般若品易解句義釋·淨水如意寶 第29課
般若品易解句義釋·淨水如意寶
（第29課）
全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
**為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！****發起菩提心之後，**在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋----淨水如意寶》。
這一部殊勝的論典，正論部分，分成兩大科判：【甲一、應須生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波羅蜜多】。現在我們學習的是**【甲二、正明般若波羅蜜多**】，這裡面又分兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在我們學習**【乙二、道擇為無我】。**
【乙二、道以理抉擇為無我】分二：【一、正說 二、證悟空性之作用】，現在我們學習**【丙一、正說】，這裡面分二：【一、人無我；二、法無我】，現在我們學習【丁一、人無我】，這裡又分三：【一、遮俱生我；二、遮遍計我；三、於如是遮我斷諍】。**
“人無我”這三個科判的內容，是我們學“人無我”的總體內容。首先，我們需要了知，“遮”字後面是指“所遮”，第一個所遮是俱生我，第二個所遮是遍計我，這兩個所遮含攝了一切“我”；第三個科判“於如是遮我斷諍”中的“我”就含攝了前面的遍計和俱生這兩種“我”。
不管是人我也好、法我也好，都有一個相同的側面。“俱生”就是與生俱來，就像我們剛出生的時候所產生的一種執著，對一個“我”的執著，不管是人、天人、旁生，都會有這樣俱生以來就帶著的執著，這就叫做俱生的我。在人我上面，就是俱生人我；在法上面，就是俱生法我。對於這樣的側面（要斷的時候，面對著斷執著），由於是與生俱來——不管是哪一生、哪一世，你出生的時候就會有這樣俱生的一個執著。
而遍計執著相對來說要粗一點，它就是由於外緣的影響，在出生以後入於外道當中，熏習了外道的教義，由此受外道觀念的影響而耽著所執著的對境，這就是遍計的執著。這種遍計的執著，它是依隨於外緣產生，是後天養成。
俱生我和遍計我，一個是先天形成，一個是後天養成的，這兩點我們要分清楚。我們想一想，一個凡夫人剛出生下來的時候，他不可能起現他的遍計我，因為他沒有表現外道的觀念，他並沒有舒發這種決擇思辨的側面，所以他顯現的是俱生的“我”。因為在輪迴無始劫當中，他肯定做過外道，肯定熏習過外道教義。為什麼這個時候會說是“剛出生下來的時候”呢？因為，剛出生下來的時候能夠顯示我們生生世世都是這樣與生俱來，這一輩子是這樣子，前世也是這樣，無量生世還是這樣子。生生世世都是如是而顯現的與生俱來。其實，這就是從現行的角度，在我們出生的時候，帶來外道的遍計執著種子，在內心當中肯定是有的。每一個凡夫人出生的時候都帶來了兩種種子——俱生我執和遍計我執的種子，這兩種種只有一種現行，而另外一種並未現行。所以，在出生下來就可以給我們表現什麼叫俱生我，然後，隨著人生經歷的成長，在長大成人的時候接觸了外道，以種種因緣舒發了前世的遍計執著的外道習氣，這個時候，就會看到後天養成的效果出現了。今生是這樣子，前世也是這樣子，生生世世都是看到後天的影響，這就是遍計我。
對於“我“的執著，其實與生俱來已經很充分了，這是誰都擺脫不掉的，只要你是凡夫。凡夫就是因為執著我才成凡夫的。遍計我就是我們在本來已經有了俱生我的基礎上，又通過虛妄分別心去臆造、分別，憑空又增加了周遍計執的一個我，這就是後來又加了新的觀念。遍計我就是在俱生我的基礎之上，接觸了外道以後又去遍計出另外一種我相。
這兩種我相是有所不同的，但在一點是相同的，就是“常、一”是共通的。不管是俱生我還是遍計我都有“常、一”，破俱生我的時候會涉及到“常、一”，破遍計我的時候也會涉及到“常、一”，這是他們共同的一種法相。滿足這種體相，才會生起俱生的我執或者遍計的我執，否則我們不會對於無常、變化的東西，當我們認識到它的無常和多體後還會執著它是一個“我”，這是不可能的。所以，我們打破了一個所破，其實最主要是涉及到“常、一”。對於俱生我和遍計我都要觀察它是否符合常、一，這兩個都是在“常、一”上去觀察，觀察之後的結果卻沒有發現它符合於正理。這樣就以理來遮。“遮”就是否定和不許可的意思，通過道理去抉擇，無論俱生我還是遍計我都沒有“常、一”，這樣就將它否定、將它破除，不許可它的合理性，就可以斷除對它的執著。
斷除執著之後，我們生生世世覺得必須有一個“我”作為一個主體，才會感受業果的報應，也會因此對眾生產生強大的悲心。有些人就覺得這個主體不存在，那誰去感受業果，誰去對別人生悲心呢？通過正理對諍論斷除以後，就會讓我們看到：勝義當中雖然無我，但在名言當中可以有一個感受的主體，這是一個假立的主體；然後，有一個生悲心的身份，但這也是一個假立。這兩個都是在名言當中依名言而假立的。斷除諍論以後，對於勝義的抉擇並不會產生責難，掃除違緣以後就可以順利修習人無我。
然後，我們進入到第一個科判——遮俱生我。這裡所講的內容都是我們與生俱來的執著，這是每一個凡夫人最難擺脫的執著。我們的每一句話、每一個思想、每一個行動，都是有著我執的攝持，如果我執沒有解決，生死就會不停息。這是解脫的關鍵，它比俱生我還難解決。我們首先來看全知麥彭仁波切的註釋，然後再看原文的頌詞。
【依自五蘊不察而計我之壞聚見之境為“我”，】
我們現在來遮“我”，這裡的“我”就是指的俱生我，這沒有包含遍計我。俱生我是什麼樣的一個法呢？首先它是“壞聚見之境”。我們逆著來看，首先知道“我”是俱生我，它是什麼法呢，它是壞聚見之境，也就是我見之境。“壞聚”就是薩迦耶的意思，“壞聚見”就是薩迦耶見，薩迦耶見就是我見的意思，“見”有決定、執持、斷定的意思。對於壞聚自性的法，我們決定、執持、斷定它是一個“常、一”的我，這種狀態就叫“我見”。我見的對境直接就是我，“見”是在我們心上安立的，“我”是在境上安立的。
壞聚見執取一個我，並沒有認識我的本性其實是空幻的，也不知道其實我們斷定的執著的一個對境實際上是壞和聚的特性。由於不知道它是壞的，不知道它是常的，所以就以為它是常的、一的。其實，“壞”就否定它是常，因為壞是念念生滅，心心不住，每一剎那都是徹底新的法。“壞”就是無常的意思，也就是變壞，瞬間、剎那之間就是徹底成為另外一個新法，前面的法早已經變壞沒有了，所以是生滅無常剎那不住的。“聚”就是多種法的積聚，把很多個東西堆在一起，這一堆積聚的法就叫作聚。“聚”不是一個法，它是很多個法，是大家聚在一起，而不是一個人獨有獨存。
“壞”和“聚”就表達了在時間上無常，在法的顯現上是多體而沒有“一”。但是，這個“壞聚見”卻不知道壞聚，它不見壞也不見聚，而是把壞的錯亂了，執著成“常”，把“聚合”也通過自己的無明見錯了，錯亂成“一”。這就是壞聚見給我們的揭示，我見其實是一個顛倒執著，這個我見的境稱為是“我”，前面已經講了。
那我們就看壞聚見，它的對境是什麼樣的自性呢？前面說“**依自五蘊不察而計我”。**這個“我”是怎麼產生的呢？產生的因緣就是有一個所依，所依是五蘊，不是所有的五蘊，而是自身的五蘊——自身的色身和自己的內心，身、心兩個側面把它展開就是五蘊，就是把自己的身心執著為一個我。所依就是自相續的五蘊，依靠它而計的，依靠自身的身心五蘊，而計執了一個我。它不是說沒有一點所依，而是有所依的。但這兒講的是俱生我執的所依，而不是遍計我執。
俱生我執就是直接面對我們的五蘊、我們自己的身心，我們的身心看到它的時候，依靠這個身心，並沒有產生覺悟。這裡說是“不察而計”，這個計執的狀態，它是一種未經觀察的狀態。所以，我們要去分析這個“計”，它是經得起觀察的嗎，還是經不起觀察。它本身就沒有觀察，所以它怎麼是一個經得起觀察的呢？它就沒把這件事情看清楚，沒看清楚自己身心的狀態，沒仔細觀察過，一下子就認可了，根本沒有懷疑、根本沒有審查過這件事情該不該這樣子想。本來不應該這樣子想，還是這樣子想了，不該這樣去執著，還是這樣子去執著了。這是我們對於自我沒有用智慧去負責的一種狀態。由於我們無始劫以來，就沒有通過解剖生命本質的智慧，來觀察好我們身心是一個什麼樣的狀態，沒有好好去觀察它有沒有一個常、一的存在，就一下子判斷、決定說有一個“我”。這就是一下子產生輪迴的時候，依靠我沒有詳加觀察，沒有用一個智慧去觀察，沒看清楚怎麼回事就輪迴了。如果我們真看清楚這個身心是怎麼回事的時候，我們就不會輪迴的。就是我們沒有好好地看清身心，而把這個身心執著成常、一的，這樣就成了一個輪迴的因緣，產生了我執。
