般若品易解句義釋·淨水如意寶 第27課
般若品易解句義釋·淨水如意寶
（第27課）
全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
**為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！****發起菩提心之後，**在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋----淨水如意寶》。
這一部殊勝的論典，正論部分，分成兩大科判：【甲一、應須生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波羅蜜多】。現在我們學習的是**【甲二、正明般若波羅蜜多】，這裡面又分兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在我們學習【乙一、基立為實空】**。
【乙一、基立為實空分二：一、正義；二、斷諍】。現在,我們學習的是**【二、斷諍】**。
【丙二、斷諍】分三：【一、於所詮空性斷諍；二、於能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。現在我們學習的是**【丁二、於能詮大乘教斷諍】**。
原文當中這樣說：
【對此，雖有釋言：“應釋為‘僅斷現行煩惱即解脫’，不應釋為阿羅漢”，】
有者認為，對於“若斷惑解脫”這一句，應解釋成為另外的一種詮釋方法。這一種解釋，他們認為：只斷煩惱現行就能夠解脫。他這樣來解釋對方的觀點或者聲聞的觀點。這是站在中觀宗的立場來解釋頌詞，解釋頌詞的時候，如果符合於小乘聲聞的實際情況，那後面的很多的辯論是不會展開的。但是如果不符合於這些聲聞宗的實際情況，也不符合於寂天菩薩的本意，這後面就會不斷地來給我們細緻辨析。“雖有釋言”，就是對於寂天菩薩的解釋，有這樣的一種說法。“雖”，即“雖然如此”，就是預示著後面全知麥彭仁波切從教理抉擇上面，並不認可這種說法是正確的。在對方的這句話裡面，我們看到他有兩點：
第一點就是“僅斷現行煩惱即解脫”。“斷惑解脫”，他覺得這個煩惱——惑是指現行，而非是指種子。也就是，只要能斷顯現的煩惱，就能夠獲得解脫。這是他的觀點當中的一部分。後面我們會看到，針對這一部分，全知麥彭仁波切並不認可。
然後，針對第二部分說“不應釋為阿羅漢”。因為，阿羅漢不僅僅是斷除了煩惱的顯現，甚至把煩惱的種子也斷除，所以，他覺得必須要解釋為阿羅漢之外的，否則，就是斷現行，也斷種子。他所認為的是，應當把煩惱的現行斷除就可以。
對於這個觀點，全知麥彭仁波切來怎麼理解呢？下面，全知麥彭仁波切對此作評判說：
【然此唯是順己所欲而說，因為：對方明明不許“僅斷現行即解脫”，出此過失，應成無關；其次，印度諸釋同以阿羅漢目犍連為例，正顏齊聲而說，又是以理證成的論之大要，故不應泯沒真義。】
這一個回答，首先就給對方做一個判斷說：唯是順己所欲而說。“唯”，我們前面講到就是決定。“是”，就是一個判定詞。“決定只是順己欲而說”。“順己欲”就是順從於自己心中的想法——自己想怎麼麼說，隨順自己所欲而說。從“順己所欲”這一點，就不是隨順寂天菩薩的本意，也不是隨順於事實的真相，也不隨順於道理的真實。與寂天菩薩的本意不順，與事實不順，與道理不順。這就是說明，唯是順己所欲，而非是順寂天菩薩本意，“順”是順理。首先就否認他是一個正確的觀點。因為，你畢竟是在解釋寂天菩薩的原文，如果把他的原意已經偏離的話，那這種解釋就是不合理的。為什麼和寂天菩薩的本意不符合呢？我們可以通過事、通過理來分析，你根本是錯誤的。後面就從分析上面，層層展開。分析上面有三點：
