“苦、集、滅、道”各有四相，稱為十六行相，十六行相當中的這兩個行相——“無我”和“空”。“無我”，就是沒有一個人我；“空”，就是由於沒有“人我”，所以“我所”也不存在。就是說，能夠依靠這兩點獲得真正的解脫，不需要空性，因為，空性和人無我是有本質意義上的差別。

具體來說，是什麼呢？彼等想，這三個字後面所說的一切，就是想讓我們具體地來認識，他們是怎麼來理解這個問題的。他們怎麼理解呢？就是說：**凡是成為有的有事，定非空性。**就像現前存在的這些電腦、房屋、桌子，還有我們拿在手裡面的法本，這一切，是有的東西，而且是真實存在的東西。由於它在我們面前真實存在，所以，它根本不是空性。但是，對此，“人我”卻有所不同，而且是本質意義上的不同。“人我”，就像兔角一樣，即使是在名言諦當中，也是徹底不存在的。這就是前面所說的，實事師一理解“有”就是“實有”，理解“無”就是“實無”，或者，“無”就是“畢竟無”，不能成為是如幻的無實。所以，他覺得，“有”、“無”是完全相違的。一者是實有，一者是一無所有，這是在本質上面，絕對相反的、完全不同的。既然是這樣子，那麼，證悟人無我，就不會產生一個截然相反的結果。也就是，它不會形成空性，不會在空性上面有任何的聯繫。因為，這兩個在本質上，一者是“有”，一者是“無”。所以，對方就說，由於實際當中，“我”是沒有的，這一切法是“有”的，所以，“我”不存在，而“法”是有的。所以，“法無我”是沒有任何實際意義的。因為，它不能夠改變既有的現實。現實情況當中，這是真實存在的。如果本身是有的，你卻說它是空的，這樣子就是形成一個斷見；如果你還要去努力地勤修，那就是在堅固斷見。所以，對於“法無我”，他是這樣認識的。就覺得，“法無我”是沒有任何作用，沒有任何意義，只能是形成斷見，不僅沒有意義，還有害，違背真實。

這是什麼原因引起他的這種想法呢？後面一句，就講到了起諍論的起因是什麼。起諍論的起因就是：他不明瞭“人我”也是依他假立的。“人我”是依他假立，這個真實性，他不明瞭，所以，他就生起了一種錯誤的見解。由於他有這種錯誤的見解，他所產生的想法，也就形成了一個不可扭轉的錯誤的想法，對他來說，一錯到底。

那麼，這個真實性，我們具體去看一下。“人我”也是依他假立，既然是依他假立，那就是，不是靠自己而真實成立。依他，就不是自性建立；假，就不是真實。既然是依他而立，那就說明自己從來沒有成立過。自己從來沒成立過，又說有自己，那就是“依他假立”，其實這只是假名安立而已，也就是，只有名稱，實際上無有真實。只要從“依他假立”這四個字上面，我們能夠認識，就能夠理解，其實“人無我”也是一個空性。它的空性，在本質意義上，是完全一樣的，沒有本質上的不同，只是空基上面不同，在本質上面是一樣的。但是，對方卻不認識這個本質上一樣，他以為本質上是不同的。實際上，我們只要分析了“依他假立”這四個字，就知道，其實“人無我”就是空性的意義。

因為，我們仔細看一下，在名言世俗當中，有一個“我”，有“你、我、他”。佛陀在佛經當中也說“我”，在佛經開首的時候都說“如是我聞”，也有一個“我”。佛陀的經當中，並不是一個“我”字都沒有。那麼，這是什麼原因呢？這就是，不觀察僅就世間共許。這種僅就世間共許，就是一種假名安立的、如幻的存在。這種如幻的存在當中，我們可以去交流世間的境界，所以，有“你、我、他”。佛陀也說，我的因地怎麼樣，我現在證悟了佛法，我將度化眾生，都談到了“我”這個詞。但是，這個“我”，不是佛陀在他真實境界當中的認可，他是僅就世間共許的側面，來隨順這種幻化的世界。所以，這種“有”，是一種“幻有”，雖然無實，但是可以在名言當中“幻有”，這就是無而現的虛相。假如說，站在佛陀的真實智慧下面，一旦觀照這樣子的名言，有沒有一個真實義，有沒有一個所謂的“人”、所謂的“我”、所謂的“你、我、他”真實存在呢？其實一經觀察，是一無所有的。它的自性不存在，所以，本來是空性。所以，就是從勝義的角度，一法不立；而在世俗的角度，依他假立。也就是說，勝義和世俗二諦，都可以依此而認識。這就是我們說的，一切幻化的世界，其實不離本性空的當體，在這種本性之下，它有如幻的存在。這就是：顯，但是它是空的；空，但是它能顯。

對於這樣的義理，對方站在一個偏執的觀點當中，認為“無”就是徹底無，連世俗當中都不能顯現；“有”就是決定有，即使在勝義當中也依然存在。這是一種對二諦無法透徹明瞭的原因。所以，他既然不能明瞭，聽到一個真實性的介紹的時候，就在內心當中，依靠這種妄覺、妄知，而產生諍辯。從這裡，我們就可以總結，其實對方錯解了空性，也同時錯解了人無我，他不理解空性，也不理解人無我。下面，我們進一步來看原文：