【我若存在，則需在五蘊上存在，此外不許餘處有故。】
“若”字就表示這是個假設，假設我存在的話，他需要在五蘊上面存在。在五蘊之外的法不承許有我的存在的緣故。
為什麼呢？這裡是講俱生我，我們一下子出生的時候，有了這個身心，就把這個身心當成一個“我”。生下來的時候不是把桌子、板凳當成我，也不是說來到這個人間的時候，一下子看到虛空，就把虛空當成我，而完全是把自己從父母胎中出來的這個身心當成一個我。所以這個假設其實是很有意義的。雖然在本質當中沒有一個我，但是我們要知道怎麼出現這個我的。
這個我是通過一種妄執，而這個妄執，它又不是隨便的對任何的對境產生這樣的妄執，它是對於特定的對境。這個對境，認清楚了它的特定性，我們來框定在哪個範圍當中產生的這回事，就會把這件事情處理好。在自身的五蘊上面來限定“我”的存在範圍，這就大大地縮減了其他毫無必要去用心觀察的地方。因為我們要解決的是人我，所以主要關心的是自身的身心。自身的身心上面經得起觀察，符合正理，這樣能夠看到我的存在，那麼我們就只能是肯定我了。如果在這上面你怎麼找都找不到的話，找遍了身心，還是沒有一個我，那就只能說明其實沒有一個我。
所以，在我們的觀察上面，面對的就只是我們自身的身心；在思維上面，只是在思維我們的身心；在修行上面，也只是緣著我們的身心去思維、修行、串習。所以最主要還是面對自己的身心。這是俱生我。它要是存在的話，只能在自己的身心上面存在。把範圍確定之後再對它進行觀察，這樣就很有意義，
就像我們要找一個人，你不能在這個世界上面隨便亂找，到處地亂找。這樣做是耗時耗功夫，又不會有成效，也許你怎麼找也找不出一個結果的。但是你把他在哪兒曾經活動過，就鎖定在那一個範圍。你圈定了這個範圍，再來小範圍地去尋找他，這樣既省功、又省力、又見效。這一句就是交代了我們抉擇的對境，它在哪裡。接下來我們就要去認識它。
【此處以智慧觀察“我”如何成立：】
這兒說“觀察”。前面講一個動詞有三個側面：能觀察、所觀察和觀察。“能觀察”就是我們內心的智慧，依靠正理，隨順於正理，用這樣的一個內心的智慧去揀擇一切萬法，這是能觀察。“所觀察”是我如何成立。所要觀察的就是要認清楚，以前我一直覺得有一個“我”，這個“我”真的存在嗎？
具體來說，“我”如何成立就有三點：第一點是觀察自己內心所執著的“我”是什麼樣子，要把它觀察清楚；第二點是觀察“蘊”是什麼樣子；第三點是要由此認定“我”和“蘊”是不是一個。我們前面講到，俱生我執有一個所依，就是“依自五蘊”。所以，我們要面對的是一個“我”和五蘊，因為它有一個所依。所依產生了一個依靠它形成的結果——“我”，那就看這個結果和這個所依符不符合。
首先是分開觀察，認識到我們所執著的“我”究竟是什麼樣子。其實這就是一個常、一：覺得有一個恆常的“我”，有一個一體獨存的“我”。首先認識單個的我相，然後來單單認識五蘊的相。五蘊是什麼樣子，要把五蘊看清楚。假如五蘊的相，你依靠它最後產生了我相，符合於這個五蘊相，那麼就說明“依自五蘊而計我”是經得起觀察的；假如說觀察之後，五蘊之相和我相不同，那麼就說明“依自五蘊而計我”的這種狀態是經不起觀察的，是不符合於正理的，這就是出了問題的。**第三點，**就在我和五蘊上面來進行一一的對應。看這兩個相哪裡走樣了，哪裡沒有走樣。這就是我們修人無我的觀察的揀擇智慧。
揀擇就是在這上面來進行揀擇，看那些我相和五蘊相是相同的，那些我相和我五蘊相是不相同的，最後發現原來出了大問題。這個我相和五蘊的相完全不是一個相，方方面面都不同，尤其是從本質上面截然相反。
這樣就讓我們看到，原來我們無始劫來，從輪迴的那一天，我們發生了一件自己都驚訝的事情：我們全錯了！生起這種認知上的覺知，有了這一層覺知，再慢慢地去生起定解，然後依定解而串修，這樣的話，就會把無始劫以來我們所發現的這件大事，把揭露的這個大秘密完全地彰顯出來，活在一個徹底明白、徹底覺悟的狀態當中。
下面的每一個步驟，都是在面對著這樣一個發現的智慧。在下面進行觀察的時候，總分兩步：第一步要觀察“蘊”不是“我”，這是我們主要的主體內容；第二步成立“我”只是假立，不是實法。通過觀察以後，得到蘊相與我相併不相符合，所以後面就來判定：原來我們一直放不下的、擺不脫的一個我，實際上是一個假立的我。它根本沒有一個真實的側面，它是一個假的，我們把假的當成真的了，這是我們上當受騙了。最後就是要放下假的，來認識無我的真相，這是後面的結果。後面的結論是很好辦的。所以，知其然是比較容易的，關鍵是要知其所以然。
第一步其實是最關鍵的。為什麼我執是假立的？很多人說，無我嘛，不就是沒有“我”嗎？這樣子只是一個結論，藉助這個結論不等於是說你理解了它。你要知道它為什麼是假立的。所以，知道它為什麼是假立，關鍵在第一步——觀察蘊不是我。
觀察蘊不是我分兩步：第一步就是觀察色身。色身的組成有地、水、火、風、空這五種總的分類，由這五類法所組成一個“我”。我們的身體不外乎就是這五類法。最後觀察出來它不是“我”，因為這五類法是多體的，是無常的。**第二步就是來觀察我們的心識。**觀察心識的結果，它也不是我，因為它也是無常的，也是多體的組成。所以，沒有一個常、一的“我”的法相，不符合“我”。
前面是觀察地、水、火、風、空五界，它的相是壞聚相，而我相是常、一相。壞聚相是與常、一相截然相反的，所以五界不是我。第二步是觀察識界不是我，也是因為這個識界是壞聚之相，我是常、一之相，由於這兩相完全相反，所以識界不是我。這樣就達成了我們無我的一個觀察的揀擇慧。
然後下面我們看具體的觀察：
【三十二顆牙齒、二萬一千頭髮、二十指甲、三百六十骨節，體內血液、鼻涕、涎 （即胃等具涕相之溼界部分）、黃水、膿水、身體內外具油相之脂肪、汗液，肺、肝及心等其餘內臟，屎、尿、肉、皮，身之暖熱，呼吸等身體內外風界，耳等諸竅，一一皆不是我，此等為多體、零散諸塵所生及無常故，其積聚或支分都不是我。】
我們首先看後面的結論：“此等為多體、零散諸塵所生及無常故，其積聚或支分都不是我。”“此等”，就是前面所說的一一之法——每一個法所形成的一個總體，也就是這一切。這一切不管是哪一個法，哪一個側面，或者它們總體的組成，都是多體的，零散諸塵所產生的，它並不是一體獨存的、不可分的一種特性。“**多體、零散諸塵所生”**就否定了它的一，它的獨一的性質已經否定了。而我們天生（生下來）都覺得“我”只是一個個體，我是獨一的，我不是很多個，我們的生日都是說我自己一個人的生日，並沒有說那一天我的生日，當下我自己生下來的時候，是一堆人生下來了。不是說那一天有一堆我生下來了，而是一個我生下來。我過生日的時候是為我一個人過一個生日，而不是說我為了一堆我過生日。沒有說為了一堆我、一幫我，沒有這樣子說。我們沒有這樣說，這就說明我們的語言當中隱含著我們內心的想法，我們內心的想法就是一個獨一的我。所以，“**多體、零散諸塵所生”**就否定了它是獨一的，面對的不是一個獨一的，而是一堆東西。
“無常”就是說明它不是恆常的。而我們生下來的那一天，我們覺得出生在這個世界，在不斷成長的過程中，我們都覺得還是那個我，只不過說我有某個階段，每一個階段不同，但是都是同一個我。從我們說它是同一的角度，就說明它是一個常法，從來都沒有變過。我們沒有覺得說：“啊，我小的時候長成大人的時候，我徹底不是一個（原來的）我了。”也就是說是兩個人了。並沒有這樣子認為，我們覺得還是一個人，就是那個人。所以，當我們說他是一個人、是同一個人的時候，這就說明他是恆常的。雖然我們看到自己在衰老、在變化，但是我們在面對著自我的時候，都在忽略這些變化、這些衰老，沒把這些相和我相來對應一下。一旦認識到，其實我們面對的身體，它是一個無常變滅的，就看到以前的那個身體徹底沒有了，現在不知道已經換了多少次身體了。當下這一剎那的身體，它早已經不是你幾年前（的身體），甚至它就不是你前一剎那的那個身體了。每一剎那都是不同的身體。
我們從這樣一個過程就會看到，我們怎麼能夠說是同一個我呢？是徹底不同的一個我。徹底不同就是想打破是完全同一或完全相同，這樣子就打破了這種壞滅的自性以及常執的自性，就與我相不相符合了。