第一點說：“對方明明不許僅斷現行即解脫”。“對方”是指聲聞，也就是前面我們一直面對的小乘聲聞宗，有一些傲慢的聲聞並沒有真實證悟，而產生了一種增上慢，這就是“對方”。“明明”就是說這是很顯然的一個事情，“不許”就是不承許。他們根本不承許，而且這是擺在面前的很明顯的一個事、很明顯的一個觀點，他們不承許“僅斷現行即解脫”。為什麼會有這樣一個說法呢？因為，小乘聲聞宗畢竟是佛教內道的一個宗派，他不可能說把煩惱壓服住了，沒把種子解決，就稱為是解脫。他要是認為這種觀點是對的，那就和外道沒有什麼區別了。外道的修行者，他們也做了種種的禪修，把煩惱的顯現暫時壓制。但是，斷除顯現而不解決根本，種子仍然存在，過後還會生長髮芽。所以，對於這樣一個從根斷除煩惱的教法，在小乘來說，他必須承許我們佛教內道的宗派有這種功德。他不可能認為，解脫就是把煩惱的表面現象解決，而不是從根本上面斷根。這是對方明明不許的一個觀點。他既然不承許這個觀點，你發出的過失，又是針對這個觀點而發的過失，就應成與這種對方的對境毫無關係。無關，應成無關，就是與對方無關。對方就是指前面所說的增上慢的聲聞。你發人家的過失，必須是人家說過的、人家承認的，人家沒說過的，你拿出來批判，這就是等於跟他沒有任何關係，你再怎麼批判和他都沒有任何關係。就像人家說：我剛才去南方啦。你說：你憑什麼要去北方，你憑什麼去西方，你憑什麼去東方。而人家根本沒有說是去了東、西、北方，人家說是去了南方。或者人家說：我這次是坐飛機過來的。你卻說：你憑什麼走路過來？其實人家並沒說他是走路過來的，是坐飛機過來。你看，如果是別人說過的，你去指正他的過失，這樣是可以的。別人沒說過的，你拿出來在那裡批判一大半天，最後，別人說你講這一些和我無關。所以，首先第一點，就是說你的這種解釋不符合於對方的實際。
然後，第二點說：“其次，印度諸釋同以阿羅漢目犍連為例，正顏齊聲而說”。這一點就是說明，印度這些諸多的註釋，都是異口同聲地，而且是正式的宣說。說什麼呢？阿羅漢目犍連有這種沒有獲得真實解脫的這種現象，這就證明小乘沒辦法獲得究竟的解脫。所以，並不是像上面所說的“不應釋為阿羅漢”——他說應釋為什麼，而不應釋為阿羅漢。這第二點，就是針對於他的觀點當中說“不應釋為阿羅漢”。如果不應釋為阿羅漢的話，那印度的這些註釋都出問題了嗎？這些註釋都是有寂天菩薩的口傳的，有近傳傳承的解釋。而且解釋的時候，不是你說一個、我說一個，大家說的其實都是一致的，口徑上面都是一致的。而且，後面說“正顏齊聲”。正顏，也就是說他是很正式的宣說，並非是在開玩笑；也並非是不了義的宣說，而是了義的，直接就把真實的想法說出來，這就是“正顏”。每一個宣說者，都是這樣很正式、鄭重其事地宣說。齊聲，就是說明大家都是異口同聲，完全一致。假如說不是正顏，而是一個不了義的，或者開玩笑的，這樣子的話，我們就說雖然他知道，但是並沒有透露他真實的觀點。齊聲，也就是說明，雖然你說了你的真實想法，我也說我的真實想法，他也說他的真實想法。如果幾個想法不一樣，那就不知道誰對誰錯了。但是，這時候就看到，大家並沒有出現這種難以判定的狀態，或者說，沒有遇到這種麻煩。而是遇到一個很簡單的事實，大家都是一致同聲，完全一致，說法一致。這樣就說明，其實大家的密意是一樣的，意趣是一樣的，都是同樣以阿羅漢目犍連為例子。所以，從第二點就把對方所說“不應釋為阿羅漢”這一點直接否定。
還有第三點說：“又是以理證成的論之大要，故不應泯沒真義。”這是從道理上面來講。這當中講到，斷煩惱並非究竟解脫，所以阿羅漢要得究竟解脫，還得進入大乘方可成辦。這就講到了一切修行人，最終都要趣入到大乘裡面來，實現究竟一乘的大關要，這是以理證成的。如果說是故意把小乘壓低了，或者並沒有在阿羅漢上面去分析的話，那就不會以理證成論之大要——也就是究竟一乘的關要。這一點是很關鍵的。