 【若善觀察，則唯是以“二無我於依他假立之空性無別一味”為密意後，承許聲緣有證法無我或空性，“若無彼，尚不能斷煩惱障”以事勢理能成立故。】

 從這一段開始，就是抉擇“聲緣是否證悟法無我”。這以下的內容，不是專對於傲慢的聲聞來宣說的。下面這一段，主要是，佛教的大乘內部當中，對於小乘的認識，各宗各派顯示不同。由於有種種度化眾生的不同密意存在，所以，就權巧地安立了各種觀點。即使是佛經當中，也是此處、彼此說法不一。如何去匯通認識這些觀點，這需要有一個貫通的智慧。下面，就從幾個側面來抉擇“聲緣是否證悟法無我”：

這裡面分了五段。第一，以理成立“聲緣有證法無我”。就是說，首先直接回答：有，有證。是否證呢？有證。第二，破除“聲緣圓滿證得法無我”。是否是圓滿證呢？答：沒有圓滿證。**第三，宣說“聲緣未證法無我”和“有證法無我”的說法應受持為不相違。**從前面兩個內容，已經決定了有證。決定了有證以後，我們又看到，在佛陀的《寶積經》以及三轉的很多經典當中，都提到了聲緣沒有證法無我。佛經當中，提到了“有證”，又提到“未證”，那麼，“有證”和“未證”這兩種說法，難道直接相違嗎？其實，應當受持為不相違。也就是說，在說法上面不同，但實際上它的密意是一致的，在實際意義上面是一樣的，只是從不同強調的側面，說“有證”和“未證”。**第四，破除“在空性上證則一切同證”。**我們前面已經決定了說“有證”，而且是“部分證”，因為會涉及到“未證”。“未證”，就是因為它證的是部分，而這部分太少了。所以，有部分證，這就是從前面三層內容所建立起來的、我們的觀點當中的一個正見。針對於如此的正見，有些人就會認為，空性不就是“一證一切證”、“一空一切空”嗎？這樣子的話，就應當證得大空境界。但是，這也是不合理的。這當中，有著需要去辨析的，所以，在去破除“在空性上證則一切同證”。然後，第五，再對以上內容做一個總結。

下面，我們就從第一個內容開始，也就是：（一）以理成立“聲緣有證法無我”。

前面，我們已經將原文念過去。若善觀察，這四個字當中有一個“善”字，也就是說要如實地觀察。如果不如實地觀察，那當然無法了知；如果要如實地觀察，就應當像後面這樣子。後面說：則唯是以“二無我於依他假立之空性無別一味”為密意後，承許聲緣有證法無我或空性。這一句，是從正面而說。接下來的一句，是從反面說：“**若無彼，尚不能斷煩惱障”以事勢理能成立故。**這後面一句，就是從反面來講：如果沒有它，就不能斷煩惱障；如果不能斷煩惱障，就沒有聲聞的解脫，也沒有緣覺的解脫，也就沒有聲聞、緣覺這二菩提。所以，必須要承認有證，有證才會有三菩提當中的這兩種菩提。所以，小乘必須要有證悟空性。這一點，也可以通過“二無我”在“依他假立為空性”這一點上面是完全一樣的來說明。

前面我們講到，“依他假立”這四個字很關鍵。只要認識這四個字，我們也知道，在名言當中，實際上是一種幻化；在勝義當中，就是空無自性。這是依他假立，以這種緣起法，讓我們揭示二諦的真實。

首先我們看一看，為什麼依他假立的就是空性呢？因為瓶子是依靠口、頸、腹這幾個地方、幾個支分積聚而成立的。這樣建立起來的一個瓶子，我們拿在手裡，手裡有這個瓶口，有它的細頸部分，還有它的大腹部分，這幾個地方都是不同的。瓶口不是瓶底，瓶腹也不是瓶頸，這幾個地方都不是一樣的。在我們的概念當中，瓶子只有一個。只有一個瓶子，但是這個時候，會分出幾個部分，而且還可以不斷地細分，而每一個細分出來的部分都不是其他部分。這裡面沒找到一個“一”。

沒找到一個“一”，我們就在支分上面去觀察。每一個支分是不是瓶子呢？每一個支分都叫做支分，不能叫瓶子。否則的話，你去買瓶子的時候，就應該只買瓶口，就能夠買到一個完整的瓶子。但是，不是這樣子的。我們在商店當中，假如看到一個廢舊品，或者是摔壞的一個瓶塊，你拿著這個瓶塊的時候，你不會覺得你拿到了一個完整的瓶子，也就是，拿到的是一個殘缺的瓶塊。所以，單獨的部分，它不是整體。每一個單獨的部分，都不是一個完整的瓶子的整體。

