般若品易解句義釋·淨水如意寶 第31課
般若品易解句義釋·淨水如意寶
（第31課）
全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮大智文殊菩薩摩訶薩！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
**為度化如虛空般無邊無盡的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！****發起菩提心之後，**在菩提心的攝持之下，今天我們繼續來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的《般若品易解句義釋——淨水如意寶》。
《入行論·般若品》總分兩大科判：【甲一、應須生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波羅蜜多】。現在我們學習的是**【甲二、正明般若波羅蜜多**】，這裡面又分兩個科判：【一、基立為實空；二、道擇為無我】，現在我們學習**【乙二、道擇為無我】。**
【乙二、道以理抉擇為無我】分二：【一、正說 二、證悟空性之作用】，現在我們學習**【丙一、正說】，這裡面分二：【一、人無我；二、法無我】。現在我們還在學習【丁一、人無我】，這裡又分三：【一、遮俱生我；二、遮遍計我；三、於如是遮我斷諍】。現在學習【戊二、遮遍計我】，這裡分二：【一、遮許我為識；二、遮許我為色】，現在我們學習【己一、遮許我為識】。**
前面全知麥彭仁波切曾經將所有的外道歸為兩大類：一類是承許“我”為心識自性的，一類是將“我”承許為色法自性的。這兩種遍計的“我”，都是在五蘊之外建立一個與五蘊相不相符合的常、一、周遍的“神我”。對於第一種觀點——遮許我為識，是以數論外道作為代表的。前面，我們已經對於數論外道的觀點進行了一部分剖析，下面我們又進一步地來觀察對方的觀點，進一步地來回辯，將對方的觀點完全擊破。接下來，數論外道在前面的破斥以後，又說：
【又說：儘管在取色上不見有取聲的體性，然而識性是一個，如一藝人，上午穿著天人盛裝，下午換為夜叉裝扮，先前的聲識是現為異相——色識之相而見的。】
對方（數論師）認為一個心識有多個相，就像一個人可以有多個相一樣的。在現實生活當中，我們如果不仔細觀察，就會被數論外道的這個比喻所欺騙了，因為，我們很多人都認可，人是一個人，但是他可以有不同的裝扮，他可以有不同的形象。我們首先看這個比喻，然後再來看對方的意義。
比喻方面，我們大家都比較容易瞭解。比喻當中說，有一個藝人，他上午穿天人的衣服，顯現出天人莊嚴的形象；雖然上午是這樣的形象，而下午馬上就改裝換面，成為夜叉羅剎的恐怖猙獰之相。這兩個相一者莊嚴，一者恐怖，完全不同。相雖不同，但是卻是一人所演，一個人的裝扮不同，並不代表這個人不是一個人。我們大家看到這種比喻，就很容易上這種比喻的當。就好像我們在戲臺上看到一個演員，他扮演不同的角色，角色不同，但是由於演技很高明，化妝的能力也比較強，這樣的話，男的可以演女的，醜的可以演美的，美的可以演醜的，這方方面面都可以表現不同。雖然表現不同，但卻是由於一個人他的演技和他的裝扮而出現的這些不同，我們會認可這就是一個演員，從一個人上面，我們大家就很容易認可了。這一個人他顯現不同的相，那我們也就認可了：他的相不同，人卻相同；相是多相，而人是一人，多相不影響一個人。這是從比喻上面我們要了解對方的。
對應意義來看，對方認為：神我始終如一，就是同一個識，以心識作為自性的、取聲體性的這個識，它的本性是一樣的。它在取色的時候，也就是取聲的那個識，識是一個，但是取聲、取色卻有不同的表現。表現不同，這就像演員的裝扮不同、角色不同；但是是同一個識，這就像演員早上、下午、中午都是一個人。所以，“一人有多相”可以比喻一個識有多種表現，這就是一識多相。這就是頌詞當中所說的“如伎以餘相”，如同演員，他有不同不同的相，“餘相”就是說它不是先前的聲識之相，而是表現為與聲識之相不同的色識之相，這兩個相，一者和另一者是不同的、其餘的，所以說“以餘相”而見。