這種壞和聚，前面的“**多體”**就是聚，“**無常”**就是壞。這兩者所顯示的特性，是在前面的每一個法上面一一存在的，不管是聚合體還是它的支分，都是這樣一個壞聚的特性。也就是，它的積聚還有它的支分，都是無常、多體的，都是一種壞聚自性的，它不是一個常、一之相。既然它不是常、一之相，那它就不符合我相，就把我給否定了。
我們看具體的前面的一大塊內容，從“三十二顆牙齒”一直到後面的“肉和皮”，這一塊內容，涉及的是地大和水大。“界”就是分類的意思，就是地的類別和水的類別。這一切的組成讓我們看到，它最主要總體的分類可以分成這麼多，而每一種地、每一種水，它都可以形成不同的法。站在地的側面，可以看到它有很多的組成；水的側面，也有很多的組成。這樣就看到這些分類其實並沒有把它放到無分微塵上面去，一個一個的無分微塵。但是從這裡就已經看到，實際上它已經和一體完全不符合了。地、水這兩類法組合在一起，我們面對的是這兩類法，不可能這兩類法就是我。
“身之暖熱”就是火，也就是另一類法，我們身體當中有這種熱性的存在。這種存在其實就是火的一個類別，歸類為火這一類。我們前面講到有地和水，分了兩類再加上暖熱，就是第三類。
後面講到“風界”，也就是呼吸在身體當中形成了這種風的吹動，動搖的這種狀態，這一類叫做風。然後，耳朵、口腔、腹腔、胸腔，這些都叫做竅，也就是說這是空界，也就是空這一類。
這樣，五蘊就分成了五類。我們就把它堆成五堆，把它堆成五堆以後，我們面對的是五堆法，並沒有看到的是一個法。這五堆東西你憑什麼說是一個東西呢？
每一堆去看，每一堆都有不同的。就像三十二顆牙齒、二萬一千頭髮等等這一堆地大，每一種地大當中都有不同的分類，又可以把這些不同的分類，把它一個分類放一堆，這樣就會有很多堆，每一堆又可以不斷不斷地分成很多堆。這就看到都是可以不斷地分、不斷地分，可以分成很多堆。面對這很多堆積聚自性的聚合體，我們並沒有看到一個獨一體。地大是這樣，水大也是這樣，火大風大和空大，這五種分類不管哪一堆的分類法，它們這種一體獨一的側面看不到，只是看到這種積聚的自性。
然後我們再看“無常”。不管是我們的地大這一堆也好，水大的這一堆也好，身體的暖熱這一堆也好，還有外界的風大這一堆也好、內外的風界這一堆也好，還有空界的這一堆也好，它都會有不斷的變化。就像地大當中的牙齒，不會一直保持你小時候的那種潔白的牙齒，都會不斷地變化；頭髮也是在不斷地變化，指甲也是在不斷地變化。所以，地大是在不斷的變化當中。然後，水大也是這樣。裡面的油脂時時都在變；鼻涕有的時候有，有的時候沒有；還有身體中的血液等這些，也在不斷地循環、變化。還有身體的暖熱，一會兒溫度高一點，一會兒溫度低一點。還有風大的這種呼吸，一會兒呼一會兒吸。還有耳竅或者口腔，就像我們口腔在說話的時候，它的這種空間也是在不斷的變化。所以，你說哪兒沒變化呢？剎那之間這五類法都在不斷的變化。而且這種變化，不是說它在了——它一直在，只是它的形狀這些發生了一些變化，或者說數量發生了變化，它的主體沒變化，不是這樣子的。而是每一剎那主體都是徹底變新的，這在學習“諸行無常”的時候可以看到。
所以，它們（五界）和我相併不符合，所以不是我，一一皆不是我，它們的積聚不是我，支分也不是我，所以與我相不符合，不是我。
【如《莊嚴經論》雲：“非蘊相異故。”】
這裡引用《莊嚴經論》，也就是彌勒菩薩所造的大乘殊勝論典《大乘莊嚴經論》。這裡面講到“非蘊”，就是說並非是五蘊，這是我們要建立的一個觀點，也就是立宗。這個觀點有什麼根據呢？“相異故”，就是理由。也就是說這兩者的相是不同的，五蘊之相和我相完全相反，我相是常、一，五蘊的相是無常、多體，是壞聚。壞聚和常一完全不同。兩者完全不是一者，兩者完全相反。所以，“我”不存在。這就像我們通過在醫院裡面去化驗檢查，最後出報告，出報告有什麼根據啊？我檢查之後，噢，原來是這個原因。它是有根據的，不可能說是完全沒根據給你一個檢查報告。所以，最後說沒有“我”，就像給了一個檢查結果。這個檢查結果是什麼呢？這兒給我們的檢查結果就是“無我”。最後要問什麼原因啊？原來它們——我相和五蘊之相兩相是完全相反的。我相是依蘊——依自相續的五蘊而建立的，五蘊相和我相完全不同，就說明最後這個“我”出問題了。本來它是依靠五蘊而執著的，應該執著成五蘊的相，但是它卻沒有執著成五蘊的相，完全執著和五蘊相反的相，就說明這個執著出問題了。所以，檢查報告說：不應該這麼執著，這樣子執著是錯誤的，根本沒這回事，你不要當真，你為什麼會當真？這樣子，讓我們治好這個無明錯亂的一場大病。
【如是，眼等六識界亦非我，多體、無常故。】
前面講到我們的色身，色身是很多的組成，剎那變化，再來看我們的內心活動。內心的心法，從中觀上面共通來看，或者說從小乘共通、大乘共通的角度，這樣來建立的話就是“六識”，不是站在唯識的角度來分為“八識”。分為六識就可以觀察心法。這個心總分為眼、耳、鼻、舌、身、意這六識，這六識由於分了六種，所以也是多體的，而且每一個識都是有不同的，就像眼識，前面取一種顏色，後面取一種顏色，每種顏色不同，那麼都會是不同的眼識。你看這個世界是紛繁萬象的，那麼你的眼識也是紛繁萬狀的。所以每一個眼識都會剎那剎那、前前與後後完全不相符合，完全是前滅後生。
然後，這每一個識既然都是前滅後生，所以就會剎那剎那之間轉化，完全轉成了另外一種，完全換成了另外一個識。前面的識滅了，換成了另外的識，你看，這完全都是一個個換掉了，換掉了以後呢，前面的已經沒有了，後面的第二剎那馬上又被換掉。所以，我們面對的是一個無常的一顆心，這顆心無始劫來都是這樣剎那剎那之間念念不同。這個轉換是非常迅速的，所以它是一個無常的。你看，我們的內心很容易知道它的這種多體、無常。所以，我是一個人，那你沒有一顆心啊，你哪裡只有一顆心呢？你好好想一想，你有多少心識呢？你的心識是六識啊！你的六識分類當中，不斷不斷前一剎那、後一剎那，你的每一個想法、每一個念頭，每一個取相的心識活動都不一樣的，這樣，就會看到我們是很多的心識狀態，是不斷變化的心識狀態。
所以說，變心容易啊！不用說是用勝義理論來觀察，就是用名言，看到我們變的最快的是什麼呢？是人心！這就說明，我們早已經變了，根本不是那個我，但是我們覺得還是那個我，我能回想起我以前的狀態、我以前怎麼想的。其實這些都是沒有好好去觀察，以為還是以前那個我。這裡的觀察，也是像前面一樣的，出了一個檢查報告，這個檢查報告是由於在心識的分類當中可以無窮地分類，也看到它的這種剎那生滅，所以它和常、一之我不符合，所以它沒有我。沒有我相，它憑什麼是我呢？
所以，心識也不是我，它不是我相，然而身體也不是我，它沒有我相，所以身心都不是我，因為身心都沒有我相。身心都沒有我相，那憑什麼有我呢？所以，根本沒有我這麼一回事，卻把它執著出來了，這就是我們迷亂的地方。
【因此，唯是對從牙至皮間的地水二界、暖熱火界、風界、竅之空界、識界此六界的聚合假立補特伽羅，而如是耽著，實則所謂的“我”本無實事。】
下面，就對上面給我們從實際上面來下一個定論：實則所謂的“我”本無實事。根本沒有這回事，完全上當受騙了，沒這回事啊！為什麼沒這回事呢？因為我在哪裡呢？我們以為自己的身心就是我，那這個身心哪兒像我呢？哪個地方都不像我！這句話一提出來的時候，可能對於無始劫的執著就會形成當頭一棒。你看，你的身、你的心哪一個像你呢？我的身、我的心哪一個像我呢？什麼都不像我，我的身體也不像我，我的心也不像我，我的身體的每一個部分都不像我，我的身體的總體也不像我，我的心的這個總體的心識也不像我，我的心識的每一剎那都不像我，所以，就看到我們的身心都不像我。
因為身心的相和我的相，這兩個相是截然不同的相。既然是兩個不同的相，怎麼說像我呢，怎麼說五蘊身心就像我呢？所以說我在哪裡，一指的時候，在這兒，在這兒它像不像我呢，根本不像我為什麼說我在這呢？我們要仔細地去思維這種分析。一喊你的名字“張三”，你說：“啊，我在這兒！”旁邊的人說：“你在這？哪個像你啊？”然後你就說：“你看，這不就是我嗎？怎麼不像我啊？還說什麼像不像的，就是嘛！”那真的像嗎？好了，我去看，你的身體像不像你？根本不像，常、一沒有，而你是一個常、一；然後，你的內心活動的狀態也是一個多體的、無常的，怎麼像你呢？你不就是一個常、一的嗎？而這些直接和常、一相反。所以你看，你的身不像你，你的心不像你，除了你的身心，哪兒還有你呢？所以，我們這樣一想的時候，確實啊，我以前還說“什麼像不像，就是嘛”，現在卻連一個像都談不上了，不僅說是不像，而且還說是徹底不像，根本相反的，都沒發現過這麼一回事。所以，後面說“所謂的我本無實事”，根本沒這回事！
