般若品易解句義釋·淨水如意寶 第30課
般若品易解句義釋·淨水如意寶
（第30課）
全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
**為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！****發起菩提心之後，**在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋——淨水如意寶》。
《入行論·般若品》總分兩大科判：【甲一、應須生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波羅蜜多】。現在我們學習的是**【甲二、正明般若波羅蜜多**】，這裡面又分兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在我們學習**【乙二、道擇為無我】。**
【乙二、道以理抉擇為無我】分二：【一、正說 二、證悟空性之作用】，現在我們學習**【丙一、正說】，這裡面分二：【一、人無我；二、法無我】。現在我們還在學習【丁一、人無我】，這裡又分三：【一、遮俱生我；二、遮遍計我；三、於如是遮我斷諍】。**
前面我們已經學習了“遮俱生我”，現在學習**【戊二、遮遍計我】，這裡分二：【一、遮許我為識；二、遮許我為色】，今天我們學習【己一、遮許我為識】**，這是以數論外道作為代表。
【初者如數論派所許心識體性的常我無有，若取聲識常住，則成一切時取聲故。何則？正取聲時彼體性識許為如此常住故。】
全知麥彭仁波切的註釋，接著上面的內容來講“初者”。因為前面講到：所有的外道都可以歸到兩派當中，兩派就是以數論派為代表的承許我為心識，還有勝論外道所代表的承許我為色法。這當中所說的“初者”就是指以數論派所承許我為心識。在數論外道的觀點當中，他承許常我是心識的體性，但這樣子的常我經不起正理的觀察。通過正理去觀察以後，我們找不到一個合理的常我，所以說“無有”。“無有”是可以經過道理介紹讓我們認識它為什麼不存在、為什麼無有？後面就是講一步一步推論的次第。
首先說一個根據：若取聲識常住，則應成一切時取聲故。取聲音的心識是恆常安住的話，將會成為一切識恆常都會取聲音。假如我們曾經聽到過雨滴的聲音，一切時恆常都會取到這樣的聲音。如果我們在生命當中遇到一種聲音，這種聲音應當是永遠存在，而不應當中間有所間隙，所以說“則成一切時取聲”。這就是頌詞當中所說的：“**聲識若是常，恆時應取聲。”**這次我們就不單獨把頌詞與註釋分開來分別學習，我們就在學註釋的同時來學頌詞。在寂天菩薩的頌詞當中直接講的:聲識若是常，恆時應取聲。至於這當中的原因或者推理，這就是通過全知麥彭仁波切的開顯讓我們看到。
“何則？”這兩個字就是想顯示“為什麼是這樣子呢”，後面講原因或者講根據。正在取聲音的時候，“彼體性識”：“體性”就是指正在取聲音的時候，它就是一個明知聲音的體性，所以有一個“彼體性識”。“彼體性”修飾“心識”，這個心識是正在取聲音的心識，所以它的體性也是取聲音的一個體性。“許為如此常住”：“如此”這兩個也很關鍵：如同這樣子恆常安住。像什麼樣呢？因為現在正是取聲音，它的體性是如此，所以應當恆時都像這樣子安住取聲音的體性，永遠應該這樣子的，所以“恆時應取聲”。
舉個例子：我們在生命當中或在現實當中會聽到種種的聲音，假如我們聽到一個美妙的聲音，輕柔的聲音，就應當一直聽著這個聲音；假如是聽到一個噪音，那也應當永遠聽到這個聲音，不管你走到那裡都是這個噪音。就像有些人在工廠裡面工作的時候，聲音很刺耳，一個尖刺的聲音，很難受很難受，回到家裡就想得到一個安靜，但是走到那裡這個聲音都像陰魂不散一樣的，隨時跟在自己的耳畔，讓自己時時都甩不掉這個聲音。這樣的情況我們在現實生活當中現量可見與我們的現實相違，因為現量的世界當中根本沒有這樣的情形出現。這是一種錯誤的觀點。
我們前面說“初者如論派所許心識體性的常我無有”，這是結論。這個結論就是說心識自性的常我是不存在的。為什麼不存在呢？因為如果存在，就會有前面所推出來的這種過失，與現量相違的這些過失，所以它不存在。這是第一步。
【諍：“未一切時取聲”不是因為識不常住，而是由於現在境中無音聲。】
這個諍在寂天菩薩的頌詞當中沒有直接說出來，但可以說明是原頌當中的潛臺詞，因為從後面的內容、前面的內容，一一去對應，中間應當有對方的問難。因為前面所講的根據，數論外道他並不承認。他認為心識（我們內心）沒有在一切時間取到聲音，這不是因為心識不常住，問題不是在心識上面，而是在對境上面。我們的外境上面沒有聲音，所以現在心識聽不到聲音（沒有取到聲音），並不能夠說明心識不常住。“心識是常住，外境是無常的”，就是通過這樣想回避前面中觀師所說“常我的心識體性不存在”。他說心識是常住，從未滅過；但是由於現在對境上面聲音沒有了，所以沒有恆時取到聲音。把這個問題歸集到對境上，而想回避“心識的無常”，這種迴避起不起作用呢？
【駁：若無所知境如聲，則有境了知何者後，以何因而說了知彼境？】
這就是頌詞所說的：**“無所知知何，何因謂能知。”**我們怎麼來了解中觀師的反駁呢？沒有所了知的境，就說明能了知的心識也不存在，這樣就可以破除“取聲的識乃然常住”。因為對方把問題推到外境上去了，說現在是因為聲音沒有，並不是心識不常住。聲音沒有，對境沒有，所以沒取到聲音，把這個問題歸到對境上面。
但是中觀師就說，如果沒有境，那你了知什麼呢？如果你什麼都沒有知道，那你憑什麼說了知對境呢？這樣子不能建立所謂的了知。這兒“何因”的“因”就是指理由、根據的意思。你說有一顆心，這顆心是取聲音的一顆心，它一直都是恆常如是而安住的。你的耳根或者你的耳識裡面，根本沒有一個聲音存在，沒有聲音存在你又說你的心是取聲音的（能知道聲音），這個說法沒有根據。找不到理由，憑什麼說它是一個取聲音的識呢？因為它沒有取聲音，為什麼說它是一個取聲音的識呢？
【若想“雖無知彼或取彼境（這是把偈頌的“知”字解釋成取境），然成知彼”而安立，則木亦成了知聲等的能知，無知境猶為能知故。】
