般若品易解句義釋·淨水如意寶 第25課
般若品易解句義釋·淨水如意寶
（第25課）
全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
**為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！****發起菩提心之後，**在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋----淨水如意寶》。
這一部殊勝的論典，正論部分，分成兩大科判：【甲一、應須生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波羅蜜多】。現在我們學習的是【甲二、正明般若波羅蜜多】，這裡面又分兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在我們學習【乙一、基立為實空】。
【乙一、基立為實空分二：一、正義；二、斷諍】。現在,我們學習的是【二、斷諍】。
**【丙二、斷諍】分三：【一、於所詮空性斷諍；二、於能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。**現在我們學習【丁二、於能詮大乘教斷諍】
在這裡面我們“抉擇聲緣是否證悟法無我”。這一部分內容分了五個小點：（一）以理成立“聲緣有證法無我”；（二）破除“聲緣圓滿證得法無我”；（三）宣說“聲緣未證法無我”和“有證法無我”的說法應受持為不相違；（四）破除“在空性上證則一切同證”；（五）總結。我們今天進入第四個科判：**破除“在空性上證則一切同證”。**原文當中說：
【是故，一般而言，空性為寂靜唯一之門故，三菩提任何一者決定依彼而證，】
一般而言，就不是講具體的特殊情況，是講共同的地方。共同的地方來說，空性是寂靜的不二法門，除了空性以外，沒有一個方便得證寂靜。寂靜，就是寂滅涅槃的相。三菩提都是獲得這種寂靜的相，三菩提任何一者要獲得寂靜，都需要依靠空性之門；它是唯一之門的緣故，所以決定要由此得入得證。空性，就顯示了十方一切諸佛，還有聲聞、獨覺、菩提都是依此而得證的。這是一個共同點，也就是：證悟空性才得解脫；不證，不可能得到解脫。
從“**是故”**到“依彼而證”，這一塊內容，上師說是承接上面“**證空才能得解脫，不證空尚不能斷煩惱障”**這一立宗，以這個立宗、以這個緣故，我們就說“空性是唯一得證涅槃的一個門”。就像在《楞嚴經》當中說：“十方薄伽梵，一路涅槃門。”或者是說：“微塵諸佛都是依靠空性而得證悟的。”或者在《金剛經》當中進一步地來說：“一切聖賢皆以無為法而有差別。”就是在證得的空性上面不同，顯示了三菩提的各自聖者的境界。聲聞和獨覺的差別，就是在無為法的空性上有差別；緣覺和佛陀的差別，也是由於空性上的不同有差別。差別之處主要都是依空性而分析的。所以，一切聖賢皆以無為法而有差別，有差別是依空性，可以說，他們的涅槃也是依空性而得的。下面繼續說：
【然有初業者以執空性為囫圇一體之心，認為證則一切同證，未證則一無所證，於此立宗不應牢執，如此應成動亂一切經論基礎，】
但是，對於前面講的一般情況而言，它是一個共同的。從“然”字就給我們看到，在一般當中有特殊，或者說在“同”當中有“不同”；同的是大家都要依空性而得證；不同的就是證悟的空性上面不是“一證一切都證”。否則，如果三菩提所證的空性是一樣的，就會形成一個錯誤的結果。這個結果也會把所有的聖教，把所有的經論全部打壞。後面說“如此應成動亂一切經論基礎”，也就是說，假如要牢牢地執著這樣的一種顛倒立宗，那就會動亂一切經論基礎。一切經論就像一座大廈一樣，它必須有一個基礎，這個基礎如果一壞，大廈就會傾塌。現在三藏十二部呈現在我們面前，這都是佛法圓滿的智慧，而這些智慧的基礎必須要有一個正確的安立，假如沒有一個正確的安立，三藏十二部的智慧大廈就會全部嘩啦嘩啦地倒塌。所以，必須要有一個正確的立宗，正確的認識。這裡說，“初業者以執空性為囫圇一體”，就給我們講到，初學者對於空性不瞭解，以為空性是一個籠統的整體，渾然一致，根本不可分，無有任何的差別，就像渾然一體的一個東西一樣的。你把它拿到的時候就全部拿到，你沒碰到的時候就一點都沒碰到。其實不能這樣子，就像我們世間所說“囫圇吞棗”，也就是，一下子把整個東西給吞進去的這種情況。雖然特殊情況是能夠“一證一切證”，但也不是說，所有的情況都能夠做得到這一點，所以就要進行具體的分析。
怎麼動亂一切經論的基礎呢？下面就進一步來闡述其中的意義。下面說：
【即：若由一法見空性定能見一切法空之空性，則大乘中以種種理立十六空等、】
下面，就通過四個側面來給我們講到，如果說見一法的空性就決定能見一切法的空性，那會導致聖教種種建立都成了非理。
首先，第一個側面，就是說大乘中“以種種理立十六空等”是非理的。為什麼是非理的呢？因為，證悟空性就能夠全部證一切空，那就能夠無差別見一切法空。這樣就不應該通過種種的理（種種的理，就是離一多因等。我們學了《中觀總義》以後就知道，有離一多因、大緣起因、金剛屑因、破有無生因等等這一切正理），來廣破一切萬法，而建立十六空。然後，在以理建立空性的時候，不僅僅是破除了有邊，而且把四邊都破除，把八戲都完全打破，三十二種增益全部消歸法界，融成了一味無別的不可思議的離戲境界。
從這一點我們說，它廣破了諸邊戲論，這是一個側面；然後，以種種理廣立了不同的空性（十六空等）。這些，我們在前面引用《般若經》的說法，就說明十六空是大乘的不共特殊的地方。假如說“一證一切證”的話，小乘和大乘就沒有任何區別，再用種種離一多因的道理就是沒有必要的，建立十六空是不應理的，就應該按照小乘怎麼說就怎麼說，就已經完全足夠了。還有也不需要去打破四邊，不需要去打破八戲，不需要把所有的三十二增益都打破，因為小乘的空性已經完全圓滿了一切的空性。這些都說明了：好像是大乘在多找一些無意義的事情來幹。這是把大乘的殊勝之處全部說成了無意義的地方。