那麼，針對數論外道建立的觀點和他的比喻——也就是他的意義和他的比喻，下面全知麥彭仁波切就通過從意義上的分析，通過從比喻上面的破斥，來將對方的觀點全盤瓦解。我們就看接下來是怎麼分析的：
【駁：如此，前識則不常住，前相已舍、轉為餘位故。】
這就是頌詞當中說“見彼彼非常”，“如此”就是先前取聲之識，後來現成不同的取色識之相的識，兩個識的相已經不同——識、相不同，那就會導致什麼呢？前面的識不會恆常安住，這是一個所立的立宗，根據是什麼呢？就是“前相已舍，轉為餘位故”。就是前面取聲的這種相，已經捨去了，如果不捨去的話，還有取聲之相；轉為“餘位”，也就是說現在的相和以前的相不一樣，已經轉了他的這種“位”了——階段已經不同（“位”就是階段、位次），前面是取聲的一個階段，後面又轉成了取色的一個階段，這兩個階段是不一樣的。由於這個識和相是不能分開的，所以，相一變識就變，識一變就證明識不是長住的體性。
對方說識和相可以分開，以此來承許相的改變不會導致識的改變。而中觀師接過來就馬上給他講，識和相是不能分開的，既然先前的相已經捨去，轉變了其他，那麼就已經成為其他的階段，而不是前面的階段，這就已經形成一種改變。所以，我們要知道，其實這個相是識之相，而識是具相之識，相和識不能夠分開，有什麼相就說明有什麼識。就像有取聲之相就叫做聲識，有取色法之相就叫做色識，這是完全不一樣的。如是相、如是識，識不離相，相不離識，兩者不能夠截然分開，兩者完全是一一對應、密不可分的。對方卻把這種側面忽略了，認為識和相是可以分開的。中觀師不認可這一點，所以就給他講，既然你的前相已經捨去，轉為其餘階段的相，那麼就說明識已經改變了，它不是長住的。
下面我們再看，前面是通過正面來進行破，下面就從反面來進行破。也就是說，我們不承認識和相不能截然分開，假如對方說：“我就是要分開，你拿我有什麼辦法嗎？”如果你硬要分開，就會形成一個我們大家從來都沒有見到過的一種荒謬的結果。所以下面從反面破，就是用給對方發過失的方式，來讓對方看到，其實中觀師所講的是千真萬確的。接下來就說：
【若已轉為不同前者的餘相，已現為別別二者，還依然是前者而非異性，則如此的“一”是世間言思境中從未曾有或從未出現的“一”！如此譏諷而說。】
這就是頌詞當中所說的“異相若為彼，彼一未曾有”。也就是說不同的相，還是那一個“一”的話，這樣子的“一”在什麼地方有呢？從來都沒出現，你好偉大，你好有智慧啊！居然把一個從來都沒辦法出現的，卻能夠在你的認識當中出現。（中觀師）以這樣子的方式來諷刺對方，也就是，你對於我們現量生活當中的現量境界熟視無睹，居然講出這樣荒唐的觀點！這就是從這一段我們看到給對方發的過失。
首先看原文當中說，如果已經轉成不同於前者的其餘之相（這個“其餘”我們要知道，就是說和前面的不是一個，而是在前面的相之外的另外的其他相），這就說明前面是一個相，後面是一個相，兩者已顯現為別別不同的兩個，前者是前者，後者是後者，這兩者是完全不同之相。雖然別別不同，然而你仍然固執於前者和後者並非他性，也就是說並非不同的體性。這樣子的一種不同的體性，還說他們是“一”、是“一個”，那麼，這樣的“一個”，在世間人的語言當中，曾經說過這種“一”嗎？在世間人的思維當中，曾經思維過這樣的“一”嗎？從來都未曾出現過，從來都沒有存在過。所以的話，這樣子的“一”實在是不可思議，你的智慧太不可思議！這樣一個不可思議的“一”，大家說也說不出來，想也想不出來的一個東西，你居然能夠說出來了、能夠想出來了，你真是太了不起了！實際上就是說明，你真的是太荒唐了：已經轉成了和前面不同的其他相，後者就不同於前者，兩者不同，你還說是同一個，同一就是必須要相同，而明明看著不同你還說是同。
後面，就繼續來讓對方心服口服，繼續來給他講這當中所蘊含的義理。接下來全知麥彭仁波切就進一步給我們談，為什麼這樣的“一”是一種前所未有的“一”，是一個無法產生的“一”呢？下面我們看，全知說：
【何則？所謂的“一”是指某法的自性中無別別種類，而別別可分則立為“異”。然而對此明明見別別體還承許為“一”，有違現量。若已見別別還依然是“一”，則一切法都成“一”了！】