對方就是“無知若為知”，也就是說如果沒有了知對境，或者這個“知”就像上師這兒所提的，把偈頌當中的“知”解釋成“取境”。因為了知什麼就是取到什麼，就像我們手裡面擁有什麼，就是你拿著它；而我們的耳識它存在什麼，就是它取什麼。只有它存在什麼，取到什麼這才說明它了知了什麼。但是對方說“雖然我現在還沒有取到這個聲音，但是仍然能夠成立它了知這個聲音。”這種狀態如果能成立，那麼與根據相同，我們就會推出一個荒謬的結論。
同樣的一個根據：木頭它沒有取到聲音，它也不知道聲音，但是也能安立它是一個能知之法。木頭它能夠知道音樂，它能聽到音樂，或者木頭既然具有這種能知的自性，它就知道天下發生了什麼事情，所有這些新聞它都能夠了知。或者說人間有酸甜苦辣，它都能夠體會。或者有種種美妙的外境，或者很粗劣的外境，它也看到了，心裡面也會有想法。一個木頭在這個世界上，我們說木頭、石頭就是一個沒有心識的，沒有任何心識活動的。但是這個木頭現在卻不一樣了，它可以站出來說一說、評一評這個世界是怎麼樣子。因為它也可以說“我嚐盡了人間的酸甜苦辣，人間的悽風苦雨，人情冷暖這些我都知道了。所以這個世界世風日下，人心不古，我知道。”一個木頭居然站出來，想表達一下它對這個世界的感知。有沒有這樣子的呢？這是不可能的。雖然不可能，但是根據對方的觀點，卻會推出這樣子荒謬的結論。
因為對方想，心識雖然沒有取到聲音，但是可以成立心識了知聲音。如同現在不下雨的時候，心識對雨聲還是了知的。其實它對雨聲的了知，只是在一種回憶，或者對於同類的雨聲，它會有一種回憶或者了知。其實當下我們來看，雨聲已成過去，根本沒有這個雨聲的外境存在，所以當下來看這個心識，它沒有取到境，沒有取到境仍然說它是了知雨聲的能知。同樣的，木頭沒有覺知任何的境，也能成立它是這個境的能知，這樣子就會推出木頭也應當覺知聲音的，它也是一個能知的心識。這就是頌詞當中所說的，“無知若為知，木亦成能知。”
【是故，“境所知自身未現於境中，則無彼有境之識”為決定義，以識了知何境定觀待於彼，不可能未知境而為能知故。是故，境中無聲，由彼聲所生有境聲識也以因退失故，如何現今仍有？決定無有。】
“是故”就是根據上面下結論——所知境自身還沒有現前於目前的外境當中的時候，那就絕對不會有對它了知的心識。這是一個決定的意義。
這就是頌詞當中所說的：“故境未現前，定無彼有境。”“定”就是在全知的註釋當中所說的，“為決定義”。外境沒有在目前的境界當中的時候，決定在內心中沒有它的這種境界。在內心當中沒有這個境，憑什麼說“是它的有境”呢？有境就是說它具有這種對境，它有這種對境才稱為是它的有境。“有境”就是指我們內心的心識。我們內在的心有外在的境，它取到了外在的境，我們內在的心就稱為“有境”。就像我們眼前有一個桌子，這是外境；心識眼識看到了這個桌子，就在眼識當中有這種境的存在，取到這種境，所以眼識就叫做桌子的有境。桌子是境，而眼識稱為它的有境。假如你的眼識，沒有桌子，沒取到桌子，沒看到桌子，那就不能說你的眼識是這個桌子的有境。這是決定的。什麼心它有什麼境，它知道了什麼，這必須是對應的。
然後再進一步找根據——“以識了知何境定觀待於彼”。“彼”是什麼呢？就是這個境。我們內心了知了什麼東西，決定要觀待這個東西。知道了這個東西，我們內心了知了什麼，就是要對這個東西要確定。不可能沒有知道一個東西，我們說能夠知道它。（沒有知道任何東西，卻說我們知道了什麼東西。）什麼東西都沒有了知，你憑什麼說你了知了什麼呢？你知道什麼，就說明你心裡面有什麼東西成為它的一個所取。心是能取，而外境是所取，心是由外境決定的。你的心裡面有什麼東西，就是說明你的心是一個什麼樣的心。如果心裡什麼東西都沒有，就不能說這個心是了知什麼的心。就像一個人，假如他的內心，對這個世界什麼東西都不知道。他的心裡面要讓他認識一下，或者說對這個世界有什麼想法的時候，在他內心當中，這個世界一個東西都不存在在他心裡面，那憑什麼說他知道這個世界的東西呢？知道這個世界呢？
後面就進一步的說“是故”，也就是說通過這樣的根據，再下結論：在外境當中沒有聲音，由這樣的聲音所生的內心的取聲音的識，它也“以因退失故,如何現今仍存在呢？”我們看這兒有一個“因”，有因我們就要去找它的果是什麼。這個“因”既然提出來，我們具體對應一下。“因”就是這兒所說的**“是故，境中無聲”**的這個“境”。這個“境”是因，而現在說“境中無聲”，這個因就是聲音。這個因的聲音，在外境當中不存在，那就說明這個因已經退失了，那聲音的果是什麼呢？聲音的果就是指聲識。因為這個聲音，能夠建立取聲音的一個心識，這個有境心識是“由彼聲所生”，由這個聲音所產生的，所形成的。
假如做為因的聲音已經退失了，不存在了，由它所生的果法也會“因退失的時候果馬上就退失”。這是當下的。不過，這種因和果它不是我們前因後果的這樣子的因果關係，而是同時的，這是能立和所立。能立的聲音能安立取聲音的心識——這種取聲音的耳識。外境建立我們的心，也就是說有這種境才建立這種識；如果心裡面沒有這種境就不會建立這種識，所以它是同時的。
既然是同時的，外境的聲音不存在，那你內在的心識也就當下不存在。這種“能立因、所立果”是同時的。既然是同時，因一退失的時候果馬上就退失，“如何現今仍有？決定無有。”所以偈頌當中說：“故境未現前，定無別有境。”所知自身沒有顯現在境當中，決定沒有了知它的有境心識，根據是什麼呢？心識了知任何境都決定觀待這個境，你了知什麼決定觀待這個東西。決定觀待你心識面前顯現的什麼。如果你心前沒現前這個，就不能說你知道這個。這是一個很簡單的道理：心境觀待。下面進一步地來說：
【如是，各剎那聲音的有境亦是別別故，“識住第二剎那”絕無可能。】
這是全知麥彭仁波切給我們進一步的補充說明。“各剎那聲音”是指外境，外境是每一個剎那每一個剎那前前後後完全不同，剎那剎那之間都是前境變成後境，這是指境。然後我們再來看它的心，“有境”就是指內在的心識。既然境是前境變後境，有境——內心它有前境變成了後境，境是不斷地變，有境也會在不斷地變。這樣子的話，每一念心識它都是前前後後不同，前境變後境，那前識也變後識。每一個識都隨著它的外境變化而變化。這是不由它自主的，完全要觀待境。
所以說“‘識住第二剎那’絕無可能。”既然境不斷地變化引起內心的心識的不斷變化，這個心識受著外在的，或者是說它受著境的這種變化的制約牽制著它也在不斷地變化，那麼這個心識就不可能在第二剎那的時候還保持第一剎那的心識，因為第二剎那外境已經變了，外境變的時候心識不得不變。所以，每一剎那由於外境都在變，每一剎那內心都在變。因為有這樣的境就有這樣的心，有那樣的境就有那樣的心。有什麼樣的境就有什麼樣的心。既然境是不同的，那心也是不同的；只有境是同的，心才是同的。而外境永遠都是每一剎那不同，所以心識也是永遠都是每一剎那不同。剎那剎那之間都是一個無常的。