第二個側面，“三阿僧祇劫難行等應成非理”。因為，按照一證一切證來看，最初證得就是全部證得，一證一切證再無殘餘，再沒有沒證的地方。這樣會形成什麼過失呢？首先我們來看，利根者在勝解行地（資糧和加行道）經歷一大阿僧祇劫，這是一大阿僧祇劫；在從一到七地入定位和後得位數數修習空性，同時廣積福德資糧，這樣子福慧資糧都在不斷的用功，這期間都是有功用的修空，在這有功用修空的間，在從一地到七地就花了整整一大阿僧祇劫；然後，進入到八地，第八地獲得智慧自在，這個時候雖然是無功用行，但是從八至十地之間，還需要再修一大阿僧祇劫，才能夠證入佛地。按照這樣的一種進修次第，或者修證空性的境界，就會顯示出這些差別是不合理的。因為，如果一證一切證，那這裡面所說的三大阿僧祇劫就完全不需要，只要什麼時候一證悟空性，就完全嘩嘩嘩的全部證悟了。這樣還何必用三大阿僧祇劫的時間呢！後面的這些修證次第都無需出現。“**等”**字裡面，上師說包括七阿僧祇劫、三十三阿僧祇劫等。你看，大乘的修道，上根者要花三大阿僧祇劫，還有一些要花七阿僧祇劫，還有一些是花三十三阿僧祇劫。這樣長的時間，就是因為要去次第按照自己的能力獲證空性。假如有不圓滿就還要去花時間，勤修辦道。如果說一證一切證，那麼，大乘這些修行的次第的建立全部都是不應道理的，不合理。
第三個方面的過失，也就是說，“入上上地由法界離客塵差別而見轉增勝”，不應道理。為什麼呢？因為在證空性的時候是一證一切證的話，那麼從一地入二地，這樣入於上上地時，由法界遠離客塵的差別，見輾轉地增勝，也就是說轉上的時候就轉聖。雖然從離戲空性來說，登地以後見的是同一個，但這是從“所見”上面來講。從“能見”的智慧上來看，是有見得越來越清楚的差別的。假如說一證一切證，就等於這些差別是不合理的。從一到十地乃至佛地，我們大家應該知道這一點，也就是說，在所證的空性上，完全離戲的所境都已經證得了。就像我們遠遠的看一個人，和近近的看一個人，只要都是看到這個人，都是等於面對的是看到了同一個人。這就是說所見是一個人，沒有任何差別。一到十地菩薩乃至於佛地，在見離戲上面都是所見相同。但是能見的智慧上面卻是有不一樣：一地的菩薩相較二地來說，能境的智慧就會弱一些；二地就增上，三地比二地更增上，四地比三地更增上。這樣子從下下地入上上地的時候，就會看到，能見的智慧會越來越圓明，越來越清淨，越來越圓滿，在走向十地的時候，就開始到達有學道的最圓滿。然後，在十地末尾的時候，通過金剛喻定一摧滅內心殘存的無明以後，這個時候就能夠證悟佛位，而能夠徹徹底底地達到能見的智慧。
這裡，上師舉了一個比喻，在見道見空性的時候，就像五十米外的一個人，他見到另外一個人，確實他見到的這個人是一個完整的對方，見到了整個人。這就比喻見道的菩薩，登地的時候，他見到了空性，就是全部圓滿的空性，完整的空性能夠見到，遠離四邊八戲的、遠離三十二增益的真實空性，他已經見到了。這是完整見，沒有任何戲論，也沒有任何的不足，從所見上面是圓滿的。但是，畢竟他是在五十米外遙遙而見這個人的，雖然見得到，但是見得不是那麼清晰、瞭然，這個距離，形成了他在見上面的這種差別。
然後，從修道的過程當中去看，二到十地的菩薩的“見”，就像一步一步地逐漸走近所見的這個人，走得越近就會看得越清楚；越來越走向這個人，就會越來越清楚。這就是從二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地這樣逐漸上升的時候，境界開始上升，這是能境的智慧開始增上。一旦到了無學地的時候，就像已經走到了對方的面前，這個時候，把對方看得個清清楚楚、明明白白，這就是像佛地見一切離戲的時候，已經可以見得徹底朗然了。
通過這樣來看，一到十地乃至於佛地，都會有能見的智慧上的差別的，假如一證就一切證的話，那就不會形成能見智慧上的差別。
【及上上宗勝於下下之差別等，一切皆成非理；如此，較聲緣見空性，證悟無增進故，應成小乘道較大乘、下宗較上宗速疾、深妙。】
第四個方面的過失，也就是說“上上宗勝於下下宗這樣的差別不應理”。本來佛教當中，會看到有上上的宗派和下下的宗派。上上的宗派和下下的宗派，這不是說按照一種大家說你高我高，好像是有一種在見解的差別之外，找另外的一個名聲，找另外的一個力量建立；這完全都是依照空性的見解的高低，依靠見地不同，形成上下各大宗派的區別。
在漢地也有判教的，天台、華嚴，都在判教。判教就說明了有不同的理解層次，教法就是這樣施設建立的。隨順於相應的教法，就產生了相應的宗派；依靠相應的教，就立了相應的宗。就像華嚴依《華嚴經》為教，依它作為一個根本抉擇的所依，然後叫華嚴宗。天台依《法華》而抉擇宗義，它就叫法華宗。華嚴和法華由於在教法上的圓滿程度幾乎一樣，我們說這都是了義的宗派。但是有些宗派就是以一種不了義的小乘的教典來作為它抉擇的所依，再沒有其他更高的教法來作為抉擇教法的所依，所以就會形成上下不同的宗派。
小乘聲聞只是在空性上面證得人無我和少分的法無我（就是五蘊粗分的空性）；緣覺更上一步，證得了所取色法的空性，所以超勝了聲聞；而唯識師證得了依他起上面的二取空，所以對於小乘來說更為增上殊勝。但是作為一部分不了義的唯識，中觀看待他們的時候，還沒有顯得一切萬法皆空，因為對於內在識還有執取。中觀師又打破了萬法的建立，乃至於內心的心識依他起也完全蕩盡無餘，從而顯得了一切萬法清淨本然的離戲自性，這樣子最極殊勝，達到了頂峰。這都是在空性的見上面不同：小乘見空性少分；大乘又有唯識和中觀，唯識的見更增上，但是沒有圓滿；中觀就達到了圓滿。所以，事實上就會形成這些上下宗派的差別。
然後，上師又說，這個“等”字裡面，就是總的含攝其餘一切由見空性的差別而安立起來的斷證的差別、修行位次的差別、上下宗乘的差別、教法施設的差別、證道方便的差別等等，而這一切差別其實都是依靠證空性有差別，才形成這一切的差別的存在。