要說有一個我，就必須找到我的相貌存在啊！我的相貌是什麼相貌呢？是常、一的相貌。但是，在身心上面都沒找到這種相貌，那在這個世界上面，哪裡又能找到這樣子一個的常一的我呢？這樣子一揭示以後，我們就發現：我們從來都沒找到一個我，卻仍然活得踏踏實實的，根本沒有一個我，卻覺得千真萬確的。這樣的一種執著，從此應當通過修行將它瓦解，因為這種錯誤的執著將會產生錯誤的取捨，而這種錯誤已經是從根本上犯了大錯誤，那麼它的取捨引起的是我們生死當中的最根本的取捨。所以的話，第一步錯，後面的步步都錯，取捨一錯，我們的所有命運都會很冤枉的。
所以，在這第一步上面，我們觀察了：不應該，那麼後面的都不應該。所以，就要通過修行，看到後後是由於前前所帶來的影響。那麼，在前前我們已經看到它的這種荒謬性，就要通過修行，去徹底地把這件事情放到心裡面來。認識它的真實相，活在真實裡面，產生正確的相隨順的取捨。
修行的時候，我們首先從後面的內容分成三段，面對的是最初我們沒修行的狀態是什麼，沒有觀察的時候是什麼，然後再來看我們後面的這個相，也就是說，觀察之初——剛開始觀察的時候，會是什麼樣的一個情況，最後觀察到位了，啊，真的把這個結果形成了，那會形成什麼樣的一個狀態，這一個過程當中都是需要去一一瞭解的。後面，全知麥彭仁波切就通過比喻和意義對應的方式，來給我們揭示我們修行之前、正修行剛開始動手的時候也就是著手修行的時候，還有我們已經生起定解的時候，分別有什麼樣的狀態會出現，這是很關鍵的。首先看第一段：
【譬如天色漸趨黑暗，眼目不明者妄見花繩為蛇時，生起執蛇之心，乃至未依緣時，則不退去。花繩，喻蘊；黑暗略降、眼目不明，喻錯亂之緣——愚蒙；蛇執，喻我執。】
在這當中，我們看到，比喻當中所提的“天色漸趨黑暗，眼目不明”，這就是講愚蒙的因緣。愚蒙錯亂了因緣，讓我們看錯了，看是要靠眼睛看的，而眼睛現在不明瞭，而眼睛不明瞭也還罷了，這個時候又已經形成天色漸暗——黑暗的這種因緣，不可能說是把這個因緣擺佈，所以，天色夜幕降臨的時候漸趨黑暗，也就是說不是徹底黑暗（如果是徹底黑暗，那個時候眼目不僅不明瞭，甚至連見都沒辦法見），這個時候就是外境把眼目影響了，影響了眼目能明見的這種能力，這就是一個產生我們看錯了的因緣。
後面由於有這種愚蒙、有這種因緣，然後我們再去見前面的一個法的時候，就把它給見成了與法不相符合的。我們所見的是花繩，也就是眼前有一條盤結起來的花色的繩子，就像有些蛇是花色的，那麼，見到的這個繩子，它的顏色、形狀啊，都很像是蛇的盤結，在路中央，突然看到了，哇，這兒有一個花繩。其實我們看到的，並不是剛開始說我看見了花繩，而是說我看見了蛇，在路中央，一直在那兒，盤在那兒。這個時候，我們其實所見的是花繩，最後，依靠我們的這個愚蒙的因緣，一下子見錯了，見成這個蛇了。所以，這種見的結果，是一種妄見，所以用“妄”字來修飾這個“見”。因為，把有的花繩不見為花繩，把無的蛇卻見為有蛇，把花繩見為無，把蛇見為有，有者見無，無者見有，這就是一種妄，就是一種虛妄。這一種見，就是妄見，而他的因緣就是由於天色漸暗、眼目不明，既然已經有這種妄見，就會生起他的這種執著之心。
後面就說“生起執蛇之心”。“執蛇之心”就是比喻我執，花繩就是比喻五蘊。依靠這個五蘊，我們產生的結果，卻形成了一個我，這個我與五蘊的相不符合；就像依靠花繩，我們產生的結果，是蛇，這個蛇的相和花繩的相，其實不是一個相。但是我們的內心就是有蛇，把它當成千真萬確的一個事物，來執著不放，耽著在上面。而這個執著——執蛇之心，是有它生起的因緣，同樣地，我們的我執也有它生起的一個因緣。
這種執著有蛇的心，它是一種妄見。這種妄，它是依緣而立的，既然是依緣而立，我們也還需要依緣而退，也就是說，依靠因緣讓它退掉。它是依靠因緣而建立的，那我們把因緣把它給改造，最後把這個因緣變化了，那麼，就讓它還到一個真實當中。也就是說，現在見不到真的，只見假的，那麼，把這種見假的因緣——愚蒙的的這個因緣掃除，最後的話就可以解決這回事。所以，依緣有建立的這個情況，那麼也看到依緣有退除的這個希望，如果不依緣，就沒有退除的希望。要退卻這一個妄見，就是需要依緣。那麼依靠什麼緣呢？就是要依靠觀察等。如果不觀察因緣沒生起，它就不會退卻，永遠都會處在這個愚蒙當中。因為一直有這種愚蒙的因緣，它就一直在出生這種妄見。所以，要把這種妄見，通過觀察的因緣把它掃掉，也就是說，通過觀察，把這個愚蒙給解決了，內心再不愚蒙了。內心的活動狀態如果是愚蒙的狀態，那麼它就是一種我執的狀態；如果內心的狀態把我這種愚蒙給解決了，那麼就是一種明見真實的覺悟狀態。所以，要覺悟，關鍵是要通過觀察等因緣來掃除愚蒙。然後我們來看，我們怎麼著手，著手的過程會怎麼樣，下面說：
【其次，“暗中以手摸索未觸到蛇，然蛇執仍不退，心處於驚驚惶惶中”，比喻按“頭是我耶？手是我耶？”等了知不是後，遍身觀察皆不得我，然於無我未起定解，原因即觀察尚未到位。】
“其次”就是開始進入觀察之後的初期。前面是不經觀察，下面要通過智慧來觀察，這就開始從位次上面已經不同了。就像我們從來沒學中觀的人，和剛開始學中觀的人，這兩個階段已經不同了。那“其次”的這個階段，也就是剛開始著手來進入觀察的初期階段，我們並沒有達到已經生起了定解，已經完全實現瞭解這個真相的能力，所以這個過程是需要我們去分析好的，否則我們就會以為：你看嘛，我沒有解決這個問題啊，修行看來是不可能的，或者說佛法的這種智慧是沒有意義的。你看不到你所處的階段，你也就不能夠認識到佛法的智慧，最終和中間的過程，你不知道中間和最終這兩個不同，你就會把中間當成最終，那這樣子是很容易會出大問題的，所以過程不能當成結果。
認識過程和認識結果，其實都是相同重要的，這兩個階段都是相同重要的，因為，這兩個階段都是我們要去走的，每一個階段都是我們要一步一步走的路。每一步路都很重要，憑什麼說階段的認識不重要，結果的狀態認識不重要？其實，兩個認識都很重要，因為都是你要一步一步去腳踏實地的走的。
具體來分析比喻：“暗中以手摸索未觸到蛇，然蛇執仍不退，心處於驚驚惶惶中”。就像我們在房子裡面，發現屋子裡面盤結著一條蛇，我們心裡面就膽戰心驚，膽戰心驚的時候呢，之後看到這條蛇一直沒動，哎，怎麼回事呢？然後在那僵持了很長時間還沒有動，雖然驚驚惶惶的，由於等的時間太長了，最後自己也耐不住。前面非常驚恐，現在也沒有說是完全把驚恐退掉了，但現在就想到：哎，它不動，會不會是一條死的蛇啊？然後就用手嘗試著去碰，一去碰的時候，還沒有把繩子碰清楚，又不敢直接碰，最後沒碰到蛇，一碰，咦，蛇的感覺沒有。但這個時候並沒有說是完全把這個蛇完全地碰完，然後到處碰、到處碰，碰完之後，感覺到，哎，不可能啊，我前面感覺以為是碰錯了，哪知道呢，每一次碰都還是這個不像蛇的感覺。這樣子的話，內心就懷疑了：噢，會不會是沒有蛇啊？每一次碰的時候，其實都引起這種懷疑，最後就會覺得：啊，真的是好像沒有蛇啊！雖然沒有蛇，但是由於沒有開燈，也沒有看清楚怎麼回事，沒有把繩子的這回事完全看清楚了，最後，內心當中的驚恐還是沒有完全放下。
這就是我們最初觀察的時候,觀察有沒有我存在。從頭上觀察，頭相不是我相,哎,頭難道是我嗎？不可能啊！再觀察手,手相不像我相,哎，這樣子的話,手怎麼會是我呢？我以前看錯啦,我想錯啦！然後，周身去觀察,周身去觀察以後,都找不到一個我。這個時候,在內心當中,其實已經形成了一個很大的力量,也就會想到：噢,可能真的沒有我啊,我觀察的結果真的是沒有我的噢！這樣子生起來,但是並沒有從心裡面徹底地明瞭，還沒有生起定解,也就是說我執的這種狀態,我的這種認知狀態，其實還是一直執著有一個我，只是這種執著，成為了一種潛藏的狀態，或者說它是一種微細的狀態。就像前面的這個蛇，通過不斷地去觸摸，去摸索探索，都沒有找到一個蛇，沒有感覺到一個蛇的真實存在，但是，還沒有生起一種最終斷定的一個結果。這就是觀察尚未到位，也就是說繼續再觀察，就很好辦了，再進一步地努力，希望就在前面，不斷努力的觀察，堅持下去，就會有好結果。