這一段內容也比較好理解。也就是說，有這樣子的境就有這樣子的心，有那樣子的境就有那樣子的心，有什麼樣的境就有什麼樣的心。因為心是完全隨著心在變化——境不變心不變，境一變心必變。所以境不同心絕對不同，而外境都是每一剎那都在變每一剎那都不同。所以，內心也是每一剎那都在變、每一剎那都不同。這樣，就成立心識是剎那滅的體性。既然心識是剎那滅，就絕對摧毀了數論外道承認“心識永遠是安住”的這個觀點，就證明這種觀點根本站不住腳。這樣子一說出來以後呢，對方他不滿意。他覺得這個過失發不上。所以繼續進行再一番的爭辯。
【諍：並無此過。知聲之前識後來覺知色等它法故，識為常住，僅是緣別別所知有差別。】
這是寂天菩薩原頌當中所說的“若有彼知色”。“若”就是假設，假設對方是這樣子想的。他怎麼想呢？他說：哎呀，沒有前面你說的那一種過失。為什麼呢？因為了知聲音的前面識啊，後來它也在了知其他法——前面了知聲音，後面了知色法，都在了知，就一顆心，用一個心識，前後了知不同的境。識沒有變，能知的識沒有差別，它是恆常安住的，永遠都是那一顆心識；只是所知的外緣上面有差別，前面是了知聲音，後面是了知色法。從“了知”上面是同一心識，只是從“所知”上面一者是聲音一者是色法。所以，是境上有別而心上無別。仍然想建立心識的常住。
在頌詞當中說“若有彼知聲”，“彼”就是指了知聲音的心識，“彼之色”就是說了知聲音的心識，現在不再用來了知聲音而是用來了知色法。用一個心識去了知前面的聲音和了知後面的色法，只是外境在變、外境有差別，心識是同一個心識。就像我們說用同一個東西可以做很多事情。這樣子，他就覺得沒有任何的變化。根據是心識緣的所知有很多的差別而已。舉一個比喻說，心識如同鏡子常住不壞，所知的法如鏡子中的影像有種種的變異。就像一個鏡子放在那兒，鏡子是一個鏡子，一個人去照一下可以照，另外一個人去照一下也可以照，很多個人（全國人民）去照都可以照。人在裡面現的影像是不斷地變化，但是明鏡一直是以前的明鏡，對方就把這個明鏡當成心識，裡面的影像就當成外境，所以取境的“境”上有變而內心不變，這是對方的觀點——境變心不變。這時我們要知道，其實就是想說明境變心不變。是不是說真正的境變心不變呢？下面中觀師來進行反駁：
【駁：先前聲識自身常住故，見色等時何不兼聞聲？前性未舍故。】
頌詞當中說“爾時何不聞”。“爾時”就是指見色法的時候。見色法的時候為何不聽聞聲音呢？這是中觀師反問對方的，為什麼要這樣子問呢？因為先前取聲音的那個心識自身恆常安住的緣故，既然它恆常安住現在就還是存在；既然現在存在，那就應當顯示它的功能、顯示它的體性。它的體性是什麼呢？是取聲音，現在是在見色法，那也應當能夠取到聲音啊！因為前面的體性並沒有捨棄的緣故。如果前面的體性已經捨棄了那就不能叫做常住了，既然要說它常住就說明取聲音的體性還仍然存在，現在還是能夠清明地覺知以前所取的那個聲音，就像前面聽到一個“噹噹噹”的聲音，現在也應當聽到“噹噹噹”的聲音，不管你現在幹什麼，未來幹什麼，永遠都會聽到“噹噹噹”的聲音。
現在是取色法，對方說：“哦，現在心識用來取色法了，並沒用來聽聲音。所以，現在沒聽到聲音。只是心識的外境上變，心識本身沒變。”心識本身沒變，前面是一個取聲音的心識，它的本身就是取聲音的體性。如果心識沒變，那就應當這種取聲音的體性沒變，就應當還是能取聲音。所以“境變心不變”是不可能的。如果你要說心不變那就境也會有，心有境就有。而你說現在這個心還有，那它的境是什麼呢？是聲音。既然心有了聲音就應當有。心識是常住的，聲音也應當是常住的。這樣子，數論師還是沒辦法迴避中觀師的問難，聽到中觀師這麼一說，他想了一想，這個問題還是有點困難。怎麼給中觀師下一個難以解決的難題呢？數論師接下來就這麼想：
【若想：彼時不聞是因境聲不在近旁。】
這就是頌詞當中所說的“若謂聲不近”。“謂”就是說的意思。誰在說呢？就是對方——數論外道他們說的。如果數論師這麼想：後來見色法的時候沒聽到聲音是因為聲音不在附近。他們說這個時候見到色法的時候，“彼時”就是後來見色法的時候，這個時候稱為是“彼時”。見色法的時候沒聽到聲音，這不是由於心識變了，而是由於外境上面的聲音不在耳朵邊，不在自己的附近，聲音變得遙遠了，所以沒聽到。
針對這樣子的問題，也許我們大家覺得很合理。咋辦呢？是啊！現在聽不到聲音，不一定說它不是取聲音的識，假如要是聲音存在但是不在近旁沒聽清楚，這也是一個取聲音的識啊。下面中觀師針對這樣子就做了相應的破析。破析的時候，全知麥彭仁波切是通過四個層次，其中這四個層次有個別地方是全知麥彭仁波切補充的，在寂天菩薩的頌詞當中沒有直接這樣子講。所以我們這兒首先對於四番破斥來進行學習。涉及到寂天菩薩的原文頌詞的時候我們就把它對應出來。我們首先看這四番破斥是哪四番破斥：
中觀師對此做四番破斥：第一、以“無境則無識”破斥；第二、破除“聲音不在近旁”；第三、破除“取聲識即是取色識”；第四、破除“取聲識轉成取色識”。
這四番破斥對於第一番破斥“無境則無識”，這個是寂天菩薩的原文當中有的，也就是說“則無知彼聲”；對於第二番破除“聲音不在近旁”，這是全知麥彭仁波切給我們來進行進一步的破斥，這是在頌詞沒有直接講的內容上面給我們做補充的；對第三番破斥“取聲識即是取色識”和第四破除“取聲識轉成取色識”，這兩個就是寂天菩薩的原文當中的半頌——“取聲自性者，云何成取色？”取聲音自性的最後成為了取色法自性的。全知麥彭仁波切通過兩個內涵來給我們開顯。也就是說成為後面的——取聲音自性成為取色法自性。這有兩個側面：一個說“他們是相同的”，一個說“前面的轉變成後面的了”。所以第三和第四其實就是針對於寂天菩薩的半頌。首先這樣子講，我們進入到原文的時候會提到這一點。
第一、以“無境則無識”破斥。
【駁：無境故，則無彼境之識。道理如上。】