如果說“證則一切同證，未證則一無所證”的話，那麼，這一切差別都無從建立。所以，一切經論當中有這樣的差別，如果證則一切同證的話，這一切經論的差別就無法形成，就不會存在。那麼，經論當中這樣說了就等於是經論都說錯了，經論都出現混亂了，與事實不相符了。這樣就是在誹謗三藏十二部，等於說這一切教海都有問題，全部都形成了一個錯亂。
然後這裡講到“如此”。如此，就是順勢而下，進一步地責難過失。意思就是說，按照這樣再一路看下去，那麼大乘的證悟不僅不比聲聞、獨覺超勝，而且比小乘道更慢、更差。為什麼這樣呢？因為小乘只需要三生就能夠勊證果位，就能夠立取羅漢之果。這樣來看的話，他們證悟了，而且證悟的時候是見空性，見空性的時候是一見一切見，一證一切證，那就是圓滿證一切空性。這是一個結果。這個結果和大乘的結果是一樣的。也就是說，大家都圓滿證悟空性了。
“果”是一樣，但是在因上面卻不同。小乘只花了三生的因緣就可以獲得同樣一個果，而大乘要為了獲得這同樣一個果，就要花至少三大阿僧祇劫，甚至要花七大阿僧祇劫，還有三十三阿僧祇劫。這些時間漫長，積累廣大的因，這樣就等於說大乘道是一個最為低劣的道，因為它要花很多的功夫；還有大乘道是最緩慢的道，因為它花很多的時間；然後，既然大乘獲得的結果和小乘沒有什麼兩樣，那你所付出的一切，其實相對於對方來說完全是浪費。你為什麼不去通過三生就可以獲得呢？至少按照獨覺來講，也只需要百劫；而菩薩的話，證悟空性最快也要一大阿僧祇劫。
這樣一看，小乘就是一個人人需要追求的了。因為它是一個速成的，而且成就之後，在結果上面完全是一樣的。所以證悟空性假如一證一切證的話，那就應該是回大向小，而不是回小向大了。因為回大向小的話，就是你捨棄了大乘道趨入於小乘道，這樣更快地證悟空性。但是，我們看到，佛經當中方等經等都是在彈偏斥小、嘆大褒圓，讓一切的修行人，假如他執著小乘的話，都給他講這都是化城，這個化城不能得少為足，因為這並非是究竟實果。應當回小向大**，**才能夠獲得究竟的寶所。要獲得究竟的寶所，唯有大乘一道，才夠獲得真正的圓滿。佛經當中這樣說了，而這個地方對方卻說“一證一切證”，實際情況卻不像佛經講的那樣。所以，《法華經》讚歎大乘為“妙妙妙”，那就等於是很不妙了，因為他讚歎的是一個錯誤的。然後，大乘的這些經典讚歎菩薩、讚歎大乘，都是有問題的，那等於是首先從佛陀那兒就已經出了問題。
但是，對方是一個隨學佛陀的宗派的一個行人，把自己的這個來源之處——佛陀都已經完全給掀翻了，完全給否定了，這樣的過失是極大的，這樣的話，就會動亂一切佛經經論。我們講到，小乘的道是走一條迂迴緩慢的路；而且，在佛經當中，對於這個小乘的行者，佛陀甚至罵他們是焦芽敗種。為什麼呢？因為他們沒辦法像大乘一樣受用真正的法界。如果按照對方的觀點，那就會把這一切教法完全給打壞了，這就是在毀滅教派。
從這種道理上面推出有過失，不是想去呵斥對方，而是要讓我們大家認識到，這樣的一種觀點，它是有問題的。我們發現它是有問題的，我們就應該反省，也就是說迷途知返，來發現問題所在，迴歸到一個真正不出問題的見解上面。只有我們的見解不出問題，我們才能夠長出明目，能夠把眼睛擦亮，才能夠看清前路。所以，在見解上面，必須要少出這些錯謬的觀點，才能夠在智慧上面沒有障礙，在行持上面沒有障礙。這是為了讓我們建立一個正確的見地。下面說：
【若認為：未必有此害，大小乘觀待方便於斷障有差別故。】
然後，對方就說，並沒有這樣的一種危害，你們過於擔心了。為什麼呢？因為大小乘的這個差別，不是觀待於空性上面，而是觀待於方便上面。所以，大小乘在空性上面的證悟，雖然是無差別，但是在方便上面有差別，這就形成了大乘有方便而殊勝，小乘失方便而低下。所以，大乘由於證悟的智慧有方便攝持，也就是通過佈施、持戒、安忍的廣大的福德資糧攝持，有這些世俗福德資糧攝持的緣故，使得它在斷除障礙的這個能力上面，形成了超勝。小乘在證悟空性的智慧上面，並沒有這些世俗殊勝福德資糧的方便攝持的緣故，他只能斷煩惱障，而不能斷所知障。
大乘能斷所知障，就是他在空性之外，借用了殊勝的福德；觀待這種世俗福德的方便，而形成了大乘道比小乘道速疾、深妙。這是由方便，或者用世俗資糧，形成大乘的超勝的地方。這一點，對於我們一個初學者，不能夠完全在空性上面，如理如實地走這條道的時候，如此強調其實也是極有必要的。因為，假如沒有福德資糧，不去廣積資糧，我們就會在一般凡夫人、在中下根機的身份上面，失去很多靜修、上進的因緣。所以，有些人在修空性的時候，就放棄了集資淨障，這樣子強調，也是有一個必要在其中的。也就是說，這是一個矯枉過正的一種方法。但是，我們必須知道這是有對治的密意，而不是說是一個了義之說。而現在，我們並不是說是要站在對眾生有沒有一個利益存在的角度，而是站在一個說是不是究竟了義的觀點的角度。所以，我們必須站在一個客觀公正的見解上面，去分析這些見解，看他內在是正確的、了義的，還是不正確的、不了義的。下面，我們來駁斥這種觀點：
【駁：以所證未證分盡離之所證證悟智慧，若不斷所斷，則成所斷永時不斷，因為雖已具現證智慧，然以此不能斷障，如許日輪已出而不滅暗般。】
下面駁斥部分分兩層，首先第一層是破救，第二層是顯明真義。也就是說，首先是破，然後是立。把對方錯誤的地方給打破，然後安立真實的觀點。
首先，打破對方的觀點的時候說“所證未證分”，這五個字我們去分析一下。
“所證”，就是前面所說的“圓滿的法無我空性”，也就是說一切支分都完全圓滿。這樣子，所有的法都能夠證悟這種無我空性，這就是所證——圓滿法無我空性。“未證分”，就是說只證悟人無我空性，還沒有證悟到微塵和剎那等諸法的空性；或者，只證得了有邊當中的所取色法的空性，還沒有證得有邊中的心法和其他三邊的空性。前面一者，講的是聲聞；後面一者，講的是獨覺。其實按照真實的情況，聲聞沒有證悟微塵和剎那等諸法的空性，獨覺沒有證得心法或其他無邊、亦有亦無邊、非有非無邊這三邊的空性。