“何則”就是給我們講，這是什麼原因，為什麼要這樣說呢？前面的“一”，說法有問題，也就是說根本沒有出現過。這兒就開始給我們分析其中的原因了。“所謂”兩個字包含了我們的所思所想、所談所論，在我們言思的境界當中，認為的“一”，它是有一個具體的所指的，而不是隨便就能夠說它。
後面說“是指”，這兩個字就是一種確定，也就是說它是指什麼呢？就像我們的手，你指向哪裡是確定的，而不是說你沒有一個指向，後面就是說明它是有一種具體的指向的。也就是說，我們對這樣的概念是確定的，他有自己特屬的概念來認定所謂的“一”。“是指”兩個字後面就給我們來判定是什麼樣的一種“一”，也就是“某法的自性中無別別種類”。“某法”指任何一法。我們隨便指一個只要能夠用“一”來稱謂他、來思考他的，他就是指這一種法在自性——自己的體性當中，他沒有不同不同的差別種類，就是指一個自性，自己的體性只有一個，這就叫做“一”。假如說不是一個自性，就像說不像一個人的體性，是兩個身體，兩個可以分開的身體，已經形成了不同不同的、別別可分的體性，那就成為“異”，也就是不同。“同”就是一個，“不同”就是可以分開。可以分開的就是不同的。
這兒中觀師很明確地給我們講到，所謂的“一”是什麼？而且這個“一”是要經理論觀察的，不是說籠統的。我們大家也可以說：“哦！這是一類人，這是一個人群。”或者，“這是一個國家，這是一個軍隊。”我們也許會這樣子說。但是，這兒的 “一”不是那種不經考察的“一”，這兒的“一”是通過理論可以嚴格考察的“一”，這種是勝義當中實有的“一”，因為對方就是想建立一個勝義當中實有的常、一的神我。所以我們現在面對的是以勝義理論觀察的時候，這個時候是毫不含糊的。假如說是別別不同，它就是不同的“異”，如果說它是“一”就必須是不可分，如果可以分開就是這一個而不是那一個，那就是不同。假如說是一個的話那就是密不可分，指到哪兒都是同，這樣子才是“一”。
後面“然而”兩個字就是轉折，這就是針對於對方的觀點。也就是說，你們卻把我們大家所認為的“一”和“異”的概念完全給偏離了，自己依靠自己的分別臆造，居然創造了一個與現量相違的“一”。所以後面就說：對此明明見別別體還承許為“一”。“對此”就是對方所認為的這個神我，或者這個比喻當中的這一個人。“明明見”也就是說明明白白，就是現量當中很明確地，很鮮明地，給我們清清楚楚地出現在面前。出現的時候是什麼呢？後面說“別別體”，就是說不同不同差別的體性。“明明見、別別體”，就應當隨順於這樣的現量，而承許它是“異”；但是對方還是固執自己的觀點，仍然承許為“一”。“還”字就是表達他與現量相違，他不管現量，明明見到的是黑他硬要說白，明明見到是白他硬要說黑，顛倒黑白，不顧實際情況而任意胡為。所以，這就有違現量，和現量有相違，明明與現量相違。
這樣子會成為什麼樣的結果呢？也許你就會很霸道地說：“我就和現量相違，你把我怎麼樣！”後面就說，其實，我們在以理抉擇的時候是不能隨便胡來的，這樣將會導致萬法重新被掀翻的，會出現大混亂。
後面就說一個大混亂的結果。也就是說，假如見到了別別還依然是“一”，那一切法就都成“一”了！你見到不同還固執為“一”，那天下就沒有什麼法不是“一”了。鼻子和眼睛是不同的，但是可以說你的鼻子就是眼睛；或者，你的嘴巴和你的腳是不同的，你的嘴巴在動的時候，說你的腳動得挺不錯的；你的眼睛和你的手是不一樣的，你的手如果在那兒動的時候，說你的眼睛居然還能拿東西。有這樣子的嗎？沒有！我們的五官都是別別不同的，五官各有自己的位置。所以，每個地方的法是特屬他自己的體性的，否則按照對方的觀點去看的話，整個天下就都是獨一的一個法。天下就只有一個“一”，這樣子的話，就沒有上下左右，也沒有前後中間，也沒有大小，完全都是一個“一”。所以，不能與現量相違，不能與正理相違，必須有根據、有道理，這樣才能夠成為一個我們可以受持的智慧。
