般若品易解句義釋·淨水如意寶 第26課

般若品易解句義釋·淨水如意寶

（第26課）

全知麥彭仁波切造  益西彭措堪布譯  圓春法師講解

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！

頂禮浩瀚前譯三根本！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

**為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！****發起菩提心之後，**在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋----淨水如意寶》。

這一部殊勝的論典，正論部分，分成兩大科判：【甲一、應須生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波羅蜜多】。現在我們學習的是【甲二、正明般若波羅蜜多】，這裡面又分兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在我們學習【乙一、基立為實空】。

【乙一、基立為實空分二：一、正義；二、斷諍】。現在,我們學習的是【二、斷諍】。

**【丙二、斷諍】分三：【一、於所詮空性斷諍；二、於能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。**現在我們學習【丁二、於能詮大乘教斷諍】。

對於這部分內容，前面我們已經通過全知麥彭仁波切的註釋來進行學習。現在我們再回到頌詞上面來消文。

由見諦解脫，何用見空性？

經說無此道，不能證菩提。

前兩句是增上慢的聲聞的責難，後兩句是中觀師的回答。

首先，我們看增上慢比丘如何責難中觀師。他說，由見諦就能夠獲得解脫，所以就不用見空性了。這個解脫是所尋求的一個結果，對於修行人——小乘的修行人，他就是要得到解脫這樣的結果，而這個結果，他說由見諦就可以達成。

見諦，諦就是指四諦。四諦裡面包含十六行相，具體來說就是見四諦十六行相，就可以此獲得解脫。這是想到他的目的是要獲得解脫，而因緣已經具足，就不用再去作其他的功夫，所以說“何用見空性？”，就是在見諦之外還需要去見空性，這是毫無必要的。因為所作已辦，不再需要。這裡，就看到對方他的理解當中，空性並不是見諦當中具含的內容，也就是見諦不能說是見空性，也可以換一種說法：見諦根本沒見空性。但是，見諦能得解脫，所以不見空性也可以。這就是對方給中觀師發出的責難，也就是說，我們不需要學空性。

然後，大乘中觀師說：“經說無此道，不能證菩提。”經，就是指般若經。實際上這個“經”字是很關鍵的，這是一個大乘不共的經典。對於這個經典，小乘的一些行人並不認可。但是就像前面在長行文講到：這正是論師善巧之處，以此可以引出後面的辯諍，可以一環一環、絲絲相扣地引入對方必須要承認“般若是解脫之道”，為此必須要勤修般若。所以，這裡首先說般若經中說了什麼。般若經說了什麼呢？般若經說：無此道不能證菩提。也就是說，有方可以，無則不能。也就是從一種決定上面，沒有它絕對不可能，所以，這裡用“無”、“不能”，說“無此道則不能證菩提”。而對方就想獲得菩提。菩提具體來說包含了三種菩提。在般若經當中講過：如果沒有空性這個妙道，就不可能獲得三乘菩提當中的任何一種解脫。對方想獲得解脫，而解脫含攝在三菩提裡面，如果說沒有空性，就無法獲得三菩提，那就說明求解脫者必須見空性。這是中觀師給對方引證的般若經。

既然把般若經給端出來了，這個時候對方就不承認了，他就想說：你引用的這個經，根本不是我們承認的，我們根本不承認這是佛親口宣說的經典。為什麼呢？他們認為般若經等大乘的經典，乃是龍樹菩薩等被魔加持之後所寫的東西。所以它不僅不是佛語，甚至直接就是魔語，它不是佛經而是偽經。他們不承認大乘的般若經是真正的佛陀的聖教。

下面，中觀論師就給對方說：

大乘若不成，汝教云何成？

也就是說，大乘在你看來是不能夠成立為聖教的，那你的教如阿含經等，又怎麼能夠成立是聖教呢？也就是，對方你必須要說出理由。下面就來反問他：你的理由在哪裡？

對方馬上就說：

二前成此故。

這是在二者之前成立此阿含經等是佛的親口所宣的佛經。不僅是我承認，而且你也承認，是你我雙方共同承認的。就是以一種共同承認作為理由。這是第一個層次的理由。

我們看中觀師怎麼面對對方的回答。中觀師說：

初於汝不成。

初，就是最初。最初在你的面前並不成立這一點啊！當你剛剛從母胎裡出來，並不知道什麼是阿含經，它在你面前並不能夠成立是聖教。所以，這不是生來就在兩個人面前成立的。這種意思的表達就是想說明：二者前成此，這並不是一種必然的建立。既然不是一種必然的建立，那“二前成此”就不可能是一種有力的依據了。

然後，對方又講到兩點：第一點就是從來源上面有傳承，第二點就是從義理上面說明三藏宣說了戒定慧三學。根據這兩個可靠的依據，來建立小乘的經典還是佛說的。首先第一點，就是阿含經等有傳承，也就是從來源上面可靠。從佛陀傳給迦葉，再從迦葉傳給阿難尊者等七位尊者，再一代一代傳到小乘的善知識那裡。這是有一個可靠的依據。第二點是從本身阿含經的義理上面去看，它們的三藏宣說了戒定慧三學，這樣還是可以入到佛經當中，可以判定衡量它就是真正的佛經。