“所證未證分盡離”，也就是說，把前面所說的微塵、剎那，還有心法、其他的二邊的空性，把這些未證的部分全部遠離，就叫做“所證未證分遠離”。也就是說，沒有哪個地方沒證悟的。“所證證悟”，就是指一切所證都圓滿證悟。由於所證是一個圓滿的法無我，所以說證悟就是一個圓滿的證悟。
如果說按照這樣證悟一切諸法空的智慧還不能斷所知障，那麼所知障就成了永遠都不能斷。為什麼永遠不能斷呢？後面說，因為雖然已經具足了現證的智慧，然而，“以此不能夠斷障”，“此”就是這個現證的智慧。以這個智慧不能斷障，就說明這種智慧是沒有能力的。它沒有斷除障礙的能力。
“如許日輪已出而不滅暗般”，這是用比喻來說明。就像太陽已經出來了，但卻不能夠照亮天地，它不能夠把這一切的黑暗遮退。所以，由於光明出現不能遮退黑暗的緣故，那麼太陽出來也不能夠讓這個天地形成一個通天大亮。這個比喻，我們去分析以後就對意義很容易瞭解。因為，日輪就是光明的一種存在，黑暗的唯一對治就是光明，有黑暗的時候就說是沒有光明，有光明的時候就說是遣除了黑暗。所以，黑暗和光明其實是相反、相違的。如果說，光明沒辦法破除黑暗，那麼就等於是光明沒這個能力，那其他的什麼法有這個能力呢？其他都不是這個黑暗的正對治。所以，不管你用什麼法來，都不是破黑暗的一個正力量。
前面講到，光明沒有破除黑暗的能力，那麼我們首先把它的能力歸為零，也就是說，能力等於零。因為他的能力等於零，那其他的所有的這些法，就像上師所說的，你引來了四大海水，颳起十二級颱風，加上地動山搖，箭射如雨也絲毫驅除不了黑暗。因為，這些都不是它的正對治的緣故，也是等於零。因為光明都等於零了，更何況其他這些，其他這些更沒辦法形成一個力量，來對治黑暗。不僅僅是如此，我們就說，即使你用了天下最大的智慧，採用了最高科技的這些武器，用再大的武器來朝著這個黑暗去放，你也沒辦法說去把這個黑暗給他打破的。所以的話，不管你用什麼導彈也好，不管你用什麼武器也好，你都無法把這個黑暗遣除。世界上再大的能力也無法掀翻。或者，讓所有的天地當中，最大的這些鬼神，他們想把這個黑暗給趕走，也趕不走；用天兵天將，也無法把黑暗趕走。這樣，就等於是黑暗永遠都無法消除。
這裡，日輪表示現證真如的智慧。黑暗表示不見真如以虛妄分別生起的障礙。其實，這個障礙就是不見真如而起的。由於不見真如才起障礙，那麼，要把障礙遣除，就是要見真如。因為這個障礙就是由不見真如而產生的，那我們就看到，相反你只要見真如了，這個障礙就無法產生了。如同黑暗是沒有光明所導致的，如果說光明無法驅除黑暗，那麼，什麼東西都沒有辦法來驅除黑暗。為什麼呢？因為，其他與黑暗的存在和消亡，都是完全沒有絲毫的關係。連光明都不能形成對黑暗的影響了，和它直接有關的，都無法影響到它一點，那其他的什麼法，能對它有什麼意義呢。所以說，用其他佈施、持戒、安忍這些福德才能把這個所知障打破，那就是一個笑話。所以，下面來顯明真實義：
【故應承許：生殊勝證悟智慧，若不聯合殊勝方便，則不得生；而不生智慧，則不滅所斷。不應承許：先有證悟智慧，然以此斷障還需觀待餘法。否則見笑智者故。】
生起圓滿的法無我的智慧，這是需要“聯合方便”才得以生。我們看，這裡說“生殊勝智慧”，所生的，是這個殊勝的智慧；能生的，就是要以這個殊勝方便來作為一個助緣。加了聯合兩個字，就說明它是一個助緣。要聯合這個助緣，才能夠生起圓滿的法無我智慧。假如沒有這個殊勝的方便來聯合的話，圓滿的法無我智慧就無緣生起來。也就是說，它的這種因緣不圓滿，所以，生起來的機會就很困難。所以，所生的這個地方是無我智慧，圓滿的法無我智慧。能生的在主因之外，還要聯合殊勝的方便。所以，我們說要證悟空性，必須要積資淨障。要積累資糧，要淨除障礙，這些都是助緣，要去積極積資淨障。這樣，找到一個助緣，而且，還要依止大乘的善知識，聞思修大乘的空性教法，以及得到上師等善知識的加持等，這樣子就是殊勝的方便。
上師引用《辨法法性論》的教言，給我們提出引生無分別智慧的四個條件：
第一是依止大乘的阿闍梨，無顛倒地聽聞。也就是說，你要去依止善知識，而且這個善知識，他不能是小乘的善知識，他必須是大乘的善知識。依止善知識以後，不是整天就和善知識吃吃喝喝的，而是想在依止善知識的過程當中，善知識在給自己傳法的時候，自己能夠無顛倒地聽到這種教法。所以，要去無顛倒地聽聞。然後，聽聞之後，不是說多聞就能得解脫、就能夠證空性，還要對這個大乘法生起殊勝的勝解信。生起了這種勝解信以後，又要對大乘的法通過四種道理，就像觀待道理、法爾理等等，去產生無疑惑的定解，這都是一步一步地上升的。到了第三步能夠生起定解以後，在第四步就要按照這個定解所決定的法義，如理作意去實修實證，這樣子來圓滿資糧。
這些都是殊勝的方便。我們能夠按照這種方便，去一步一步地完成，就能夠在內心中生起無分別的智慧。否則的話，你在那兒打坐，沒有這些方便的話，你無法生起來的。所以，主要的就是對於這個空性的聞思修，這是一個主要的，然後，要加上助緣。助緣是什麼呢？就必須要積資淨障，依靠這樣的因緣和合，就可以生起這種智慧，而這種智慧一旦生起來，它就能夠滅除所斷的障礙。所以，生智慧的原因是因為要斷障礙必須要智慧，沒有智慧障礙不斷，所以我們要去生智慧；而要生智慧沒有方便不能生，所以，就為了要生智慧，所以去積累這些資糧，去懺悔業障。就是說，這是有一個先後的次第的，先以殊勝的方便聯合起來，然後生起殊勝的證悟智慧，一旦證悟智慧現前的時候，立刻就會斷除相應的所斷，這是一個正確的觀點。