而對方沒有智慧建立一個合理的觀點，我們把他的觀點一拿來推，其實“**若已見別別還依然是‘一’”，**這就是“以根據相同”。以根據相同就給他發了很荒謬的一個結論，讓我們看到：噢！原來這種觀點會導致天下大亂！這樣的觀點是有問題的，是不能夠認可的。從後面“**一切法都成‘一’”**就看到，前面的“**若已見別別還依然是‘一’”**是有著極大問題的，應當把這種觀點捨棄。它是一個非理的觀點，不符合於現量，不符合於道理。
上面是從意義上面破的，下面我們來看比喻。比喻當中說：
【由此，藝人也出現彼彼形相各異的分位，為體性各異的剎那性，勝義中非“一”，若“一”可同等觀察故。】
前面從意義上面破的時候，就講了“見彼彼非常”，又講了“異相猶為彼，彼一未曾有”，一層一層地給我們逐層展開分析。而在意義上就是把這三句全部包含其中。我們來看，“由此”，也就是由於這樣子的道理，什麼樣的理呢？就是如果是實有的“一”，這個“一”就是不可分出來的，如果它可以分成幾個，那就是“多”而不是“一”了。所以，要是“一”，它就是不可分；要是可分，它就不是“一”。而我們看比喻，對方用了一個比喻，他以為很善巧。我們不懂中觀的這些智慧的時候，我們大多數人都會被對方所矇騙，因為，我們大家的思維幾乎都是處在這種低層的無智慧狀態，所以就會覺得講得很合道理，而實際上，這當中是有著極大的相違的。
我們來看，原文當中說：“**藝人出現彼彼形相各異的分位”。**也就是說，這個演員，他每一剎那、每一剎那所現的相都是不一樣的，前一剎那、後一剎那，剎那、剎那之間都是完全不同的。我們學過《諸行無常》，以前一剎那作為因緣，生起後一剎那；如果說前一剎那不滅，後一剎那就不會生，只能是因滅果生，而且是因先果後。所以，前面的因必須要滅，才有後面的一幕能夠呈現出來，因一滅的時候，它就全部滅了。
藝人前面一剎那的顯現如果不滅，他就不會有後一剎那的顯現。就像這個演員在舞臺上面，他每跨一步，如果說前一剎那沒有滅，他後面的一步根本不會變的，哪會有他的這些舞姿啊，根本不會。時間、空間的改變，都預示著這個法的徹底的改變，因為，時空都是這個法特有的屬性。這個法，它是固屬於哪一個時空，那麼這個法必須與時空緊密相連，沒有離開時空的一個法，也沒有離開一個法的時空。任何法，它都是在這個時空當中，是在固定的存在著。
而這個演員，他在不同的時空，他的這種階段在變化的時候，他都是在完全的變成了另外的一個體相了，分位完全不同。這樣我們就看到，其實他的體性是各異的剎那性。也就是說剎那、剎那之間，都是各剎那、各剎那完全不同的體性。這是經不起勝義理論觀察的，在名言當中我們覺得他是一個人，但是用勝義理論一觀察的時候，不可能是一個人。如果是一個人的話，他根本不可能有任何的變化，但是時間在變、空間在變，他的相狀在變，這一切都讓我們看到他的內在在變，如果內在不變，哪會有這些顯現的變呢？這顯現和他內在的體性是完全密不可分的，哪會有離開他內在體性的一種外在的顯現呢？不可能的。所以，在勝義當中並非是一體，因為如果是“一”，就可以同等觀察的緣故。如果是一個“一”的話，他就永遠保持他以前那種相，假如相不同，那就已經是別別不同的差別法。
所以，藝人在每一剎那、每一剎那所現的相不同，就說明他各剎那的體性不同；他的體性不同，就說明他在勝義當中不是無分的“一”，所以不叫做一個人。不是說一個人有多個相，而是多個相正說明他早就不是一個人，已經是很多個人在相續當中進行了遷流變化，徹底不同。而且，也只是從粗大不觀察的時候，說有一個人作為相續。其實嚴格觀察的話，連相續的相都沒有。
嚴格觀察的時候，就是孤顯的一剎那。這一剎那是孤顯的一剎那，第二剎那又是另外孤顯的剎那，再一剎那又是徹底孤顯的一剎那。藝人是如此，我們每一個道友也都是這樣子的。我們剎那、剎那之間，早已是改天換地，物也不是、人也不是，物非人非啊！剎那之間，每一個人、天下萬物完全改變。
我們認可對方的觀點，使我們忽略了我們這個世界的真相，或者，我們沒有智慧去了解這個比喻當中，其實蘊含著一個誤解。我們把這種相似相續認為是一個“一”，這是我們需要通過佛法的智慧去打開，我們看清楚這個世界宇宙的真相的。所以就要用佛法的智慧，去不斷地看這個世界是什麼樣的。