這就是從道理上面進行分析，這三點都說明，要隨順寂天菩薩的本意，必須在這三點過關。而這三點，我們看到，這種解釋對於第一點完全相違，對於第二點也是相違，第三點也是不同，也無法形成。所以，要隨順於寂天菩薩的本意，就必須隨順於這三點，而這三點對方都是一一失敗。這就說明應該把這種解釋放下，而隨順於全知麥彭仁波切所抉擇的，或者隨順於印度諸論師所抉擇的這些真實的觀點。下面進一步分析說：
【又有解釋：“雖先斷除實我補特伽羅我執所引愛之現行，然云何無有執補特伽羅由自性成立之薩迦耶見所引之愛。” 】
這一種解釋，就是有些宗派認為有兩種我執，分開來講兩種愛。兩種我執是什麼呢？第一種是補特伽羅我執，第二種我執是執補特伽羅有自性成立的薩迦耶見。由這兩種我執所引生的愛，就有兩種愛。他把兩種我執分別引生兩種愛建立起來以後，就對此解釋說，雖然斷除了第一種愛，但是像“愚”那樣的第二種愛還是存在的。
但是這個觀點，我們說他會有種種的過失。雖然你怎麼講都可以，但是必須經得起觀察，觀察的結果要符合於寂天菩薩的原文，如果與原文、原意不符合，那即使講得再好，我們也只能是暫時放下。接著我們再來看是怎麼分析的：
【然而，一人心中一時有由多種我執所引的多種愛，顯然相違；又，後一所引——十二有支中的愛支，何以有非染汙義？】
對於對方的這種觀點，可能很多道友並不是很熟悉。這些觀點，我們從意義上面分析就可以知道：首先，第一種我執實際上是粗的一種我執；後面的一種我執是細的一種我執。不管是粗的、還是細的，都承許的是俱生我執。俱生我執是一類，而不是說從這裡面分出了俱生我執和遍計我執，是在俱生我執這一種我執當中又分出了粗、細兩種。我們瞭解以後，就來看看全知麥彭知仁波切是怎麼推出這種觀點的不合理性。
第一點是說，一個人的心中同時有由多種我執引生的多種愛，顯然相違。
這裡又分兩步來推，第一步推出同時有多種愛，第二步推出“一時只有一個心”和“多種愛”相違。
第一步首先推出同時有多種愛。推出多種愛的原因，就是由於有兩種我執，這都是俱生我執。俱生我執都會引起愛，每種引起自己獨特的愛，這就看得出：兩種我執引生兩種愛。這是一種關係。
第二步就來分析，這種情況在我們每個人的心相續、起心動念的時候，能不能夠顯現這種多種愛的狀態。如果同時生起了愛，就像我們說“現在我貪著什麼”、“我想得到快樂”、“我想遠離痛苦”，這樣的一種愛執之心，他是緣著我而生起的——“我想得到什麼”。所以，就像同一剎那“我想得什麼”，從所緣對境上面是一個，從內在心的形相也只是一種，也就是說心、境兩分都是獨一的，兩個只不過是說同時顯現心、境兩分。但是，他是緣著這樣的心取這樣的境，就像我的內心一直貪戀眼前一個事物的時候，我的專注點就在他。而且在一個剎那當中、一時之間，就是專注在這樣的一個對境，不可能同時緣兩個對境，也不可能起兩種心，這時候就是一種對境、一種心一一對應，不可能出現兩種。前面講到，這個時候已經在同一個剎那當中，有兩種我執引生的兩種愛，那就和我們前面的分析完全相違。這樣，在一個剎那當中，生起了兩個所緣境，也生起了兩種心、兩種心態，這是不可能的。就像我們說：兩種心態、兩種心的狀態同時生起來，這是不可能的；心同時緣兩個境也是不可能的。所以，就根據道理，說明對方建立這兩種我執是不合理的。
然後，第二點是說，這與寂天菩薩的原文直接相違。寂天菩薩說：此愛非染汙。“此愛”放在前面，“非染汙”是來修飾“愛”的，說明這種愛是非染汙的愛。這種非染汙的愛，後面說“如愚云何無？”。“如愚”就是說，在這種愛當中，有一種愚痴這樣子的一種愛，他怎麼沒有呢？也就是說他是有的。有愚痴，這種愚痴就是此處所指的愛，而這種愛是什麼樣的一種愛呢？就是非染汙的。但是，根據對方的觀點推出來，我們大家這一點是很容易（推出來）的，因為，十二緣起支當中的愛，是由人我執所產生的，他是由人我執引起的煩惱，由煩惱雜染所出生的，所以他完全是煩惱性的愛。而寂天菩薩的原文當中說：這並非是煩惱性的的愛，和對方承許的由我執所引出的這種愛，兩種愛直接在體相上面相違。也就是說明，寂天菩薩不應該說“此愛非染汙”，而應該說“此愛有染汙”。這樣的話，怎麼來解釋寂天菩薩的原文呢？從第二點就說，這直接與非染汙的含意完全相違，背離了寂天菩薩的本意，所以是錯誤的，不能這樣解釋。