反過來，假如說我們有不同的承許：先證悟智慧，然後以此斷障還需要觀待其餘的法。這就是一個錯誤，就是把這種次第搞顛倒了。其實，斷障礙是靠智慧同，而不是靠方便；只要有了方便，障礙就能斷。我們為什麼要讚歎方便呢？是因為它能夠生起智慧，而不是因為它能夠斷障礙。上師就用後面的一個比喻說，假如說智慧生起來還不能斷障礙的話，就等於光明現起來還無法遣除黑暗。太陽已經出來了，這個時候卻還說：唉呀，天還不能亮，這個時候應當加一點水、這個時候應當刮一點風、這個時候應當加一點溫度，才能夠把黑暗給破除。這樣說就成了一句笑話了，成為智者可笑之處。然後下面說：
【又說：豈不見說一法空性即諸法空性？誰能否認了知一法空性後，以類推能見諸法空性？】
這當中，以兩點來成立“聲緣能見圓滿法無我的空性”。
第一點，就是按照《四百論》所說，在柱子等的這些法上面，只要在一個法上面的空性，去觀察其他的法的時候，其他的法和這個柱子的法的空性都是一樣的（即：柱子等一法的空性就是諸法的空性）。就像我們經常聽到漢地所說的“一法空故諸法空，千品萬類悉相同”，一個法是這樣子的，法法都是這樣子。我們在一個法上面認透了，那麼所有的法上面都能認透；在一個人上面沒有人我的存在，在所有的人上面都沒有人我的存在。在一個人上面，是五蘊皆空的，那在每一個人上面都是五蘊皆空的，人人是這樣子；同樣的，瓶子、柱子等等的這一切法，都是法法如此。就是因為這樣的緣故，才不需要說：你把話筒的空性證悟了，你再去證悟電腦的空性，把這兩個的空性證悟了，你再去證悟桌子的空性，把這三個證悟了，你再去證悟板凳的空性。如果是這樣的話，由於世間上面有萬法存在，無量無邊的寬廣，那就永遠沒辦法證悟，因為世間無邊、顯現無邊、諸法無邊，這樣你就永遠無法證悟一切法的空性。正因為萬法的本質是一樣的，所以你只要把一個法的本質認識，那麼法法都是這樣的一種本性。所以，在一法上面見一切萬法的這種本性，這是可以實現的。《四百論》就是這樣講了，因為諸法體性無有任何差別，一法的空性就是諸法一味無別的空性，就像大海一滴水是鹹味的，全部的海都是這個味道。
第二點，就是說了知一法的空性後，以類推就能夠見一切法的空性。所以，聲緣了知人我是空性之後，再由類推就能夠見到瓶子、柱子等一切法的空性，這就是在類推上面以這個法推那個法，不斷地推，就可以把所有的法都推出來，類推成立。
從這兩個側面，我們去看一下，其實，前面一句按照《四百論》來講，這就是從所知法上面，它就是如此的，所知法（萬法）都是如此空性一味的；第二個側面就是講能知的智慧，能知的智慧依靠在一法上面認識了以後，再去類推其他法，這個能知的智慧就會提升他對於法法的空性的瞭解。所以，所知上面是一味無別的，在能知上面可以去通過類推而實現，見證一切萬法的空性。這是對方講的觀點。
對於這一點，雖然是可以實現的，所知也是一味的，在能知上面，確實是可以通過推理而不斷的實現的。就像我們前面斷諍的部分當中，從道理上面來斷的時候，從凡庸之諍、實事師之諍、唯識師之諍這樣一道斷諍上來，都是看到以一種類推的方式，就可以不斷不斷的把你所認為的一切實法，都以類推而可以建立它是空性的。雖然可以如此，但是，畢竟在人上面會形成人與人不同，不是說人人都能夠做到這樣。雖然真理是一個，但是認識真理的人不同，就會對於真理的理解有沒有到位上面，形成深淺不一。所以，下面針對這樣的提問，給他做一個很合理的回答，回答分二層：第一是以理成立暫時有諸道不同現證次第；第二是指示究竟一乘的大義。首先說第一個：
【答：我也承許諸法於真如中一味，也承許了知一法空性之相後，以智慧對其餘一切也如是推理、串習，即能見諸法空性。****】
全知麥彭仁波切在回答的時候，很巧妙，首先認可確實有這種情況。這就是我們在和人交流的時候需要掌握的一個技巧，其實對方所講的，這種情況是存在的話，你首先肯定他說的：“確實有像你說的這樣子。”然後，假如說還有特殊情況的時候，就給他說：“雖然有這種情況，但是呢，這只是其中的一種情況，不是所有的情況都是如此的。”接下來就給他介紹更徹底的、更具體的側面。我們在交流的時候，最好用這種技巧。因為，對方說的本來有一分對的側面，如果你不去肯定，而馬上去否定的話，那麼對方一下子就來給你反攻了。所以，首先讓對方無話可說，也就是說，你說的這種我也承許，但是呢，這不是所有的情況。後面，才說一個“但是”。也就是，我承許諸法在真如當中確實是一味無別的，法法都是一真法界的這種本性，這是究竟上面無有任何差別，這是從所知上面來講，一切所知萬法，都是這種法界自性；然後，我也承許從能知的智慧上面，會通過了知了一法以後，再以這種了知的智慧，對於其他的法也要用這種同樣方式去推理，推理出來生起了知以後，用這個串習不斷不斷的在內心當去串習，這樣子的話，由一法上面的智慧，就會引生對於法法上面的遍知的能見的智慧，這樣就可以見所有的空性。所以，從所知上面、從能知上面都可以達到圓滿，確實有這種圓滿的情況。後面說：
**【**然所化有業與根機差別，又有阿闍黎與入道門徑差別，故有諸道不同現證次第，對此誰能否認？無法否認。】
也就是說，雖然有那種情況，但不是在任何人的身上都是這樣的，在其他人身上發生的情況，不是如同前面的那樣子。因為，所化在情況上有差別，哪些情況呢？就是有根機上面的差別，有業上面有差別，有阿闍黎的差別，還有入道的門徑差別。這四種差別，就足以形成在道上面有不同的現證的次第，這也是事實顯示了、證明了這當中存在的一種真實。