這就是第一番破斥“以無境則無實”，寂天菩薩的原文當中說“則無知彼聲”。“無知彼聲”這就是指的一個心識，沒有了知以前的境上的聲音，那就是說明沒有這種了知聲音的心識。“無境故”是說聲音不在近旁，這時候聲音不成為心識覺知的境。不成為聲音覺知的境是因為聽不到聲音。既然聽不到聲音就只能說是沒有聲音，沒有聲音就沒有境。沒有境那你憑什麼說有這個境的心識呢？就把這種取聲之境的心識否定。把這種心識否定。“道理如上”：前面在破對方認為“完全是外境變化，內心不變化”的時候，中觀師就說：“故境未現前，定無別有境。”這個境沒有在目前境界當中的時候，決定沒有這個內心，沒有觀待它的內心。而且全知麥彭仁波切說這是一個“決定義”，顯示這個“定”字。而且道理如上，就是上面所說的這些道理。
第二、破除“聲音不在近旁”。全知麥彭仁波切的原文當中說：
【此外，汝許識我遍一切故，彼與諸變異有遠近如何應理？】
“此外”就是“在此之外”，全知麥彭仁波切給他講到了，說：你們說由於聲音不在旁邊所以聽不到。其實這個聲音不在旁邊，這也是無法安立的。我們世間人沒有建立你們這種宗派的觀點，還能說明這種聲音一會兒比較遙遠，一會兒傳到身邊。所以有遠近的變化，有這些差異的存在。但是你的宗派很奇怪，你們認為神我的心識是周遍一切所知法而遍在的，它遍在一切世界的每一個角落，哪個地方沒有心識呢？不可能，哪個地方都有這個神我。這是數論外道他們認為的，他們認為神我這個心識，它是周遍宇宙萬有，每一個地方都是周遍神我的存在。既然是這樣子的，這個神我的心識，它就與一切宇宙當中所存在的色法是零距離了。因為每一個色法存在的地方都有它，它和任何東西都是沒有距離的，和一切的法都是沒有距離的。和一切的色法沒有距離的，也可以說和一切聲音沒有距離。只要這個世界上存在一個聲音，心識就在那個地方存在的。什麼聲音都是在自己的境界中，沒有遠也沒有近。因為都是零距離。這樣子就安立不了遠近。既然不能安立遠，也不能安立近，這樣子就不能成立“聲音不在近旁”——聲音永遠都是在自己的旁邊。
這是涉及到數論外道的一個觀點。我們一般人不會這樣子來建立一個法周遍宇宙而存在，而他就建立一個心識的神我，周遍宇宙一切所知萬法而存在。這樣子，它不會存在近、遠的差別。所以在內心的境界當中沒有遠近。就像我們說孫悟空再怎麼跑都跑不過如來佛的掌心，如來佛的手掌就像是一個全法界的一個手掌一樣的，什麼地方都存在，所以你怎麼跳都跳不出去。外道的觀點就覺得這個神我是周遍宇宙存在，什麼東西什麼法都不會遠離這個神我的區域。這樣子的話，什麼聲音不在近旁呢？什麼聲音都是在自己的境界當中，沒有遠近。這是全知麥彭仁波切給我們補充交待的，或者說給我們再增上的一個智慧。
第三、破除“取聲識即是取色識”。
【又取聲自性之識云何成取色之識？二者異體故。】
我們前面講四番破斥的時候講到，第三番破斥和第四番破斥，都是針對於寂天菩薩的同一個內容——“取聲自性者云何成取色”。第三番破斥是破除它們相同。我們要知道：取聲自性之識，它的體性是取聲的自性；取色之識，它的體性是取色自性。取色就是取色，取聲就是取聲。取聲音的自性不同於取色法的自性，為什麼呢？因為心識了知聲音，這就是在取聲音的方面對於聲音的鮮明覺知，很明顯的清清楚楚的，聽到了聲音，這就叫做取聲自性的識。然後，很清楚地，明明白白地看清楚了什麼色法，這是取色自性的心識。了知聲音和看到色法，這兩個是完全不同的自性。所以它們不相等。既然不相等，憑什麼說取聲自性者成為取色自性者呢？這兩個識不可能是一個（不可能還是前面的心識），前後已經完全不一樣了。它覺知或者了知、感知的側面已經不同了，完全變了。
第四、破除“取聲識轉成取色識”。
前面我們講到，取聲音和取色法這兩個是完全不一樣的；下面就講到取聲音轉變成取色法，這也是完全不可能的。前面是講取聲識不同於取色識，後面說取聲識不可能轉變成取色識。為什麼呢？我們來看全知麥彭仁波切的開顯。
【又如是境上如聲與色為異體，彼有境未舍前性時豈有轉成後位，如玻璃染為白色未舍時，不容轉成黑色。】
取聲音的識，內心一直在聽到聲音，它還在聽聲音的時候，卻變成了一個看到色法的心識，這是不成立的。根據是什麼呢？因為神我受用的境是一切變異法。“變異”我們前面已經學過，也就是它變化出、變現出這麼多差異法，其實就是所生的這些不同的差異外境。所以“變異境”實際上是不同的體性。境是不同的變異境，了知變異境的有境心識也應當是不同的體性。前面說了，境不同就說明心不同。有境還沒有捨去先前的體性的時候，它還在聽那個聲音，一直都在聽那個聲音，就不會轉變成後面的覺知他法。它還是在了知前面的那一個境，還沒有舍掉那個境。還沒有舍掉那個境的時候，就不會去變成取另外的境的。就像你的手裡面拿著一個杯子，這個杯子還沒放的時候，你就不可能再去拿著另外的一本書，因為你的手已經受杯子的影響了，杯子決定你的手只能用來抓它，你的手不可能同時抓兩個東西。前面抓一個東西沒放的時候，後面的一個東西不可能抓得到的。就像我們的心識，前面聲音抓到的時候，它還沒放下這個聲音，那就不可能去抓後面的色法。
這是很好理解的，拿手來比喻我們的心，它所抓的東西就比喻境。手沒有放下前面的拿著的東西，就不可能去換來拿其他的東西。你要想前面拿一個杯子，後面去拿一個手機的話，就必須把前面的杯子放掉，再去拿後面的手機。否則，你的手已經沒有再拿的這種能力了。所以說“如是境上面聲和色法是異體”，說明聲音和色法是兩個東西，如果要去拿，那隻能是分開來拿。但是這個有境的心，在取聲音的時候，還在取它，沒有舍掉前面的取聲音，就是一直在取聲音，它就沒有放掉這個境。沒有放這個境，就不會另外去拿色法，去取色法。
舉個比喻，就像玻璃染為白色的時候，玻璃已經成為白色了，如果你要把它變成黑色，就要把白色轉變，但是白色沒有轉變，白色沒有捨棄，這上面還有白色。還有白色就說明玻璃是白色的，就不能說它已經變成黑色了。因為看著它明明是白色嘛，憑什麼說它已經變成黑色呢？所以取聲音自性的識，明明它在取聲音，憑什麼又說它變成了取色法的心識呢？就是這樣的意思。
【《釋量論》雲：“非由一知二，根識決定故。”】
“非由一知二”中的“一”就是指“能知的根識”。一個根識只能覺知一種所知，並非由一個根識能夠覺知兩種所知。我們在根識的能力上面，已經決定了：眼睛的能力——眼識它只能夠去緣取色法，不可能用眼睛去看聲音。如果用眼睛能夠看聲音，那就好了。因為有些聾子的耳根出了問題，所以他的耳識不正常，沒辦法順利地生起來，但是他有眼識正常順利地生起來，如果眼識存在他就可以取聲音，也能夠取味道的話，那就很方便了，那這個世界上不擔心一個人變聾了，或者說這個世界上也不可能有一個聾子存在，因為眼睛一看到任何東西，他也能夠看到色法，也能夠看到聲音，也能夠看到味道，這也太好了。