這一點，上師也跟我們講了，其實就是沒生起定解的狀態，我們以為自己已經真正通達了無我，但其實不是真正通達了無我。只是通達了無我前面的一種前兆，前面的一種通達的前兆不等於已經通達，就像火已經快開始要暖熱起來了，並不等於火快要燃起來了，燃得很大了，沒有。這就是我們內心當中修行無我的時候，要開始形成一個修行的希望，感覺到有這個定解出現了。這就是我們聞思還沒達到究竟的時候，以為有了見解——這個定解已經形成了，以為我都已經觀察完了，怎麼可能有我呢。但實際上還是需要進一步的努力，否則就會像上師說的，一讚嘆我們就樂開了花，一否定我們、一打擊我們，馬上就變了臉。這樣子一看，就是活生生的一個我執，這就看到我們的無我定解沒有在內心當中堅固地生起來，真實地生起來。
所以，還要進一步地努力，只要不懈地努力就會有好消息，如果到此打住，把這個探索的過程當成是一個完全的結果，那麼我們就會在修行上面上當。所以，這只是一個摸索的過程，還沒到得到一個完全斷定的結果。就像我們去做體檢，體檢的過程，一個個檢查以後，好像是沒病啊，再檢查也都還是沒病啊，最後還沒有出完全的結果，還沒有做總體分析，還沒有做一個完全的斷定，所以就只是收集很多的材料，每一個材料都開始顯示要出結果、要出結果了，但還沒出完全的結果。所以，我們一定要用盡一切可能的力量，來完成這個摸索的過程，讓這個檢查到最終一步，才能夠讓檢查的結果出來。後面就是檢查結果出來：
【複次，如暗室中舉燈照亮全屋，決定見知何處所見之蛇本為花繩，其處無蛇，唯是將繩錯覺為蛇。境上見無蛇後，即靜息執蛇之心。】
這是觀察到位的時候。就像一下子在暗室當中，舉起了一盞燈火照亮了整個屋子，通通徹徹地照亮了，也就是把屋子完全看了一個遍，這個時候沒有哪個角落不在你觀察的明知當中。這樣子一照亮的時候，看到原來哪兒有條蛇啊？完全是一條繩子嘛！原來真的是，我前面覺得真有一條蛇，後來我有點懷疑，懷疑之後感覺真的不可能有嘛，但是又不敢斷定，現在終於徹底斷定了。這樣子就會把執著蛇的這個心，真正的平息下來。天啊，嚇死我了！幸好我看清楚了，原來是白冤枉，把一身汗嚇出來的啦，差點都嚇出病來了，實際上根本沒那回事，真的是白出一身汗。
我們對應自己的修行也是這樣子。假如我們什麼時候能夠生起這種抉擇的明見真實的智慧，觀察到位的這種智慧生起來，那麼，定解就會像一盞明燈，照亮了前面的這個五蘊身心，也就是說。我們自己的身心通過智慧最後就像一下子亮起來了智慧，亮起來智慧之後就會看到，真的哪有一個我啊！身心都觀察遍了，看清楚了，全是五蘊壞聚的自性——壞聚之相，沒有常、一相，已經肯定了、決斷了。這個時候，就會在內心當中靜息以前的執我之心，這個時候，我執就會慢慢地止息下來了，再不會像以前那樣上當受騙、緊張害怕了，或者依靠一個法生起強大的歡喜。要保護所謂的一個我，其實根本沒有一個我，保護什麼呢？根本沒有一個我，為誰歡喜呢？根本沒有一個我，為誰愁呢？這樣子的話，內心當中坦坦蕩蕩、平平靜靜，完全是一派和平的狀態，這個時候，就是解脫的幸福會呈現。
這整個一個過程，就是我們修行人無我的一個過程。這個過程，是每個修行人都要走過的一個歷程。第一步，假如我們永遠都處在不觀察，那就麻煩啦！如果我們永遠處在中間的觀察，那也不是一個好結果。然後，我們只要不斷地觀察，最後能夠產生到量的觀察，生起了內心定解的光明智慧的話，那就幸福有望了。所以，最後就是要生起這種就像把全屋子照亮的智慧，我們要把自己的身心照亮，通過這種人無我的智慧照亮身心，根本沒有一個我，哪裡有一個我啊！
【如是，若出現“於蘊妄計之我唯假立外無有”，如是疑之懸繩斷落時，如彼持續串習，以此將現見無我。】
於蘊妄計，前面就是說我們是依自身五蘊而建立的一個我，那個建立其實是一個虛妄的建立，所以說是“於蘊妄計”，根本沒有這回事。它所產生的結果，實際上是一個假的結果，所以說“我唯假立”，除此之外之外根本沒有，也就是說除了假立之外，根本沒有真正的一個我。這種疑慮之繩，就是像我們前面的觀察，有沒有我呢？感覺沒有我，但是這個心還是懸在半空中的狀態，心還是猶豫不決的，也不敢完全肯定，但也不是沒有在否定，一直在否定但是沒有徹底肯定，就像這個繩子一直懸在半空中，我們的心還沒有落下來。通過這樣不斷地去持續觀察串習，就可以生起一個定解，一下子徹底地瞭解了根本沒有一個我。完全瞭解這個事情的真相，內心的疑慮再沒有了。這個時候一下子斷定無疑，內心已經是徹底的一個定解的狀態，斷定沒有我。所以，以此的話，通過這種定解不斷地去串習，最後就可以現見無我；現見無我的時候，也就是現量見到無我；現量見到無我的時候，就已經生起無我的智慧。哪一天生起這種的智慧，就像我們前面所說的，幸福的時刻解脫呈現。
前面我們將破俱生我部分的全知麥彭仁波切的註釋已經講完。下面我們來學偈頌，從偈頌上面過一道。
齒髮甲非我，骨血亦非我，
涕涎膿非我，黃水復非我，
脂汗亦非我，肺肝亦非我，
餘髒亦非我，屎尿亦非我，
肉皮亦非我，暖風亦非我，
孔竅復非我，六識皆非我。
上師說這六界的法，要一個一個地現出它的相貌，看到它是多體的、無常的相的時候，就知道它不是常住的、獨一的這種我的相。所以，就要在這個六界上面，去把每一個法看得清清楚楚。它是什麼相，然後再對一下，是不是我相。看了以後，一個不是我相，兩個也不是我相，三個也不是我相，全部都不是我相，最後就會不斷地周遍觀察，產生一個徹底的認知——沒有我。
前面的六界，每一個相的觀察是很重要的，千萬不要籠統。我們修行上面，假如是一個很籠統的觀察，所產生的效果也會是一個很籠統的。我們修行觀察的這個相，是一個很明確的，它所產生的結果也是很明確的。所以，是要很明確，而不是要很籠統。很明確地，就是在每一個所緣相上面，要去仔仔細細、清清楚楚、明明白白地去把它落實下來。
就像我們說，不就是身體沒我嘛，心不是我嘛，或者說就是身心不是我，這樣不就可以了？那樣子的話就太粗了，太粗，太模糊了。所以要具體，要細化。就像我們說“齒髮甲非我”，這個詞句上面是很簡單的。簡單的詞句，如果我們以為它簡單，就不花功夫去做，最後就產生不了它所能夠帶給我們的結果。很多引導的文句上面都是很簡單的，但是我們做了以後會超凡入聖，如果我們不做，就會永遠沉淪。這些字句，都千萬不要小看它，每一個字句要去做具體的觀察。所以，我們解釋是比較容易的，從字句上面解釋就是：齒不是我，發不是我，指甲不是我，一個一個地看起來很簡單。雖然念這個字句、解釋這個字句簡單，但是要落實到心上，就是要在一個一個的相上面準確地去觀察。所以，其實留給我們的是下面的功夫。不是法沒有加持，沒有力量，而是我們有沒有依文起觀，每一句、每一字都是加持金剛句。所以，只要我們依文起觀，絕對會有金剛效果的，就是我們在落實上面需要花功夫。
這些都顯示了，其實很多的引導，我們大家現在學了這麼長時間，法無我啊，人無我啊，或者是菩提心啊，出離心啊，很多實修的引導都是這樣子的。假如你能夠懂一點，你就去串習一點，串習一點就不斷地堅持下去，這樣子的話就會串習到量。假如你不去觀察，不去形成結果，不去串習，最後的話，你永遠還會覺得法不入心，起不了效果。我們學了這麼多，不是我們學的不夠，而是我們所學的知識沒落實。
就像我們前面道友也會產生疑惑，這麼簡單的字句就會產生一個聖者？是啊，這麼簡單的字句裡面，蘊藏的一個揭示無有人我的道理的智慧是非常不可思議的。因為，前面全知麥彭仁波切第一句話一開篇就說：依自五蘊不察而計我。前面是完全不觀察的一個結果，現在就和那個開初的狀態，就已經開始反過來了。我現在就要觀察，千萬不要當真，不要一下子就接受這個事實，就要想辦法去揭示內在的道理在哪裡。所以，看起來簡單，實際上是非常不簡單。
這裡就是要在一個一個的法上面去對應。首先觀察我們的這個身心，身體的組成，它是由什麼組成的，一個一個的組成。千萬不要說，頭部就是所有的這個組成就可以了，這是一個籠統的。就像《心經》當中說眼耳鼻舌色這些都不存在，那不就是一個頭不存在嗎？哪兒還需要去單獨講呢？其實，每一個每一個單獨講是很有必要的。在《般若經》、《心經》這些裡面都看到，是通過一個一個地單純的法去觀察。