首先我們看業的差別。業的差別，上師講到了有宿世造善業、造惡業、如何積累資糧等的差別。所以，宿世善業比較好的話，在這一世他善根不錯，宿世經常造惡業的話，這一世的善根就不大好。還有，積資淨障上面不行，就會形成修行上面不得力，積資淨障上面前世做得好，那麼這一世就會不錯。尤其在證悟空性的時候，假如說前世薰習過空性，就會在空性上面得到一個超勝的力量，甚至假如前世薰習空性的時候，只是薰習人無我空性，那麼他就只是在聽到人無我的時候歡喜；假如前世薰習的空性是圓滿的法無我，那他在今生就對於這樣的法很歡喜。大圓滿的祖師當中，也有這一類的，你給他講一些善法，他不感興趣，你給他講其他的，他也不感興趣；給他講大圓滿的時候，他一下子就精神來了，這就是看到他前世在這上面薰習的多。所以的話，就像我們大家現在學般若，而且現在學的般若又是了義的般若。為什麼我們要一直去辯析這當中，哪些了義哪些不了義呢？就是想受持了義的般若，能夠知道了義的，也同時能夠知道不了義的，這樣就等於完整地受持一切空性的這些次第。假如我們今生在空性的善業上面，我們種得比較好的話，來世就會證悟空性上面，與其他的人形成一種極大的懸殊。就是說，今生我們在空性般若上面聞思修，雖然沒有證悟，但是來世一聞千悟，這在古師大德的教言當中，我們前面引用的高峰妙祖禪師的教言等等都說明了這一點。所以，我們前世絕對在空性上面有一點因緣的，否則的話，我們今天不會在這兒學空性的。甚至很多道友在學空性的時候，雖然記也記不住、思考也思考不透徹，但是不知道為什麼就是覺得空性非常的歡喜，這就是在前世有這種薰習，這種薰習，就會形成今生在空性上面會與別人不同的善根。看到這一點，我們也應當在空性上面，儘量地去聞思修，這樣會為未來打下一個非常不可思議的空性證悟的業，一個善業。
還有根機的差別。根機，有頓根、有利根、有大根、有小根，還有頓悟頓證、頓悟漸修、漸悟漸修、漸修而大悟、漸修而開小悟的，還有些即使怎麼修也開不了悟的。這些都是根機上面不同。還有一些是由小乘轉入大乘，有些是直接入大乘，有些是從漸門而入的，有些是從頓門而入的。根機上面都不一樣，就形成了有些根機現生就可以見悟，有些要來世證悟，有些要很多生還能證悟。根機上面不同，還說一定要按照次第去修，一定要按照什麼法去修，這個就不能遍用一切，因為根機不同。根機不同的話，那麼一類法針對一類人，就不能說是一類法針對所有的人，佛陀也不會這樣做的。因為佛陀講了三藏十二部如海的教法，為什麼呢？因為根機無量，所以針對八萬四千根機宣說了八萬四千法門，這就是因為根機差別，根機差別，他所呈現的結果也有所不同。這就是在自身上面的業、根機上面有這種內因。
然後，在外緣上面，有人的因緣和法的因緣。人的因緣就是指阿闍黎的差別。也就是說，你遇到的善知識是什麼樣的善知識，這是很關鍵的。你遇到一個大乘的善知識攝受，你就會被他攝受而引入大乘，他會給你講一切離戲空，會給你講最了義的見解。假如你遇到的善知識是一個小乘的阿闍黎，那麼他只能用小乘的法來給你介紹，就無法了知最圓滿的空性。假如說你遇到了一個善知識，你以為是善知識，卻連個小乘阿闍黎的層次都沒有達到，是個邪知識的話，你甚至連小乘的空性都無法證悟，甚至會引入於邪途。所以，這個外緣也是很重要的，依止善知識就是依止慧命因緣，假如這個善知識有問題，那你的慧命就會有問題，就是慧命命若懸絲。阿闍黎這個外緣也是很關鍵的。所以具有大乘法相的善知識，是所有的獲得當中，應當尊重而感激生命有這樣的因緣的，應當欣喜若狂的。
還有入道門徑不同。就像上師所說的那樣，入大乘道的時候是發菩提心，而且一開始就以教理抉擇圓滿的法無我。這是入道的時候，人家一入就開始發菩提心，就開始以理抉擇圓滿的空性。還有一些入道的時候，只是發自私自利的小乘的求一個人解脫的心，沒辦法用教理去抉擇法無我空性。就像有些人入佛門是因為看了《金剛經》，一看之下就解除了自己很多的疑惑，讓自己身心輕鬆，讓自己看到什麼是真正的人生的價值。這樣子，入道的時候，有些人是依靠金剛經、心經、楞嚴經，甚至有些人是依靠法華經、華嚴經，這些入的法門就不一樣。有些人入道的時候是依靠淨土法門，有些人是依靠內觀，有些人是依靠其他的發菩提心等。每個人在入佛門的時候，看起來都是不一樣的，入了法門之後，就在這個法上一直用心。假如你入的是小乘的話，你就會一直在上面用功夫，就不會想到大乘的。如果一開始就入到圓滿的大乘，有些人就會在世俗菩提心上面，而有些人不僅在世俗菩提心上面，還在圓滿的般若空性上面用功夫。
誰入哪條道、依靠哪種方便，這在自己依隨的法上面還是有所不同，不同的話就會形成自己的結果不一樣。這樣，就會形成人和人不同。雖然一切萬法的真理究竟上是一樣，而且最終都可以證悟這樣的真理，但是暫時由於我們大家善惡業的不同、根基的不同、善知識不同、入道的門徑不同，都會形成我們大家不同的差別。所以，學佛人都叫作學佛人，但是學佛人和學佛人確實是千差萬別，就是一個組裡面的道友，都會形成這個是這樣、那個是那樣，大家都很不一樣。所以，一個國家、一個城市、一個小組，都會看起來人和人有所不同。但是，我們作為學般若的、學大乘教法的，從總的方面來說，看起來是一樣的。而有一些是學小乘教法的，這從總的方面來說，和我們大家都不同。所以，大乘和小乘入道這些種種道的不同現證次第，就還是會有這種差別相。內外因緣的差別，就使得三乘的道有種種不同的現證差別。這是誰也無法否認的事實，因為，在眾生的根基上面，確實他的內因外緣都會有形成這些差別事實的因緣存在。
接下來指示究竟一乘的大義。
【如是，雖暫有調伏諸種性之種種道，然諸法究竟實相唯真如性外無它故，於證悟彼之智慧——一切相智中，一切諸道殊途同歸，故稱為究竟一乘。如是以法性理所立此義，為龍樹父子的獅吼聲。以此，於此等所說義當作抉擇。】