對於這樣的回答，中觀師說：其實也不能夠顯示和大乘有什麼不同。

何緣信彼典，大乘亦同具。

不然二許真，吠陀亦成真。

大乘就回應說，其實以同等的道理，以什麼因緣信可你們阿含經等聖典乃為佛經，大乘也同樣具足這樣的依據或者理由。我們也有兩點：第一點就是來源可靠，也就是說有傳承依據：大乘教的甚深部分，是由佛傳給文殊，再傳給龍樹等，一代一代地一脈相承下來；大乘教的廣大部分，是由佛陀傳給彌勒菩薩，再傳給無著等，這樣代代相傳下來。甚深和廣大為兩部分的教法都是有可靠的傳承依據。第二點，就是說大乘教的經律論三藏同樣宣說了戒定慧三學，而且它比小乘的宣說更深、更廣、更增上。這就是對方所說的兩個依據，大乘同樣具有。後面就說“不然”，也就是說，假如說不是這樣的話，而是從另外的角度建立——也就是兩者面前承許為真實，那麼，吠陀等教也是有承許為真實的兩個人以上的承認。也就是說，一個教派，即使是邪教，他有眾多的門徒，他們的眾多門徒都可以共同認可他們就是真正的聖教。這樣子的話誰是真理呢？僅僅看人多，人多勢眾並不足以為據。

      對方接下來說：

大乘有諍故。

雖然，你們看起來有傳承，也有入三學等這些，但是我們的《阿含經》是沒有任何爭議的——你和我都沒有爭議；而大乘是有爭議的，我們並不承許。所以，不是誰都承認大乘是一個可靠的聖教。他就是以“有諍故”作為理由。

      中觀師就回答：

外與教有諍，教內亦互諍，有諍故應舍。

“有諍”這兩個字很關鍵，如果你把它判定作為一個有問題的教法，那麼不僅僅大乘是有諍，小乘也有諍。如果有諍就有問題的話，那小乘教也有問題；如果有諍、有問題就應當捨去的話，那不僅大乘應當捨去，小乘也應當捨去。具體而言，外教對於內教來說，他們會對於內教產生諍論。就像外教不承許一切是無常的，他承許有常法；外教承許有一個實有之我，而內教是承認無我的；外教承認無有前後世，而佛教承認有前後世；還有，外教承認有“常、樂、我、淨”，而佛教說“無常、無我、苦、空”。這一切的說法都是有種種不同，不同就肯定會產生諍論。而且，不僅僅是外和內教，就是內教部分也有互相的種種諍論。就像佛教當中的聲聞十八部，有很多方面的不同的觀點，由不同引發諍論。如果按照對方說的，有諍論就有問題，有問題的教法就應當捨去的話，那小乘的教法也應當統統捨去了，而不僅僅是大乘了。

教本為比丘，彼亦難安住。

心有所緣者，難得入涅槃。

然後，中觀師再進一步的給對方發出“聖教所依也不復建立”的問難。聖教的所依、聖教的根本就是比丘，也就是說，聖教要依賴比丘才能得以住世。對於小乘來說，他最讚歎的就是以比丘而住持聖教，在前面已經介紹過為什麼。

由於教的根本為比丘，他們也很難安住，原因是後面兩句“心有所緣者，難得入涅槃”。這主要從勝義比丘上面講。勝義比丘必須要證得涅槃境界，必須要滅除煩惱，而根據我們佛經當中所說，“心有所緣者，難得入涅槃”。這就是前面同樣引用的大乘的經典。這些說法都是說明，只要心有一個攀緣的對境，我們就會依它而產生種種的一系列的反應。心裡面始終緣著一個實實在在的我，我們對自我很當真，對自我很執著，執著這一個“我”的這個心念，它就沒辦法停息下來。假如這種執著沒辦法止息下來，歇不下來，那麼，貪嗔的煩惱也隨之而引發。貪嗔如果沒辦法歇下來，就會依此而造業。如果業的這種造作沒有停止，最後依靠業而產生的苦也會無休無止。既然是一個無休無止的苦的命運，又怎麼可能獲得寂靜——永遠超脫解脫自在的這種涅槃呢？所以哪怕是一分的涅槃寂靜也無法獲得。這就是由於心受著所緣的控制，而反應了一切痛苦的因緣。這樣子，怎麼可能有勝義比丘呢！

在頌詞當中直接談的就是勝義比丘不存在，那麼，圓具比丘也同樣不存在。因為，聲聞部互相對於律藏上面有諍論、爭議，那受戒所依的律經也由於有爭議的緣故而應當是偽經；由於是偽經的緣故，怎麼可能依靠偽經而產生如實的受戒，產生真正的戒體呢？無法形成。這樣子的話，圓具比丘也不存在。