然後，對方又繼續說出其他的理由：
【若想：此唯是就對方所許指出其過，故無錯。】
對方又說：我們的觀點沒問題，因為，這個地方只針對於對方所承認的而指出他的過失，所以，我們沒錯誤，是對方有承認，我們針對他們的承認，來給他指出過失。對方有沒有承認呢？其實下面全知麥彭仁波切說：對方根本沒有承認。所以，全知就說：
【對方不許有薩迦耶見所引愛故，此亦非理。】
因為，聲聞並不承許阿羅漢斷除了薩迦耶見之後，還有薩迦耶見所引的愛，所以說“對方不許”。對方根本沒有這種承許，而你說他有這種承許，他真有這種承許，你指出他的過失是可以的，但是，人家根本就不會承許這種狀態，所以是不合理的。小乘的阿羅漢不可能承認成就阿羅漢以後還有薩迦耶見，這樣等於是他沒有斷除一切的人我執。所以“對方不許”這四個字就直接否認了上面所說的理由。
【又想：針對對方把愛分為二種後，說前者無、後者有，故無過。】
前面一句在問的時候，主要落到薩迦耶見，由薩迦耶見引愛。我們說，薩迦耶見這點不合理，因為對方已經斷除了。這一句所說的對方的想法，針對於對方所說的“見四諦即解脫，不用見空性”，而說明了還是有兩種愛。為什麼呢？就是，“見四諦即解脫”說明：斷除了實我執所引的愛，這樣能獲得解脫；“不用見空性”說明：還有薩迦耶見所引的愛。因為空性沒見，所以薩迦耶見仍然有，但是見到了四諦，就是見到了沒有一個實我。所以，要斷薩迦耶見，就要見空性；要斷實我執的話，只要見到四諦當中的無我就可以。所以他就說：你看嘛，從對方的一句話當中看出了兩個側面，這兩個側面就說明，前者無而後者有，前一種愛沒有，而後一種愛仍然存在。所以，你看我們的講法很符合於對方的實際情況。
對於這一點，我們再小結一下。對方主張：見四諦即解脫，不用見空性。站在一個大乘宗派的角度來解釋，見四諦即解脫，四諦當中苦集滅道的苦諦裡面有無常、無我，他認為，小乘見無我是可以得解脫的，既然見無我，實我執就已經斷除了，因為把我斷了。我斷了，就沒有實我，沒有實我的話，由他所引的愛也就斷了，就獲得了這一方面的解脫。但是，他沒見空性，因為說“不需要見空性”的緣故。空性，站在對方的宗派，就覺得空性能夠斷除薩迦耶見，能斷薩迦耶見，就說明這一點確實是要以空性來斷。而對方小乘聲聞並沒有見空性——不用見空性，所以他就說，薩迦耶見沒有斷，由於薩迦耶見沒有斷，他引的愛就還是存在。所以，小乘自己的承認，就是認為實我執所引的愛已經沒有了，對於薩迦耶見所引的愛還是存在的。
然後全知麥彭仁波切就反駁：
【駁：未加任何簡別而一般地說“非染汙”、“如愚”，語氣上唯是表達有非染汙愛，云何顯示有染汙愛？不入文義故。】
“文義”，文就是原文的意思，義就是本義。“不入文義”，就是不入原文的本義。為什麼呢？因為未加任何簡別，沒有給你講那麼多的區別，而是一般地說。“一般地說”就是一概宣說，一概地這樣講，根本沒有一個特殊的宣說，就是很直接地講。講什麼呢？“非染汙”、“如愚”。“非染汙”就是簡別他不是染汙性的，因為“此愛非染汙，如愚云何無”。這一個頌詞當中，就是看到：語氣上面表達此愛就是非染汙愛，有這種非染汙的愛，而並不是說還有其他的愛，語氣上面已經直接顯示了這一點。“云何無”就是說有，“此愛”就是這個愛，“非染汙”就是限定這個愛。有非染汙愛，這是語氣上面唯一決定已這樣表達了。既然這樣表達了，怎麼會是顯示有染汙愛呢？