那好的，我們把這些部分，把這一些支分都湊合在一起，是不是找到一個瓶子呢？我們大家在現實生活中碰到這些顯現的時候，我們就想當然地就接受了：它就是一個東西。拿在手裡面，覺得這就是一個東西。但實際上，把它聚合在一起，它也沒有離開這些支分而存在。所以，聚合在一起的時候，也只是這些支分的存在，而沒有在這個支分的存在之外，又另外建立了一個獨體之法。所以，一個瓶子都沒找到：聚合在一起沒找到；分開來看也沒有。如果有瓶子，我們應該找到一個瓶子本身，然而我們卻找不到一個獨一、一體的瓶子本身。拿著一個所謂的瓶子，我們其實找到的就只是在面對它的支分。

瓶子的這個法是這樣子，手機也是這樣子，我們的電腦也是這樣子，一本書也是這樣子，你見到的房子，你見到的窗子，你見到的地毯，所見到的這一切，都是如此的。見到什麼，就沒見到一個一體的、特有的一個法。

同樣的，“我”也是如此的。“我”在哪裡呢？我們說：我就在這裡啊！這裡有什麼呢？這裡有身體，有起心動念。身體上，有頭髮，有眼睛，有鼻子，有耳朵，有嘴巴，有牙齒；還有，身體裡面有膿血，有汗液，還有五臟六腑。這一切的存在，是我們的身體。或者是，不斷不斷地去找、不斷不斷地去分的時候，就只看到“地、水、火、風、空、識”。我們在每個支分上去看，有沒有一個我呢？沒有。這個頭髮，我們剪下來的時候，我們沒覺得“我”不存在，或者，“我”丟在地上去了，沒有這種感覺，這只是我的一個支分。然後，我的鼻子，也是自己的支分。不是說鼻子一砍掉的時候，整個人就不存在了。假如鼻子變得不好了，我們只是說，我有一部分有點醜，而不是說，我的耳朵也變得不好了。局部的影響，它只是局部的，並不是說，一個部分一變，所有的部分都變了。所以，鼻子不是眼睛，眼睛不是耳朵，牙齒不是舌頭，嘴巴不是我們的手。否則的話，我們連一個人的五官都認識不出來。所以，它是分開的。此非彼，彼非此，彼此不同。

那不同有什麼意義存在呢？不同，這個很關鍵。不同，就是說明它們沒辦法形成一個“一”。你是一個人，所以，他們不同，就不能夠在不同的法上面建立一個“一”。這個時候，就只是看到一些具體存在的支分法。支分法上面，沒辦法通過聚合起來成為一個“一”。因為聚合的這個上面，我們說：“此非彼，彼非此。彼此不同。”不同的話，就有多分；多分的話，就只能是“多”，而不是“一”。假如說，我們具體再去看，每一個部分，去單獨地去尋求一個“我”，那麼，在我的鼻子上面，鼻子是不是就是我呢？耳朵是不是我呢？其實任何一個部分，都不能夠說是就叫做“我”，否則的話，其他都不是“我”了。你要是鼻子的話，你的眼睛就不是你了，你的耳朵也不是你，除了鼻子，其他都不是你，那這樣是很怪的。天下有沒有這樣的人，他認為他就是一個鼻子，其他的什麼都不是他，沒有這種執著。所以，我們的執著當中，沒有說，鼻子就是我，眼睛就是我，牙齒就是我，膿血就是我，這些都沒有這樣子執著。

所以，每一個上面，都沒有我的存在。分開時，面對的是一些具體的血肉之軀；合在一起時，也是面對的是籠統的一個血肉之軀。分開，是支分；聚合在一起，還是支分。支分的存在，上面沒找到一個“我”。所以，如果有“我”的存在，就應當找到一個特有的一體之我。但是，我們只找到一個血肉之軀。還有，我們找到很多的念頭，並沒有找到一個獨一存在的一個“我”。

這給我們揭示什麼道理呢？就是說明，其實“我”是依他假立的。我沒有我，我只有“他”。我只有“他”，其實就是說，“只有他”的這個主人不存在，說我“只有他”，因為首先“我”不存在，其實就只有“他”。只有他，又說我，這就說明，沒你又說你，就是給你一個假名字而已。舉一個比喻來說明，就像我們在一個地方，把其他人全部都安排好了，這些人把所有的空間都佔盡了，佔滿了這一切的空間，然後，就指著佔滿填充的空間，指著這些地方說：這是你的地方。但是我們看到，哪裡有自己的地方啊？全部是別人的地方，別人已經佔滿了，哪裡有一個地方是自己的呢？從來就沒有住進去過自己。沒有住進去過自己，這哪一個地方是我呢？哪個地方都不是我在的地方。所以，在這些全部是他人在的地方當中，卻說是我在的地方，那就是一個假名而已。站在真實的角度來看，這是一個謊言。站在假立的角度就說，啊，那就這樣子了，大家這樣子說，我也就這樣承認了。這種承認，其實是一種無可奈何。其實這種“依他假立”，也是一種無可奈何。我們眾生這樣執著了，所以，就無奈地安立了這樣的名言。我們也無可奈何地隨順這種名言。因為，我們處在這種境界當中，無法超越，就只能無可奈何的隨順他。所以，人是這樣“依他假立”的，沒有一個自我的真實存在；然後，法也是這樣“依他假立”的，沒有一個真正的法的自性存在。這就是空性的意義。

