般若品易解句義釋·淨水如意寶 第28課
般若品易解句義釋·淨水如意寶
（第28課）
全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
**為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！****發起菩提心之後，**在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋----淨水如意寶》。
這一部殊勝的論典，正論部分，分成兩大科判：【甲一、應須生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波羅蜜多】。現在我們學習的是**【甲二、正明般若波羅蜜多】，這裡面又分兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在我們學習【乙一、基立為實空】**。
【乙一、基立為實空分二：一、正義；二、斷諍】。現在,我們學習的是**【二、斷諍】**。
【丙二、斷諍】分三：【一、於所詮空性斷諍；二、於能詮大乘教斷諍；三、彼等攝義】。現在我們學習**【丁二、於能詮大乘教斷諍】**。
首先我們看全知麥彭仁波切的註釋，之後再回過來看頌詞。全知麥彭仁波切的註釋當中這樣說：
【此外，若說：何語宣說定學而入經藏，宣說戒學而現律藏，宣說慧學不違論藏，彼即可承許為佛語，然大乘與小乘三藏不同，故不屬佛經。】
“此外，若說”，就是在前面的內容之外，小乘行人又有這樣的說法。通過這種說法，想判屬自己的三藏為佛語，而大乘的三藏並不屬於佛語。這是內容當中大概的意思。
首先，我們看“何語”。“何語”就是首先我們要觀察的一種宣說，因為就是想認定佛經當中的內容是佛語。什麼語、什麼宣說、什麼語句，如果符合於三個條件——入於三藏當中，彼即可承許為佛語。“何語”符合於什麼條件就可承許為佛語。承許為佛語的條件就是這當中所說的：宣說了定學而入經藏，宣說戒學而現律藏，宣說慧學不違論藏。以這三條認定是不是佛經、佛語。
小乘行人認為，自己的三藏是有一一的認定的根據的，也就說他是有標準的。三藏就代表了佛語的三種衡量的相狀。而小乘的三藏符合於這些標準，所以就可以把小乘當成為一個標準，因為小乘本身是考察合格的。所以，就可以以他作為標準來衡量一切。這是對方內心的想法。
既然小乘的經典——經律論三藏是符合於標準的，那就以他來楷定衡量其他的。就像大乘的教法碰到小乘的教法的時候，與小乘教法如果有不同，那就等於是與標準不同。與標準不同，就等於是不符合於標準。既然大乘與小乘有不同，那就說明大乘不符合於三藏的標準。既然不符合於三藏的標準，那就不可能承許為佛語。“然”字後面說：“大乘與小乘三藏不同，故不屬佛經。”完全是以兩者不同的緣故，將大乘開除於佛經之外，這是對方的一個推理的過程。
其實，他首先是把自己的三藏認定為標準，以自己的三藏作為標準去衡量其他的宣說。如果與他不同，就是等同於與標準不同，就等同於不是佛語。完全以自己的三藏去衡量一切。否則的話，他就會覺得，如果沒有一個標準，那我們怎麼去信受佛語呢？他就是以這樣的一個根據來提出諍論。
我們知道對方內心的想法以後，就要去分析這樣的想法合不合理？下面，就通過問答讓我們看到，其實這種想法是非常不合理的。為什麼呢？下面繼續看內容：
【問：大乘經中豈非多有等同你們的經等？】
“經等”的“等”字當中包含律和論，也就是三藏。與你們的三藏豈非是多分相同？為什麼呢？因為，大乘的經藏當中也宣說了四諦，不是與你們的經藏相同嗎？大乘當中的論藏，宣說了自身要出離輪迴、要禁止身口意惡行，不是與你們的律藏相同嗎？大乘的論藏當中，宣說了緣起生，不是也和你們的論藏相同嗎？你看，這些都與你們是相同的，為什麼要用不同來判定我們不是佛經？卻不用相同來判定我們就是佛經呢？！然後下面說：
【若說：因大乘經宣說五逆亦不受報、報身常住、不斷輪迴，及色等無有等，明顯與小乘三藏不同故。】
他說有一個根據，為什麼呢？共同的部分我們不談，我們只談不同的地方。不同的地方可是太多了！具體來說，舉個例子，這些例子當中，我們從四個側面來講：
第一點，大乘經當中宣說五無間罪由見法性而不受果報。
這在大乘的經典當中，我們很多地方都能看到這一點。其實，就是由於大乘的法非常的甚深，遇到了大乘的大般若、法無我以後，就可以依靠照見五蘊皆空而現前一切諸法的法性，在法性當中無有任何的顯現，一切因緣果報都寂滅於空性的這種大境界當中。可見，空性的法力無窮。由於空性法的甚深、法力無窮，在大乘經當中通過見空性、見法性而看到得解脫。
而在小乘當中五無間罪是沒辦法的。小乘教當中說，如果造了五無間罪，決定要墮入地獄，也就是定業不可改，不可改的定業決定要受報。不管你怎麼做、怎麼努力，他決定是一種不可抗拒的力量，必定要實現。所以，按照小乘的教法，是無法挽回五無間罪的這種慘烈的果報的，無法阻止這種果報的現前。
但是，在大乘當中，我們看到，造了五無間罪的也仍然依靠大乘的教法而得解脫，就像未生怨王一樣。他犯了五無間罪，殺害自己的父親。這樣子的一個五無間罪，按照小乘來說是沒辦法的。但是，他遇到了大乘的教法，依此而在地獄當中，感覺像拍皮球一樣，突然就從地獄裡面出來了。
大乘的經由於法性的深度不可思議，所以法力不可思議。我們大家都在唸誦《普賢行願品》做迴向，迴向文當中就講到，在唸誦《普賢行願品》的時候，只要我們依靠佛語去唸誦行持，決定能消無量諸罪乃至於五無間罪。這在大乘經當中，我們多處見到宣說。大乘的教法，像菩提心的教法出現的時候，已經可以超勝於小乘的修法。因為，菩提心的教法可以壓制惡業，或者讓這種極大的惡業不會極猛烈地摧殘一個修行人，同時，假如要是遇到了空性的教法以後，就可以徹底解決這樣的罪惡。
所以，我們一旦遇到了大乘以後，很多小乘無法解決的罪惡，在大乘就可以解決；甚至要是進入到密乘，依靠密咒的力量，那更是不可思議。我們脩金剛薩埵的這些懺悔法門，也是由於大乘法的不可思議的力量，使得小乘當中無法想象的功德都可以實現。這在小乘來說，做夢都不敢想的。所以，他覺得大乘不合理。我們已經覺得他是定業啦，決定受報的。但是，你們卻說這不是定業，可以改。難道定業也可以改嗎？你不就等於是和“佛陀說這是定業”直接來做一個對立，直接掀翻了“佛陀說這是定業”嗎？所以，從這一點就說明，你看我們和你們有多大的明顯的差異呢！
第二點，大乘經典當中說佛的報身是常住的。
在大般涅槃經當中講到，佛身是常住之身。在其他的大乘經典當中也講到，佛的報身是常住之身。但是小乘經典當中講到，佛的色身是無常法，是剎那生滅的。所以，在小乘經典當中，從來都沒有顯示“什麼樣的一種受身是常住的”。佛陀也在這個世間顯現了生老病死的這一個過程——這一個無常的衰變過程。在小乘的教法當中，充分體現了無常的真實存在。但是，遇到大乘法以後，大乘法卻掀翻了這樣的一個說法，又說報身常住、相續不斷。這是第二點。
第三點，大乘說輪迴自性就是清淨的涅槃，因此不斷輪迴。
大乘講到：無輪迴可出，無涅槃可得；一切萬法本自清淨，萬法皆是涅槃自性；輪迴即是涅槃，輪迴、涅槃二無差別，煩惱即菩提；不斷煩惱而獲清淨，不斷輪迴而得涅槃。
這樣的一個講法，小乘行人是無法接受的。因為，小乘經典當中明明宣說了輪迴是實有之法，必須斷除實有的輪迴以後，才能夠獲得實有的涅槃。輪迴是實有的，涅槃是實有的，兩者截然不同。正因為兩者截然不同，我們要生起強烈的出離心，遠離實有的輪迴，獲得實有的涅槃。這種出離，必須是實實在在的出離；這種獲得，也必須是真實不虛的獲得。這種取捨心是極為強烈的，因為，輪涅是極為真實的。而大乘卻打破了輪迴和涅槃的界限，卻說輪涅無二，自性清淨。這樣子的話，完全不一樣。
第四點，大乘說色受想行識無有，也就是說照見五蘊皆空。
我們看心經裡面講的：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。度一切苦厄。”這就是把一切五蘊照破，無有一法殘存，萬法皆空。