只不過這也很麻煩，假如說眼睛也能看色法，也能看聲音，那就是一個永遠都有聲音的覺知，那這也是一個很麻煩的。耳識只能緣取聲音，它不能夠緣取香味，也不能夠緣取色法，假如耳識它的功能不限定在這，那就是說即使是瞎子，他由於耳根是好的，能夠順利地生起耳識，他就能夠聽出來什麼顏色，聽到世界上的聲音的時候，也能知道這個世界上綠色、紅色、藍色啊這些，那也不能叫做瞎子了，不能叫做盲人了。其實這是不可能的，我們這個世界上面，作為凡夫人的根識，它是決定的，什麼樣的根識就決定了它只緣取相應的一類所知法。眼睛只能夠見，耳識只能聽，鼻識只能夠嗅，這都是有特定的功能的，它不能夠錯亂，不能夠超越它的界限，超越它的功能，這是決定的。
【即以此遮遣常、一之實有識，】
“以此”就是指我們般若品當中的這一句“取聲自性者，云何成取色。”以此來遮遣有常法的識，有一體的識。“常”就是不可變，“一”就是不可分。而其實看到了它不得不變；也看到它可以轉成多體，那麼就是可分。所以它不是一個獨一、實有的法，而是多分、無常的一個法。這樣打破對方建立的一個神我。這樣破除了以後，全知麥彭仁波切後面又給我們交代，這個交代其實作為一個真正理解了的人呢，也不需要這樣來說明。但是作為我們一般初學者，也容易產生這種誤解。
【此外不應錯解為“於一心續，知聲則不知色”，同時可生多個異類無分別識故。】
因為我們看到前面否定了“一個心識了知不同類的所知”。也許我們就會認為，一個心相續當中，在聽到聲音的時候不能夠看到色法，那這樣，我們一個人就很麻煩，你在聽到聲音的時候，沒辦法看到外在的世界，也沒辦法感知這個世界上面的其他的側面，就像觸覺啊，或者味道啊。但是我們不是這樣的，我們的眼睛在看世界的時候，我們的耳識也能夠同時聽這個世界，同時我們又可以同時用手去感知這個世界，在這個同時我們又可以用鼻子去嗅聞這個世界，或者我們又可以用舌頭同時去嘗一嘗這個世界的法。就像我們去到一個花園裡，我們眼睛看到了一朵花，我們的鼻子嗅聞到了花香，這是同時的；我們的舌頭去舔一舔它的味道，這也是可以的；微風吹過來的時候，花園的風聲我們也可以同時聽到，這些都是一個立體的世界，也就是說是全方面給我們展現的，我們是全方位地去感知它的，這就是五根識同時啟用。
所以，前面遮除了“一個心不能夠同時知道不同類的法”，這是不可能。但是，這不是否定了一個人的心相續，它無法了知這個世界的多方面的側面。因為後面講到了“同時可生多個異類無分別識故”。“同時”就決定了它是在時間上面是一個時間；“可生”就是它是有可能性的；“多個”說明它不是獨一的一個，從“異類”就說明它是不同類的；“無分別”就說明它不是指在分別的意識（第六意識）上面變成了很多個第六意識。所以，它是多個異類無分別識同時啟現的。這些就是我們的五根識同時啟現，這就叫做同時可生多個異類無分別識。我們感知的心識就是這樣的，它可以多方面來感知這個世界的多個側面。
【儘管如此，彼等異類識彼此亦非一體，若一體，則成取五色識與取藍識無異。】
“儘管如此”的“如此”就是“同時可生多個異類無分別識”。儘管可以這樣，但是這些異類識，它們彼此之間並非是一體的關係，它們是多體的。眼識和耳識是他體的關係，別別不同。假如不是這樣而是一體，那就應當成為取五色的識和取藍色的識是沒有任何的差異的。也就是說我們的心完全沒有差異了，心識完全沒有不同的側面了。這樣就會形成與我們凡夫人的感知境界完全不同的，眼識和耳識沒有差別——眼睛能見，耳識也能見；眼睛壞了，只要有耳識，耳根也能夠感知色法。這樣的話，瞎子不存在，聾子也不存在，因為只要有一個根識存在，其他的側面都能夠見聞覺知。
還有，我們見到外境的時候，取到境上面的上面、下面、左面、右面，這些我們是有不同的。假如完全是一體，那就分不出上下左右，也分不出裡裡外外。還有，我們看到的世界是一個多彩的世界，有不同的顏色，有雜色的，有單色的，那我們就不能夠分出是雜色還是單色的，看到什麼樣的顏色都是一樣的，那就分不出一個絢爛的世界了。所以，如果取五色的識和取藍識是無異，那我們就無法判別這個世界的差異法。這個世界就會成為很怪異的世界，我們沒辦法去分析它的種種差別，就是完全一樣的一個整體了。這個樣子從來沒出現過，所以與現量相違，是不可能的。
這樣就給我們講到：這些心識雖然同時啟現，但不是一個獨一的識，而是多個心識一起同時在用。這說明一個人同時調動了不同的心識。但是數論外道不是這樣，他覺得在了知了很多側面的時候，永遠都是那一個心識，不可分的那個心識。這和我們佛法當中說同時可以見聞覺知世界的每一個可以感知的側面這是不同的。因為我們說是同時有不同的心識在取不同的境，就會產生不同的見聞覺知，在同時完成。這是全知麥彭仁波切再給我們分析一下，內道和外道（數論外道）所不同的地方，讓我們對於名言也能夠合理地認知。
（好的，我們休息十五分鐘）
下面我們接著學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭切所撰的《般若品易解句義釋—淨水如意寶》。我們正在學習“遮遍計我”中的第一個內容——遮許我為識。這個內容是在破數論外道。數論外道的觀點，前面已經打破了一部分。被打破後，對方又覺得很不服氣，想給中觀師來一個覺得有力的根據，說明心識其實是一體的，只是外境有些變化。但是，這些變化從本質上來說還是沒變。因為我們前面講到：假如外境一變，內心絕對要變。他轉而到外境上面去分析，說其實外境還是沒變。具體就是全知麥彭仁波切所說的註釋當中所提到的內容。
我們來看全知麥彭仁波切是怎麼轉述對方觀點的。
【彼等說：譬如既是父亦是子，境為聲、色也不相違，約變異是色的彼者，約自性亦是聲，二者為一自性故。是故，取色時雖無取聲變異之識，然有取聲自性之識，故無“聲識成無常”之過。】
這就是頌詞當中所說的“一人兼父子”。一個人，既是父親也是兒子。同一個人，但是有不同的名稱。雖然名不同，但實際上就一個人。對方就想用這樣子的比喻，說明在境上面有聲音、有色法並不相違。因為從變異上面有種種的現象，這些世界的現象的顯現有色聲香味觸法等這些不同的欲境。但是不管是什麼樣不同的顯現，它的自性，或者說它的本質上都是一個自性。聲音和色法是一個自性，所以，變異的色法也是聲音，這是從自性上面來說的。“約自性”和“約變異”是站在不同的側面。“約變異”就是站在現象的差別顯現上面；“約自性”就是站在同一的本質上面。外境雖然有不同的聲音和色法的外境，但是它的本性都是一個，都是從自性所出生的。