只有這樣認識，才知道人我不存在，法我不存在。只有是這樣子證悟了，法不存在，或者是空性，那麼，才會在法當中知道，噢，原來這種粗大的組成是不存在的。所以，人我，只是依別的法假立的。上師給我們強調說：只是依別的法假立，沒有自己的自性存在，所以叫“人空”；瓶子等法也是依別的法假立，沒有自己的自性存在，所以叫“法空”。你看，都是依別的法而假立。依別的法而假立，實際上都沒有依靠自己而成立。所以，無我就是空性的異名，在意義上面是完全一致的。不觀察，有假立；一觀察，就是無自性的空。這一點，上師也給我們特殊地介紹，其實，不是抉擇以後或者說我們看到，噢，這個杯子不存在。就像現在的世間人，認為已經理解“色即是空，空即是色”，就說：這個杯子摔壞了，摔壞了以後，這個杯子沒有了，所以，最後這個杯子會空；或者，這個世界最後會滅亡，所以，這個世界會空。其實他們沒有認識到，這個杯子在我們面前完好無損地顯現的時候，它是依他假立的，它沒有他自身，只要別的法。這樣的話，杯子沒有杯子，只有一堆因緣。所以，杯子沒有杯子的自性，杯子的自性當體即空。它顯現的當時，是靠依他而顯現的。它就是靠空性——無自性的這種本性，而本性不失的因緣現前的時候，它顯現了這樣的一個法。所以，就是因緣生。其實因緣生，也是一個無自性的空。就是靠這種因緣生的空性，讓他得以顯現的。所以，杯子在顯現的當體即空。我們大家在一起，聚集聽法的時候，我們大家的這種聚合，實際上也是一種因緣的顯現。因緣是依他假立的，而不是自性建立的。

所以，我們每一個側面都是一個空。我們現在就是在當體即空的境界當中，依靠無生滅的空性當中，妄現生滅。但是，作為凡夫最可憐的，就是對這種無自性很當真，以為是有自性。其實，我們對這個世界上面，不管是人也好，對於法也好，對於自己、他人，只要我們很當真，這都是一個一個的妄想。如果我們以妄想來存活，以妄想來過日子，其實就是過一個沒有靈魂的、空洞的生命，這是毫無意義的。所以，我們不能夠把自己的生命，變成一個空洞而無意義的，千生萬世，實際上過的生活都是等於零。這樣子過日子，是沒有任何實義的，這是一個很可憐的、空洞的生命。我們不能以妄想來過日子，那就要走向解脫。走向解脫，才能夠認識真實，才能夠回到真正有意義的人生。所以，小乘要獲得解脫，就要斷除煩惱障；而要斷除煩惱障，就必須要現見無我的空性；而要現見無我的空性，不知道身心這些法上面，不存在一個我的自性，那麼他就無法證悟。所以，要知道，一切的聲緣都要依靠這種空性，而得菩提的這種覺證。這一段，是說“聲緣有證法無我”。

下面繼續來看第二層：（二）破除“聲緣圓滿證得法無我”。

【於此當知，聲緣羅漢所證無人我空性，也是法無我一分，也是空性，】

“於此”的“此”，就是指聲緣有證法無我。“當知”，就是從道理上面應當真實地了知。真實了知的內容，下面，通過正面和反面來進行宣說。

首先，從正面來講。也就是說，聲緣羅漢所證的人無我的空性，其實是法無我的一部分，在空性上面都是一味無別的。這是二乘現證的無人我的空性，其實只是法無我的一部分或者空性的一部分，由此，就可以說有證法無我。但是，這裡只是講證得法無我的一分，並沒有說圓滿地證得法無我。然後再從反面來說：

【而說其蘊等一切所知皆證空性，則一切時處都不應理，因為：《入中論》“無我為度生”此句自釋中，已說二障對治——二種無我；】

這就是從反面來講，不可能是全分。前面說是法無我的一分，下面從反面來講，不可能是全分。因為，它不可能把粗粗細細的五蘊、把這一切所知法，都證悟成空性，這樣的說法，不管在什麼時候、在什麼地方，講起來都是於正理相違的。

為什麼呢？下面就舉我們大家都很公認的，學中觀的一個很重要的經典《入中論》中的教證。《入中論》在“無我為度眾生”這一句自釋中，講到了其中的關要。“無我為度眾生”，就是在《入中論》第六地將要結束的時候，講了空性的分類。在空性的分類當中，首先講了第一種，也就是，講了人無我和法無我的這種空性的分類。這兩個空性的分類是什麼原因呢？在自釋當中這樣說：“其中為度聲聞獨覺故，說人無我故。為度菩薩證得一切種智故，說二無我。”這就是說明，首先第一點：無我為度眾生，聲聞獨覺為了獲得解脫而斷煩惱障，這一點依靠人無我就可以圓滿達成。所以，月稱菩薩就說：**其中為度聲聞獨覺故，說人無我故。**假如為了度化他們，卻沒有宣說圓滿的二無我，那就說明佛陀在這當中覺得已經夠了，已經足夠了。假如說，必須要圓滿證悟二無我，才能夠獲得聲聞獨覺的解脫，那麼說“為度聲聞獨覺故，說人無我故。”，那佛陀就沒有為聲聞獨覺負責，因為他們無法獲得想尋求的果位。既然佛陀這樣說了，那就說明這是一個真實，依靠人無我，就可以滿聲緣的這個願，讓他們獲得解脫。而要滿菩薩的願，菩薩想獲得一切種智佛果的願，如果說人無我就足夠了，那就不需要宣說二無我，否則的話，會讓菩薩浪費時間。所以，這正是菩薩需要的，就給他圓滿宣說了二無我。然後，後面就說：