但是小乘卻不是這樣認為。他認為，雖然粗大的積聚並非實有，但是，它是有實有的組成之基的，即：色法由微塵組成，受想行識的心法由剎那組成。所以，都是有實有的微塵、實有的剎那，組成了實有的色受想行識的這種顯現。
從這四點作為例子，就看到大小乘有著截然不同、直接相違的地方。他覺得，你完全把明明是佛陀親口所宣的這些教法直接否定了。你把佛說的都否定了，還能夠講什麼嗎？其實，小乘行人他就不承認有了義和不了義，他承認一切的佛所說都是了義，所以他覺得小乘當中講的無間罪，佛是這樣子講的，這絕對是了義的，五無間罪絕對是一個不可改的定業。還有，佛經當中講到“色身是無常法”，佛陀也示現涅槃，這也是一個既定的事實。然後，講到“輪迴是實有法，涅槃是實有法”，這樣就能生起強大的出離心，佛的教法當中也是給我們教誡過，他覺得這也是了義的。然後，前面講到過，佛陀說五蘊的這種法是萬法之基，而且它是剎那的本性。既然是一個剎那本性的，又是在實有的基礎之上，那麼，剎那也是了義的，實有的五蘊也是了義的。而這一切，大乘全部都否定了。這一點，他們是無法融受的，因為他沒有了義和不了義，他認為一切佛說都是了義。
上師也給我們講到，“**等”**字當中還包括了“大乘說無有佛、法、僧”。你看，連三寶都不存在了，那還得了啊！然後，又說“蘊界處都是無有自性，無生無滅”。而小乘認為：我們就是要皈依佛、法、僧；蘊、界、處都是需要我們在這當中善加取捨、對待的，它是實有的存在，有自性，有生有滅（生滅是指：按照十二緣起順轉就會受生輪迴當中，逆轉就從輪迴當中還滅，有這樣的生和滅）。這一切都是真現實，都不是不了義的，他覺得這就是一個真實。從這些都看到，大小乘的教法有著明顯的差異。由於對方把小乘的教法認定為標準，那麼，大乘的教法與他不同，那就等於是不符合於標準，他就想以此來否定大乘教法乃為佛說。
針對這樣的說法，中觀師怎麼來回應呢？
【回應：若由一經宣說大乘不共義理而不屬小乘三藏，一切大乘便成非佛經，則以一分同於小乘經義，其餘一切為何不成佛語？因此不必每一分都與小乘三藏相同。】
這一段當中很關鍵的就是：以一決定一切，以部分決定全體。這種邏輯是有著矛盾的，是一個錯誤的邏輯關係。這種推理要出問題，為什麼呢？如果由一能夠決定一切，為什麼不以同樣的方式去推出一決定一切呢？說這句話的時候，其實等同於一句話；等同於一句話的時候，就說明他的道理是一樣的。所以，回應當中所講的很有意義。
前面說“若由一”，後面就說“一切便成”。“**若由一經宣說大乘不共義理而不屬小乘三藏”，**由一決定一切，這就是前面想分析出對方的邏輯關係。對方講到，大乘宣說了有一部分不同於小乘三藏的地方，故所有的大乘都不是佛經。你看，他就是有“由一決定一切”，一決定一切如果成立，那就應該放諸四海而皆準。
後面就看到，以根據相同卻推出對方無法接受的一個結論。什麼無法接受的結論呢？我們同樣以一決定一切，也就是，以一分相同，其餘一切都應當相同；既然一切相同，那就等同於佛語。因為，大乘和小乘有一分相同的，由一決定一切的話，那就應當其餘的一切都相同；其餘的一切都相同的話，就可以看到大小乘的宣說都是等同無二的；既然等同無二的話，那就等於是大小乘有什麼諍議呢？就是全分相同。你認為小乘是佛語，那和他全分相同的大乘又為何不成佛語呢？
既然這一點對方無法承許，那就給他說“因此不必每一分都與小乘三藏相同”。所以說，由一決定一切，由部分決定整體，這是一個荒謬的邏輯。既然它的荒謬性已經通過前面分析，對方無法接受（分析的結果），已經認識到它的極大荒謬，那就應當轉過來，了知不必要兩者一切方面都和小乘三藏相同，才承許為佛語。而且，佛語也並非只有小乘教當中所說的這一部分，你只是看到你那部分，沒有了解到其他部分也是佛經，這只是孤陋寡聞而已。同時的話，也不應依靠自己的孤陋寡聞去以偏概全、以一決定一切、以部分決定整體。然後下面繼續說：
【若以不違三學為意趣而作此說，則此點大乘亦較小乘增上具足。】
我們通過前面這樣一分析後說，不必要全分相同，不同沒關係，不同不能夠說他就不是佛經。那麼，我們站在對方的角度轉過來思考一下，雖然不能夠說不同就決定不是，但是如何能夠說你的不同的部分就沒有問題呢？你的不同部分為什麼也可以劃到佛經裡呢？有何道理呢？
下面就是從這個側面補充說明：其中是有道理所在的。因為，大乘的教法所宣說的所詮義，完全和戒定慧沒有任何的相違。對方認為不違戒定慧三學就可以不違佛語，就可以入於三藏。那大乘在這一點上面完全具足，不但具足而且是增上具足，也就是：
從戒學上面看，不但有小乘為了自利斷惡行善的戒行等，而且有圓滿的三律耶戒，也就是律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。這都是以利他的側面，而開發出的無量戒行。
從定學上面說，不但具有與小乘共同的禪定的修法，而且還有無量不共同的三摩地，也就是無量百千萬億的禪定門，在大乘當中廣大具足，超出了小乘所能夠見、所能夠知、所能夠了解的。
從慧學上面看，不但通達了小乘所宣說的人無我，而且還圓滿通達了一切的法無我，這就是在小乘的空性智慧上面，又有了極大的增上具足。這就是說明，我們大乘已有戒定慧三學的這種標準，而大乘的這些標準，都看到完全超越了小乘的具足，也就是在你的基礎之上有增上圓滿的地方。
所以，我們能夠立得住腳，找到標準來衡量，我們為什麼不同卻仍然能夠認同他是佛經，他是佛語。也就是說他是有標準可衡量的，不是說完全只講到我們就要歸到佛經，不講道理。這其中是有道理去衡量大乘的三藏是一個圓滿的佛說。然後，下面就引用《大乘莊嚴經論》來說明這當中的觀點。
【如《莊嚴經論》雲：“入自大乘經，現自煩惱滅，廣大甚深義，不違自法空。”】
大乘以甚深、廣大的緣故，輸入於大乘自己的經藏，這是其一；其二、大乘顯示了自己除滅煩惱的律藏，這是其二；其三、大乘無顛倒的宣說了甚深廣大的無量修多羅的這些教理，而這些教理不違背大乘自身論藏所說的空性法要，以此的話入於論藏。
你看，經藏、律藏、論藏都不是說毫無標準，是有標準的，而且這個標準比小乘的更嚴格、比小乘的更甚深、比小乘的更廣大。這就說明大乘的殊勝處。從以上這一點，我們就看到，不能以不同決定他就不是。為什麼不同而仍然是呢？這是有道理的、有標準的。上面出示了標準，以此來衡量大乘的宣說乃為佛語。
接下來，對方就講其他的根據：
【又言：若大般若等為佛語，大迦葉等應證悟其義，且應得受於未中斷傳承師前，實則不然，故非佛經。】
他用一個根據，這個根據當中涉及到的是人，而不是在法上面直接去觀察，不是看這種法義有沒有問題，而是在人上面產生的結果來認定這個法。
他認為，如果大般若經是佛語的話，大迦葉等應當證悟，這是“應證”。而且，如果大般若經是沒問題的，他們應當得受以後去傳承這個法脈，既然是清淨可靠的就應當傳承不中斷。所以，“應證”是其一，“應傳”是其二。“實則不然”，就否定了前面兩點，也就是說，實際上大迦葉並沒有證悟其中的意義，然後，從大迦葉那兒沒有傳下來，大迦葉以後的七代祖師也沒有傳下來。歷代傳承祖師並沒有證悟這些所詮義,也沒有傳承這些法要，就說明這個法是有問題的。你看，他們就是依靠他們的傳承祖師，在人上面所產生的結果不同，以此作為標準，來認定大乘的教法並非是佛陀金口所說的教法。
這個問題，其實對方會把自己陷入到極為難堪的境地。當然，如果沒有大中觀師的這些智慧的話，我們看不出其中的關要所在。但是從後面的分析以後我們看到，這種說法是完全有問題的，你不能依靠人怎麼樣，就認定這個法怎麼樣，你完全以你自方的人，來判定對方的法，你自方的人不明瞭，沒有傳承這個法，你就說對方這個法有問題的。這一點，從後面分析我們可以看到。
但是，下面的分析，沒有去分析傳承的這個側面，主要分析“未證”的這個方面。這其中的原因就在於，首先應當證悟，然後才應當傳承。如果說他沒有證悟的話，他沒有認可這個法的話，他就不會去傳承這個法，所以，要解決傳承這個問題，首先要解決證悟的問題。所以，分析對方的觀點始終都要落在“應當證悟與否”這樣一個問題上面，在這個問題上面如果能過關才談傳承，如果這個問題過不了關，那傳承就不用談了。所以，就落在證悟上面，我們來分析證悟的問題：