這兩種比丘不存在，其餘的所謂名想比丘、自稱比丘、乞食比丘，都不是真實、殊勝的比丘。聖教不可能依靠其餘的三種比丘而住持，必須要依靠這兩種比丘，而這兩種比丘都無法成立。所以，整個聖教的根本，（由對方的觀點推出來，）就會完全毀壞。這是給他發的一個巨大的過失。

接下來頌詞當中說：

若斷惑解脫，彼無間應爾，

彼等雖無惑，猶見業功能。

接下來，我們開始進一步學習後面一段的內容。這一部分內容，我們首先從頌詞上面過一下，過了之後再在長行文上面去細緻分析。

首先，我們看對方的觀點是什麼。“斷惑解脫”，這是對方的觀點。也就是說，只要斷除煩惱就可以獲得真正的究竟解脫。斷盡煩惱、獲究竟解脫，這是對方的一個觀點。

後面，都是中觀師的問難。也就是說，如果是這樣的話，“彼無間應爾”。“彼”，是指阿羅漢。如果阿羅漢斷除了煩惱，就可以獲得究竟解脫的話，那麼，他在煩惱斷盡的當下，沒有任何的間隙，立刻就可以獲得究竟的解脫。“應爾”，“爾”就是代指前面的解脫——“應當這樣”，“這樣”是代指解脫。也就是，如果斷惑就能獲得解脫的話，應當在斷惑的當下無間就獲得解脫。

然後，我們看後面兩句。這後面兩句，就是從事實上面來否認對方的建立。事實上面，就是彼等阿羅漢雖然沒有惑（“惑”就是煩惱），雖然已經沒有了煩惱，但還是看到業果功能成熟而感受著種種的果報。就像目犍連尊者被外道打死的例子，都證明了阿羅漢還被業力所束縛，並沒有獲得究竟的解脫。一個人被業力捆得死死的，受業力所控制，就像一個人披枷帶鎖的，根本不能夠完全聽自己的，而是必須服從命運的安排、業力的顯現。這樣，就沒有獲得真正的超然自在。既然“猶見業功能”，就看到，雖然沒煩惱但是還仍然被束縛，這就是並沒有無間解脫。

下面頌詞又說：

謂初無取愛，故定無後有。

對方就想到：我們聲緣羅漢獲得證悟境界的時候，雖然會有宿業還沒有報盡，但這只是過去業力的影響，而從現在已經證得阿羅漢的果位以後，他就已經斷盡了後有之因，也就是把愛給斷盡了。把愛給斷盡就不會取後有，不會取後有的話就會了生脫死，再不會在輪迴當中受生，超然遠離輪迴。這可以在後世完全現見這種真相存在。對方就想成立阿羅漢是獲得解脫的。

我們從十二緣起支上面去分析，愛、取、有這三支是生起生死的最接近的因。也就是說，只要有緣著愛就會產生取，有取以後就會生起有，有“有”的話就會有生，就會有死，既然有生、死，就會在輪迴當中受一切的痛苦。而小乘認為，阿羅漢已經沒有愛的煩惱。沒有愛的煩惱的話，就不會有取；不會有取的話，就不會產生後有，就不會依靠後有而產生生、死。這樣子的話，就從生死的輪迴鏈上面徹底地斷除，再不會受十二緣起支來支配他，成為一個不自在的束縛狀態。

對方覺得已經解脫了，會從這裡面超脫出來。我們看頌詞“謂初無取愛”，“初”就是最初，取是中間的，愛是最初的。也就是說，最初沒有取的因是什麼呢？是愛。最初沒有取的因——愛，所以，決定沒有後面的有。最後的，就是有。“愛取有”，這三個有初、中、後，初是愛，後是有。頌詞當中說：由於沒有最初的取之因的愛，所以，決定沒有後面的取之果的後面的有。這就是，頌詞當中說明小乘建立了超脫生死、了生脫死的解脫在阿羅漢身份上面是存在的。

對此，中觀師並不認可。中觀師認為，其實這只是他的一廂情願，根本沒有實現一個真實的、究竟的解脫。為什麼呢？

此愛非染汙，如愚云何無？

由受緣生愛，彼等仍有受。

也就是說，其實愛是有的。只要有愛，就有取；只要有取，就有“有”。對方的落腳點，最主要是說沒有愛。中觀師就反駁說，你絕對有愛，有什麼愛呢?有非染汙的愛。“此愛非染汙”，“非染汙”是修飾“愛”的。也就是說，這種愛並非是染汙性的愛。染汙就是代指煩惱性的法。煩惱性的這種愛是沒有的，因為，阿羅漢已經斷除了煩惱。雖然沒有煩惱，但是，由於他有愚痴無明，所以還是受無明的影響而產生愛。