**如是，**就是講到，前面有三種種姓的道法的不同的這些差別。雖然暫時有這些調伏諸種姓的種種道，這也只是暫時如此，最終的話都會萬道匯歸一道。由最終諸法的究竟實相是唯一真如性的緣故，再沒有其它的究竟實相的緣故，最終究竟的所證是唯一的。這是從所知、所證上面，來給我們講它的唯一性。既然所知、所證是這樣一個唯一的真理，那麼，能證的智慧也只是相應它的一個智慧，也就是一切相智。以一種智慧證一種真理，由於真理是唯一的，證悟的智慧是唯一的，不管走哪條道，最後都要實現這個真理，而生起這種智慧。所以，最終能證的智慧都會顯示一個圓滿、統一，就可以達到一個殊途同歸。大家最後都是要達到一點，也就是，大家的生命最後要達到圓滿，圓滿的時候都是一樣的。不管你走哪條道，最終都是要走向圓滿，沒有走向完美的話，沒有走向圓滿的話，你的路還沒有走完。當你的路真正走完的時候，大家都是到同一個地方，匯歸為一個究竟的所在。在《法華經》中講到，大富長者的這些孩子在火宅當中玩耍的時候，將他們運載出來時，看起來剛開始用的是羊車、牛車，但後來給他們的其實都是一個車，也就是究竟一乘。暫時用種種的道，最後一道現證萬法的真理，所以究竟是一乘。
然後，這裡講到“法性理”。首先要知道法性是什麼，法性就是指萬法的本性是一味的真如，如是衡量的理就叫作法性理。“安立此義”的“此”就是指究竟一乘，“安立此義”就是安立究竟上一乘。“獅吼聲”就是顯示它是最了義的法門。因為它最了義的緣故，所以宣說這樣最了義的法門，從道理是來說，它是最有道理的，是最合情合理的，是最真實的。假如聽到這樣最合理的法，心裡面接受不了，這只是自身的問題，（其實）沒辦法從道理上說一個“不”字，沒辦法依理而說“不”，無法反對、無法抗議，這就是一個威服天下的了義之說。
“龍樹父子”就是指龍樹菩薩、月稱菩薩，這兩位稱為是父和子，父是指龍樹菩薩，子是指月稱菩薩。這個父子關係，不是從家族的角度安立的，這是從法的傳承、也就是在內心的智慧的傳承上面安立的。內心的智慧的傳承，月稱菩薩完全得到龍樹菩薩的現量加持、智慧攝受，所以稱為他的意子。在龍樹菩薩和月稱菩薩這兩位父子宣說的教法當中，龍樹菩薩宣說了《法界贊》，講到了究竟一乘；月稱菩薩講《入中論》的時候，也講到了究竟一乘。這兩位論師都講到了同樣一個獅吼聲——究竟了義之說。
“以此”，就是以上面的解釋。“此等所說義”，就是聲緣是否跟菩薩一樣圓滿證悟法無我，兩者的所證有無差別，佛經和彌勒、龍樹論典所說的義理是否矛盾等。“此等所說義當作抉擇”，當作抉擇，就是要對此做如理的抉擇。因為，只有通過如理的抉擇，才能夠匯通這一切的觀點。
然後，我們在這裡講到了，前面諸宗在宣說的時候有所不同，而且佛經如果按照對方的如是解釋的話，就會動亂一切基礎。所以，必須要如理抉擇，按照自宗不偏袒地去看到，暫時是有差別的，究竟是會歸一乘的。下面，我們再來看後面的內容：
（五）總結。
【因此，聲聞未證法無我與圓證法無我二者均非大車本意，故須如此受持。此為法王龍欽巴《如意寶藏》之善說分——能遣意貧之如意寶。】
前面講，聲聞未證法無我與圓證法無我二者均非大車本意，這就是說明未證、圓證都是失之偏頗的，只要是偏頗的，就不是本意，就是錯會本意。大車就是指龍樹菩薩、月稱菩薩等。他們的本來意義是什麼呢？不是一點都沒有證，也不是完全證悟了，這二者都是偏頗的觀點。“故須如此受持”，如此就是指不偏頗，因為如此才是大車的本意，所以我們要按照這樣來受持，也就是說，他是證悟了，不是未證；雖然證悟了，但不是圓證，他只是少分的證悟。這才是最合理的觀點。
這個觀點是按照法王龍欽巴尊者在《如意寶藏論自釋---白蓮花》中的善說部分。“法王”是什麼意思呢？上師說，法王是指盡所有、如所有一切深廣之法都獲得無上成就。“法”就是指盡所有、如所有一切深廣之法，“王”就是自在的意思，統馭的意思。由於對一切深廣之法獲得自在，通達無礙，能夠作為最為圓滿的權威，去統馭一切諸說，於法自在，故稱法王，在法上面獲得無上成就，通達無礙獲得自在，如同王者一樣能夠威伏天下。這一切盡所有、如所有的諸法，就是法王龍欽巴尊者完全受持、完全了達的，在他的統攝之下才能夠去認識、去通達。因為他首先自己已經通達了，他自己獲得自在了。《自釋》中講：前代中觀論師所說的聲緣未證或者圓證法無我都是不合理的。
**“意貧”是什麼呢？就是內心的智慧貧乏。內心的智慧貧乏的顯現在此處，就是對於聲緣是否證得法無我，是分證還是圓證，在內心中有不瞭解，有顛倒了解，有疑惑，這樣就是沒有真實通達。在內心中匱乏一種真實通達的智慧，就叫做意貧。**而不瞭解、顛倒了解、疑惑，就是我們前面講《淨水如意寶》的時候講到“淨水”，水當中有垢，垢就是這三個層面：不了知、顛倒了知和疑惑。這三點就是垢染。要淨除這三點垢染就是這裡所說的“能遣”，就是以法王龍欽巴尊者的善說，能遣除上面所說的種種意貧，內心的不瞭解、顛倒了解、疑惑都可以通過它得以遣除。最後就像淨水如意寶一樣，把內心的三個側面的垢染全部遣除無餘，還復一個清淨的定解的狀態，賜予學者一通百通、融會貫通的真正通達的智慧，讓自己能夠真實地獲得圓滿的了達。因此，讚歎為“如意寶”，如意寶就是能夠如這種心意而滿足給我們一個真正的智慧，就像龍欽巴尊者能夠賜予我們這樣的智慧一樣，而我們就是想獲得這樣子的智慧。我們內心的這種意願獲得了滿足，遣除了這幾種垢染，就叫做“能遣意貧之如意寶。”
這一點，其實可以和我們的標題《淨水如意寶》相對應來了解的，這個般若品釋，能夠遣除不僅僅是“聲緣是否證悟法無我”“分證還是圓證法無我”，包括般若的其他任何側面，都可以遣除我們內心的不瞭解、顛倒了解和疑惑。所以，能夠滿我們的一切願，賜予我們一切的般若智慧。這就叫做《淨水如意寶》。所以，這兩個用詞其實有共通的地方，不過，《淨水如意寶》所顯示的側面會更多、更廣！這裡專指“聲緣是否證悟法無我”的側面。
【因此，證法無我慧為總體，證人無我慧為支分，法我執為痴總體，人我執是彼支分，如樹與甄叔迦樹。】
我們就可以了知：法無我智慧是無我智慧的總體，人無我智慧是無我智慧的支分，因為法能夠包含一切，包含了一切的人和法。“法”的用詞上面有兩種意義：法是總體，人就是支分，這時候法就是廣義上的講法；還有支分和支分的關係，在法裡面就分人和法，這個法就是狹義的講法，是相對於人來講的法。所以，“法”這個字有兩種用法：一種是廣義的總體的用法，另一種是狹義的支分的用法。這樣我們就能看到，其實法就是一切法，所以法我執是痴的總體，也就是對一切法的無明，對一切法的痴心，這樣的執著是所有的執著；在這所有的執著之中，人我執就是其中的一部分支分。就像“樹”是所有樹的共稱，是總體，而柏樹、楊樹、甄叔迦樹等等只是裡面的一部分支分。這是部分和總體、支分和整體的關係。