【回應：何等大迦葉等亦難測度的甚深大乘語，誰會以“你未解便說非經而捨棄”為由，即判定彼為不應受取，反將了知大乘甚深因而難證之德。】
大乘中觀師的回答極為巧妙：這個事情很好辦，很好說明大乘不可思議。因為，連大迦葉等阿羅漢也都沒有能力測度，這唯一表明瞭大乘法甚深。不能因為你看不懂，就說不是佛經而捨棄，就判定這是不應受取。應當了知，大乘甚深因而難證功德。其實這就是說明，大迦葉等阿羅漢的能力在你們看來很大，但是依靠他們的能力，也沒辦法證悟大乘教法，就是從這反襯了大乘教法的甚深微妙、不可思議。這是給大乘建立功德，而不是樹立過失，這就反而增上了我們大乘教法的光輝。它的這種光輝、耀眼，在於它甚深、難可思議，連力量不可思議的大迦葉等阿羅漢，他們的能力都是有限的。
（雖然）在小乘教法中沒有說到他們的能力有限，但你既然說他們沒有證悟大乘教法，那就說明他們的能力有限，同時也說明大乘教法高深莫測。你看不懂，就說它不是佛經而捨棄它，這一點是過於武斷的，這一點是毫不理智的。不應這樣子來做，而應了知大乘甚深難證的不可思議的超凡功德超越了小乘。在小乘教法中認為，大迦葉等阿羅漢沒有辦法證悟大乘的教法，但是我們知道，其實大迦葉等這些大阿羅漢都是古佛再來，因為一佛出世，千佛護持。在佛陀時代，當時與佛陀一起弘揚佛法的、身邊的隨行大阿羅漢，很多都是“外現聲聞相，內密菩薩行”的古佛再來的示現。這些古佛再來的示現，在小乘的傳承法脈中，並沒有把這種外相揭示，也就是沒有開詮顯實，沒有把真實身份暴露，只是說：“我們確實就是一個真正的小乘行人，我們對於大乘的說法根本不承認，根本沒辦法去了解它。”這是為了保護一部分根基者，他們是小乘的定性聲聞，對於這樣的定性——決定種姓，讓他們安安穩穩地去修持自己所能接受的小乘教法。但實際上，一揭露真實身份的時候，其實這些都是“內密菩薩行”的大修行人或者是古佛再來。這只是在開詮顯實的時候，或者在大乘當中才會有此宣說，在小乘當中暫時不會有這樣的揭示。
所以這兒就說到“大迦葉等亦難測度”，但是，在了義的經典當中會講到其實他們是了達的，只不過身份上面並沒有在小乘論典中充分揭示出來。然後，下面再引用《莊嚴經綸》來說明這當中的道理。
【如《莊嚴經論》雲：“不解解不深，深非思度解，解深得解脫，諸怖不應爾。”】（“思度”就是思量測度。）
“諸怖不應爾”是一個教誡，就是說，你生起種種的怖畏是不應當的，完全不應該生起怖畏，你只要知道道理後就不會生起怖畏，你不懂道理的話自然會生起怖畏。由於你是不懂道理而生起怖畏的，所以這種怖畏完全沒有必要。
首先看第一點：“不解”。就是對方說：你說的法太甚深了，我無法理解，所以不是真實的佛法。他是以自己不理解的根據，以此作為理由就認為這不是佛法。其實，應當承認是自己無能，能力不夠，由於資糧沒有圓滿，資糧撐不住，所以能力不夠。自己有自己的障礙，就像天盲無法看到太陽一樣，不能說太陽不存在，而應該說自己沒眼睛。所以，自己不瞭解大乘，不能說大乘不是佛法，而應該知道是自己沒有不可思議的智慧。那麼，首先應看到自己問題出在哪裡，這個問題是出在自己的能力上面，自己的資糧不夠上面，自己的條件不夠上面，而不能把這個問題推到大乘教法上面。問題是出在自身，而不是出在大乘。這是其一，這就是“不解”。
第二點，不應作意“佛解亦不深”而生怖畏。佛解亦不深，是因為他覺得“是法非思量分別之所能到”，在《法華經》中這樣說了。既然不是分別心的境界，因此佛的理解也不可能是深的理解。為什麼呢？因為如果佛能夠了達的話，怎麼還說它甚深難可思量呢？如果是佛瞭解了，他會說“我已經知道了”，不能說“我也無法思量”。也不是語言可以表達的，也不是思維可以想到的，那就不能叫作不可思議，這就說明是“可思議”了，而大乘的教法是叫作不可思議。他就認為，只要佛陀知道了就能說、能夠思。
其實，這一點就像我們漢語當中經常所說的“以小人之心度君子之腹”，或者“燕雀安知鴻鵠之志”。我們自己沒有能力了知，我們自己的境界不夠，那就不能說佛也和我們一樣，沒有能力、有障礙，其實，佛陀遠離了一切障礙，具足了圓滿的智慧，所以不可能說佛陀不了達。就像上師在比喻當中所說的，人眼看不到微細的色法，你就不能說是除了人眼以外，不可能有其它的眼看到這樣子微細的東西。人眼看不到的，就以為天眼也看不到，這是有錯誤的。佛陀見到了甚深不可思議的法性，見到的時候仍然說不可思議，雖然不可思議但仍然可見，就是“了了見，無所見，無所見，了了見”，以不可見而見。這點是甚深不可思議、超越分別的境界。第二點是不能說是以“佛解亦不深”而生起怖畏，以為佛陀也不了達這樣一個不可思議的法性。
第三點，不應作意“甚深非思量測度能解”而生起怖畏。對方說：你們說的甚深法不是思維衡量的境界，而能思維能衡量的才是真實的，如果不能思維、不能衡量，憑什麼說它是真實的呢？所以想不通。但是，我們來分析一下這種說法，其實只是侷限在有限的思量分別的境界當中，並沒有想到如何去超越這種有限衡量的境界。如果諸佛所證悟的甚深微妙法，僅僅限定在我們能夠思維、能夠衡量的範疇之內，那他就沒有超越常規，就沒有超越凡情，就永遠還是一個平平常常的凡夫境界。那麼，佛陀的境界的殊勝之處又從何而談呢？上師就說所謂的殊勝正是超出思量境界的意思。我們換一句話來說，也就是：能超凡，能超常，才能說超勝啊！你不能夠超凡，就是還在凡當中；你不能超常，就在常當中，那就是平平常常、平平凡凡的。既然是平平常常、平平凡凡的，怎麼能說他是一個超勝之法呢？他沒有超越平常，沒有超越平凡，他就不是一個特殊的超勝，所以，必須是要遠離思維、遠離衡量，是法非思量分別之所能到，這樣，超越了平常的思維分別，才說明它是一個殊勝的境界。很超凡，很超常，所以很超勝。所以，你為什麼依靠“ 深非思度解”就生起怖畏呢？反而你應該生起正面的信心：啊，確實是由於它超常、超凡，所以它太超勝了。不僅不應當生起怖畏，而應當生起極大的信心。
第四點，不應作意“只有解甚深意才能解脫”而生起怖畏。在大乘教法當中講到，必須要了達甚深無生無滅的甚深意，才能夠得大解脫、得大自在。此外一切世間的現量、比量都是非量，都不能夠依靠世間的觀現世量的現量和比量作為衡量的標準。這樣子一看的時候，麻煩了，我親眼所見、親耳所聞的，或者我用思維判斷、觀察的這些都是有問題的，都不能夠作為根據，不足為據呀！內心一下子就落空了，徹底落空了。這樣子就生起極大的怖畏。
其實，我們應當知道，這只是向我們揭示其中有一個道理所在，因為，世間量都是執著的輪迴量。也就是說，我們能夠現量所見的是執著的一個境界；我們能夠推理的也是執著的一個境界。依執著永遠生起的是苦的因緣，永遠生起的是輪迴的因緣。所以，世間量就是輪迴量！如果你要超越輪迴，獲得解脫自在，就應當放下執著，而要放下執著，所有的一切現量、一切比量都應該放下。
在《楞嚴經》當中，阿難尊者回答佛陀的問題的時候，佛陀就問：“什麼是你的心？”他說：“我能衡量的就是我的心”。佛陀就一下子棒喝說：“咄！此非汝心。”因為這些都不是你真正的真心的境界。這都是妄心啊！妄心——這種虛妄分別心，就是執著的狀態，它是一個讓我們輪迴的因緣。輪迴心生輪迴見，只能得輪迴的這種果報，不可能超脫輪迴、得大自在。
所以，我們就要從中知道，要能夠超越輪迴，就要超出一切世間量，一切現量不可靠，一切比量都虛妄。放下不可靠的，放下虛妄的，最後才不至於落空啊！我們就是太相信眼見耳聞的這些親身體驗、親身所見，我們才上當受騙、冤枉輪迴的。我們很相信自己心裡面的想法，也相信我們的推理是正確的，才依此而不斷地執著這個世界，依此而上當受騙、冤枉輪迴的。所以，這不是一個好事，這正是一個禍端！