【又在承接前述有關“安立聲緣有證空性”的疑惑後，說聲緣未圓滿修法無我，】

這一段，上師說在《入中論》第一卷講一地菩薩的時候，那個時候講到了七地的情況。在講七地超勝聲緣的時候，自釋中引證了《十地經》說：聲緣證得了諸法無自性的空性。雖然這樣說了，但是月稱菩薩後面特意承接上面的有關疑惑，補充說明聲緣只有證得一分法無我，或者需要證得一分法無我，不是說已經圓滿證得法無我。這裡，上師引用的是《入中論》的第一卷，也就是講到初地菩薩的時候，附帶地以複述的方式講了七地。也就是，七地的智慧超勝聲聞、緣覺，那個時候附帶講了聲聞、緣覺也有證法無我。

但是，我們看，在自釋的前面“無我為度生，由人法分二”的解釋部分，月稱菩薩也提到了相關的意義。月稱菩薩怎麼說呢？他說：“聲聞獨覺雖亦能見緣起緣性，然由彼等於法無我不圓滿修，唯有斷除三界所行煩惱方便。”這裡面就講到了，聲聞、獨覺也能夠見到緣起緣性，這個緣起緣性，正好就是我們這兒一直所說的“依他假立”。依他假立，就是一種緣起的無自性，那這種緣起的無自性，就是在人無我上面來顯示的。月稱菩薩很直接地說：彼等聲緣對於法無我並沒有圓滿的修習。為什麼呢？因為他們只想斷除三界的煩惱，只要這樣的事情能實現，他們的願望就能夠實現，他們不會做很多多餘的無用的功夫，他們想做的就是解脫三有。要做這件事情就要斷除煩惱，斷除煩惱就是依靠人無我就可以解決，所以，他們不需要對於法無我圓滿修。所以，這裡面就講到：他們沒有圓滿修法無我。而且，在自釋的後面又講到：“可立彼等圓滿修習人無我義。”因為他們要斷除三界所行的煩惱方便，就必須要圓滿地修習人無我，所以，他們在人無我的空性上面是圓滿的，在法無我上面並沒有圓滿。然後後面又說：

【及十六空性為大乘不共法。】

在自釋當中，其實這三個內容，都是在一個地方。在《入中論》中講了十六空，這裡首先引用了《般若經》，《般若經》中說：“複次善現。菩薩摩訶薩，大乘相者。”你看，首先提了一個“大乘相”。“大乘相者”是什麼呢？為內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、無性自性空。就講了十六空性的名稱，說這十六空其實是大乘相。而且，月稱菩薩又進一步說明：“又說此諸空性名為大乘。”也就是說，這些空性都是大乘的，也就是大乘不共同特殊的一個空性，不是說小乘也有這些空性。那既然小乘沒有這些空性，就說明，很多的空性對於小乘來說是不存在的，他們並沒有證悟，在他們的教法裡面沒有。只有這樣子，才能夠說明這些十六空是大乘不共。所以，既然小乘有未證之空，他所證之空就只能是部分之空，也就是一分空性。所以說：暫時分三乘的時候，還認為“聲聞緣覺圓滿證得法無我”，這是有點過分的。

接下來我們來看第三點：

（三）宣說“聲緣未證法無我”和“有證法無我”的說法應受持為不相違。

這裡分兩層內容：第一是經中有必要說的“未證”和“有證”這兩者本不相違；第二是從反面顯明這兩者受持為不相違至關重要。首先，我們來看前者，原文當中說：

【因此，針對“聲緣未圓證法無我”，於微劣以否定語說其未證法無我，經雲“聲緣之智如蟲所咬芥子內的虛空般微小”故。】

佛經當中也提到了，聲緣沒有證悟法無我。說沒有證悟的原因，是因為他們所證悟的太微小了，由於太微小的原因，或者太低劣、太差勁了，所以，就可以忽略不計；由於可以忽略不計的原因，而說他根本就沒有證悟。不是說，他徹底地從真實意當中一點都沒有證悟，這是對於微小、微劣而用否定語。這裡的密意是什麼呢？就是“於微劣以否定語說”。佛陀在經典中這樣說是有密意的，這個密意，就是“於微劣以否定語來說”。