所以，在實修的時候，我們就在觀察，噢，這裡面提到了牙齒，那我們就去觀察牙齒。牙齒有三十二顆牙齒，上下都是十六顆，有些人的牙齒要少一點。自己就可以看著鏡子裡面的這個我，“我”有身體，這個身體裡面，頭上有這個牙齒。照鏡子的時候，這個時候來看一看，這難道是我嗎？這麼多顆牙齒，它是不是一體的呢？我是一個，而牙齒是很多顆，哪可能是這麼多個我呢？所以，這不像“我”。而且每一顆牙齒，我們說一顆，是不是一個呢？不是。一顆牙齒還有很多個組成，它可以不斷地分出支分。所以，它還是一個聚合體。所以，都沒有找到一體，沒找到一體，就沒找到一個我。我們也不可能把一顆牙齒當成一個我。我們也總是對這個總聚體，把它當成一個我。最後就去看，整個的牙齒的側面，它完全是聚合的。然後，再想一想牙齒的變化——它的無常。
所以，就看著牙齒，觀察牙齒；看著頭髮，觀察頭髮；看著指甲，觀察指甲；想著骨頭，觀察骨；想著血液，就觀察血液；想著黃水，就觀察黃水；想著五臟六腑，就觀察五臟六腑。每一個側面都是一個一個的相，先現在自己的心前，然後一個個地去觀察，它有沒有這種常、一。觀察的結果，它都是一種無常的，多體的。這樣子，就一個一個地放下。牙齒是一個壞聚的，沒有常、一，放下它不是我；頭髮是一個壞聚的，不是常、一的，放下頭髮是我；指甲也是一個壞聚的，不是常、一的，放下它不是我；骨頭也是這樣子，然後每一個每一個法，很具體的。
因為的話，就像你拿著鏡子，一個一個地看，這樣子看得很具體的話，在你的內心當中，它會形成一個很明確的一個觀察相，觀察所緣。這些觀察所緣，你在一個一個單獨觀察，產生了一種感知以後，產生了一種認知，這種認知不斷不斷地發展下去，它可以形成很多具體的組成。就像頭髮的認知很具體，牙齒的認知很具體，指甲的認知很具體，其它的認知都很具體。認知都很具體的話，最後總和的這個認知還是很具體。最後就發覺，我認為這個整體的身心是我，那整體的身心就是這些具體的我看到的、我觀察過的，這些具有很清晰了知它的每一個相。所以，整體相是由一堆聚合相把它再聚合。這樣子，就都是再聚合再聚合的這些聚合體，一個個把它聚合成我的這個身心。這整個身心其實是一個分不完的聚合體。這樣子的話，就會在內心當中產生很多很具體的相。產生具體以後，整個身心這種聚合相是很清晰的，這種無常相也是很清晰的，這樣子在對應這個我相的常、一的時候，你這兩個相就是很直接的，兩個相是清清楚楚的，是毫不含糊的。常、一就是常、一，壞聚就是壞聚。壞聚是很明確的，常、一也是很明確的。兩個明確的法放在一起截然相反。這個截然相反的認知也是很明確的。這樣子的話就會把這整個身心看透，它根本沒有一個我。所以，這些字句都是要一個一個地去過的。
總體的這個內容，我們說比較簡單，但是要一個一個地去落實它，把一個一個的相現在心裡面去觀察它。所以，修行難不難呢？其實你要是一步一步地走，它是不難的。假如你想偷懶，想把這整個過程把它簡略，說哎呀，反正身心就是沒有一個我，這樣就把簡單的問題變複雜了。所以，你這個時候老實一點，就是聰明一點。也就是說把每一個相都現的很清楚。這樣子的話，老老實實地去做一個一個的功夫，最後把每一步都走完，這樣子的話，就是笨功夫是真捷徑。看起來這種功夫是笨功夫，但這個功夫是踏實的。所以，它是每一步都完成了。每一步都完成，積累起來它會一步一步地去跨越很多的階段，完成很多需要做的。假如你把這些都省略掉了，最後就等於你一步都沒有走。一步都沒走，最後的話你想弄聰明，想走一個捷徑，最後的話，太模糊了，是一個大概的。這樣子的話，從始至終都是很籠統的，那麼，我們這樣子的一個分析觀察，它所產生的效果，不會達到真的效果的。最後的話，你和那一個人一比較，他是一步一步地走的，你是一步都沒走的，那麼就等於是說人家每一步都超過你，他的每一步都比你快。因為你一步沒走，人家走了這麼多步。最後人家把所有需要走的一步一步都走完了，就證悟了。最後你看到他證悟的時候，你那個時候的聰明啊，就是一種愚笨，就是聰明反被聰明誤！
所以，千萬不要去偷懶。其實這不僅是道友們，我自身也是這樣子，我們大家都不要在這上面偷懶。儘量地把每一個引導的每一個字句，一個一個地去觀察。其實觀察的道理，就是在全知麥彭仁波切的分析當中，已經完全具足了，見解就在裡面。然後，在這個字句上面加入了全知麥彭仁波切的開顯，這就完全可以去一步一步地觀察了。這樣子看起來好像是笨，但是是最快的。假如我們看起來聰明，說“哎呀反正無我嘛”，這樣子的話是最慢的，也許就會耽擱了生生世世的修行。所以，其實字句上面並不複雜，但是，觀察就是要一個一個地去觀察，這樣子走的路是千真萬確的，踏踏實實的，毫不含糊的。這樣就會把每一步都修起來，就像我們修道次第一樣的，每一個每一個，樸樸實實、老老實實地去做，老實人是最受用的。修行的時候就是要這樣子，腳踏實地。
這個地方，總體的偈頌就沒有太多的講，主要是在全知的註釋上面瞭解了，瞭解了以後，建立見解以後，就來一個一個去觀察。看到牙齒，觀察牙齒；看到頭髮，觀察頭髮；或者想到什麼，就觀察什麼。而且每一個想到，每一個觀察到的對境，都是要一個一個地要很明確，這樣子才會很有希望。這樣子做下來，慢慢地就會找到一個個很具體的感覺，一定要具體。
下面，我們就進入到下面第二個科判：遮遍計我。遍計我的內容，又分了兩個科判：第一是遮許我為識，第二個是遮許我為色。也就是，遍計之我將“我”執著為心識的自性，將“我”執著為色法的自性。有這兩類，就開出了兩個遮的內容。通過道理去分析他們的常、一之相是無法建立的，最後就打破了根本無法形成一個所謂的我相。這也是同樣的，把他所執著的常、一的一個法，觀察這個法的真相是什麼？真相當中有沒有常、一之相？這就是需要去做的一個功夫。後面都是在做這樣子的功夫。
所遮的有兩個側面，所以就開出了兩個層次的分析。首先我們看第一個：遮許我為識。“遮許我為識”當中，主要是以數論派作為代表的。數論外道執著我為識，也就是心識自性。而遮許我為色，主要是以勝論外道作為代表的。這樣子的話，就把色、心二法破除。
首先，我們看“遮許我為識”中數論派的觀點是什麼，首先把靶子樹立好了，我們再去攻破它。靶子是怎麼樹立的呢？首先了解一下數論外道的觀點：
【數論派說：一切所知統攝為二十五諦，其中“我”即識神我承許為一切變異的能食者或受用者，為常存事、非作者、離三德、無作用。其一切行境從自性生，即憂、喜、暗或苦、樂、舍三德平衡時，稱為自性，為生二十三種變異之因，如瓶因之泥。】
數論外道把一切所知的萬法統攝為二十五法。也就是，二十五數當中，把一切世俗諦和勝義諦的二諦之法都統攝在二十五種分類裡面，這二十五法包含了一切所知，所以叫做數論外道。是以二十五這個數來建立他的二諦，將一切所知統攝在二十五諦當中。二十五諦是有不同的分類的，這裡麵包含了心法和色法，其中我是心法，我之外的所有一切都是色法。
在這當中我們看到有兩個句號。第一個句號就是講到了**“我”**，它是心識的自性，就是指神我；第二句話（“其一切行境”後面）就是講除開神我之外的所有的二十四種法，就是色法。前面是心，後面是境；前面是心法，後面是色法。後面這個境當中，又有境的因、境的果——一切行境是果、自性是因，所以這裡又包含了因果的分析。
我們來看前面的心法的我。心法的我，在這兒也給道友們提示一下。就是說，對於數論外道，在人無我部分進行抉擇，在後面的法無我部分也進行抉擇。對於人無我部分進行抉擇的時候，主要是要打破前面的神我，因為我們現在要面對的是遍計我，他認為這個我存在，這個我的常、一在他的觀點當中是有的，他用他的邪理來建立不是正理啊！他建立這個我以後，在人無我部分要打破遍計我的時候，就是要面對這個神我來打破他。只不過，打破這個神我的時候，分析他的常、一不存在，要用他的二十四諦法，他後面的其他這些法，也有時候會用來做分析。因為神我是心，後面的這些是境，所以心和境是無法分開的。分析心的時候，就借用境的不同來分析心的不同，所以，後面人無我的內容全部都在分析，主要就是想打破神我。
在後面抉擇法無我的部分，也就是在法本的101頁的時候又提到數論外道，那個時候主要是在打破自性，因為後面的自性，這些色法就涉及到對於法無我的建立了。作為一個宗派，他肯定是要解決人生的問題，解決生命的問題，同時還要解釋這個世界的問題。他的人生觀、他的世界觀、他的生命觀，方方面面就會歸攝到人無我、法無我當中。所以，後面他的世界觀是怎麼來解決這個世界的，主要是一切世界的顯現——二十三種變異法都是依靠自性而產生的。所以，在後面破法無我的部分，面對的是自性，前面面對的主要是神我，這裡提前給大家做一個提示。