這在前面我們已經提到，數論外道他覺得一切萬法的顯現的根本因，就是三德平衡的自性。三德平衡的自性顯現了一切萬法，萬法都是從這兒出現的。而且，首先在這裡面就有這些萬法。按照對方的觀點，既然外境是同一個本質，那內心也同樣是一顆本質之心。
後面接下來講：是故，取色法的時候，雖然沒有取聲音這種變異現象的心識。然而，有取聲音的自性的心識。因為色法和聲音，自性是同一個自性，所以，取色法的時候，取色的自性，也就是取聲音的自性。因為在自性上面，在本質上面是同樣的。根本沒有存在“取聲音的心識變成了一個無常”的過失。他想回避這種過失，建立心識還是以前那個獨體的、常住的心識。因為，他說這是從本質上並沒有變化的。從本質上面並沒有變化的原因，就是“外境在本質上沒變”。外境在本質上沒變，那內心也在本質上沒變。你中觀宗不就是說“境變心就變”嗎？我們要看這個世界，種種顯現的境象，它的本質沒變。所以，內心它的本質也沒變。既然境是同一個境，那心也是同一個心。就像一個人他可以稱為父親，也稱為兒子，但人還是那個人。所以，同一個自性，雖然可以稱為是聲音，也可以稱為是色法，但是還是同一個自性。既然境是同一個自性，那心也是同樣一個心，這可以一一對應。那麼，境沒變——永遠沒變的一個常法。
我們在前面已經講到過，在數論外道的觀點當中，自性是勝義當中常存的一個法，心識神我也是在勝義當中恆常擁有的一個法，兩者都是勝義當中存在的常法。心、境都是常法，在自性上面建立外境的恆常，外境上面的同一。那在心上面取的是自性，所以，心也是同一。他就想說，這個心還是沒變，你中觀師再厲害，你能夠把我這個比喻打破嗎？能夠把我這個意義打破嗎？這一點，其實中觀師一看覺得很可笑。那麼，對於頌詞當中“一人兼父子”這個比喻和意義，下面分開來進行破斥。
首先破比喻。破比喻又分兩個側面，一個是“父子是假立而非真實”。我們說一人兼父子，在現實生活當中確實有一個人，他又能夠稱為是他孩子的父親，又能稱為是他父親的孩子。這一點，只是在名言當中，世俗語言交流活動裡面，沒有經過勝義理論的觀察，這僅僅是假名安立而已。實際上根本沒有經得起觀察的這回事。首先把父子這一點說明，僅僅是“假立而非真實”。第二個側面就講“在三德上不成立父子”。因為對方說勝義當中只有三德，也就是說只有自性。在勝義當中只有三德平衡的自性，獨一的一個法，無法和其他法形成觀待。所以沒辦法觀待出父，也無法觀待出子。連這種假立在勝義當中，他都無法操作、運用、實現。
首先我們看第一步“父子是假立而非真實”。
【駁：此喻不成！對一人安立父與子，唯是觀待不同對象而假立，勝義中無有以自性真實成立父、子二者故。】
這是頌詞所說的“假立非真實”。一個人安立即是父親，又是兒子，這是觀待不同的對象而做的假立。觀待他之外的其他法、他的對象而安立的。他之外有他的孩子，有他的父親。觀待他之外的他的孩子，他就是父親。觀待他之外他的父親，他就是一個兒子。所以，這個人完全觀待於其他人，而安立了不同的名字。觀待的人的對象不同，他安立的名稱就不同，他完全是依他假立的名字。不是依靠自己自身決定的，在真實中並沒有不觀待其他法而獨立成立的，說他絕對是父親，說他絕對是兒子。他沒有這種自性。
就像上師所舉的例子——布什，他觀待小布什是父親，觀待老布什叫做兒子。就是像我們說，世界上有沒有一個東西叫做真正的東方呢？沒有辦法，因為觀待於再往東方，就是西方了；觀待他的南方，他就成為北方了。比如，我們豎起來的一個標杆，它是豎在北方嗎還是豎在南方？沒辦法說，因為只要站在不同的方位一看，它的方位就不同了。或者你說我的標竿是世界上高的一個地方嗎？還是世界上低的一個地方？這也沒辦法說。因為相對高的地方它低，相對低的地方它高。這樣子就說它高、它低，都完全看外境是怎麼來產生的，也就像我們說參照物不同，結果就不同。
現在的結果完全是觀待於參照物，這個人參照於其他人成為父，或者參照其他人成為子，這完全是由他和參照物之間的一種關係，觀待出來的假名安立，不是在他的本質上面存在。只有在本質上存在的東西，才是真實當中經得起觀察的，他自己的真實體性。所以“父、子”不是人的本性，不是他真實存在的自己特有的屬性。這樣子講了以後，全知麥彭仁波切再給我們具體講根據，頌詞當中直接給我們用了“假立非真實”這一個結論。而後面呢，全知麥彭仁波切讓我們心服、口服，進一步的從反面推出：不是以自性真實成立父子這兩者的。
【若以自性真實成立父，則不可能有變為子的時位，以子先定有父故；若子自性真實成立，也不可能變為父，“子在父先”不容有故。】
“自性真實成立”很關鍵，他自己特有的屬性，通過真實觀察以後確實是成立的。而不是假名，只是一個名字經不起觀察。在這當中我們就看，他是自性真實成立的父，他就有父的實體，他的真實體性存在。那他有父的真實體性存在，他永遠就會保持他的自體，因為他的自性決定了是父，決定了是父的特有的屬性，這樣子就不可能變成子。
為什麼呢？父在先，子在後，是先前存在的法，他就沒辦法變成後面存在的法。這一點道友們也許會誤解，覺得我從前面一秒走到後面一秒，我前面一年走到後面一年，這不就是從前走到後了嗎？其實這是我們大家沒有經過正理觀察的一種情況。而實際情況中不能這樣子。因為在實際情況當中，這裡所講的“先、後”涉及到這個法自性上面存在的體性。你的體性是先就永遠保持先，你的體性是後就永遠保持是後。這個法他在時間上面，時間也是他特有的一個屬性，他是前面的法就永遠保持前面，時間段位上面，他不能夠變成後面。如果這個人他的自性是父，他的自性也就等於先，他就不能夠變成後。因為如果要變成後，就不是他的自性了。說他自性成立“父”，他就永遠是父就不能夠變成子。那他到哪裡他都是父親，到他爺爺那也是父親，到他老祖先那也是父親。
這樣子的一個人在世界上出現這樣子的話，那是大逆不道啊！到祖先那還稱父親！這一點就說明他沒辦法改變，永遠都是父，永遠都是比子還要在前的，永遠都不可能變成兒子了。那他究竟是誰的兒子呢？這就沒辦法說他是誰的兒子。他就只能永遠被稱為父親，沒有誰能夠稱他是兒子，他的父親也沒辦法稱他兒子了。這就是定性，決定的自性。