下面，數論外道通過這麼一辯，他就感覺到以為是很有道理的一個觀點，居然被中觀師這麼輕而易舉地給掀翻了，很不服氣。接下來他又找了其它的理由，想來證成他的觀點仍然合理。下面的理由，如果我們大家不仔細沿著佛菩薩的智慧去進行嚴格的考察，我們仍然會和他的觀點完全站在一方，認為他講得很合理。對方怎麼說呢？下面說：
【若說：以變異聲等作區別之識的彼彼異相顯現，唯是觀待分位的似現，並非真實，如玻璃球以染料塗色，於玻璃本性中並非真有。】
這就是頌詞當中所說的**“餘相若非真”。“若”**字是顯示對方如果這樣子說，顯現不同的相，但是這些相，都是一些虛妄的相，它不能代表真實，它只是外相上的一些和他的體性沒有直接關聯的，在這些相上變化，而體沒變化，體是一個外相式（另外的）。體是它內在的體，相是外在的相，外相和內體並不相同。
舉個比喻，就像玻璃球是一種內在的體性，它外面的表層上面塗染了一些顏料，這些染料要麼是紅色的、要麼是黃色的、要麼是藍色的。不管什麼樣的顏色，這都是染料的顏色而不是玻璃球本身的本色，玻璃球的本色，永遠都是它透明、透亮的、晶瑩剔透的體性。我們看到一個被染上紅色的玻璃球，把它當成為是紅色，這只是把玻璃球上面的這些染料，把它當成是玻璃球本身了。
我們站在對方來為他表達他的觀點。他就說：你看，我們以為這玻璃球是紅色的，實際是我們看錯了，這些顏色完全是顏料的顏色，而不是玻璃球的顏色，玻璃球的本色，從來都沒有這種色的顯現，都是透明自性的。所以，玻璃是玻璃本身，染料是染料，這兩者不同。玻璃球可以和染料產生聯繫，但是不能把染料的顏色，說成是玻璃球的顏色。
同樣的，他就認為，這個心識、神我可以變成取聲自性的，或者取色法自性的，這些都是一些外相在變，這些外相併不影響內在的這個識是一個。就像玻璃球上面種種顏色，是一種假相，我們把這個球當成是紅色的，其實它是一種透明的玻璃球，那麼就把它的假當成真了。這個神我也是一樣的，實際上取聲、取色等等這些都是一些假相，識本身或神我本身，這種沒有取聲、沒有取色種種差別的，才是真心的狀態、真我的狀態。所以，真我、真心沒有這些差別假相，應該透過假相而去認識本心。這就是對方他覺得相不影響他的性，因為這些相是假相，性才是真性。神我在自身的體性上面是真實存在的，其餘的這些相不真實。他想以這樣的比喻，來建立他的意義的合理性。但是我們下面來看，其實這是沒辦法的，徒勞無義。下面就反問他：
【問：餘相——以境區別的知聲等各分既不成真實，你應說出自身的真實體性如何？】
這就是頌詞當中說的“當說彼體性”。你說的這麼巧、說得這麼妙，你說其餘的相以這些外境而做區別的，了知聲、了知色等這些各各不同的支分，既然不成立為真實，而是一個妄相、是一個假相。那好，我們不管假的，我們就問你：究竟什麼是真的？你所謂的真我、你所謂的真心，它的體性是怎麼樣？你得給我指出來。不能說話不負責任，說有就可以了，你必須給我講它真實的體性是什麼。講不出來，就說明你的觀點只是自己胡亂編造的，沒有根據。所以，“有”的東西，你必須拿得出來，拿不出來你千萬不要說它“有”，你以為我們是沒有智慧、那麼容易上當受騙的嗎？不可能。所以你“當說彼自性”。不要跟我說這些假相，你就把真相——真實的體性，這個神我或這個識，它自身真實的體性，你直接給我說出來，不要說假法。好的，我們看下面說：
【對此，若說：未以境作區別的單單的識，於前後一切識無差別遍有故，唯“識”的這一個即是！】
他覺得很聰明，他就說：好啊，我給你講真的，不講假的了。真的是什麼呢？就是沒有以這些境——藍色、黃色、風聲、雨聲這些等等的對於識來做區別，把這些差別法排除開，排除了這一切差別的側面以後，我們就會知道，前面和後面一切的識，它沒有差別而周遍存在的這個識、具有無差別的這個識，它就是神我真實的體性！他覺得自己很有智慧，排除了這些差別法、無差別的這個，就是我們所認為的真實神我的體性。其實我們從對方的觀點看到，他完全是用排除法，他並沒有直接把“神我”、識的自性和盤托出，它的神秘面紗從來都沒有揭露過，從來都用排除法，沒有把正面的體相拿出來。他說不是其他的這些，就是這個，但是這個又是什麼呢？其實還是沒說。所以對方其實是狡辯。但我們暫時就不說你是狡辯，暫時就認可你，我們先隨著你走，我們就看這條路你走得通走不通。