這是在話上面講得很直接、很明顯的。而且上師給我們把這些話講得很具體，也就是說：“此愛非染汙”就是斷疑，就是斷除對於“這一種愛是染汙愛嗎？”的疑惑。染汙愛，就是煩惱性的貪愛。這種煩惱性的貪愛，小乘已經完全不復存在了，因為他沒有煩惱了，所以為了斷除這種疑惑，就給對方說：“這是一種非染汙的愛，不是染汙的愛。” “如愚”，就是舉個例子，說哪一類非染汙的愛，你給我舉個例子好嗎？好的，我給你舉個例子。“如愚”——如同愚痴和無明。“云何無”——怎麼會沒有呢？就是說明絕對是有的。這就是安立了一個宗，這兒就是講到了“云何無”和“如愚”或者“非染汙愛”，這兩者要顯示阿羅漢的實際狀態，這樣才符合於寂天菩薩講論的善巧。所以，全知麥彭仁波切在後面就繼續更具體的來分析這一點，說明寂天菩薩不可能犯這種低級的錯誤，如果按照你那樣講的話，就會犯低級錯誤，而寂天菩薩這樣的大阿闍黎、大智者怎麼可能犯低級錯誤呢？這是什麼樣的一種低級錯誤呢?下面就說：
【即：論中僅以比喻、斷疑為前提，“云何無”為立宗句而說，如此誤失“有者何”、“有之因”二義的無關語，在大阿闍黎語中絕無機會出現。】
“即”就是進一步做具體的說明。所說的意義和前面的意義其實是一個意義，只不過是更具體化地來講。論中以比喻和斷疑為前提（比喻就是“如愚”，斷疑就是“非染汙愛”），來做一個立宗，也就是建立一個觀點、下一個判斷：“云何無”就是決定有。我們把這句話串起來：比喻是“如愚”，斷疑是“非染汙愛”，“云何無”是決定有，也就是說，如同愚痴這樣的非染汙愛決定是有。這樣就是解釋完整的意義。
假如按照對方的宣說，就會誤失“有者何”、“有之因”這兩種意義。“誤失”是怎麼誤失呢？“有者何”，按照真實的意義，“此愛非染汙”，有的是什麼？有的是非染汙愛。“有者何”，有的是“非染汙愛”，有的因是什麼呢？“由受緣生愛，彼等仍有受”。所以，非染汙愛是由於它有受，由受作為因的，這在詞句上面，寂天菩薩在原文當中已經直接表達了——“此愛非染汙，如愚云何無？”這在語言上面直接是這樣說的。
但是按照對方的觀點，說明寂天菩薩不應該這樣想的。寂天菩薩的真實想法是什麼呢？“有者何”是什麼呢？是指“有非染汙愛”，有的因是什麼呢？有薩迦耶見。但是你看，在寂天菩薩的原文當中並沒有提到有染汙愛的詞句，也沒有提到有薩迦耶見的詞句，這就說明對方在揣測寂天菩薩內心真實所想的時候，和寂天菩薩的原文完全不一致。這就說明寂天菩薩心裡想一套，語言上面表達的時候並非與內心想法一致，所說的話與內心無關。這就說明寂天菩薩詞不達意啊！因為你本來想表達這個意思，但是你用了其它的詞句來表達，所說的話和自己的想法根本一點關係都沒有。那就說明大阿奢黎寂天菩薩是有語言表達上面的問題的，他的智慧不行。他有沒有這樣的呢？他是不是把與他真實所想毫無關係的一句話說出來了呢？這樣一個詞不達意的情況，這種低級錯誤在大阿奢黎的語言智慧當中怎麼會出現呢？根本沒有機會！因為他畢竟是寂天大尊者，他的大論當中怎麼可能出現這樣的低級錯誤？所以就把對方的建立完全給彈回去了。
【又想：豈不是佛也有被尖木扎刺等的業功能？】
對方認為，如果有業功能成熟就不是究竟解脫的話，那麼佛陀也不應該是究竟解脫，因為佛陀有業功能成熟的緣故。這是站在聲聞宗的立場上面所說的觀點。因為，我們前面用了大目犍連尊者有感受業力的果報的狀態，給他講到：沒有無間獲得真實究竟的解脫，所以你的道並非是圓滿能夠斷除一切障礙獲得究竟解脫的圓滿之道。所以，這裡對方就說：如果是這樣的話，不僅是大目犍連尊者，甚至是你們也認可、我們也認可的佛陀，他也有業力的顯現，他也有業功能成熟，那等於說佛陀也沒有得究竟解脫了。但誰敢說佛陀沒有得到究竟解脫呢？
就像佛陀在佛經當中就講到，他有一次被尖銳的檀香木片尾隨其後，佛走到哪個地方，尖木片就跟到哪個地方。在南瞻部洲是如此，三十三天也同樣，尖木塊一直緊跟不捨，最後還是從下面扎入佛的腳。這就是佛經中講到的佛陀在做大悲菩薩的時候，他當時看到一個短矛黑人，正要行兇危害當時同在一條船上的商人，他想到這些商人都是有功德的菩薩，而這個短矛黑人如果把他們殺了的話，那他的惡業很大，為了制止他造惡，佛陀就把短矛黑人殺了。其實他是由大悲而殺人的。在了義的大乘佛法當中，不會說佛陀還有果報，而是說佛陀已經圓滿了無量的資糧，因為他完全是以大悲，不是以噁心去殺人。但是在佛經當中也講到，佛陀因此而感受了尖刺的果報。還有，在佛陀的家族被誅滅的時候，他自己由於以前和釋迦族有一個共業，所以招感他頭痛了三天。這就是他前世見到捕魚的時候發了隨喜心的業報，有這樣子的說法。還有，佛陀有馬麥之災，當時吃飯的時候沒有化到緣，只能吃馬圈當中的麥粒。