那微劣到什麼地步呢？後面一句引用佛經來給我們介紹，也就是“經雲”**，**這個“經”就是《寶積經》和三轉*輪中的很多的經典。在這裡面，共同講到了一回事：聲緣的智慧就像一個小蟲子把芥子咬破了，在芥子裡面，存在著一個小小的空間，他們所證悟的空性，就像這個芥子內的虛空這樣微小，這是一個“極為微小”的比喻。為什麼呢？我們看，從芥子的大小上來看，即使是整個芥子，都已經是很小很小的一個物品了，整個芥子都很小，在上面再取一部分，那就更小了。但是，這裡說的是芥子內的虛空，虛空可以比喻這個空性，從這個虛空的大小上面，可以比喻他所證悟的空性的程度。所以，這裡沒有用芥子的一部分，而是用芥子上的虛空，它上面的一小部分虛空肯定比芥子還小，本來芥子就夠小的了，比它還小的部分，那就是微乎其微。所以，就是用了這麼極端的一個例子，讓我們認識到，小乘聲緣的智慧實際上確實是很小，由於確實很小的緣故，這裡就說他沒有證悟。

沒有證悟的實際意義是什麼呢？就是這裡面說的“針對‘聲緣未圓證法無我’”。也就是說，他沒有圓滿證悟，太微小了、太低劣了、太差勁了。就像我們有些人，他沒有什麼東西，卻說他有很多東西，然後，我們大家就說：“你那點東西也算是東西啊！”或者，一些人根本就沒有什麼本事，但又想炫耀幾下，其他人就看不上他，就說：“你那點本事也算本事啊！也能夠拿得出手啊！”還有，有些人沒有什麼錢，其他人就說：“你那點錢也能夠算錢啊！我們現在大家要做大生意，你拿出幾塊錢來，這也算錢啊！”還有，有些人很痛苦，但在別人看起來只是一小件事情，並不是什麼大不了的，就說：“你那點事也算回事啊！”你看，都是把這種小的當成不存在，根本不在乎可以忽略不計的。就是由這樣的一個相同的道理，就說：“聲聞獨覺啊！你那點證悟也能夠算是證悟啊！”這樣子有什麼必要呢？這樣子就可以讓小乘聲緣知道，他們比不上大乘。因為，大乘的智慧，其實是無分別的真實般若波羅蜜多，他是周遍一切萬法，而認識廣大如法界、究竟如虛空，這般無限廣大的全法界的大空境界。所以，這個大虛空，和芥子空來比較的時候，芥子那算什麼呢？那點空就算不了什麼了！這樣子就給小乘聲緣一個極端的用辭，這種極端的用辭，其實是想讓他們不要得少為足，不要裹足不前，而要希求上進、力爭上游，要做人中上上，而不做下下之人。

所以，在佛經當中，尤其在《方等經》中就會彈偏斥小，嘆大褒圓。這就是，通過貶斥小乘而讚歎大乘的這種方式，引起一種強烈的對比，讓他們看到，大乘廣大智慧讓人嘆為稀有，讓他們知道自己實在是在大乘的智慧之下，談不上智慧。甚至在佛經當中，佛陀還會用極端的詞語，親口呵斥小乘說：“你們啊，簡直是焦芽敗種！”這樣子，其實就是用一種很刺激性的語言，讓他們覺醒，讓他們不要得少為足，不要裹足不前，而應當回小向大。也就是說，不要把那個小小的智慧，看成大的不得了，你還很差勁的，你應當尋求大智慧，應當做人中上人，人上人。所以的話，讓他們放下暫時的化城，趣入於大乘的覺證。這種否定語，其實也是度化眾生的一個極大的甘露的密意在裡面，這是要讓眾生能夠起死回生。也就是，假如他們耽著小乘，就會得少為足，在這裡面耽擱時間。其實就是想讓他們警醒起來，看到前途還是慢慢悠遠的，應當走一條真正的圓滿之路，也就是大乘之路。這就是要讓他們回小向大。由於有這樣的一個密意，所以說“聲緣之智如蟲所咬芥子內的虛空般微小”，就說：“哎呀！你們的那個智慧啊，也能夠算智慧麼？你們的那個證悟，也能算證悟麼？”所以就說徹底沒有證悟，其實，就是“於微劣以否定語而說”，這就是密意。

【為遮遣離空性外另有解脫道，而立寂靜門不二，經中又說聲緣羅漢有證人我依緣起生真實性之少分空性。】

前面說“未證”，“未證”的密意，我們已經知道。下面又講“有證”，“有證”的這個密意也很重要。這部分的密意，是什麼原因呢？就是“寂靜門不二”。想給我們講到是一個不二之門，要想獲得寂靜之相的涅槃，那就必須是有一條路可走，而不是有兩條路可走，也就是離此再無路，離此無路可走。

我們具體來看前面兩句，“為遮遣”和“而立”，就是有一個遮、有一個立，也就是，有一個否定的，有一個肯定的。否定是說，離開空性之外，還另外存在著解脫道；肯定是說，只有空性才有解脫道，因為只有空性才能夠獲得涅槃。所以，後面就講“立寂靜門不二”。這裡講到寂靜，寂靜就是涅槃的相，其實就是想給我們講到，要想寂滅一切的心與心所，或者說寂滅一切的煩惱，只有一條路可以走，獨一無二。從遮和立，我們就可以看到，不會另有，只是唯有。也就是說，沒有其他的路，只有這一條路。這樣子，讓我們從內心當中能夠生起一種確信，讓我們認識到，三菩提都是依靠空性而得證。