我們看一看，十二緣起支當中的“愛取有”。愛要生起，就是首先要受，有受作為因緣，和無明和合，就會產生愛。“由受緣生愛，彼等仍有受”，就是阿羅漢仍有受的原因，所以，他沒有斷盡一切的受。他只是把這種染汙性的斷除了，而非染汙性的這種受是沒有斷除的。他有這種非染汙性的受，也就是說，其實是由所知障所引生的這種受，然後產生的愛。

就像阿羅漢，我們前面多次提到過這樣的例子。佛陀在街上去託缽乞食的時候，當時，提婆達多驅使狂象衝向佛陀。這個時候，其他的阿羅漢雖然是聖者，但是嚇得逃到遠遠的去躲這個狂象。為什麼呢?因為他們是有受的。他們是有苦受、有樂受的，這種受是一種法執的習氣，而不是由煩惱障所引生的。它不是一種煩惱，而是身心五蘊本身就有這種受。所以，為什麼阿羅漢必須要寂滅呢？因為他無法去面對這種種的苦樂受。他覺得這當中根本沒有一個人，而這個人必須要去受著這樣的痛苦，這是毫無意義的。他覺得被一種很沒有意義的感知來控制自己，使自己處在一種不寂靜的狀態當中，這是很痛苦的。所以，他還是有受的。他由於沒有斷除這種所知障，仍然受著這些五蘊的感受的支配，所以，他必須要灰身泯智。那麼，他既然有受，又沒有完全斷盡一切無明，這樣子和無明一結合，就會產生愛。這種愛，也是所知障所引生的這種愛。所以，他還是有這種愛，雖然沒有煩惱性的這種愛，但是有非染汙的這種愛。

這個偈頌當中，“此愛非染汙”是有法，“云何無”是立宗。也就是說，這種非染汙的愛，怎麼不存在呢？也就是，愛是有的，並非無有。為什麼呢？後兩句就是講根據——以受作為因緣，就可以出生愛。而彼等阿羅漢仍然有受的緣故，所以他絕對會出生愛。這裡舉個比喻，就是“如愚”。“愚”就是指愚痴，這一點，在後面的長行文當中會提到，也就是有隱不知因、境不知因、時不知因這些種種的愚痴。既然會有這樣的狀態，那麼，對方所建立的“沒有愛就沒有生死”是不可能的。既然有愛，就有取，就有有，就仍然有生死。所以，並沒有把一切的生死都已經斷盡。

這一點也許大家會覺得，小乘阿羅漢不是已經了生脫死了嗎？其實，他只是把分段生死斷除，對於變易生死並未遠離。按照小乘來說，他並不認為變易生死是真正的生死，而且，他也不瞭解這樣一個生滅的境界。對於分段生死，才是他所認為需要解決的問題。但是，我們在這個教法當中，就給他揭示其中的秘密，也就是還有變易生死。也就是說還沒有完全把所有的生死解決。所以，你要把所有的生死解決，獲得究竟的解脫，必須要入大乘，將無明斷盡，將所知障全部遠離，這個時候才能夠不受一切的支配，獲得真正的大般涅槃。

聲聞聽到大乘這樣講了以後，他就說，雖然這些有餘阿羅漢是這樣子，但是假如他一旦灰身泯智，入到無餘涅槃的時候，這個時候五蘊相續已經完全如油盡之燈，完全寂滅。這個時候沒有色蘊，沒有受蘊，沒有想蘊，沒有行蘊，沒有識蘊，五蘊當下不存在，所以成立究竟解脫，並沒有存在生死。

對此，中觀師就說：

彼有所緣心，猶如某中住，

諸離空性心，滅已復當生。

此如無想定，故應修空性。

就是說，彼等阿羅漢有所緣的這個心，才仍然安住在某些戲論當中（某，就是某些戲論），由於這樣的原因，他的心並不是無住的寂滅境界，他並沒有實現這種真實的寂滅。所以的話，雖然他能夠獲得滅定，在滅定的境界當中，暫時好像熄滅了這些分別心的造作。但是，這樣遠離空性的分別心，既然是一個分別心的本質，他的境界還是分別心的境界，這樣子的話，在滅盡定一旦出來之後，還會現前分別心。分別心並沒有完全寂滅。暫時就像睡覺一樣，或者暫時就像無想定一樣，他一下子通過這種滅定的力量，讓這種心不現行，但是，畢竟他並沒有滅盡，從定當中出來的時候又會產生。

所以，遠離空性的心，這個心沒有滅盡，沒有滅盡的話，暫時的滅盡當中看起來是不存在，這只是暫時隱藏這個問題。“復當生”，也就是看到，他再現的一刻會存在，這就像“無想定”。無想定，就是想比喻，其實小乘並沒有獲得真正遠離一切生死（的解脫），他還會有這個意生身的出生。依靠無漏業和無明習氣地，就可以產生意生身，由於他沒有圓滿證悟法無我的智慧，出定的時候，一定會再一次生起分別，這就說明，還會起現這種生滅的境界，或者說起現這種生生死死，還會有這種生死。所以，後面就說“故因修空性”，也就是說，既然如此，沒有遠離一切的生死，那還是需要修空性，以此才能獲得究竟的涅槃解脫。