我們再來看，假如“子”的自性是真實成立，他也沒辦法變成父。道理是同樣的，我們說自性真實成立就是說他特有的屬性，他特有的屬性包涵了時間，時間是這個法的屬性的一個側面。由於“子”在時間這個屬性上屬於後，而父是在先，這兩者子後父先，或者說父先子後，這是確定、固定了的。固定了以後就沒辦法改。因為能改就等於不是他的自性了，他只能永遠跑在後面，他沒辦法跑在前面成為父。所以，一個人成兒子以後，他永遠沒辦法成為父親。即使他已經成先祖了，也沒辦法成為父親。因為他總是處在時間的特有屬性，處於後而不處於先。所以，他永遠都只是“子”，而不能成為父。這是一種永保自性的時位。
假如說自性成立“父”，他就永遠要保持父的自性，就要永遠保持前位的時位，就永處於子前，而不可能成為後面的“子”。如果“子”是真實成立的，他就永處於子的自性，就永遠處於子的時位，所以他永處於父後，而不能夠成為“父”。這就是我們把時間段位加入到特有的自性裡面來進行分析。所以後面全知麥彭仁波切下結論說：
【因此，父、子唯是假立。對唯是假立，我宗亦不遮，然以此不能達成汝願。】
假如說這個世界上面真有一個人是自性成立的父親，他就是走到誰的面前都是父親。這樣的話，他走到誰的面前，誰都要叫他父親。這個人一生下來，人人都得叫他“父親”，出現在這個世界上面，人人都得叫他“父親”。如果一個人出生來他的自性是“父”，那麼他剛出生、剛一哭的時候，天下的人去看他都叫他“父親，父親啊你來了！”這樣子是很可笑的。
假如一個人是兒子，他即使變成了白鬍子老頭，一個剛出生的沒多久能說話的人，只要會說話，都叫他：“兒子你好！”這樣的話，天下人都叫白鬍子的老頭“兒子”。這樣子的事情是不可能的。所以，他完全是參照出來的，參照於其他人而假名安立了這樣一個名稱，他不是一個實法。
對於這樣子的名稱安立，是經不起勝義理論觀察的。我們大家不會把他當成真實成立，名言當中、現實生活當中、世俗諦裡面，大家有這樣的約定俗成的假名安立，我們中觀宗也不會說“是你這樣子叫不合理”，儘管叫。因為我們並不是說，在這種語言交流當中不能建立這樣子一種約定俗成的名稱，我們並不會說這是不行的。我們只是說：在勝義理論觀察之下沒有他的真實存在。
但是呢，僅僅以此並不能達成數論派的意願。因為你們宗派是想以此比喻來成立“真實中既是聲亦是色”，在真實當中成立，而不是在名言當中成立。這樣就不成其為一個比喻，不成為你們宗派可以用的比喻，因為這個比喻——既是父亦是子，只是假立而不是真實成立。只有真實成立才能做例子、做比喻。而拿他出來，你只要承認他是假立的話，你也只能承認你們宗派所說“既是聲亦是色”，這是假立了。但是對方不是這樣子，他覺得這是他們宗派很殊勝的一個觀點，經得起千錘百煉，用任何的道理都顛撲不破的真理。所以他沒辦法用這樣一個假立來做他真理的說明。
下面來看第二個方面“在三德上不成立父子”。在自性上沒辦法安立“父”和“子”，因為我們前面講到父和子完全要參照他之外的其它法才能夠安立這個名稱。假如這個宇宙上面只有一個法，找不到他之外的另一個法，就無法參照出子或者父。
【又，勝義中若有既是父亦是子，則需在三德上有，你不許勝義為三德外其他法故。如雲：“三德勝自性，非成所見境，凡屬所見境，如幻極為虛。”】
“如雲”就是如對方的典籍當中所說的一個偈頌，這不是佛法當中所說的，是對方——數論外道，他們的論典所說的一個偈頌。這就說明在對方的觀點中，勝義裡面只有三德存在，他不承許勝義中還有三德以外的其它法，唯有三德這一法作為心外的色法，在勝義中唯一是一個自性。就像對方的論典當中說“三德勝自性”，“勝”就是殊勝；“三德”就是“喜、憂、暗”三德。這個殊勝自性並非成為所見的對境，誰都見不到。凡是所見，能夠見聞覺知的都是虛妄的法，如同幻化，虛妄不實。其實作為這樣一個宗派，按照全知麥彭仁波切說，確實是外道中極為賢善的宗派，因為他把一切見聞覺知都否定了。我們眾生就是對見聞覺知特別地貪著，他讓我們放下對於這些虛妄世界的執著，這是一個好的側面。但是由於沒有正理，無法認識萬法皆空、為什麼虛幻，他不知道，無法抉擇，甚至他容易落到斷滅裡面去。同時他又在斷滅的基礎上建立其它的自性這樣子的一個常法，落到常斷見當中，不能自拔。這是對方的一個險坑之處。
我們從對方的觀點中要了解什麼呢？就是了解對方他的勝義諦中只有一法存在，這一法是自性，自性就是三德，三德平衡的時候就叫作自性。所以，“三德”就是指“殊勝自性”。知道了這一點，我們再回到這一段的最初：勝義中如果有既是父又是子的一個法存在，那麼他需要在三德上面存在，也就是需要在自性上面存在。因為你們宗派不承許勝義中有三德之外的其他法故，只有一法只有三德。所以，勝義要存在父、要存在子只有在三德是存在。這樣子就是先推出對方勝義當中只有孤零零的一個法，只有一個孤孤單單的三德自性，把對方推到這一步的原因是想建立他沒辦法觀待出父和子。因為只有一個法，沒有其它法和他來觀待。
【然憂喜暗之自性非子亦非父，因為：若諸變異即彼自性，則勝義中彼觀待誰而立子，又觀待誰而立父？任何不能成立。】
“然憂喜暗之自性”，“喜憂暗”是修飾自性的，說明自性就是喜憂暗這三德平衡。其實我們不用管喜憂暗，我們先把它簡化，就把它完全落到自性上面去觀察，把這句話簡化——自性並非是父也並非是子。為什麼自性不是子亦不是父呢？因為所有的變異法（萬法）是由這個自性所變異的，而且變異的這一切萬法都是自性本身。在勝義當中就沒有變異，只有自性。在勝義當中只有自性，他沒辦法是子也沒辦法是父，為什麼呢？
既然在勝義中只有一個法孤孤單單的，孤孤零零的獨一的一個法，這個世界上什麼都沒有了，只有一個法，這個法他觀待誰成為子呢？他是誰的兒子呢？他只能是觀待其它法成為其他法的兒子，不可能一個人是自己的兒子，他沒有辦法找到另一個人。他憑什麼稱為是別人的兒子呢？只有他一個人在這個世界上。或者說他觀待誰成為父親呢？因為只有他一個人，沒有其他人，他不能成為別人的父親，因為沒有別人啊，只有他自己，不可能自己是自己的父親。我們一個人說自己是自己的父親，又說自己是自己的兒子，沒有這樣的說法。所以他找不到其他一個存在的法和他進行觀待，產生這種“子”的概念，產生這種“父”的概念，任何的概念都無法成立。