所以下面也是以同等理——也就是根據相同，來給對方發過失：好的，我們就按你說的去分析一下。
【駁：如此則應成一切士夫成為一體，於一切心續不可能不遍為識故。】
這是給對方發的第一個過失，也就是頌詞中說的“士夫悉成一”，也就是說：所有的人都成為了一個人。
還有第二個過失：
【此外具心者——神我與無心者——自性等二十四法也應成一體。何則？彼等同為“有”故。】
這就是頌詞中說的“心無心成一，何則同為有”。全知麥彭仁波切把寂天菩薩的每一個字都給我們很到位地解釋出來。也就是：前面發了過失之外，具有心識自性的神我和不具心識自性的自性二十四法，這兩個法是完全不同的，但是根據你的觀點，也可以建立他們是同一個本體，也就是說他們就是一個法。為什麼呢？因為他們在“有”這一點上是同樣，也就是說他們在“存在性”上都是存在的法，只要“存在”這一點滿足了，他就是一個“一”。
這就給對方推出了兩大太過：第一太過——所有的人就是一個人，第二太過——所有的法就是一個法。
“所有的人就是一個人”是因為不管你也好、我也好、他也好，所有的人所有的眾生，甚至一切豬牛、一切畜生、一切鬼類、地獄的眾生，天人也好，這一切六道眾生都是具有心識的，那麼天下眾生就是一個，就是一個人了，因為他們在心識上面是完全相同的，這樣子就成了“一”。天下就只有一個眾生，那眾生的這個“眾”字又怎麼能夠表現出來呢？我們說“眾生”是指眾多的生命，而不是指一個生命，如果這樣，那“眾生”這個詞是要去掉的，因為這個世界上沒有“眾生”，只有一個生命，因為眾生是從廣大的側面來說的。雖然有時我們會舉這個眾生、那個眾生，這個時候我們是說在眾多的生命當中，我們舉這一個、那一個。但我們要知道這個概念中蘊含的背景是什麼呢？這個背景就是說有無量無量的、不同的生命，而現在就只有一個了，這是因為他們都是心的緣故。
另外一點，神我也好，自性也好，這一切萬法都是存在之法，只要是存在的，是有的法，在“有”上面、在“存在”上面是一樣的，那就所有的法都是一個法。這個世界上面沒有差別，就是一個法。或者說，所有的人類都是人，那麼就是隻有一個人；所有的樹木都是樹，那就只有一棵樹；所有的部隊都是一個部隊，那麼就只有一個兵了，每一個士兵都叫作兵，那就只有一個。那麼就會形成非常荒謬的觀點，因為他把共同的共性建立為這個法的真實體性，這樣會產生極大錯亂，與現量極大相違。
下面，全知麥彭仁波切再給我們講，對方所說的這種排除法想建立一個共同的識，是應該怎麼去了解呢？
【如是，就“排除其餘非識”或“遠離其餘”而言，是同有“識”這一點，但這只是假立。真實中不可能有離境獨立的獨一識，如無色之影。】
也就是說明一切差別體上面的“識”上，它共同都有“識”，這只是我們人類用第六意識分別假立的。我們就用分別識、用排除法的方式，排除其他的，然後建立一個大概相同的一類，這是在第六分別意識當中的一種“遣餘”。在因明當中，我們可以用遣餘的方式建立這樣、建立那樣，而實際上也只是在第六意識當中去遣餘，第六意識當中遣餘，其實建立的是一個假的概念，在世界上沒有這樣一個具體的法，只是在心當中產生這樣一個概念而已。所以這只是假立的一種概念。這種假立的概念，就像我們說“心識”，他是我內心當中所認定、排除了不是心識、遠離其餘與識不相符合的（法），那麼我們就說這是“識”。
其實，在真實當中是不可能有一個離開對境而獨立存在的一個心識，什麼“識”都說明這個識是明知自性的，他必須要明知什麼，才能夠認定他是有明知自性的。他什麼都不了知，為什麼叫他是明知的法呢？他的明知，是必須他要知道什麼東西，才能夠了解他是一個明知自性的，所以，他不可能是離開境而獨一存在的獨一的識。
就像“無色之影”，就像說沒有一個色法，不可能有一個影子的，影像都是根據一個具體的色法，在那產生了阻擋，然後形成了光影。這個影，必須是有他特定的、對應的色法。沒有一個人，哪有這個人的影子呢？這個世界上一個法都沒有的話，就不會有任何的影子存在，有一個影子就必須有他對應的一個法，所以，有一個心識，就必須有他對應的一個境。離開境談不上心，所以，想離開境而建立共同的心，這是徒勞，在世界上沒有這樣子的法，那只是在第六分別意識當中——我們的心裡面可以假名這樣一個概念而已。即是在意識當中活動的概念，根本沒有真實當中存在的一個本體。 【因此，就一切所知而言，以“排除異類”這一分遍有而安立共相之名，允為無上內教名言之相。此處也間接說及此義。】