這就是想通過一番辨析，讓對方認識，沒有證空性不得三乘的任何的涅槃；而且，如果要獲得究竟的涅槃，必須應當修習究竟的空性。就是想成立最終一切生命，都要依靠圓滿的空性，獲得真正的大般涅槃的究竟解脫。這是頌詞當中所提的涵義。

下面，我們再進入到全知麥彭仁波切的註釋。

【於承許“由見四諦則斷煩惱，如薪盡火滅般入於涅槃”，以上成立實無“不證空性而見四諦”。此外尚有它過，由見人無我僅斷煩惱障，此非究竟解脫，若僅斷煩惱即解脫，應成斷盡煩惱無間解脫，許無繫縛故。】

這一段是承上啟下的內容。前面說“由見四諦”，其實就是指聲聞中的立宗，他們的觀點就是“由見四諦，就可以斷煩惱、得解脫”。從能斷煩惱這一點，我們中觀宗承許有暫時的解脫。但是後面會看到，其實真正的究竟的解脫並沒有承許。

對方說“由見四諦，則斷煩惱”，這一點我們中觀師是承認的，但是，見四諦不等於不證空性。這在前面一段已經通過理論來進行辨析，所以就說，“以上成立實無‘不證空性而見四諦’”。關鍵點，就是在見四諦，不是在見空性上面來打破。所以，就從正面來成立“實無‘不證空性而見解脫’”。從正面來說，就是“要見四諦，必須要證空性”。不證則不見，要見則須證，這就是一個真實。

然後，對方又說“斷煩惱就可以獲得解脫”，對此，中觀宗是要去分析的，並不認可獲得究竟的解脫。“此外尚有他過”，就是指“如薪盡火滅般入於涅槃”。對於這一點，中觀師不承認，為什麼呢？就是後面的依據，也就是，由於見了人無我這一點，只能夠斷除煩惱障，這並非是究竟的解脫。為什麼不是究竟的解脫呢?因為如果僅僅斷了煩惱就會獲得解脫的話，應該在斷盡煩惱的當下，沒有任何的間隔，不會隔一分鐘、一秒鐘，乃至一剎那，就應當當下解脫。為什麼呢？“許無繫縛故”。因為，沒有什麼繫縛，為什麼不叫做解脫呢？上師舉了一個例子，就像一個人渾身被繩索綁住的時候，一旦能夠把所有的繩子全部斷掉，那當下就是一個解脫，你完全從這裡面解出來了。完全解出來，脫離了繩索的這種束縛，完全把繩索的這種束縛狀態解開、脫離，那這就是解脫。既然已經把繩子全部解決了，那為什麼還不當下解脫呢？就看到，如果對方說已經把所有的繫縛已經泯滅，但是還沒有實現自在的話，那就應當是有問題的。但是對方他並沒有瞭解到，其實在這當中根本不會存在一個真實的解脫。所以對方就答：

【答：如是承許。】

也就是說：的確如是。阿羅漢已經得到了究竟解脫，他很相信這一點。後面中觀師就提醒他，這是你沒有想到，其實還需要分析這當中有很多的問題，所以說：

【駁斥：雖無煩惱，猶見聖阿羅漢目犍連等宿業功能成熟，故有違害。】

“有違害”，就是指“無間解脫”這一點是有違害的，不能成立。就是說，雖然阿羅漢斷了煩惱，但是還見到他們有宿世的業力成熟而不得自在。

就像目犍連尊者，由於前世辱罵母親的業力成熟，後來即使已經成為了神通第一的佛陀的大弟子、聖者阿羅漢，但是還是被外道打死。這一點，大家如果學過前行引導文的都很清楚。還有，阿羅漢曾經對母親說粗語：“你去喝灰水吧！”後來，他證得阿羅漢果位的時候，還是得不到水喝而乾渴死去。當時目犍連尊者想用神通給他水喝，但他怎麼都沒辦法得到水喝。你看這就是看到他的不自在。還有，當年佛陀和他的父王相見的時候，讓一個阿羅漢去帶口信，但是這個阿羅漢在王宮的時候還是被人砍殺了。所以，就看到這些都是受著宿世業報的成熟而不得自在。

或者，大家也知道指鬘尊者的故事。指鬘尊者在證悟阿羅漢以後，當時波斯匿王說：“指鬘尊者造了這麼大的業，他就不感受什麼苦報嗎？”佛陀就讓一個人拿鑰匙穿進指鬘的房鎖裡面去，當時鑰匙一插進去的時候，鑰匙就融化了。為什麼呢？指鬘在的房子像人間地獄，裡面的溫度極高極高，就像熾熱的地獄火焰，當時，指鬘尊者正在屋子裡面感受活地獄的極端的痛苦。所以，你看，在小乘的教法當中，指鬘並沒有獲得自在，他只是證得了心沒有煩惱，但是，對於業的苦報卻沒辦法遮止。