這裡講到的寂靜，其實已經顯示了三菩提之相，因為涅槃相就是寂靜相，而寂靜相就是一種不妄動的相。這種不妄動的相，也就是要見到境空，對境是空的，才能停止我們內心的分別妄動。無論是三乘的哪一種涅槃，都只能是依靠這種空性之門，讓我們能夠舍心，安住於寂守的這種寧定狀態。這裡的寂靜雖然是涅槃相，存在著暫時的、究竟的涅槃相，但都是要依靠空性才能夠得寂靜的。就像說，要從究竟上獲得寂靜，就是要從究竟上認識：心和心所的這一切對境都是空性的，住於這種空性之門，才能夠獲得這種究竟的寂靜。

假如要想讓煩惱寂靜下來，全部都能夠消停下來，那麼，就是要能夠認識煩惱的的對鏡是絕對不存在的，也就是要把這個“我”相空掉，才能夠入於這種寂靜狀態，不起煩惱、一片寧靜。所以，寂靜門就是空門，只有入空門，才能夠入涅槃、入寂靜，所以說“寂靜門不二”。我們說“寂靜門不二”，那就是想顯示：只有一條路才能獲得涅槃，沒有其他路可走。這樣子的話，前面所否定的空性外的其他道，在上師講記中，給我們揭示的非常充分，就是說，這裡麵包含著外道的修道、內道中的人天善法，還有包括世間的這些禪定，不管是禪定也好，善法也好，外道的修行也好，其實都不能夠獲得寂靜。然後，依靠佈施、持戒、安忍等等，能不能獲得解脫和寂靜呢？也無法獲得。修出離心、菩提心（這裡的菩提心指的是世俗菩提心），這些都是分別心的一些修法，它不可能以分別心來成就解脫。這些都不能夠存在解脫。所以上師就說，假如執著外道的修煉、人天善法以及世間的禪定等等當中存在著解脫，那麼就是邪執；或者執著依靠佈施、持戒等直接就能夠獲得解脫，這也是邪執；認為修出離心、世俗菩提心就能夠獲得解脫，這也全部都是邪執。

我們從道理上面來看，這些法實際上是非常殊勝的，但是很多殊勝的法都不能夠成為直接解脫的因緣。也就是說，只要沒有見空性，就永遠不能夠脫掉實執；只要沒有脫掉實執，就無法獲得寂靜的解脫。所以，這裡就說“寂靜門不二”，就是什麼呢？就是空性之門，也就是空門。所以，我們說佛門就是空門，因為要得道成佛，要依靠成佛之道獲得解脫，這都是要走一條空性之門。通過這扇門，那才能夠登堂入室，入於這種解脫的境界當中。一切偉大的聖賢，他們都是通過這道門而出離生死的，他們就是依靠這道門而登堂入室的，就是依靠這道門，而進入到涅槃的寂靜天地的。所以《金剛經》就說：“一切聖賢皆，皆以無為法而有差別”。就是要依靠空性、空門，而得入於這種堂奧，也就是解脫寂靜的天地。一切賢聖都是依靠這個成就的，所以《般若攝頌》中說：“誰求聲聞緣覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得”。就是要讓我們確信這條路，這條路就是一條真正能獲得三菩提的路，所以說“寂靜門不二”，其它的都不是直接的解脫道，只有歸到這條道，才能有解脫可得。

我們前面講到佛門就是空門，出家修道就說是遁入空門，其實這也是很好的一個揭示，也就是我們出家修行，就是想獲得解脫，那獲得解脫要依靠什麼呢？就是要依靠空性，所以要出家，就是要求解脫，才是真正的出家，所以叫做遁入空門。當然，形式上的出家，那只是形式上的遁入空門。假如在我們內心當中，能夠生起般若的智慧，我們也可以說是遁入空門。真正的了義的解脫、了義的出家，就是在內心的證悟空性的般若境界上面。所以，了義的出家，就是內心的出家，內心的出家，只有證悟般若，才能夠稱為是這種真實的出家。要出這種輪迴之家，你要靠什麼呢？要靠空性。如果哪一位修行人，即使是在家的，他能夠在內心當中生起空性的智慧，而了脫三界，那也可以叫內心的遁入空門。而我們出家的這種外相的顯現的話，也就是說想通過外在的遁入空門，而實現內在的遁入空門，最後內外都入空門，才能夠說內外都獲得解脫。

所以，要解脫就只有一條路，就是空門這一條路。只有依靠它，我們的狂心才能夠消歇下來，只有狂心消歇下來的時候，才能夠獲得菩提。這就是我們要認定好三乘解脫的唯一的一條出路在哪裡，唯一的出路，就只有空性這條路，唯一的一道門，就只有這一道空性之門。這就是想讓我們來鎖定一個真實的目標，我們的解脫目標，必須要鎖定在空性這條道上面，才能夠讓我們的目標得以實現。修道的目標，就是在修空性上面，假如我們沒有把這個目標鎖定好的話，就像一個人沒有鎖定好目標，雖然他放了很多槍炮，也都是浪費的，白白地亂放，毫無真實作用。所以，點中要害，擊中關要，就是在空性這個妙道上面，才能夠有它的意義存在。所以，修行要求什麼？就是要求空性！