這就是站在正面來看，我們佛法當中、內教才能夠認識到，我們的思維語言是怎麼去理解的，也就是說：任何一種所知，以一種排除法的方式，排除了不同類而安立了一種同類共相，共同的相的一種名言。我們要知道，他只是在心裡面，第六意識的一種排除法，並沒有說我們取到一個具體的、真實的相，所以，這樣安立的一種共相的名言，不管建立什麼樣的名字，他都是一種假立的名言。在勝義觀察之下，沒有任何真實之法可以獲得。但在名言當中，我們可以通過這種假立的名言，來進行交流。就像我們說：人，是一類，叫做人類。其實也就是排除了與人不同的這種排除法，沒有說離開具體一個一個的人，還有叫做人類的。或者說動物世界，離開了一個一個的動物，哪裡還有所謂的動物呢？
所以就像說，他叫做某某人，離開了他自己身體的每一個地方，離開了這些以外，哪裡還有這個人呢？所以，任何一個語言，我們去看，其實都是這樣子的，你無法離開具體的某一個相，都是在這個相上面假立了一個共同之相。舉例說，這是張三，其實沒有一個具體的叫做張三的，他離開了鼻子、眼睛等這些具體的法外，沒有一個叫做張三的。再說手，什麼叫做手呢？離開每一個手指，哪裡有叫做手的呢？我們說手指，有沒有手指呢？如果離開了上面、下面、中間，哪裡有叫做手指的呢？其實這樣去看的時候，所有的這些名言，都是一種排除法，都是以這樣一種方式去假立的，所以我們說：“但有言說，即無實義；一落言詮，全無實義。”為什麼呢？實際上都是假名安立而已，名字當中有，實際當中無，哪裡會有像我們說的這樣一種東西，這樣一個法呢？其實，我們要是對內道對於名言之相的揭示，能夠了達的話，我們對於諸法的體相，就能夠很深透地去認識。
所以，佛法的這些名言，每一個安立，都是一個不可思議的智慧，只有佛教才能夠認識到這種假名無實，只有佛教才能夠認識到，所有的語言相都是一種虛妄相，在勝義當中哪裡有這些呢？所以說，“說似一物，即不中”。因為你的語言，畢竟是一種顛倒的虛妄分別，是隨順虛妄分別的交流活動。但實際上，在真實當中經不起觀察，所以叫做假名無實。
【若計：如已成別別分位的異體，的確是顛倒或不真實，然於一切別體無別同具的一性豈能無有？】
對方就說，別別的這些確實是顛倒的，這些是不真實的。但是，離開這些別別差別體之外，共同具有的這個“一體的體性”，怎麼會不真實存在呢？就像前面全知給我們揭示了，這個內道如何來理解這種共相？如何來理解這種名稱？但是對方沒有這種智慧，他就把這種不真實的一體覺得是真實，有一個實實在在的法來具體對應。所以他就排除了別別的這些不真實的，想建立一個共有真實的。他說：“怎麼不會真實存在呢？”就像說，我們站在一個不學佛的人來看，他說怎麼沒有一個叫做人類的一個法呢？怎麼沒有一個叫做動物的一個法呢？怎麼沒有張三、沒有李四呢？實際上，這一點後面一分析，我們就看到他是一個我們第六意識當中沒有去仔細觀察的，我們才會這樣子想。
所以，我們下面來反駁：
【駁：此是於諸別體錯覺為有一共相而執著的邪解，如此除一切別體外的共同一個所依或一共相是何者呢？決定無有！（爾時同依何）】
也就是說，如果你是這樣認為的話，那他共同的所依是什麼呢？其實這只是對於每一個每一個、不同不同的差別體，以我們的錯誤的覺知，把他當成為有一個共相。這是一種錯覺，但是我們並不覺悟他的錯誤，而把他當成是真實來進行執著，這就是以假作真，以錯為對。所以，後面說“是邪解”，也就是說，他是一種顛倒的知解，這種見解完全是邪的，他不正確，所以說是一種邪解。
為什麼呢？因為你除了一切的這一些差別體以外，哪兒有一個共同的所依呢？你的這個共相在哪裡呢？是什麼東西呢？決定沒有。就像我們前面分析的那樣，你除了一個一個的手指，有叫做拳頭的嗎？你除了你的手、腳、四肢、軀幹、頭顱這些，哪有一個叫做人的呢？你離開了這個身體、這個心，哪有一個叫做人的呢？那你離開每一個人，每一個人，哪有叫做人類的呢？那你離開人類，哪兒有一個叫做眾生的呢？所以你看，每一個都離不開具體法，你離開具體法想抽象出來一個東西。抽象的這個東西，建立的一個名稱，他只是抽象的一個概念，抽象的概念，是在具體法上面以排除的方式，而抽取出來的一種妄相，一種名言。所以，他只是一種抽象的概念，他沒有一個離開具相的法之外，單獨存在的一種本體。