首先我們來分析他的心法。心法就是這個神我，**“我”即識，**識就是心識、神我，我就是神我的意思，只不過這是神我心識的自性，所以說“即識神我”。然後，他承許這個我是一切變異的能食者，一切變異就是後面的一切行境，也就是二十三種變異之法。能食者就是能夠食用的，就是他能夠吃東西，其實就是他的心一直取相、取境，能受用他。其實，受用和能食是一個異名詞，不過能食更形象一些，就像一個人吃東西一樣，他能夠享受這些東西。神我他能夠受用一切顯現的外境，一切顯現的外境是由自性所變異出來的，所以稱為一切變異，就是他能夠享受這一切對境。
就像我們，我們自己真正的我是什麼呢？在數論外道來說，他說真正的我不是眼睛能看到的這個色身，也不是我們這個六識，不是這麼多的，他覺得就是一個我。這個我不是身心的這種樣子，完全是一種超然的一個法，是一個常、一的一個法，周遍一切存在，他覺得這樣一個我才符合於真我。所以，用一個“神”字，他有很多必要來修飾這一個我，他覺得超出了一般人庸常的執著，他覺得他已經超過了很多庸庸碌碌的凡夫。這個神我是一切外境的受用者，這個神我又不是我們見到的身心的這種狀態，不是這個五蘊，而是在五蘊相之外再建立的另外一相，另外的一個常、一的心識的這種狀態。然後，心識自性的神我，他有五相來認定他特有的屬性。
神我是一切變異的受用者。前面我們已經講了，變異就是指他面前的一切境界，我們在看到什麼就在受用他，我們聽到什麼就在受用他，所以色身香味觸，這些五蘊境就是我們所受用的這些境界。我們所看到的一切，所聽聞到的一切，這一切的世界所顯現出來的，就是一切變異。這一切境界都是由自性變異所出生的。
這個神我在受用這些境的時候，他又是一個常存之法。他是享受者，但是他又不是一個無常的，他沒有生滅。
非作者，就是說他不造作，什麼也不做，只管受用。所以的話其實就神我來說，要回歸他的真我的時候，就應當逍然無為，通過修行禪定看到沒有境界以後，就發現其實我並沒有任何的造作，我應當是一個無為無造作，永遠寂靜而要逍遙獨存的這樣的狀態。所以，他不是作者，他什麼都不做，逍然獨立的。
**離三德，**遠離了三德。三德就是憂、喜、暗，因為他要和自性簡別、區別開來。自性是色法的自性，他有憂、喜、暗三德，三德平衡的狀態就叫自性。三德平衡的狀態為什麼又叫做自性呢？因為在數論外道的觀點當中，他認為自性就是能生，三德平衡的時候，由於這個時候一平和了，整個世界就歸於一片寂靜，所以稱為是明性。這完全是一個寂滅的狀態。這種元初狀態，他以功德為主，最為寂靜的緣故，所以稱為三德。這三德平衡的時候就是自性，也就是說完全處在自性狀態的時候，已迴歸了宇宙的本初狀態。宇宙的顯現的本初狀態，就是這個自性——三德平衡。這個時候沒有內心執著於外境，完全是內心是內心，自性是自性，獨立、常存，這樣子的寂然、寂滅的一種狀態，這是他們所認為的——認識了明諦。如果能認識這種明諦、明性的話，那就能夠認識涅槃，讓這個神我得到自在、得到解脫。但是神我在享受這一切的時候，他忘失了自己，不知道自己是一個非作者，然後看到外面的法就想去受用他，根本也不知道外面的這些，其實都是三德平衡、明性寂靜的自性所變出來的欺騙性的一個虛妄法。不知道這一點，所以就上當受騙了，就會產生輪迴。這是他的觀點。
還有第五個特性：無作用。為什麼無作用呢？就像我們的手，從左邊擺到右邊，是因為剛開始你的手在左邊，沒在右邊，所以才會從左邊到右邊。假如你的手周遍在宇宙的每一個地方，就不會說從這到那了。而神我就是這樣子的，他周遍於一切宇宙。所以，神我不需要有一個伸縮，有一個牽拉，有一個走動，他沒有這些運動，因為他是遍在的。他是遍在一切，他就不可能有一個空間的一個轉變，所以就不可能有作用。這是由於他的周遍一切而形成沒有作用的這個側面。不是說他沒有用，而是他沒有這種造作功用。作為數論外道，他肯定覺得有用，這是實有的一個我，既然是實有的一個我，就會依靠這個我去受用其他的，所以，他是個能食者、受用者。但是，我們所說的作用，就是不會有這種造作、不會有這種功用，他不是從這個側面有的，因為他是常、遍的一個法。這是神我的五個特性。
然後我們再來看對境——他所面對的對境、他所面對的這個世界。他所面對的這個世界，是什麼樣的一種狀態呢？是什麼樣的一種真相呢？後面就來揭示這個世界的真相。
這個世界是由自性組成的，也就是講到自性，一切行境由它而出生。一切行境都是從自性所生的，所以，自性是一切行境的根本因，而一切行境都是自性的果。這裡面就形成了一切世界的外境，它就有這一切顯現的因和這一切顯現的相，這一切顯現的相就是一個結果。這個結果是怎麼形成呢？他有內在的因，就是自性所產生的。
憂、喜、暗三德平衡的時候，就稱為自性。憂、喜、暗，按照佛法詮釋就是苦、樂、舍。在我們佛教當中，苦、樂、舍是心法，是內心當中的一種感受，而數論外道完全把苦、樂、舍當成是色法了，也就是心外之法。心只是前面所說的神我，而憂、喜、暗或者苦、樂、舍完全是一個色法。這一點，可能我們大家有時會想不通，他怎麼會建立一個色法呢？他認為內心的感受，其實是神我在受用這種苦、受用這種樂、受用這種舍的側面，他不會認為是在內心當中建立，而是說這是所受用——所受用的一個色法。
自性，其實就是這三德平衡，沒有哪一點偏重，苦是一斤、樂是一斤、舍是一斤，這三斤的重量是一樣的話，就是他們達到了平衡。“三斤”只是一個比喻，只是說明他們的份量相同，沒有偏重，處於平衡狀態，這就是自性的狀態。這個自性的狀態能出生二十三種變異之法。一切世界的顯現，完全是由這個自性所出生的，而一切世界的顯現，就包涵在這二十三種變異法上面。二十三種變異法就如同“瓶子”，自性就如同“泥”，瓶子的因就是泥。二十三諦法、一切世界顯現的因就是自性。這二十三種變異法或者說這一切世界，它的顯現是由自性出生的，在自性當中本來就具有這二十三種世界的一切萬法。
一切萬法本來在自性當中有，才會在自性當中出，這是數論外道的觀點。他認為假如沒在自性裡面首先存在，就不可能後來從這裡面出來，就是因為這裡面首先存在、後來才從中衍生出來，從而展現這一切世界，這一切世界在自性當中一直都是存在的。這就是我們學習法無我的時候，破自生的一個代表宗派就是數論外道。它的自性出生一切萬法是自生，因為一切果法在因法當中本來就具足，後來出來的，也是以前因法當中的那個法，所以，完全是自法生自法，根本沒有一個其它的法介入，這樣就是一個自生。這一點就不廣說，後面學習法無我的時候稍微會提一點。
前面講了神我的部分，講了之後在分析破數論外道時會直接來破它，我們暫時先不管它。下面先來分析自性，看自性的時候就要了解自性的生起次第。自性是怎麼來出生這世界的一切顯現的？它是按什麼次第來出現這個世界的種種顯現？這需要我們首先看到是不斷不斷演變出這一切世界的顯現，這當中其實是比較簡單的。
【由自性生起覺或大，覺如雙面鏡，外內二面雙現外五唯與內神我的影像，能作此二似乎相合的連結。由受用境界而生慢。慢有三種：變異慢、喜慢、暗慢，乃由功德致使。其中，從初慢生聲、觸、色、香、味五唯，復由此等功德依次生空、風、火、水、地五大；從喜慢生十一根，謂眼等五知根，口、手、足、腔門、密處五作根，及共通意根；以暗慢能作餘二慢之助伴。】
“由自性生起覺或大”，首先我們看這一句。我們看到這一句的時候是第一步次第，自性生了一個法，這個法又叫作覺，又叫作大，用詞不同，其實就是一個法。這個大和我們後面會涉及到的五大是不一樣的，不要把它混同。五大是五大，覺或大是另外的。提到五大的時候，你要知道是五大而不是大；提到大的時候，你要知道不是五大而是大。這一點可能容易混，區別在於前面加了五字沒有。那麼第一步生起的是**覺，**那我們就數一，因為所生的只是一個法，我們說數論外道就是從數上面一個一個去認識。
生起覺之後，我們就看這個覺它起什麼作用，後面說：
**“覺如雙面鏡，外內二面雙現外五唯與內神我的影像，能作此二似乎相合的連結。”**這一句話就是在講覺出生之後它做什麼。它就像一個雙面鏡，兩面都有能照的作用。往內的一面就照神我，在上面顯現神我的影像；外面又能照映外五維，就是把外在色聲香味觸這五欲的欲境現在外面。內部現神我，外部現五維，這樣就把五維和神我似乎聯合在一起了。但我們知道其實並沒有連在一起，它只是現了神我的影像和自性的影像，並沒有把神我和五維拉合在一起，它只是把這兩者的影像放到一面是內、一面是外的兩面上面，並沒有將這兩者真正地拉合。但是由於覺的作用，神我就會不由自主地受著內心的慾望而追求這五維，也就是說他以為他在真正地受用這些色聲香味觸這五個欲境。其實根本沒有受用，只是覺在起中間連接影像的作用，所以就受到欺騙了。這就是數論外道所認為的輪迴的狀態。
我們再看後面的生起次第，前面第一步是自性生大，第二步由大生慢，第三步由慢再生十六法，在十六法當中又從五維生五大，這就是整個的生起的次第。