好像看起來佛陀也有這種果報顯現，這究竟是什麼樣的原因呢？如果佛陀真的是有這種不自在的話，那成佛也不會得到究竟的超然解脫的。
但是我們看佛經也好，看論典也好，要知道它是站在什麼角度講的，必須把這些角度認識了，才會看到它真實的意趣。否則的話本來是有密意的，你看錯了，那麼就有誤解。對方其實就是有誤解，他並沒有瞭解到，佛陀講這些話是站在什麼樣的立場上講的。
下面進行分析：
【此唯是於見世間諸凡夫前唯以有必要而示現，因佛寂滅虛妄分別，而化身如影如幻，於此豈有真實業力成熟與苦受？而你許聲聞阿羅漢身為苦諦餘事，且心未滅盡、無有滅一切戲論之因，剛說故。】
“苦諦餘事”就是苦諦當中還剩餘下來的事物。這是指小乘在有餘涅槃的時候有身體，這個身體還是苦的本性，所以是苦諦所攝的一個事物。
我們來看這個地方是怎麼回答的：這僅僅是在見世間的凡夫面前唯一有必要而給他們做示現而已。也就是說，佛陀這樣示現的原因是什麼？他是有根基的觀待的——觀待於凡夫根基。而這些凡夫根基，他們只能見世間這些根識的現量境界，他們見不到出世間的清淨境界。針對他們的心無法接受、超越根識現量的虛妄現相的其它清淨顯現。根基已經限定了他們的接受能力有限，根基的接受能力有限，那麼，所說的話就必須是他們能接受的，這是觀待於根基。
後面講到“有必要”，就說明佛陀這樣說，對於這部分根基是有必要的，是有意義的。有什麼樣的必要呢？就是說，由於這些眾生只能理解一些觀現世量的境界，所以就給他們講：在這個境界中，一切因緣的顯現都是因果不虛，所作業不亡。讓眾生在自己的無法超越的境界當中善加取捨因果，這樣做對眾生是有極大的利益的。所以，佛陀有這樣一個度化眾生的必要，還是宣說了、示現了這樣一個不了義的境界和不了義的教法。從眾生的角度決定佛陀只能這樣說，而且這樣說也是有必要的說。這是由眾生的側面，顯示佛陀這樣示現僅僅是一種示現而已，不是佛陀自己還有不自在。這是從一個方面。
有些人就會說：“啊，你說佛是示現就是示現了？憑什麼佛是示現而不是真正不自在呢？”我們可以從道理上面講，後面就是站在佛陀自身的側面去分析。剛才前面一句是站在眾生所化根基的側面去分析，後面直接站在佛陀的側面來分析。為什麼佛陀不可能有苦、有業果的報應呢？
首先，佛陀寂滅了虛妄分別心。這就是佛的心已經寂滅了，沒有心，沒有心的話就沒有感受業力的所依，也沒有苦受的所依。這就是從內心上面，佛陀沒有心、寂滅了心的境界。既然沒有了心，就沒能阿賴耶識；沒有阿賴耶識，憑什麼感一個業力的果報呢？佛陀沒有心的這種狀態，怎麼會有苦樂的這些不自在的顯現呢？我們感受苦樂就是因為有心、有分別，而佛陀沒有，所以他不會有受苦的這種苦的狀態的。因為，他的心已經寂滅了。
然後，又分析佛陀的身。這兒說“化身如影如幻”，那為什麼是指化身呢？因為，佛陀的報身是不可能顯現這種受苦的狀態的，佛陀的化身在清淨聖者菩薩的眷屬面前，顯現的完全都是莊嚴、自在、不可思議的微妙報身相。他不會有這種不清淨的顯現，所以這就指化身。
化身佛如同影子一樣的，如同幻化一樣的，他的身體沒有一個實質，是一個幻化一般的影像之身。既然他是如影如幻，這樣子的身體，怎麼可能感受著種種的痛苦呢？如果說是一個實實在在的身體話，那可以說他有苦受，但是這個化身是個影子啊， 他怎麼可能在影子上面有業力呀？