要把我們的輪迴解決，就是要把這些禍端放下。所以，上師就在講記當中講到，如果說憑世間的現量、比量所知道的事情就能得到解脫的話，一切眾生無始以來就是這樣的，那一切眾生無始以來都應當解脫了。因為，眾生天生以來，就是眼睛能看，耳朵能聽，鼻子能嗅，舌頭能嘗，身體能觸，這一切能力都有了，然後，也能推理，可以用心去衡量。這樣的話，等於是眾生有這些能力就應當得大解脫，因為，它是正量，它是可靠的。但看到我們眾生都在這種境界當中輪迴，就說明它是不可靠的，就是它把我們帶向了輪迴。
從此，我們就應當知道，只有解甚深意才能得解脫。這正是讓我們得救的一個希望之光，而不是讓我們生起怖畏的一個因緣。它是一個好消息，而不是個壞消息。
【“由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我無上乘。”】
這後面就講到，為什麼小乘行人不能夠理解大乘呢？這不是由於你們太圓滿，而是由於你們內外因緣太不圓滿了。你們因緣雖然欠缺，內因、外緣太欠缺了，所以就會產生這樣的一個結果。
從因緣上去分析為什麼不信解大乘的原因所在。第一，就是“小信”，信解狹小下劣。第二，就是“小界”，“界”是種子的意思，也就是在阿賴耶識當中熏習的這種種子，是一種小種子，而不是大根大器的大種子。所以，根器太小。第三，“小伴”就是指外緣，外緣上面遇到的不是能通達佛經巨大智慧的殊勝善友，而是以毀謗大乘的惡友作為眷屬，這樣的話，就是在善知識上面不具足。沒遇到大乘的善友、善知識，遇到的是惡友。
你看，從內因、外緣兩個側面都說明，你們這個根器在因緣上面太欠缺了，所以氣度不夠，法器還沒有成熟；而且，正因為你們不能夠信解的緣故，反而能夠成就我們的大乘是無上乘。就像在《莊子》當中講到：“下士聞道大笑之，不笑之不以為道也。”有些人是一個下等的身份，智慧也太小了，愚痴無比，如果給他們說什麼他們都相信，那絕對是他們能理解的境界，那就是小境界，不能夠稱為是大道。由於他們很愚痴，給他們講了一個，他們就大笑，就無法理解，那就說明那真的是大道所在啊！如果大道說出來他們都不笑，就不能夠稱為是大道了，因為，連他們都能理解的東西，那還能是什麼好東西呢？
所以，由於大乘這樣子的身份，（你們）不能夠理解，正說明大乘太甚深了。如果你是世間人而不能夠生起信解，就說明大乘超出了你們世間；如果你是小乘行人而不能夠生起信解，就說明大乘超出了你們小乘。世間和小乘都對大乘法不信解，那就說明大乘法超出了世間，超出了小乘。也就是，一切世間和二乘都超出了，再無其上，稱為是無上大乘，這就正是說明了大乘的甚深不可思議，微妙難測。
由於你們不理解，反而說明了我們不可思議，不能因為你們不理解就說明它有問題。如果說你們都理解了，那就說明它確實有點問題，因為你們的信解是狹小下劣的，你們都相信它的話，那就說明這個法也不會很大。而且，你們的種子習氣，本身沒有大的種子習氣，所以，你們都能夠信受信解的話，那就說明這個法反而不是什麼大法。還有，你們所接觸的人都是有問題的，若遇到這個法你們覺得沒問題的話，那就說明這個法真的是有問題的。這一點我們都看得到，是反過來的：由於你們的因緣不足，看到了大乘法覺得有問題，就反而說明這是一個大法、甚深法，你們無法接受而已。所以，大乘不是有問題的乘，而是無上乘！
【雖有釋曰：此三頌以章節錯亂，故非原文，乃他人所加。無論如何，文義即如此。】
然後全知麥彭仁波切交代這一段中有三個偈頌，這三個偈頌的章節，按照印度生慧等論師的註釋，認為有錯亂的緣故，所以判定不是原文，而是後人所加進去的。全知麥彭仁波切並沒有對此作出判定，只是說：無論如何，我們不必去考證了，文義是怎麼樣，就按照這樣子去解釋，只要解釋符合文義就可以了。不在這上面糾紛，而在文句上去理解，我們只要理解這當中存在的文句就可以了。
然後，我們在頌詞上面來過一下：
何語入經藏，許彼為佛語。 大乘經多分，豈非同汝經？
前兩句是小乘人的問難，後兩句是大乘的回答。小乘人說：任何語言，只有被收入宣說戒定慧三學的三藏才承許它是佛語。大乘就回答說：對於這一點，我們大乘經有很多內容都與你們的相同，所以，大乘經所說的內容就應當與你們的佛經是一樣的，同樣都是佛語。小乘行人對此回答並不滿意，他覺得，大乘經典中所說的很多內容明顯和小乘三藏不同，所以不能接受這樣的佛經是真正的佛語，應當把其中一部分判作偽經，甚至整個都有問題，都是偽經。以下，大乘人進行反駁：
若由一不屬，一切皆非經， 則以一分同，一切成佛語。
這當中所推理的依據就是“若由一不屬”，一不屬則一切皆非，這是對方承認的，就是“一”決定“一切”。那同樣也應該：一分同則一切成，也是“一”決定“一切”。因為，“同”的話就完全一樣，就成立；不同的話就完全不一樣，就不成立。都是以一者作為根據就完全決定一切，以部分就能夠決定整體。那這樣子的話，你應當同等地以相同的根據“一決定一切”：大乘有一分與小乘相同，那就應當大乘的一切和小乘的一切都成立是佛語。但是對此是有問題的，不能以偏概全，以“一”決定“一切”。
何語迦葉等，亦無力測度， 誰由汝不解，判彼不應持。
小乘人又說：你們這些語言，連大迦葉等也看不明白，不知道你們說的是什麼，莫名其妙，怎麼能夠稱為佛經呢？而且傳承祖師中也沒有一個傳承它，又怎麼能是佛語呢？
我們大乘就回答說：你們小乘的祖師，他們都沒有能力來測度大乘甚深微妙的法語，但是又怎麼能因為你們不理解、他們不理解，就來判定有問題呢？智者不會以別人不理解就作為理由來判定它不足為取的，反而由於你們不理解，更反襯這個法甚深微妙、難以思議，應當是超凡的殊勝的法。這是最後給對方回辯：你們所有的根據都不足為具，應當信受大乘是佛語，是佛的親口所宣。
到此，也許有人會有疑問：那大乘不就與外道“不可思議的我”相同了麼？你看，不理解啊！其實這裡的問答我們應當很清楚：這和外道“不可思議的我”是完全不同的，外道“不可思議的我”不僅僅是其他人不能知不能見，而且自己本身也不知不見。雖然自己和他人都不知不見，卻又說存在這一法，這就根本找不到存在的依據了。而大乘的教法，雖然空性的法性是甚深不可思議的，其他人雖然不知不解，但是自己是能知能解的，而且可以通過自己的能知能解，來隨順正理觀察抉擇，同時通過以理抉擇的方式，向別人介紹為什麼它是不可思議的、它的法相是什麼、體相是什麼等，可以描述的清晰明白的。而不是恍兮惚兮的，而是清清楚楚、明明白白，可以給你一五一十地以理抉擇、介紹的。所以。和外道“不可思議的我”完全不相同。這一點是順便交代的。
接著我們看，全知麥彭仁波切的原文當中說：
【又說：若見空性，則當不住輪迴，且於道果當失精勤。】
這是“於能詮大乘教斷諍”當中，小乘人又給中觀師發的過失。這個過失當中包含兩大過失：第一是不住輪迴；第二是對道果失壞精勤。
這兩個過失都是由於見空性所引起的。因為，在對方理解，空性就是什麼都沒有，既然什麼都沒有，空空蕩蕩的，那還住什麼輪迴呢？沒輪迴可住了，就應當住在一個什麼都沒有的境界當中，也就是涅槃裡面。然後，對於道和果，因為一切萬法都是什麼都沒有，那有什麼道可修，有什麼果可求呢？這樣也應當對於道、果上面失壞精勤。對於道、對於果，都不會起心動念去尋求它了。這就是對方認為見了空性會產生兩大過失。
那麼，作為中觀來看待這種問難的時候，就知道其實對方不瞭解空性。因為只要瞭解了空性以後，就會知道不僅沒有這兩大過失，反而會看到：大乘菩薩勇猛精進、為利眾生、誓願住輪迴的這種功德，正是空性的結果；同時也看到，大乘菩薩對於道果精勤，在這個過程當中一往無前，也是空性的結果。這一切，都是空性正面可以形成的功德。而反面所形成的過失並非存在。這些反面的過失，都是誤解空性而產生的一個理解。下面通過正、反兩個方面來答覆。首先從正面來說：
【回答：雖於勝義中畢竟無苦，然為利益由自心愚痴而具苦之眾生，以見如幻之慧從貪、懼二邊中解脫，成就住三有而無染，如泥中白蓮般住於輪迴，此即是證空之果。】
這一段當中分兩層：“雖於”到“眾生”為第一層，主要是從實相和現相來分析，大乘見了空性以後，不會失壞對道果的精勤；“以見如幻之慧”到後面部分為第二層，顯示由見空性將成就安住輪迴。