還有微妙比丘尼，以前在做凡夫女人的時候，當時她做一個正妻。她的丈夫又娶了一個小妾，最後這個小妾生了個孩子，而當時微妙比丘尼並沒有能力生小孩子。後來，她就生起極大的嫉妒。她覺得，這個小孩長大以後就會繼承家產，這樣不管自己怎麼努力，最後都會被這小孩子給受用了。所以，她內心當中無法堪忍，最後就用一根鐵針，從小孩子的頭顱上面穿刺進去，而且還把針穿到很深的地方，讓人看不到，最後這個小孩子就很慘的就死了。後來這個微妙比丘尼在證得阿羅漢以後，每天晚上，都有一根熱鐵針從她頭頂一直穿向腳底，然後就從身上上下穿刺。你看，已經證得了阿羅漢的果位，還仍然沒辦法在業力面前自在，這仍然是被業力的繩索捆得緊緊的，受業的枷鎖所控制。在業力成熟的時候，只能束手就擒、聽受宰制。這不是自己能夠主宰的，完全是受業力所支配。被業力所支配的狀態，不管你是什麼支配，只要你是被其他法所支配的，那就不能夠說你是自在的。所以，阿羅漢他並沒有獲得一個不支配的超然自在，這就顯示了聖者無煩惱並不等於究竟解脫。要解脫的話，就應當像佛一樣能夠在一切境界當中，沒有任何的束縛，這才是真正的解脫。

【回應：無此過失。雖於宿世惑業所引彼身上，見有業功能成熟，然後有初始近取因為愛，以無愛故，定不與後有連縛。】

這是對方回答：根本沒有這個過失。雖然，聖者目犍連等宿世的業力成熟，在現在感受這樣的苦報，但是並不妨害他們獲得究竟解脫。因為，究竟解脫可以看他們後面，前面確實是有業影響現在，但是由現在的證悟境界可以看到他的未來，獲得究竟解脫就是在他的未來。他的未來是怎麼去看呢？就是因為取後有的最初的近取因，是愛取有三者當中的愛，阿羅漢既然已斷盡了愛，那當然就不可能與後有相連接，就可以說明他所作已辦，不受後有。既然所作已辦，不受後有，就不能成立他仍然有生死之苦。雖然這一輩子，最後這一個有餘涅槃的證悟阿羅漢境界的時候，他還在感受著生死業的束縛，但是一旦把這一輩子過去，他就可以從此了脫了，就可以了脫生死。因為，他不入生死了。這樣，就可以完全和生死告個別，告別生死以後入到寂滅涅槃當中，何談業的束縛呢？業再厲害，它不可能再束縛一個無餘涅槃的阿羅漢。所以，由於所作已辦，不受後有，就可以稱為究竟解脫，對方就說，看未來（是）有解脫（的）。

下面，我們看中觀師是怎麼說的：

【駁：儘管聲緣羅漢不為惑業所引而與諸有連縛，然此並非如你宗所許似燈焰相續息滅般的寂滅，其上成就意生身的因緣和合具足，且無違品故。】

這裡好像就是給對方講到：其實阿羅漢只是躲在一個境界當中耽擱一段時間而已，一旦這個時間段過去以後，又會看到他再一輪的生死現狀。這當中並沒有認可對方的觀點。

這當中，講到一個“儘管”和“然”。上師說，這就是顯示“儘管可以獲得一分解脫，但並非是究竟解脫”。“一分解脫”，就是不與諸有連縛，也就是他再不會到三界生死輪迴當中來。從超脫了三界生死的連縛上面，確實是就是解脫，這是一部分解脫。但是遠離三有、遠離分段生死，並不等於是說他就能夠遠離變易生死等等的這一切，他並非究竟解脫。而對方所認為的這種解脫，他說是“如燈焰相續息滅般寂滅”，也就是說如油盡燈滅般，這個時候完全不會再燃起。

大乘怎麼給他們講呢？下面說：

【其上成就意生身的因緣和合具足，】

也就是說，最後還是看到他能夠重燃，也就是重燃一輪生死的狀態，重新燃放這種生死的相續。“其”，就是指聲緣羅漢。聲緣羅漢的這個身份上面，還有成就意生身的因緣，這個因緣一和合而且圓滿具足的時候，他就會顯現。如果這個時候要顯現，因緣具足又出現違品的話，還可以說能夠遮止他。但是，又沒有違品（違品，就是指圓證法無我的智慧），沒有圓證法無我的智慧，就無法遮退意生身的出現。所以，並非像油盡燈滅一般再不重燃，而是從聲緣的涅槃境界當中，最後會重現一個受身，重現意生身的這種受身。這種受身，雖然沒有凡夫微塵自性的假合之身，但是從他的這種心意當中、內心當中，可以化出這樣的意生身。下面，具體給他分析：