我們說眾生是一個真實的眾生，所以你看，如果你造了業，你絕對沒有辦法逃過的。但是，假如執著一個影子說：“你這個影子啊！你要注意呀，你這個業力成熟，你就麻煩了，你就可慘了，那個時候你就可有苦受了！”你對影子這樣說是毫無意義的，因為我們知道，影子是一個沒有感受業力的、沒有苦受的，他不是一個有情法，不是這樣一個實執濃重的有情眾生。
所以，從佛身上面看，如影如幻；從佛心上面看，寂滅無有虛妄分別。身心兩個側面，都無法安立業力成熟和感受痛苦。在佛陀自身上面，你是找不到他會有業力成熟的因和苦受的因。
這些因緣都不存在了，那如果這樣子分析了以後，對方說“哎！那我們阿羅漢也應該是示現吧！”阿羅漢是不是示現呢？
我們就去分析阿羅漢的身和他的心。前面佛陀的身是一個不可能有業力成熟和苦受的身，他的心也是一個不可能有業力成熟和苦受的心。那麼，阿羅漢是不是也是這樣呢？我們看，阿羅漢的身是苦諦的餘事，阿羅漢有色身——色殼子存在的時候，他又覺得這個色殼子太麻煩了，所以他必須要趨向於無餘涅槃。由於這個身還是苦諦所攝，所以他是一個痛苦的一種存在，他的身是有這種苦的顯現的，而且身有苦的這種業的功能成熟，就像目犍連尊者。然後，他的心也是一樣的，他的心並沒有寂滅分別，還沒有滅盡這個心，所以就是有心。既然有心的話，那就會有業力成熟，也會有苦受，而且也沒有一個舍心寂滅的境界，因為他還有戲論。所以，他沒有滅一切戲論就會有心，有心的話，就會作為業力成熟的所依和苦受的所依。
這樣子的話，你看阿羅漢身和心兩個方面都沒辦法，沒辦法逃出業力的成熟，也沒辦法避免苦受的生起，身心兩個方面都不得自在，與佛完全不同。
所以，不可能僅僅是示現，就像我們一個凡夫人說：“哎呀，我的這種痛苦僅僅是一個示現！”這是一句大話。其實，這不僅僅是一種示現，是你不得不這樣子，不是說你不想這樣子就不這樣，想這樣子就這樣，而是我們大家想也是這樣，不想也是這樣。反正你不得自在。那麼，阿羅漢也是這樣子，他於身體和心都是不自在的，有這種業力成熟的所依和苦受的所依，所以，他不可能有真實的解脫。他的這種顯現，就是一種真正苦的感受，果報的顯現。
我們這樣分析了佛陀的身心、阿羅漢的身心以後，對方就說：“噢，不可能，不可能，你沒有理解到，實際上，我們阿羅漢的身也是能夠滅的，他的心也是能夠滅的，一旦身滅、心滅，就可以得到究竟解脫，不會受三界六道的這一切顯現業的束縛”。就像我們通常所說的“不在五行中，超出三界外”，沒心、沒身，怎麼可能有苦呢？
接下來，中觀師就回應說：
【回應：“身滅受寂涼，想盡行已滅，識蘊皆隱沒，如是至苦邊。”即如此說，阿羅漢捨身壽之行時，云何不成斷盡五蘊相續而寂滅？由無再生之因故，如油盡燈滅。】
對方說，由於阿羅漢身是苦諦的餘事，這一點的話那還可以說，但是進入了無餘涅槃、灰身泯志的阿羅漢，無論是他的色身還是內心，都是無餘寂滅的，所以，再沒有什麼苦諦的餘事，也不成立有這個心還沒有滅盡。既然身心都已經完全不復存在，就像一個燈的油已經用光了以後，這個時候，燈就滅了，滅了以後就再也燃不起來了，因為再沒有火燃的材料。所以，阿羅漢也是這樣，他的身心已經滅盡，再沒有一個會重新燃起痛苦的因緣。沒有這種再生之因的緣故。
下面具體來說：“身滅”，就是指色蘊的身——色身完全寂滅，他說這樣子的話，就免除了身是苦諦餘事。後面的“受寂涼”，全部都是講心，“受”就是苦、樂等這些受，這些受是熱惱的狀態。阿羅漢完全已經寂滅了這種受，所以，他的受已經是清涼的、遠離了熱惱的這種狀態。“想盡”，就是種種取相的想也沒有了。“行已滅”，就是很多的的這種心所都已經沒有了。“識蘊皆隱沒”，就是眼識，耳識這六識全部已經隱沒了。你看既然這樣子，身滅、受想行識也滅，也就是身心兩滅，這樣就可以窮盡苦的邊際，而再不會重燃苦的痛苦。
這樣就說明，入於無餘涅槃的，在涅槃境界當中確實是寂靜、安樂，無有任何的痛苦，沒有苦的因的緣故，所以他的五蘊再不會出現，再不會依五蘊而受苦了。所以他還是有究竟的解脫的。