**首先從第一層來分析：顯示見空性不會失壞對道果的精勤。**這裡分兩點，從實相上講和從現相上講。“雖於勝義中畢竟無苦”，這是從實相上來講——真實當中畢竟無有苦可得。“然為利益由自心愚痴而具苦之眾生”，這是從現相來講，見三界眾生由實執而無意義地長劫受苦，所以會於道果精勤。於道果精勤，這是從現相上面可以建立的。我們講一切萬法皆空，是從實相上來講。
在大乘的宣說中，站在實相的角度說對於道果不精勤，這沒有任何的過失。因為這是個離戲的境界，無所謂一個道，無所謂一個果；也無所謂一個苦，也無所謂一個樂。這一切可以順利地建立的，可以正面地來隨順的。但是，你說連名言現相當中都不可能存在於道果精勤的話，這是不瞭解什麼叫做顯空雙運，什麼是佛法當中大乘的緣起性空。
“勝義中畢竟無苦”，畢竟，就是究竟或者徹底的意思，徹徹底底沒有苦可得。苦，是指苦、樂、舍三種受都不離苦的自性。
通常我們大家都認為，一種苦受（苦的感受）是苦；歡樂、快樂的這種感受不是苦。但實際上，由於好景不長，樂極生悲，一切的樂受也是會變壞的自性，它不可能一直恆定地安樂下去。一切快樂終究會幻滅，轉變之間會成為痛苦的顯現。所以，它是一個欺騙性的東西，因此就取了一個“壞苦”的名稱。這個壞苦，不是說快樂已經變壞的時候才是苦，而是這個快樂正在顯現的當下，就知道它是變壞的自性，所以當下即苦。
“舍受”，就是無苦無樂的、不苦不樂的感受，它也是苦的本性。為什麼呢？前面講到逼惱難受的這種苦的感受是苦苦，樂受會變化，會成為壞苦，這些還容易理解。而不苦不樂，什麼問題都好像沒看到，怎麼也是苦的自性呢？這最主要是：我們眾生都是隨著煩惱的業和業的種子而不自在。剎那剎那之間，都是以前前引生後後，我們的每一種感受，都是以前前的感受引起後後的感受。前面的舍受會引生後後的諸苦，這樣就將它安立為行苦。從行苦就看到我們每一個眾生都不自在，完全交給了業，交給了這一切業力的顯現。這不是我們能控制的，這就是一種不自在的行苦，這是最基本的、最深重的眾生普遍存在的。如果我們沒有認識到行苦，沒有認識壞苦的話，我們的認知其實就只是一個庸常的認知，並沒有深透到佛法的智慧裡面來。所以，我們必須要了知，苦樂舍都是苦。
苦、樂、舍這三者，是不是真實地存在呢？其實，我們從蘊界處去分析一切萬法的時候，看到一切法都是如夢如幻，如同陽焰一般，顯而無自性可得。既然一切萬法在勝義當中無有自性可得，那麼就看到無有五蘊的存在。既然沒有五蘊的存在，哪裡有一個能領受的我呢？沒有一個能領受的我，這是從能領受上面看到它的顯而無自性。同樣，從所領受上面講到，蘊界處所攝受的一切萬法都無自性。苦、樂、舍三受畢竟是心法，這也是了不可得的。所以，所領受的這個“受”，其實也是無自性可得。既然能領受、所領受都了不可得，還有什麼所謂的領受的呢？既然沒有領受，哪裡還存在一個所謂的苦樂舍三種受所包含的一切苦的自性呢？
所以，在勝義當中看到，一切萬法無自性可得，所以畢竟無苦。這是我們通過正理可以認識的。而且，在這種實修實證的聖者的境界當中，也會入於寂滅無有任何三受的境界當中，這也是可以實現實證的一個境界。
但是，從世俗的現相上來看，三界一切眾生並未證悟如此的自性。原文中講到“由自心愚痴而具苦”，“具苦”——具足痛苦，這是一種存在的現相。這種現相的存在，它的決定因素是什麼呢？決定因素是由“自心愚痴”。“自心愚痴”是在自心上面具苦的因緣，苦的存在，是以自心的愚痴因緣所導致的，並非是由自性所具足的。“具苦”這兩個字，這個“具有”是由因緣具有，而不是自性具有。苦的存在是因緣使它顯現，而不是自性使它存在。眾生具足一切的苦，就是因為眾生有愚痴無明的這種種因緣。就像在做夢的時候，有夢的因緣，就會在夢境當中看到被猛獸所追趕，這樣恐怖和苦受都是由於夢的這種因緣。那同樣的，一切三界輪迴其實就是一場無明大夢，在這場無明大夢還沒有甦醒的時候，我們眾生就具有這一切苦的顯現。我們沒有實修實證的智慧，沒有把這種愚痴無明完全打滅，完全消亡，就依靠它源源不斷地顯現這一切無邊的苦海的輪迴。
這一點菩薩看到了，菩薩雖然沒這個問題，也就是他的愚痴已經解決了，由於他證悟了勝義中畢竟無苦，所以能夠安住在勝義境界，這是他自身的能力。但是，看到眾生卻沒有甦醒，還沒有覺悟，還依靠這種實執而無意義地長劫受苦，由此，內心自然而然的生起了無法控制的利益眾生的清淨大悲。這正是證悟空性的結果。
為什麼這是證悟空性的結果呢？因為我們從中看到苦的因緣，如果我們沒有了知空性，怎麼會看到眾生是由自心愚痴而具苦呢？正是證悟了空性，我們就看到一切眾生的苦是如何的冤枉。由此就會在內心當中，生起一種不假造作，純乎自然的，一種純粹利益眾生的，乾乾淨淨的慈悲心。
所以，證悟空性，引發大悲，這是一個自然的道理。因為你自己醒過來以後，覺得什麼問題都沒有，但是你看到其他人卻在迷夢當中，悽慘哀號，這個時候你覺得是多麼冤枉！你知道，實際上沒這回事兒，但是由於他自己的無明愚痴的因緣，卻讓這回事成為了一個無法解決的。所以從現相上來講，菩薩在名言當中自然會引發大悲。
大乘的教法是大悲空性藏，證悟空性的同時會引發大悲的功德。這是其一。從這一點就會看到，菩薩不會放下眾生。因為，他的大悲油然生起的時候，強力地驅動著他，身心為了利益眾生而去努力的勤修大乘的道，努力勤辦大乘的果，這樣他在大乘的道果上面，一直會身口意無有疲倦，相續不斷地長劫精進不休。這是第一層的意思。
第二層的意思，就是顯示“由見空性將成就安住輪迴”。
在這裡面講到“以見如幻之慧解脫貪、懼二邊”，“以見如幻之慧”就是見空性的智慧。在空性當中無有一法可得，所以沒有真實的快樂可貪的，沒有真實的痛苦可怖畏的，由此就遠離了一切貪、懼二邊。“**邊”**的意思，上師給我們指示得很清楚，也就是分別心一啟動的時候，就會有一個傾向，我們心捕捉對境，耽著不捨離的時候，這個時候就會墮在“貪”邊；如果我們心一啟動起來的時候，碰到一個厭離捨棄的對鏡，就想一下子拋掉它，遠離它，這樣就會墮在“懼”邊。這就是取捨之心。取的這種心念的傾向，就是貪邊；舍的這種心念的傾向，就是懼邊。這種取捨之心，是由於有實執分別，沒有分別，就沒有這種取捨。就是由於分別而生起這種取捨。假如說，已經以空性如幻的智慧照見輪迴萬法無實之後，就不會執著一切苦樂，就自然從貪、懼二邊當中解脫出來，內心安住在一種平常心，無有任何動搖的大平等的境界，從而從中得到解脫。
後面講到“住三有而無染”。“住”就是安住的意思。“三有”就是欲有、色有、無色有，即三界的意思。三界當中有因有果，所以又叫做三有。三有是一個染汙的地方，是一個染汙的場地，因為這裡面有惑、業、生三種雜染。所以用“泥”來作比喻，這個“泥”就是淤泥。淤泥是一個極不清淨的相，所以三有輪迴是一個極不清淨雜染的場地。根住在淤泥當中，表示菩薩安住輪迴，菩薩已經遠離輪迴了，但是菩薩仍然紮根在輪迴。紮根在輪迴就是想度脫眾生。為利有情而紮根輪迴。他不是為了利益自己，不是在輪迴當中想獲得輪迴中的任何一個法，他對輪迴一點都不感興趣。既然他對輪迴一點興趣都沒有，為什麼又有極大的興趣紮根在輪迴呢？這個興趣完全是為了眾生而生起的。雖然菩薩紮根在輪迴當中，但他和我們眾生不一樣。眾生是不自在的，根子無法遠離輪迴，所以自然不自在的紮根在輪迴當中。菩薩是自在的，他雖然紮根在輪迴當中，但是他卻像蓮花一樣，**處淤泥而不染。**處淤泥而不染的原因就是，白蓮開放的時候，清潔而沒有淤泥的染汙相。同時，它開放在虛空當中，表示它沒有任何的執著，沒有任何的貪染，這就是證悟空性的結果。
這當中的“成就”兩個字，我們要去把握。“成就”有能成就，有所成就。能成就，就是成就前面的“已見如幻之慧，從貪懼二邊中解脫”，這就是能成就的因。所成就的果就是“住三有而無染”。從能成就和所成就看到，這種成就完全是靠證悟空性的結果。它完全是靠證悟空性而顯現的。菩薩如泥中白蓮般住於輪迴當中，是輪迴當中的端嚴。這是由於證悟空性的原因。後面說“此即是證空之果”。