前面推出勝義當中只有孤孤單單的一個自性，這是非常關鍵的。這一步一旦推出來，第二步順次就可以將對方推到一個絕處，讓他無路可走——父子的關係無法建立。這就是頌詞所說的“憂喜暗三德，非子亦非父。”憂喜暗三德其實就是自性，憂喜暗三德就是獨一的自性，它之外沒有其它的法，獨一的一個法並非是子也並非是父，因為他找不到其它的參照啊，找不到其它的觀待，他不可能自己是自己的兒子、自己是自己的父親。所以說“憂喜暗三德非子亦非父。”這上面都是在講比喻。下面來看進一步的說明：
【因此，你若想著勝義三德，而認為取色時也有取聲識，則應成取一切變異的一切分，或取聲時亦不取聲，一切變異為獨一自性故，不可能有一時取、一時不取的差別。】
這是很精彩的一句話，這當中的推理非常地精彩。你如果想說勝義的三德平衡的自性，而認為取色法的時候也有取聲音。這樣子，識就變成了一個，想成立一個識同時取色又取聲，由於它有取色法的緣故，而一切的聲音啊、香味啊、這個世界的一切顯現和色是一體的，那麼這一切變異的一切支分——這個世界上有無量廣大不同的一切顯現，都應當在取色法的時候也同時取到了一切世界的一切支分。因為，勝義當中就只有自性，一切萬法與自性融為一體，自性是獨一的緣故，你能取得到就應當全部取到，因為它不可分，一取就是全部取到。同時從反面來說，由於不可分的緣故，你取不到一分，應當全部都取不到，因為這沒辦法分開。所以要取就全部取，要不取就全都不取。或者你能夠知道一法就法法都能了知，因為法法和這一法都是不可分的獨一的一體。假如你有一法不了知，就法法都不了知，因為法法和這一法都是獨一的、不可分割的一體。既然“一法知”就等於“法法知”。能夠取到色法，就能夠取到聲音，也能夠取到世界上面的任何側面。如果是這樣，會形成什麼樣的情形呢？
就像我們一個人坐在法堂當中，看著話筒，只要我看到話筒，我就把整個宇宙都看得到。因為整個宇宙和話筒，它是獨一不可分割的。或者我能夠聽到聲音，就能夠知道這個世界上面，不管是香味、臭味、還是這個世界千奇百怪的一切顯現，可以同時全方位的去了知。這個世界上面只要我知道一個法，就沒有哪一個法成為不了知的。那所有的法都不是我的奧秘，所有的法都是在我的眼前的。這樣子，這個世界上面就很奇怪了，只要你看到一個東西，全世界的東西你都看得到。不管是可見的側面、可聽的側面、可聞的側面、可嗅的側面，都會完全地感知到。這是一個側面。
從另外一個側面來說，“或取聲識亦不取聲”。為什麼呢？因為你的耳識正在聽聲音的時候，這個時候雖然能夠聽到聲音，但是由於你在聽聲音的時候，這個世界是很廣大的，你沒有看色法，就像一個盲人，他只聽到聲音他並沒有看到色法。如果說盲人聽到聲音的時候沒有看到色法，那也稱為盲人連聲音也聽不到，為什麼呢？因為他沒辦法取到色法的緣故，而無法取到一分，那就是全分取不到，因為其他分和這一分是密不可分的。既然色法這一分取不到，所有世界的各個側面、方方面面你都無法取到。一個耳根好的盲人，他由於見不到色法的緣故，他也應當聽不到聲音，因為聲音和色法是一體的。你見不到色法就等於聽不到聲音。這就是要取就全部取，要不取就全部不取，這就會形成與我們現量相違的。但是按照對方的觀點只能推出這種荒謬的結論。因為：
【一切變異為獨一自性故。不可能有一時取、一時不取的差別。】
這個世界方方面面的一切顯現，是獨一不可分割的自性的緣故，所以要取就同時取，不可能先取這兒再取那兒，這樣子就會有取的部分和不取的部分，有這樣的差別。這樣子就不是獨一，而是可分，有不同，要麼不取就全部不取，就像你現在能看到今天的這個世界，但是你看不到未來，由於看不到未來的緣故，你連今天也無法了知，過去也無法了知。因為一切世界的一切顯現，都是不可分割、完整的、獨一的整體，這個整體是沒辦法分開。這就與我們現量完全相違。
上面都是在破比喻，下面就來破他的意義：
【法義亦不成。若取色者也有取聲識的體性，則以“可得真因”應能見到，然取色者上何時不見有取聲體性。如是境色上亦不見有聲之一分。】
這就是頌詞所說的“彼者恆不見，具有取聲性”。“彼者”就是指取色法的識。在取色法的識上，恆時見不到具有取聲音的自性。
我們來看看具體的意思，通過全知麥彭仁波切的註釋來了解。如果取色的心識，也有取聲音的心識的體性，這兩個體性是同存、共存的，那就應當也“可得真因”。只要是“有”的法，應當能夠見得到，這是一個真實的根據。因為聲音、色法，這都是可以見聞覺知的，我們這個世界上面的一個可以感知的法，你說的法又不是超越了感知，就是在感知世界當中存在的，色法是眼睛可以感知；聲音，耳識可以感知；味道，舌識可以感知……這些都是完全可以感知的。你建立的不外乎就是這些。如果它存在，應當通過觀察能夠取得到的，然而在取色法上面，什麼時候都沒辦法有取聲音的體性。
就像一個聾子，他能夠取到色法，看到這個世界上面的色彩、相狀，但是他的世界是一個無聲的世界。因為他只是眼識正常，耳識由於耳根壞了，他無法順利的生起。他能看不等於他能聽啊——能看的側面只是見到的是色法的側面，並不是見到了聲音的側面。眼識見的永遠是色法，耳識聽的永遠是聲音，這兩者不能混同，體性是截然不同的、別別他體的。
如果你覺得取色法的心識，也有取聲音的心識的體性，應當在見到色法的時候也能夠取到聲音，也就是能夠把聲音感知出來，但是我們找一個聾子他能見到色法，純粹用見色法的側面，他並沒見到聲音，在這上面單純的只有顏色形狀的色法特性。如果見不到，那就不能說它存在了。你既然見不到，你憑什麼說他存在呢？你以什麼根據說他存在呢？
所以，在寂天菩薩的頌詞當中說：**彼者恆不見，具有取聲性。**取色法的識上面，恆時永永遠遠都沒辦法見得到，具有取聲音的自性。這種“不見”就是一種根據，依靠這種根據就說明這它沒有，在取色法的識上面，沒有取聲音的自性，把對方的觀點否定了。否則你必須得找根據，什麼根據呢？你要讓我們能夠在看到色法的同時，能夠看出聲音來；聽到聲音的時候能夠聽出顏色、聽出形狀出來。就像你閉著眼睛，你聽著這個世界上面的聲音，你就能夠清清楚楚的把顏色、形狀這些全部都能夠了知。這是不可能的。
你把耳朵蒙起來，耳根蒙起來，你就用眼睛看，你能把聲音看出來嗎？你也看不出來。如果說在取色法的心識上面，有取聲音的心識，那你應該從我們的感官世界當中，能夠通過現量找得出來、能夠觀察得出來。但是你卻拿不出來。以此就說明對方的法義上面存在著極大的荒謬性，只是一個一廂情願的錯亂執著而已，而不是經得起觀察的，沒有任何根據的，只是一個胡亂的宣說，這樣子就把對方的神我的自性完全否定了。
好了，那我們今天就學到這。