【是何因緣？此阿羅漢相續中的愛，雖非以我執所生染汙，然如非染汙愚即你宗亦許有不知境、時隱密事等的愚蒙般，云何無有非染汙愛？由此，以因——愚蒙不退故，其果分亦不退，即：“由受緣生愛”，彼阿羅漢亦有受故，如是以“因聚數量具足”之因得以成立。】

這個意生身的因緣是什麼呢？就是阿羅漢的心中還有非染汙愛。既然他有愛，就會依靠愛有取，有就會產生後有。所以，首先是因為他有非染汙愛。說他是非染汙，就是說他不是我執所生的染汙煩惱性的法，而是由法執所引生的。阿羅漢由於法執，沒辦法把一切所知的障礙打破，就會有不知境、不知時的隱密事（這一點，小乘宗也承認）。“隱”就是不顯的意思，“密”就是不為自己所了知。不顯、不知就是“隱密”，自己心裡面沒有顯、自己不了知，這就是隱密。

比如，舍利子見不到自己的母親在什麼地方去了，轉身到何方剎土，這就是因為太遙遠了，所以在心裡面沒有顯，自己不知道。華傑施主當時請求出家，當時眾多阿羅漢都說他沒有出家的善根。這就是因為時間太久遠了，他們看不到，在心裡沒有顯，自己也不知道。這就是由於久遠就會形成自己隱密的這種愚蒙。

由於這種愚蒙就看到，其實有這種非染汙的所知障。這種非染汙的所知障形成一種障礙，使得“由受緣生愛”的這種結果還是會產生。也就是說，受與無明結合，就會產生這種非染汙的愛。由於阿羅漢有受又有無明，這兩者有了，那怎麼可能不生起非染汙愛呢？

“因聚”，就是因的聚合。“數量具足”，就是指生果的因緣全部都有，具就是具有，足就是滿足。滿足的意思就是說該有的都應該有了，而且沒有一個缺少，這就顯示了因緣已經圓滿具足，圓滿了。“因聚數量具足之因”，前面一個因是指因緣的因，後面一個因是指理由。這就是講到，所有要生果的因全部都已經具足、圓滿了，再不缺什麼因緣，這個時候果絕對要出生。雖然說，僅僅以一個因、兩個因沒辦法決定一個果的出生，但是隻要所有的條件都已經充分地具足了，就絕對會生果。也就是，他不僅僅是必要條件，而且是充分條件。必要條件、充分條件，這些全部所有條件該具足的全部具足了，這個時候當下就應當出結果。所以在註釋當中主要就是在因緣上面去分析。既然這些因緣全部都具足，那麼它的果怎麼會退呢？所以受存在的緣故，又有無明加入絕對會產生愛。你說沒有愛是不可能的，只不過你說的愛不是我執所生的愛，這樣的愛沒有，我們承認。但是以法執所產生的非染汙性的愛，這一點是無法遠離的。

【也即是，未斷無明習氣地及彼所致無漏業、意生身、不思議變易死故，實非究竟解脫，細蘊相續也未斷絕，由此才需從起點趣入大乘，未斷極細所斷也是由於未證未修圓滿法無我故。】

“也即是”，就是給對方詳細地進一步來闡明，由於阿羅漢沒有斷除無明習氣地這四者的緣故，所以不是究竟解脫。

首先我們看“無明習氣地”。這兒講到了一個習氣，習氣就是一個極微細的法。這極微細的法，小乘是沒辦法斷除的。小乘羅漢由於前世做過猴子的原因，所以在今世聽到音樂時，雖然是一個阿羅漢，還是控制不住會跳動起來。還有，就像迦葉尊者，以前河神是他的小婢，最後他證悟阿羅漢的時候，他的小婢已經轉世為河神了。渡河時，已經成為阿羅漢的迦葉尊者就說：“小婢，我要渡河。”河神覺得迦葉尊者雖然是一個聖者，但說話卻是一點都不好聽，把自己當作一個僕人。河神覺得很委屈，就去找佛陀，讓佛陀來給他討個公平。佛陀就給迦葉尊者講：“你不能叫他小婢。”迦葉尊者對佛陀很恭敬，就聽從佛陀的教言，給他道歉說：“對不起啊，小婢。”你看，他就控制不住，沒辦法。還有一些阿羅漢前世做過妓女的，在已經證悟以後還是喜歡照鏡子，這就是沒辦法的一種習氣。

這種習氣就像上師所說的，糞桶裡面的糞雖然全部倒掉了，但是糞桶上面還有臭的氣氛。或者瓶子裡面裝了香料，雖然香已經倒了，但是瓶子上面還有習氣。所以，最難斷的就是習氣。這種氣氛在心相續當中有粗大的側面，或者說，煩惱的種子能斷的話，不等於它的習氣能斷。由於有這些習氣的緣故，那麼叫作“無明習氣”。“無明習氣”後面有個“地”字，這個地，就是用比喻，比喻習氣。習氣的作用能作為做障礙的所依，因為它有這樣一個作用的緣故就安立為“地”。因為地是一切萬物——情與無情的所依，所以，以所依而立名為“地”。