前面兩種顯示，都是由空性的證悟的結果，所以，這個“證空之果”是上面兩者共同的公共詞。也就是說，證悟空性的結果就是前面兩種：證悟空性就會讓菩薩安住輪迴；同時讓菩薩對於道果永遠精進。
然後，我們從反面來顯示。反之，如果沒有空性的話，絕對不會做得到這一點。下面說：
【反之，若未證得有寂平等性，則以分別三有過失及寂滅功德之心，當墮寂滅一端。】
這當中有幾個字需要我們把握的，也就是說，“若未證”這三個字，“則以分別”這四個字，後面是一個“心”，然後，“當墮”又是兩個極重要的字。
“若未證，則以分別心當墮”。我們前面說，證悟以後沒有分別，所以不會墮入於寂滅邊，也不會對於道果失去精勤，反之卻不是這樣的。反過來，所有的問題都會由於沒有證悟空性而出現。
“有寂”，“有”就是三有輪迴，“寂”就是寂滅、涅槃。三有輪迴和寂滅涅槃這兩者是平等性，平等就是無有任何差別，性就法性。也就是，無有任何差別的法性，這在輪迴和涅槃上完全達成了一致。這兩者為什麼是一致的呢？就是因為他們的法性是空性——無生無滅，所以，輪迴的自性就是涅槃的自性，涅槃和輪迴沒有任何差別。就像《心經》當中說的：“無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。”沒有無明，也沒有一個無無明的涅槃清淨；沒有老死，也沒有一個老死盡的涅槃清淨；這兩者其實都是空無自性，所以，輪迴和涅槃在無自性上達成了一致、無差別。這是諸法的本性如此，法爾如是，這就是大乘的大空性。
如果沒有證悟這一點的話，那就等於沒有證悟一切大平等的本性，內心當中就還是在這種不平等中妄生分別。而實際上，就像《金剛經》當中所說的：“是法平等，無有高下。”由於萬法皆空，所以法法皆等。既然認為不空，那就有不平等。不平等當中就會產生分別，分別有好有壞，覺得輪迴是有過失的法，涅槃、寂滅是有功德的法。一有分別，我們眾生就會有趨利避害的生命的天性，趨利避害的天性一顯現，自然導致取功德而舍過失。既然取的是功德，舍的是過失，那麼就會取涅槃而舍輪迴，自然就會墮入寂滅一端，也就是把輪迴舍掉，完全取得涅槃，這樣就舍掉了輪迴。既然已經舍掉了輪迴，就不會在輪迴當中“勤修菩薩行，廣利諸群生”，也就不會勤求無住大涅槃的果位。這樣的話，就從大乘的道上退失，在大乘的果上退失，也就對於大乘道果都遠離了精勤。
如果沒有證悟空性大平等心，自然就會遠離輪迴或小乘的寂滅涅槃，不會勤修大乘的道果。從反面一看到，就彰顯成正面的決定。也就是說，證悟空性的結果正是讓菩薩不可思議。大乘道就看到是空性不可思議的結果，就像文殊師菩薩稱為文殊師利勇猛智，他發的大願就是“不入涅槃”，為什麼他不入涅槃呢？因為無有涅槃可得；“不遠離輪迴”，為什麼不想遠離輪迴？因為輪迴自性即涅槃自性，無輪迴可離。文殊菩薩的大願，在法界當中是最強烈的大乘，讓諸佛菩薩讚歎隨學，所以他成就的淨土是無邊的莊嚴。這是由於他的大願不可思議，他的大願就是他不想趨向涅槃，也不想舍離輪迴。為什麼呢？因為他是代表般若的智慧，這種智慧讓他產生極大的勇猛，在輪迴當中一直安住，廣度眾生，反而以此成就了大乘當中，值得十方法界一切諸佛稱揚讚歎的、不可思議的功德。
這就是看到，大乘的教法是般若的教法，般若的教法成就一切側面，讓大乘菩薩的菩提心不可思議，大願不可思議，精進不可思議，利樂有情的事業不可思議，這一切大乘的不可思議，都可以依靠般若而無盡開顯，除非我們沒有真實理解空性。如果真實理解空性，只會產生功德，不會產生過失。
下面我們看頌詞：
為利愚苦眾，解脫貪懼邊，
成就住輪迴，此即證空果。
第一句是說明輪迴的必要是什麼？就是為了利益愚痴痛苦的眾生。愚痴是苦的因，苦是愚痴的結果。有了這樣的因果，眾生就極為可憐，而有這樣的結果的眾生有多少呢？後面一個“眾”字，就是表示包含眾多，一切三有都是這樣的，輪迴當中無量無邊。由於眾生無邊，所以苦海無邊。因為苦的因，苦的果一直存在，苦的因緣不斷。“利”是利益的意思。利益，有暫時人天善趣的利益，和究竟解脫成佛的利益。也就是，暫時讓眾生緩和一下，究竟讓眾生把所有的苦都斷絕，這才是做充分的利益。“為利”的“為”，就是直接為了利益眾生而不是為了自己。所以，以利益眾生的增上意樂，而受生在三有當中，這正是菩薩的勇猛之處。現身在輪迴當中，為利有情的事業當中，這是安住輪迴的必要或者菩薩的發心。
然後，成就安住輪迴的原因是什麼呢？是菩薩解脫了貪懼之邊。見到一切三有如同幻化無實的境界，由此對於三有沒有任何的貪戀，也沒有任何的畏懼，從這兩種心態當中徹底超脫，內心寂然安住，所以成就“住”字——安住在輪迴當中。上師給我們解釋的時候說，裡面還應該包含一個“安”字。如果像凡夫人那樣貪著輪迴，這樣極為貪著的心是一種不安，不是一種安；像聲聞那樣，極為恐懼、畏懼輪迴，那也不是一種安。菩薩心安於輪迴，而不像凡夫也不像聲聞，無法在輪迴當中有一種心安。
我們說心安理得地在輪迴當中，說我們都心安無事，其實沒有。我們貪心猛烈，貪著輪迴，這樣一種動搖的狀態不是一種安靜的狀態。而聲聞對於輪迴極為恐怖，好像這是一個最大的怨敵，這樣來面對輪迴，這也是內心當中生起極大的動搖，它也不是一種安。菩薩看到這一切都是很可笑的狀態，內心從容自在，這才是一種安。為什麼菩薩能夠成就這樣一種從容自在的安住輪迴呢？就是因他以空性如幻智慧而安住。
第三句“成就住輪迴”，就是“成就了安住輪迴”，這是由於第二句“解脫貪懼邊”。
第四句“此即證空果”，這就是給我們結歸，菩薩的這些功德都完全是證悟空性的結果，沒證悟空性的話，憑什麼得這樣的結果呢？這種結果正是空性的功德。所以，要行持大乘道，必須要遇到空性正道，如果沒有般若正道路，菩薩無法在三有輪迴當中自在安住。所以，在大乘經典當中，對於初發心的菩薩、膽子很小的菩薩、不敢利益眾生的菩薩，就給他們講一切萬法如幻，他們一下子就找到了內心的力量：哇！這個世界，以前我覺得一切都是不可解決的，現在發現其實是我的執著所致，一切萬法皆空，一切萬法如幻，在這如幻當中，我應該遊舞自在，勇猛精進。在輪迴當中看到菩薩的身影到處去利益眾生，哪兒需要哪兒就有菩薩。這時候看到菩薩的勇猛，來自於般若的法水滋潤了他的心田，使他在這種境界當中，能夠看到一切問題並不是問題，這樣子心安於輪迴，心安於利益眾生。
以上是“於能詮大乘教斷諍”的內容。下面是“彼等攝義”的內容。
【丁三、彼等攝義】
“彼等攝義”，就是對前面斷諍的兩大部分——“於所詮空性斷諍”和“於能詮大乘教斷諍”這兩者的內容作一個歸納要義，歸納攝義。對於攝義的內容，首先我們看全知的註釋。
【如是破斥立空性之宗，實不應理，三乘菩提同依彼故。故當無疑而修空性。二障之對治，舍空性外更無餘法，欲得離障遍智果者，云何不修空性？】
下面從“共同的部分”和“不共的部分”來顯示應當趣入於修空性。共同的部分，就是指三乘菩提共通之道是空性的緣故，所以應當勤修空性；不共的部分，是講究竟成佛之道也是依靠空性的緣故，所以應當勤修空性。從暫時分三乘的時候是同遵共同之道，所以不應當捨棄，而應當無疑而修；從究竟一乘上面來看，空性是唯一的正道，舍此一法別無辦法，所以應當勤修正道。也就是說，從暫時分三乘來看必須要修空性，從究竟一乘上來看，也唯有修空性。所以，空性之道是一切暫時究竟最為真實、最為根本的一條佛法之道，不管怎麼樣都應當修空性，決定如此。這樣子讓我們看到“如是破斥立空性之宗，實不應理。”
為什麼不應理呢？因為，暫時分三乘來說，必須要有空性；究竟成就佛果來說，必須要有空性。不管怎麼樣你都必須要有空性，離開空性你什麼都做不到——三菩提你做不到，成佛無法成辦。這就從道理上面給我們顯示：必須認識空性的重要性，不應當對它來破斥，反而應當看到，我們要作為道之主要而勤修精進。
“三乘菩提同****依彼故。故當無疑而修空性”，這是從暫時分三乘來說，破斥空性實不應理。為什麼呢？因為，不管是聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提，從前面講到，都是要共同依靠“修空性”才能獲得，所以在佛經當中講到：“**誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，皆依般若法忍得，離此恆時不可得。”**這就是完全依靠般若才能得三菩提，離開了般若，永永遠遠、恆時都無法獲得三菩提中任何一種菩提果位。認定了這條道理以後，對於求菩提者就應當堅定信心毫無疑慮地勤修空性。