現在我們看第二步，第二步就是從大生慢。慢其實有三慢，但是就歸為一個法，就叫作慢。所以下面說：
**“由受用境界而生慢。此復有變異慢、喜慢、暗慢三種，乃由功德所致。”****功德，**就是前面所說的喜、憂、暗，這三種慢就是由這三種功德——三德而導致有三種分類，實際上就是一個法，這一個法由於三德的不同側面，就把它區別開來，形成三種慢，其實就是一類，都叫慢。所以慢是一類，由受用境而生，就是《入中論》所講由大而出生的。
下面再看第三步生起次第——從“慢”生十六法。從“慢”生十六法的時候，首先從最初的變異慢來看它是怎麼生其它的十六法的：
**“此等中，從初慢生聲、觸、色、香、味五唯”，**這就是十六法當中的前五法。我們前面講到慢生了十六法以後，又從十六法中的五維生出了五大，但在這裡並沒有把五維生五大又分出一個次第，就在講到最初的變易慢生五維的時候，又生了其它的五大。因為沒有單獨列出來，所以這裡說：
**“復由此等功德依次生空、風、火、水、地五大”。這五大是由五維所出生的，這裡說依次生，**具體是聲生空、觸生風、色生火、香生地、味生水，就是這樣子，有能生有所生，五維是能生，五大是所生。這是講變異慢。然後看第二個：
“復****從喜慢生十一根，即眼等身五根，口、手、足、腔門、密處五業根，及共通意根；”
我們來看喜慢之前，先把數記住：前面講初慢的時候，五維就是五，五大又是五，這加起來就有十個了，所以說初慢生了十個法。然後，再看喜慢，喜慢生十一個法——十一根。十一根是哪十一呢？分了三類，第一類是身等五根，就是五種覺知根，就是講到眼根、耳根、鼻根、舌根，還有身根。在《入中論》中說是皮根，因為我們感觸什麼、摸觸什麼、身體碰到什麼就是表皮在觸碰。那麼這兒五根就是指五知根，因為它能覺知它的對境。眼睛能看，耳朵能聽，鼻子能嗅，舌頭能嘗，身體能觸，所以它是五覺知根、五知根。這是十一根中的前五。
十一根中的中五，就是中間的五個數——口、手、足、肛門、密處五業根，它們有能造作業的功用，造作的作用，所以就叫作五業根。在《入中論》中，法尊法師翻譯為“五作根”，這兒翻譯為“五業根”。“五作根”或者“五業根”具體就是口、手、足、肛門、密處，口能說話，手能拿東西，腳能行走，肛門能排洩，密處能生喜樂。這樣子能作業的緣故，就叫做“五作根”。
中間的五個數加上前面的五個數就已經是十了，然後還剩一個數就是**共同意根。**不管是“五作根”、“五知根”，都是共通於意根的，它能夠遍通身體的前五根和後五根，這兩個側面都有心，有意根。這樣加起來就有十一根。十一根再加上前面的五唯，就是由“慢”直接所生的十六法。而由“慢”間接所生的五法就是前面所說的五大。
“以暗慢能作餘二慢之助伴。”
暗慢，就像一個能夠幫助別人、鼓動別人、推動別人去做的。前面兩者在造法，在創造這些顯現，而它（暗慢）就幫助著、推動著、協助著它們一起來創造世界的顯現，所以，暗慢就像前兩慢的幫手一樣。
這樣我們就看到了：喜慢生11根；變異慢生了5唯，又由5唯生了5大。11+5+5=21。再加上前面的慢和大（或覺），就正好23，整個就是所謂的23種變異之法，整個世界的顯現就是這23種變異法。這23種變異法都是由自性所出生的，所以，總的生果的根本因就是這個自性。《入中論自釋》中說：“由能生果，故名自性。”由於能生果的原因，就叫做自性，安立自性的原因是它能生果。自性生果是最初一步，後面會看到，他所生出來的東西還在生其他東西，所以最根本的能生就是自性。從它生出來的東西還能生，有些呢生到那兒以後就再也不能再生了，就是沒有生的能力，只能被生，而不能生，這樣就有種種分類。
下面就講分類：
【是故，自性唯自性類，大、慢、五唯七法為自性兼變異類，餘十六法唯變異類，神我為非自性非變異類，共有四類。】
因此，“自性唯自性類”，首先，唯自性是一類。我們前面講過，能生果就是自性，“自性唯自性類”就是自性唯一隻是變異，而不是所生，它完全只是能生，而不是變異法，而變異法是果，是所生。我們要記住：變異是所生，自性是能生。自性不是所生，只是能生，所以叫做“唯一自性類”。自性這個詞，在意義上有能生的側面，所以“自性唯自性”也就是“自性唯能生”，是屬於唯能生這一類。
然後看第二類：“大、慢、五唯七者為自性兼變異類”。前面的大、中間的慢、由慢生出的五唯這七者，既是能生又是所生，所以叫做自性兼變異。它們的身份，觀待於自己的果就是能生就是自性；而觀待自性卻又變成了所生、變異。
然後後面又說：“餘十六者唯變異類”，這第三類唯一就是所生的果。剩下的這十六者是哪十六者呢？就是“五知根”“五作根”“意根”還有“五大”，這十六個法完全只是所生，它們再也沒有能夠出生其它法的能力了，它們只是被生出來，它們產生了以後就再也不可能產生其他法。所以唯變異類，也就是唯一是所生，而沒有能生的側面。以上講到了自性和他所生的一切法的歸類。
然後再看前面我們提到的神我：“**神我為非自性非變異類”。**神我，既不是能生，也不是所生，它和這個世界的顯現毫無關係。這個世界顯現什麼，都不是由他來產生的；這一些的世界也不是他。所以，不管是這個世界的因還是這個世界的果，都不是神我。這一切世界的顯現其實和神我是沒有關係的。但是，神我由於不見真實，就執著顯現而想去受用它們，想和它們形成關係，這樣就冤枉地受了束縛。他本來非自性非變異，但是如果他攪合到裡面去的話，自己就上當了，就會受到束縛。
然後，後面就對這些總的四類法再進行細分：
【神我為心法，餘皆色法。自性、神我二者為常法。】
“神我為心法，其餘皆色法”。前面的四類，前三類全部是色法，後面的神我一類是心法。
再具體來看：“自性、神我二者為常法”。既然說這兩者為常法，那麼其他的二十三者都是無常法。只有這兩者是勝義諦，其他的是世俗諦；這兩者是實有法，其他的是虛妄法。所以我們在“黑客帝國”裡面看到，突然之間顯現了什麼，突然之間又顯現了什麼，這都是像自性這樣子的一個主體來顯現一切法的。而顯現的這一切法其實根本就不存在的，是子虛烏有的，最後一旦認識到它們都是由自性所幻變的，它們就會像害羞一樣而回歸寂滅於自性當中，呈現一種明性的寂靜狀態。所以，真實存在的就只是自性和神我這兩個法，一者是色法，一者是心法。
【於彼，如是樂等承許為外色體性，雖無內識實物，然於覺或大中顯現而有，唯受用時不能與神我識區分而計為我所。】
我們佛教的說法，是說苦樂舍三受指自己的心裡面形成的那種感受，是心的感受，除了自己的心變現為苦樂等的感受之外，外在是不存在苦樂的。而數論外道卻不是這樣承許，他們認為苦樂舍這些都是在外在的色法上面存在的，所以是外在色法的體性。它在覺中，就是前面所說的像兩面鏡子的那個覺，在這個法中，它顯現為有，只是神我在受用這個色法自性的苦樂舍之後，不能夠把苦樂舍和自己的體性分開，分不出這些苦樂舍原來是我之外的色法，由此誤認為苦樂是與神我同在的，是神我所擁有的，成為一個“我所”的法。所以，他們認為苦樂等是外在的色法，然後依靠覺的力量，讓神我受到欺騙，讓他以為是我的東西，其實根本不是，因為兩者一個是色法一個是心法，而且兩者根本就沒有合在一起，神我從來沒有擁有過色法，只是受了覺的欺騙。
【如是，此派許“我”為識，勝論派許“我”為色體，故遮此二即能遮餘一切外道，故遮此二。】
我們看到，前面分析神我是心識的自性，而勝論外道與數論外道不一樣，他們認為，說我是心法不合理，因為心有起心動念，會與常、一的自性不相符合，為了保持它的這種常、一，勝論外道就認為我是色法的自性，但是它同時也是一個常遍的色法，像虛空一般周遍一切萬法而存在，這樣子的一個常、一法。兩派都是想在常、一上來建立它的合理性：常、一的合理性、我的合理性，就形成了兩大宗派。這兩大宗派代表了一切外道，因為一切外道不外乎把“我”當成心、或者把“我”當成色法，除了這兩種建立之外，根本沒有離開色、心二法之外的其他的建立法。所以，通過破除代表性的宗派就可以破除一切外道。所以不需要把所有的外道都拿出來一一打破他們的遍計執著，僅僅是選了兩大宗派。作為代表的兩大宗派一倒，其他也就都倒了，把他們打到，其他的也就完全破除了。
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