然後，再來看“無漏業”。無漏業，也就是無漏的思業，無漏就是無有煩惱的意思，不是煩惱性的業，就叫作無漏業。這是聖者才有的。

“意生身”，是以無明習氣地為因，無漏業為緣，這樣因緣聚合而產生的一個結果。它不是三有的業報之身，但還是從意的方面，也就是從內心的自性方面出生的一個身體。就像上師所說的淨土中所獲得的這種身就是意生身。

一旦獲得了意生身以後，就會顯示“不思議的變易死”。不思議的變易死是說明捨棄了意生身，這就是死。就像阿羅漢起滅定的時候，他從滅定當中起，而生到淨土的蓮花當中，就捨棄了前面的一個身，而受生為淨土當中的這個身。這就是有一種變化，有一種改變，這種變易就是他的一種死。也就是說捨生受生，就是這些聖者、阿羅漢、聖者菩薩，他們會以一種自在的方式，舍掉一個身然後又受生另外一種意生身。這意生身，看起來好像沒有一個生死，但是它有變化，有變化的原因，就是他的境界會隨著他的修行而不斷增上。把這種虛妄分別，漸漸地通過證悟境界，而不斷不斷地改變，改變以後就看到，證悟境界從下到上不斷不斷地上升，這樣一個迷悟的改變階段就叫作變易。所以，就看到身份不斷不斷地上升變化，這樣子的話就是一種生死。這種生死是不可思議的，它不是我們一般凡夫人所能瞭解的。我們大家知道的都只是分段生死，對於這種變易生死，凡夫人是無法揣測的，它是妙用難以測度，所以叫作不思議。這種不思議死不是我們所能見到的，但是它也稱為一種生死狀態，叫作變易生死。

由於有這四種的緣故，所以小乘的阿羅漢並沒有獲得真正的解脫，因為他還有變易生死的存在。既然如此，他沒有獲得究竟的解脫，但他畢竟是一個尋求生命圓滿的，最終也會要走向解脫。佛陀在究竟上面都是要一切眾生獲得解脫，所以《妙法蓮華經》裡面講到，其實佛陀就是想讓一切眾生開示悟入佛之智見，這是佛陀出世的一大事因緣。這一大事因緣如果沒有完成，佛陀不可能捨棄一個眾生的。既然是一個尋求解脫的行者，佛陀在發心時，一開始小乘種姓的並沒有想獲得究竟解脫，但是佛陀會在他在化城的涅槃境界中休養了一段時間之後，這個時候他的內心已經養足了精力，佛陀就會彈指放光，讓他們出定。這樣就趣入到淨土當中去，到淨土去以後，再從起點開始趣入大乘，修行大乘的妙道。

“細蘊相續也未斷絕”，這就是指入無餘涅槃的阿羅漢，他們沒有色蘊，但是還有其它細相續的蘊沒有間斷，這時候通過佛陀彈指放光，從小乘所謂的無餘涅槃出定之後，他就會從細蘊相續當中，憑藉著小乘的力無法斷除的緣故，重新趣入大乘發菩提心，從起點上來進修大乘。這個原因，是因為阿羅漢沒有斷除細蘊相續，而沒有斷除細蘊相續的原因是他沒有獲得對治法。這個對治法是什麼呢？是圓滿的法無我。他們沒有證悟圓滿的法無我，而且也沒有如證悟而去悟後起修，所以他們沒辦法找到這股力量。要得到這股力量必須趣入大乘，所以他們必須要從起點開始。而且從起點開始之後，他還比不上一個凡夫人，凡夫的一個眾生，從最初一趨入大乘的時候就發起菩提心，這個時候並沒有證悟小乘的聖者境界，但是他和聖者阿羅漢同時來修行大乘菩提心的教法，這樣子相比較的話，阿羅漢卻比不上凡夫人的修行。為什麼呢？因為他有趨向於自我解脫的習氣存在，這個習氣會障礙他進求大菩提。所以，這種自私自利，是大乘的一個最根本的障礙。

從究竟涅槃的究竟解脫上來看，其實小乘是走了一個彎路，而且最終還是要走到同一個地方。這樣等於是繞了一個圈子，多耽擱一些時間。這是從究竟是來說。直接趣入大乘是最直接而且是最迅速的，雖然現在我們是一個凡夫人，但是努力地去發起菩提心，然後去努力聞思大乘的般若，你和聖者阿羅漢一起修大乘，你和他的速度比較的話，你絕對比他快，在這條路上，你要更順當一些。所以，我們一定要發起菩提心，來修行圓滿的大般若，這樣子確實是一個不可思議的大善根。或者，這個因緣超勝了小乘所有的因緣，這是我們需要生起信心的地方。對於小乘的修行者看到這些教言的時候，他最重要的是回小向大。對於大乘行人來看的話，我們第一步把目標認定好之後，內心當中要有一種信念：這是我們最應該走的一條路。

我們今天就學習到這裡。