從不共的角度——究竟一乘的角度來講，二障的對治，舍空性外更無餘法。“舍**、**外更無”就是說舍此之外再無其餘的，也就是顯示二障的對治決定只靠空性，不靠其他的法。在前面上師講“應須生起道之主要——般若之理”的時候，講到了分析的內容，給我們講到：其他的法，不僅僅是沒辦法圓滿的斷除二障，甚至連一分一毫、一丁點兒都沒辦法斷除二障。二障的對治唯一是空性。唯一是空性的原因，是因為我們觀察二障的起因。
二障是起自於什麼因緣呢？二障是怎麼生起的呢？首先看煩惱障，它是由於執著人我而生起來的；然後看所知障，它是執著法我而生起來的。這兩個障礙完全由於執著兩種我——人和法有自性才生起來的。你想要斷除它，就要和它直接相反，就要把它瓦解。怎麼瓦解它呢？它有自性你就讓它無自性，這樣子才能瓦解它。就像一個束縛狀態，你只有把它解開才能夠把它解決。所以要斷除二障，就要斷除對於人、法有自性的執著。除了見空性無自性之外，什麼能夠斷除這種障礙呢？其他都沒辦法，因為不是它的正對治的緣故。不管是出離心、菩提心還是其他的善心，都沒辦法和這種執著人、法有自性的狀態直接相違，所以它無法解決二障的問題。
二障的問題，它的正對治直接是空性。你要是捨棄了空性，其他任何法都做不到。有一分空性，就可以斷除一分二障；有圓滿的空性，就可以圓滿地斷除二障。完全都是依靠空性的修行，才會解決二障的問題。而要成佛，如果有障礙就無法成佛。解決成佛面前存在的一行者或者是求無上菩提的修行人，怎麼不勤修空性呢？從切的障礙，就是要靠空性。障礙一旦消除的時候，遍智果位就會宛然現前。所以，作為大乘這兩個道理都可以看到，修空性是我們每一個修行人所必須修的。這不是一個可有可無的教法，這是一個必須有的教法。沒有它，我們一切成就、一切聖賢無法出現。
下面再以理斷除修空性的怯弱。有些人面對空性的時候生起畏懼——“萬法皆空”太可怕啦！其實這是不是可怕的事情呢？不是可怕的事情。這也是一個怕不起來的事情，這是一個應當歡喜的事情，這是一個沒有誰能夠害怕的事情！
【何事能生苦，於彼應生懼，而空能滅一切苦，云何於彼生畏懼？非所懼處故。若有諦實懼者“我”，於何境容生畏懼，然無任何“我”，誰成畏懼者？即畏懼不應理。】
什麼事情、什麼事物它能夠出生痛苦，我們就應當對它生起畏懼。但假如說什麼事情它不是能出生痛苦的，反而是能夠滅盡痛苦的，我們就不應當對它生起畏懼，反而應當對它生起歡喜。應當欣喜若狂，因為它把你所有的痛苦都解決了，對這樣的一個事物，難道你不欣喜若狂嗎？你害怕的就是苦，而不是害怕解決痛苦。而空性正是為此而來，它能夠滅盡一切痛苦，它不會出生任何的痛苦。和空性般若沾一點邊，都會快樂無窮；和空性能夠結上一點緣，都會增長無盡的功德，為什麼要對空性生起畏懼呢？甚至前面分析了以後就給我們看到，所有的苦都是由於實有的執著，有一分實執就會有一分的痛苦。我們眾生就是因為實執不得了，所以痛苦不得了。如果我們眾生能夠淡薄一分的執著，就會淡化、淡退一分的痛苦，分分痛苦的解決都看到空性的出現。
所以，空性這個事物是一個好事情，不是一個壞事情，它不會有壞事情的側面。它不會出生痛苦，它為什麼是壞事情呢？它能夠滅盡一切痛苦，它為什麼不是好事情呢？對於這個事物是應當生起極大歡喜的，為什麼還生起畏懼？因為它並“非所懼處故”——它並不是所應當生起畏懼的地方。我們對其他東西應當畏懼，因為它能生痛苦。空性之外的法你可以生一下痛苦，但是對於空性怎麼會生起痛苦呢？其實我們是不知道這一點才產生痛苦。
就像《大寶積經——文殊師利普門會》當中所說，有一次天魔波旬聽到佛陀對文殊菩薩講到了空性不可思議三昧法門以後，他就憂愁苦惱，悲啼流淚的來到佛前拜見佛陀。他問佛陀：“如來啊，您往昔證悟無上菩提的時候，我已經內心懷著極大的憂悲苦惱了，到現在您還說這種空性的法門，讓我倍生大苦，如同中了毒箭一樣。如果一切眾生聽到這樣的經典，絕對應當成就阿耨多羅三藐三菩提而無有退轉，如果他們都入到涅槃境界，那我的境界不就全部都空了，空空蕩蕩了。輪迴沒有了，眾生沒有了，我這個魔王攝持誰呢，我去統領誰呢？”他的內心生起了極大的恐懼。
這就是此處所說的，對於本來是滅苦之因的空性，他卻生起了一個極端的無法堪忍的痛苦，他不知道其實空性可以給魔王也帶來快樂的，他不知道這一點，他恐懼。所以他就求如來：“如來啊，您是一個能讓一切眾生離苦得樂的，所以，但願您能夠哀憫我一下，給我發一點大慈大悲，不要讓這個經典得到您的威德加護，讓我能夠安安穩穩的睡好覺，讓我不要在憂悲苦惱了。”他求佛陀給他一個大慈大悲，他聽到空性以後就恐懼得不得了，他覺得最不踏實的就是有這個空性教法——般若的存在。一旦有般若，人人都可以依靠般若而成佛，這樣子輪迴一空盡的話，魔王就覺得沒有事可做了，他沒辦法顯示自己的成就了。他自己的享受就是想要去攝持輪迴、控制眾生。但是這樣子的話，沒有眾生給他控制了，沒有輪迴給他佔有了，所以他內心感到焦躁不安、憂心痛苦，無法安穩，坐立不安。
這就是他對空性的誤解。如果他真正瞭解空性，他就會知道空性不會讓自己痛苦的，甚至自己所擔心的一切痛苦都可以解決的。你害怕輪迴沒有了、你害怕沒有這些成就，那你應該知道其實沒有輪迴可得啊！你自己被自己欺騙了還不知道，其實就是自己讓自己可憐而已。如果你一旦認識到你所有的這些不安穩、這些痛苦、這些憂愁，其實都來源於實執，對一個本來不存在的東西產生實有的執著，是自己讓自己拴在了實執的繩索上面，讓自己不得自在。
當時，佛陀為了安慰魔王波旬，就對他說：“你不用內心這麼憂愁苦惱，我對這個法不會去保護它，一切眾生也不會涅槃的。”魔王波旬一聽到佛陀說這樣的話以後，就歡喜踴躍，憂愁苦惱馬上就完全消除了，在佛陀面前忽然就消失不見了。他聽到佛陀這樣一說以後，他就欣喜若狂：“好啊，你又不保護這部經典，一切眾生都不會涅槃，好好好……就是不要有空性，不要有般若。”所以他就安心踏實了，他就回去了。
當時文殊菩薩就問佛陀說：“如來，今天你有什麼樣的密意，告訴魔王波旬說‘我對這個法不做保護’呢？”佛陀就告訴文殊菩薩說：“我以無加護加護此法，所以這樣子告訴他。”其實就是，佛陀不需要加護（般若），以無加護正是加護，因為無有一法可得。佛陀也不需要以一個所謂的特殊的“我要去執著它、加護它”，其實佛陀正是以他的諦實語來加持它。因為，萬法本相如此，佛陀以無加護而加護此法。因為一切萬法都是平等的，法法皆歸真如，統於法界，離於言說，沒有任何輪涅二相可得，所以說“無有任何加護”。然後，用自己誠實的語言，符合於萬法的真相，而無有任何的虛妄，可以讓這部經典在閻浮提廣行流佈。
這部佛經仍然存在，佛陀說“無加護、讓一切眾生不涅槃”。其實一切眾生沒有一個輪迴，也沒有一個眾生相；沒有一個輪迴相，也沒有一個涅槃相。一切萬法同歸法界。這部經典在如來的開顯之下就看到：噢，原來大乘的這種教法有何可以擔憂的呢！本來就是如此，本來如是。既然本來如是，就像魔王波旬，其實他也沒有一個魔王相可得。雖然他沒有一個魔王相可得，但是他卻執著這個魔王相。執著這個魔王相的同時，他仍然處在空性境界當中；處在空性境界當中，他仍然覺得他是踏踏實實的。本來自己在空性當中，自己覺得執著的當下並沒有改變空性，但是還是踏踏實實的。只是給你揭示了這個真相而已。揭不揭示，這個真相永遠都是如此。而魔王就怕聽真理，怕聽真相。給他講真話他就害怕，他就希望給他講一個哄他的話，哄他說：啊，確實一切眾生都不涅槃的，這個法也不保護的。