那承不承認這個觀點呢？是不承認的，所以，下面就來駁：
【駁：彼等雖由無輪迴生因之煩惱而不生三有，然未圓證諸法無自性之空性，以此，有所緣之心將住於執輪涅為斷治等處或某些戲論中，並非無緣極寂靜。】
這裡就是說：你的想法是有問題的，你並沒瞭解到這其中還有阿羅漢會重新顯現他的身心的一個境界。阿羅漢雖然由現量見到了人無我而斷除了我執和煩惱，但是，這只是證得人無我和少分法無我的空性，心還有所緣，住在某些戲論境當中。所以，由生起他的內心狀態的這種因緣，也就是說，心還會重生，既然心會重生的話，他就不是無有所緣極為寂靜的這種涅槃境界。從有所緣之心，就破他的分別心已經滅盡；從他安住在戲論當中，就說明他並非是真正的寂靜涅槃，沒有獲得充分的這種寂靜，他還有部分所緣。他雖然已經滅除了部分所緣，但是還有部分所緣。從滅除部分所緣的角度，就叫做“寂靜”；從還有戲論存在的角度，仍有不“寂靜”的地方。所以，他不是全分的全然的寂靜，所以後面就說：
【是故，有、無等戲論之心，離於遮一切邊之空性，雖暫時息滅於滅定中，而仍當復生。即：相續中有意生身之生因——無漏業及無明習氣地故，且未獲彼之對治——寂滅一切戲論之空性故，如無想定，或其果生於無想天。】
後面講“無想定”是因，它的果是“無想天”。這個地方就講到兩種狀態，其實都是一種比喻的意義。因為無想定，它出定以後還會生起分別；而無想天在它的引業窮盡之後，報盡終窮之時，就還是復現內心的分別境界。這都是壓制了念頭讓它不現行，但是這種不現行只是暫時的，一旦這個階段過去，它又會現行。這就是在因或果上面都會有一種共同的狀態。但是這種因和果，我們不需要太具體的去對應，因為意義上並不是從因和果上用意，主要是講因上面和果上面都是這樣子。主要是講他們的相同點，即暫時安住的這個狀態中確實沒有分別現前，但是一旦從這種狀態中一出來就立即會有分別的狀態。
這就是比喻小乘的阿羅漢，由於對於“有”“無”等戲論之心，沒有正對治的大空性，“離於遮一切邊之空性”，這種對治法的空性沒有，所以戲論之心仍然是沒有斷根的。“雖暫時息滅”，就是這個戲論之心暫時沒有顯現，沒顯現僅僅是一種暫時的狀態，在滅定出現的時候就暫時沒有出現，但是它的種子習氣還在，所以說“仍當復生”，最後還是會死灰復燃。或者說，灰裡面本身仍有火種，只是這火種並不露在表面，而是以種子的方式存在的。一旦這個火種遇到相應的因緣的時候，就會燃起火焰。
後面“即”就來解釋：相續當中有意生身的因——無漏業和無明習氣地，以無漏業和無明習氣地，就會產生意生身。所以，“生”是有的。然後無漏業和無明習氣地生起來的這個“身”，又沒有辦法斷除，因為沒有獲得對治，即“寂滅一切戲論之空性”的緣故。所以還是會出現一個身心狀態，這種身心狀態雖然不是現在的這種肉身，但是畢竟還是一個受身。所以還是有一個重新生起身心的狀態，並不是對方說的“身已經完全滅盡了，心也已經完全滅盡了”，而僅僅是在滅盡定當中暫時的熄滅一下而已，等一段時間過去以後，還是會生起意生身。所以，並沒有徹底寂滅一切身心，還會有不可思議的變易生死存在。
然後下面說：
【是故，凡求涅槃者皆應修空性，舍此不得任何暫時、究竟涅槃故。】
這樣子就做一個總結：“由見諦解脫，何用見空性”是不合理的，因為見一分空性才得一分解脫。而且，阿羅漢也並未獲得究竟解脫，就是因為他所見的空性沒有獲得究竟。從這一點也能夠反證：解脫確確實實都要依靠空性。得到一分空性就得到一分解脫，得到全分空性就得到究竟解脫。不管是暫時的涅槃解脫，還是究竟的涅槃解脫，都要修空性。要獲得究竟解脫，就要修圓滿的空性。
總而言之，一切涅槃之道，都是唯一以空性才能夠成辦的。涅槃道就是空性道。這是每一個修行人都必須認識的，大乘如此，小乘也是如此，不管是哪一種解脫、哪一種涅槃，都是要以空性才能夠實現的。這樣就看到，空性在一切教法當中、在獲得解脫當中，所起的決定作用和意義。
我們今天就學習到這裡。