【經中又說聲緣羅漢有證人我依緣起生真實性之少分空性。】

也就是說，“寂靜門不二”的原因、宗旨是確定的，所以，小乘聲聞、緣覺他們也證悟了空性，他們依靠空性獲得瞭解脫，而他們的空性是什麼空性呢？就是“人我是依緣起生”的真實性，緣起生就是無生，在人我上面是緣起生，所以人我本不存在，這樣一種無自性的真實性。這就是小乘所證悟的萬法之一的空性。這就是從一個側面來說，他們有證悟，而且必須要有證悟。因為，必須有證悟才能夠有解脫、有涅槃；如果沒有證悟，就沒有解脫、沒有涅槃。所以，必須有證悟。前面說未證，現在說有證，這兩個都是有必要而如是宣說。

然後，下面又從反面來顯明，這兩者應當受持為不相違，這一點至關重要。

【此二者持不相違至關重要，】

“持不相違”，是什麼和什麼不相違呢？就是“此二者”，就是指“有證和未證”。這兩者沒有任何的相違，為什麼呢？有證，就是有證悟法無我的一分；未證，就是說這一分所證太小、太差，是以否定語來講的。所以，都有一分證悟存在。未證，就是說這一分太小；有證，就是說證得一分。這兩者是不相違的。他們不相違，是從實際意義上面看是一樣的，只是用了兩種不同的表達，來表達同一種內涵。

“至關重要”，就是說，如果我們能夠知道這種不相違，就能夠一通百通處處通。“不然”二字，就是從反面來說，以否定來轉折，就是說，假如不這樣的話，就會一竅不通。也就是，假如能夠持“不相違”，就能夠一通百通處處通；假如不這樣，就會一竅不通，因為就會看到佛經中處處相違而無法解釋！所以，這是讓萬千的密意匯歸一處，能夠融通佛法的一個至關重要的環節。

【不然《般若經》說“具實有想者，則無解脫”、“三菩提皆依空性證得”，及“對此亦分基智等三種後，基智於果母有遠近差別”等，對此該如何理解？】

 這裡面就給我們講到，前面說了，只要能夠受持不相違，就是一通百通處處通，不然就會一竅不通。為什麼會一竅不通呢？下面就給我們講到，噢，假如這樣的話，就會讓我們處處看到矛盾。這裡首先引用《般若經》，也就是《般若一萬八千頌》和《大般若經》的“緣起品”，當中講到：如果說具有實有想者，就沒辦法得解脫。“實有想”，就是執為實有而不是空性，不是空性就不可能有解脫，沒有解脫的話，就不可能有菩提。但是，《般若經》又明確說：“三菩提皆依空性證得”，又說是有三菩提，所以，沒有空性就不可能有菩提。其實，三菩提的存在，都是依靠空性而得到的，而不是依靠其他的，依靠實有是得不到的，只能依靠空性。所以，“具實有想者，則無解脫”，這是從反面來講的；“三菩提皆依空性證得”，這是從正面來講的。從正、反兩個方面來顯示必定有證。

然後，後面一句是《現觀莊嚴論》的教證：

【及“對此亦分基智等三種後，基智於果母有遠近差別”等，對此該如何理解？】

這裡面講到“基智等”，“等”字包含其他的道智和一切相智。一切相智就是佛智；道智就是大乘菩薩通達三乘菩提道的智慧；基智就是指證悟基的本性的智慧。基智又分三種：聲聞的智慧，緣覺的智慧，大乘菩薩的智慧。基智的三種智慧，圓滿和不圓滿，有著極大的差別，就會形成與果母有遠近的差別。聲聞、緣覺二乘只能見到基的一分空性，而大乘菩薩證得粗細一切分的空性，所以，這三種基智就和佛的果般若有遠近的差別。遠的就是聲聞、緣覺，他們和佛陀的果般若很遠；近的就是指大乘菩薩，他們和佛的果般若極為相近。所以，《現觀莊嚴論》就講到，三乘圓滿見空性是不可能的，因為三種基智和果母有遠近的差別，假如說，他們是同樣圓滿見同樣的一個智慧，為什麼與果母智慧不是同樣的距離呢？就應成為沒有遠近的差別了。從這個教證就給我們證明了：必定未圓證！前面已經提到“必定有證”，後面又講到“必定未圓滿證”。有證和未圓滿證，通過《般若經》的教證和《現觀莊嚴論》的教證，就可以看到：必須是有證，必定未圓滿證。這兩個側面，其實已經顯示了密意一致的地方，假如我們不理解這個關要，就會對此二處的說法，認為是矛盾的而無法理解、無法透達。所以，只有認識“只是證悟了少分的法無我的空性”，這樣才是真實的理解。

我們今天就學習到這裡。