其實，這句話也是一句真話，就看你怎麼聽、怎麼理解，魔王的理解就是誤解了佛陀的真話。如果是文殊菩薩、大勢菩薩等等這些懂般若的菩薩來聽佛陀講，他們就會說：“哇，這真的是真實語，這就是講般若的無上宣說。”所以，般若它並非是一個可畏懼之處，因為我們本身就在這個空性當中，我們正是因為在這個空性當中不認識空性，所以我們才出生了一切痛苦的。雖然出生一切痛苦，但這一切痛苦本來就是空無自性的，是冤枉的。如果我們哪一天能夠看破這一點，一切痛苦的這種無自性現前的時候，菩提宛然現前，一切苦不復存在。所以，痛苦是一場冤枉的夢，什麼時候讓我們醒這場冤枉的夢，那個時候才是讓我們歡喜的事情。
空性就是讓我們極大歡喜的一個覺悟的教法，不是所畏懼之處。從“所懼事”上面去看，它並非所懼事。再看“能懼人”，是誰在恐懼呢？我們覺得是“我”在恐懼。但是後面說“若有諦實懼者‘我’，於何境容生畏懼”。“容”就是容許，如果有一個真真實實的我的存在，就可以有一個諦實的畏懼者存在。有了這種真實的畏懼者存在，就可以容許對於什麼樣的對境產生畏懼。“然”字就是一個轉折，是一個徹底的否定。“無任何”，就是說沒有任何的“我”存在，徹徹底底的把它否定了。
“然”是個否定，“無任何”是徹徹底底的否定了“我”的存在。“我”是一絲一毫都沒有，所以說“無任何我”，一絲一毫、一丁一點兒的哪怕是微塵許的“我”都找不到。那誰成為一個生起畏懼的能畏懼之人呢？從這一點看畏懼也是不應理的。因為能畏懼者不存在，由什麼而產生畏懼呢？
從這一段中我們就看到有兩個側面：所畏懼和能畏懼。所畏懼的並非所畏懼，而是所歡喜；能畏懼的，也沒有能畏懼，完全是無我。憑什麼要去生畏懼呢？從這一點我們就應該坦然歡喜地來勤修空性。
【故應斷除修空怯弱，而速修空性。】
這就是結勸我們應當速速來修空性。這是一個有百益而無一害的大好事，這也是最好的一個法。我們能聽到空性就像聽到最好的消息一樣，我們應該欣喜若狂，歡喜無比。而且它是為我們帶來一切的利樂，它會解決我們一切的痛苦，它有百益而無一害，所以內心中應當很歡喜的，依靠這種歡喜力而生起精進力，依靠這種精進力而勇猛不息。這樣就斷除一切怯弱的因緣，儘快地加入——快修快好，晚修晚好。
既然是一個大好事，為什麼不趁快及時的來加入呢？越快越好。對於這樣子的事情，我們應當來做一個取捨。也就是說，在所有的修法當中，其他的緩一緩還可以，這一個空性你能緩得了嗎？這麼好的一個東西。你還一天到晚挑挑剔剔的，或者對它指指點點的，甚至還對它生起畏懼，哎呀，算了算了。這個事情你要是算了的話，那真的你就算了！為什麼呢？因為你被魔王所算盡了，你被魔王歡喜了，你不是讓自己歡喜而是讓魔王歡喜。哪一天你知道你讓魔王歡喜的話你就歡喜不起來了，所以應當努力歡喜地來修空性。
【如是連接已：】
上面斷除了對於空性不瞭解、錯誤瞭解和疑惑這三種垢染以後，又繼續斷除了修空性上面的怯懦和猶豫等心，由此就會對於空性的認識產生定解。產生定解以後，就會真實發起修習空性的意樂。凡是想迅速修行空性的人，就應當依照下面所宣說的人無我和法無我的這種道去勤加修持。後面就是給我們開示：一個真正符合空性法器的人，怎麼樣去修行空性。
後面的二無我的這個道，就是給我們實修的一個妙道。前面我們說，應當生起一個驚喜：尋求到空性，好啊！這是一個無上甘露妙法，我所歡喜的就是般若、就是空性。從而就日日夜夜去修二無我。這是後面會給我們開示的。
下面，我們來過一下頌詞部分：
如是破空宗，實為不應理， 是故當無疑，修習空性義。
如是，破斥空宗——空性的宗義，從實際上面是完全不合道理的。“如是”就是承接上面，由於中宗師安立了空性的這種宗義以後，引發了一系列的諍論。對於這種諍論，這裡面講，其實是不應道理的。“破”是指針對於空性的這種立宗，舉出了種種的教、種種的理來進行破斥。“空宗”就是大乘中觀建立萬法一味大空性的這樣一個宗義。
“實為不應理”就是從正理上來衡量，這一切破斥實際上都不符合於道理。為什麼不符合於道理呢？在頌詞當中沒有直接給我們揭示，但在全知麥彭仁波切的註釋當中，給我們揭示出來了，就是“三乘菩提同依彼故”。三乘的菩提都是要依靠空性之故，作為內道的修行之人，都是要求菩提的，如果你不求大乘的菩提，至少要求小乘的菩提，如果緣覺的菩提你不求的話，聲聞的菩提也應當求，所以“無此無三菩，有之有三菩提”。為什麼要去斷絕這樣的一個空性教法呢？所以，從實際上面以正理去衡量，就看到要破空宗是不應理的。既然從真理上看到不應理，那就應當對它生起一個定解：有它則有三菩提，沒它就沒三菩提。那就要有它。怎麼有它呢？就是要放下一切的疑慮，來勤修空性義，這樣子來擁有空性，而擁有三菩提。
唯空能對治，煩惱所知障， 欲得遍智者，何不修空性？
前面兩句是講理由，後面兩句是講勸導，這個偈頌就是以理勸導。
我們要懂得怎麼樣去勸別人，如果我們不講道理地去勸別人，你必須怎麼樣，你應當怎麼樣，沒有一個道理存在的話，別人不會心服口服。假如你真正勸別人的時候，是有道理的，把道理講清楚了，對方也能夠認識到這個道理後，他就會心服口服。有時候即使心服口不服的話也沒關係，一段時間他為了面子，心裡面服而口上不服，口上硬一硬，但是你的力量是無窮的，最終也會讓他心服口服的。其實還是心服最重要，心服就是要理上面服。
前面二句就是從理上面講。唯空能對治，“唯”字是一個決定，也就是決定只有空能對治。從反面上說不是空就不能對治，所對治的是煩惱障和所知障，能對治的唯有空性。唯有空性能對治，其他的都不是能對治，空性之外的不是能對治。“能”字很關鍵，其他的不能，只有空性能。那麼，能對治的所對治的法是什麼呢，就是二障。前面我們已經分析了，二障是由於二我所引起的，二我就是由二種自性，對於這種二我執所引起的，就必須要放下它的執著。如果不認識二我不存在，不修行二無我的話，憑什麼能夠遠離煩惱障和所知障呢？所以，他的正對治就是空，其他的不能對治，唯空能對治。
從道理上面了知到第一點以後，就像上師所說的，我們應當點醒自己，要得到果必須要具足正因，不具正因而求正果，這是緣木求魚，絕定會落空的。空性正是讓我們不落空，如果你離開了空性的話，所有的遍智佛果的修行都會落空。空性正是讓我們不落空的一個教法。
正因為如此，後面就勸我們，為了獲得遍智，“得智”就讓我們看到不是落空，而是得到實實在在的功德，就是實際上獲得遍智佛果。要想讓這個求佛果的事業不落空，為何不修空性呢？應當在空性之道上面努力勤加修行，因為它是成佛的正因。
何事能生苦，於彼應生懼， 空能滅諸苦，云何畏懼彼？
這個頌詞就講到，我們所擔心的空性，所畏懼的空性，並非是所畏懼的事物。如果什麼事是一個能夠出生痛苦的，對於它應當生畏懼，但是空性不會出生一切的痛苦，任何苦都不會依靠空性出生的，都是依靠空性的反面——執它為實有而出生的。所以，空性不會出生痛苦，不應當對它生起畏懼。這是一個側面。
再進一步來說，空性不僅不會生起痛苦，而且還能滅除一切痛苦，所以我們不僅不會生起畏懼，還應當生起極大的歡喜。我們就怕苦解決不了，而空性能把這種無法解決的痛苦完全解決，為什麼不生起極大的歡喜呢？所以，它並非所畏懼的事，而是應當所歡喜的事。
若有諦實我，當於彼生懼， 既無塵許我，誰成畏懼者？
修空性的結果會不會讓大家生起恐懼呢？你一旦真正現證空性的時候，這個時候就知道，原來從始至終都沒有一個真實的我，我認為有我都是自己欺騙自己——自欺欺人，這是一個自欺欺人的荒唐的事情，從來都沒出現過一個我。現在我證悟空性的時候，就看到這件事情。你沒證過空性的話，也談不上對空性的畏懼。而現在證悟空性的時候，你一看，其實我都不存在，沒有我存在的話，那為什麼還去畏懼空性呢？誰去畏懼空性呢？找不到一個畏懼的人了。你不碰空性的時候，也談不上你畏懼他；你碰到空性，已經觸證空性的時候，這個時候已經沒有我存生，沒有我的存在，那麼誰去畏懼空性呢？這樣就是一片無自性，在這個離戲境界當中，享受空性賜予我們的解脫自在。
所以，空性是一個好消息，空性是一個甘露法門。讓我們從輪迴當中解脫，讓我們的如來藏能夠起死回生，讓我們的一切成就依他而開顯無餘。一切的自在，一切的功德，一切的成就，沒有哪一點能離開空性。一切的教法遇到空性以後，才知道根子是在哪裡，這樣子的話就應當速修空性。
今天的淨水如意寶就學到這裡。