下面再看：
【由人我執起慳等煩惱障，由法我執起三輪分別所知障，故以圓證二無我菩薩慧俱斷二障，以聲緣道唯斷煩惱障。】
這裡首先涉及到“斷障”的問題。我們先要了解障礙的起因是什麼？二障的起因都有不同的因緣：由執著人我是實有的，就生起慳貪嗔恚等的煩惱障；由執著瓶子柱子等法是實有的，就生起了三輪分別的所知障。“三輪”就是“能作”、“所作”和“作 ”三個側面。這三個側面產生了對於法的執著。煩惱障唯是用聲緣之道就可以斷除，這兒的“斷”是全分斷，也就是說，僅僅依靠聲緣道就可以全分地斷除煩惱障。但是，要斷除所有二障，不僅僅是煩惱障，而且所知障也要斷除的話，這裡的“斷”是圓滿斷、全分斷，就必須依靠大乘菩薩道。大乘菩薩“見”了圓滿的法無我，依靠這樣的見而去修，最後才能夠全分斷除二障。上師也強調說，不能理解成聲緣絲毫也不能夠斷所知障，只是他們斷除了所有的煩惱障，這樣講“全分斷”的時候，只提煩惱障，實際上他們會順帶著也斷除了部分的所知障。下面講斷障的情形：
【斷障情形：大乘見道斷二障遍計分，此後漸次俱斷二障，至第八地退盡我執之行；是故，清淨地無煩惱障，其後唯斷所知障；至十地末，以金剛喻定摧滅二取迷亂極細習氣，無間證得善逝於法界真如中的佛世尊智慧金剛身。】
這裡講的是大乘斷障的整體的情況。這整體的情況，是以次第的方式來斷一切障礙的。首先，在大乘見道的時候，是斷煩惱障和所知障的遍計分。這個地方斷的遍計分，主要是從二障的種子上面講的。有道友在問：斷全分煩惱，是指斷現行、種子、習氣三者嗎？其實現行只是通過壓伏，就可以不讓它現行。這個地方，都是斷種子。習氣，就是種子的細分。在前面“於道斷諍”的時候講到過，幻師為什麼無法遮止煩惱呢，就是因為他的種子沒有遇到對治。所以，前面就講了見道，修道和無學道，怎麼把這個種子習氣全部從根斷除的情況。這兒的斷，都是從種子和習氣上去斷的。
此後，就是講見道後二到十地之間，這個時候是斷除二障的俱生的部分，斷它的種子和習氣。二障的遍計部分，由於在見道以後斷除了，在二地以後就不考慮它。在俱生部分上面，粗粗細細地分了九個層次。這個地方提到了“我執之行”，就是指第八地的時候，斷除了跟我慢、我愛、我痴、我見這四個心相應的末那識，將它轉為平等性智，這個時候我執——末那識就徹底沒有了。在“八”、“九”、“十”三地，就開始沒有煩惱障了，只剩下所知障，這以後就唯一斷所知障。凡夫和聲緣都沒辦法像八地以上那樣無功用行，都是有功用的。在八地以上，就可以獲得這種無功用，因為他的無分別智慧獲得自在。以後，就開始斷除微細的習氣。到第十地末尾的時候，以一剎那的金剛喻定滅除了極微細的習氣，就獲得了佛果。金剛喻定，就是由於這種智慧的力量很強，其他智慧無法斷除的、最極微細的殘存的習氣，太微細了，無法斷除的，在這裡一下子頓斷無餘。他能摧毀一切，而不被其餘所摧毀，所以就像金剛一樣。
後面一句說“得善逝於法界真如中的佛世尊智慧金剛身”，其實，我們就可以說是“得金剛身”。金剛身是一個比喻。金剛，就是堅固的意思，是說明這個大無為法的智慧，沒有任何遷變，是恆常堅固的，不會受萬物的任何影響。身，就是說明他是一個所依，身就是所依的意思。佛陀一旦證悟了滅盡了心和心所的大無為法智慧的時候，在他上面具足無量與他無離無合的恆河沙數的功德，依他而住，依他而存在，所以，安立為“身”。
【於此要義，聖境諸大車密意一致，不應雜入藏人分別。若能達此關要，則自然解開諸教典之難點，而令密意百川于慧海中融為一味故。】
“聖境諸大車密意一致”，“聖境”就是指印度聖境；“諸大車”就是指龍樹、無著等開創深、廣二大車軌的諸大菩薩，或者說抉擇二轉、三轉*輪密意的諸大開創者。龍樹菩薩主要抉擇二轉，無著菩薩主要抉擇三轉，他們就是兩轉*輪的代表論師。他們的密意一致，就可以說明，二、三轉的密意是一致的。
“不應雜入藏人分別”，也就是說，有些說法是印度聖境之外的。他們的說法只是自己的分別念臆造出來的，並非是佛菩薩經論當中的本來意義，而只是自己強加進去的、改造的這種分別。不應雜入這種分別，就是說明我們不能夠混入與本意不相符的觀點。因為，其實佛經密意是一致的，這些大師、大德其實都是一樣的。
“若能通達此關要”，也就是說，一旦通達前面所說的關要，就可以自然解開難點。所有教典當中的難點，看起來是疙瘩一樣的，互相擰結在內心當中不得通達，但是隻要能通達這個關要，就可以順次地自然解開。因為，本來這一切經論都是密意一致的，就自然可以看到，這一切的難點本來就不是矛盾的。內心當中，其實不應該有這個疙瘩，沒有解不開的。由於通達關要的緣故，而把這內心當中的難點，一個一個地解開，最後就是通達無礙。一旦能夠通達無礙以後，就能夠看到原本的本意。本意一旦現前的話，就會知道，噢！原來這位祖師是這樣講，那位祖師是那樣講，這些祖師的種種教典當中的密意，這樣說、那樣說，就像千江萬流一樣的，看起來是不同，但是實際上密意一致，最後就達到一味無別，就像萬江匯流一樣的，匯到了大海當中，成為了一味無別。
“故”是指需要了知這樣了達的原因是什麼呢？假如說，你不這樣子，你就無法去了解，就會覺得這些教典，佛經或論典，處處說法都是前後矛盾，或者水火不相容；也就無法知道，噢！原來佛法是圓融的；你會覺得，這位論師這樣講，那位論師那樣講，為什麼他們講佛法如此不同呢？這樣子，內心當中就無法透達。所以，你要按照這樣去理解，才能夠圓融無違地去了解。正面來講，一旦這樣去了達，就能夠顯示佛法的密意是一味無別的，圓融無違；反面來講，如果不這樣去理解，就會看到處處的宣說都是水火不相容。所以，就從正反兩個方面，讓我們知道，這個了達是需要的；需要這樣了達，而且這樣了達的功德在哪裡，就是讓我們能夠一通百通，能夠看到圓融無違的佛法，才能夠受持諸佛菩薩，或者說祖師大德的這一切原汁原味的佛法，他們的意趣和密意。
我們今天就學習到這裡。