所以，對方想通過排除的方式，排除了其他的差別體，而建立一個共相。其實，這已經落到了一個抽象的概念裡面去了。他把抽象的這個概念，當成是具體、實有存在的一個真實的神我。我們最後就給他講：“噢，原來你是玩文字遊戲，你只是玩思維遊戲。”為什麼呢？只是在你的抽象概念當中有，而實際上根本就沒有這樣的一個叫神我的，沒有這樣一個共同遍用於一切識的自性的心識——神我。所以，完全把對方推到一個只是抽象概念，根本沒有一個所謂的具體的法拿出來。所以，你沒有拿出來，就等同於無有。所以我們一直問你：終究是什麼法？在哪裡？是什麼樣子？最後，你居然給我們拿出一個抽象的概念，根本就沒辦法說的出來。那就說明，其實你真的找不出來，也就把對方的觀點逼到了絕路上面，逼到了死路上面，最後對方徹底地無路可走，就把神我打破了。
接下來，我們學習第二個科判：【己二、遮許我為色】。這一科判的內容我們是頌詞和註釋分開來學的。在“遮遍計我”當中分了“遮許我為識”和“遮許我為色”。“遮許我為識”是以數論外道作為代表的。“遮許我為色”是以勝論外道作為代表的，也就是吠陀派。吠陀派的觀點當中，他把我建立成一個實有的我，是一個常遍的色法的自性。因為他覺得，像數論外道那樣將神我建立成心法的自性，會有無常變化、不周遍等這些過失，無法建立恆常和周遍。所以就建立“我”不是心法而是色法。
對於這個派的觀點，我們首先來具體地看一看，具體看這些觀點的時候，大家是做一個大概的瞭解。我們主要所破的就是對方建立的神我。破它的常，破它的遍。也就是破他的恆常和周遍。只要他無法建立恆常和周遍，這樣的話，他的觀點就不攻自破。所以前面介紹的這些內容，我們最主要是做一個大概的瞭解。後面正破的時候，直接指向的是對方的所破法，也就是神我。我們就來看他的觀點，他的宗派大概是怎樣建設的。
【吠陀派等說：一切所知可統攝為六句義。何等六句義？如雲：“實德業共別，合為六句義。”】
“為六句義”這是一個判定詞。前面的六個字就是什麼是六句義。具體來說，就是實、德、業、共、別，還有合，這六個字含攝了一切萬法的所知。也就是說，一切所知法統攝在這六個字的含義當中，所以叫做六句義。這一派他把所有的所知法，用六個字含攝無餘。具體來看他是怎麼把所知法用這些來詮釋的，我們從這六句義一個字一個字的來看。也就是我們首先看什麼是實，然後看什麼是德，再看什麼是業，再看共，再看別，看合。這樣六字看下去，看完這六個字就看完了對方的觀點。首先我們看對方所認為的“實”是什麼含義呢？
【“實”分九種，謂我、時、塵、方、空，及地、水、火、風。前五許為常實，後四許為無常實，實之體相為能作業、德所依。】
首先我們看實的體相，什麼叫做實。實就是說它能有這種造作的功用，它能作業。能做伸縮等的這些造作。還有它又是德的所依，也就是說二十四種德是依於實法，沒有離開實法，有二十四德存在。所以它是能作業和德的一個所依。也就是說它的能立是什麼呢？它能夠去伸縮等。它有這個能立。而且它是二十四德的一個所依，二十四德依它而存在。
那我們來看實的分類。實共分九種。九種又總歸為兩大類。一類是常恆的，一類是無常的。不管常恆的、無常的，它都是一個實有之法。首先看“我”，“我”就是獨一的常我。“時”就是有單獨的常法的本體存在，他覺得有一個“時”，這個時間它是一個常法。“塵”就是一個微細的長存的法，你看這個“塵”不是變化的，而是恆常存在的一個法。
“方”是總的不偏於東南西北等的實有常法。我們通常會說東方、南方、北方、西方，這是有不同不同的方位，他說的這個“方”，它是一個總的，它沒有這些差別，它不偏於這些。就像“實”，它是無偏的，不是一個虛妄的，他認為是實有的。“方”也是一個無虛妄而實有的。
“空”，是指虛空，他也認為是一個實有之法。實際上虛空我們大家都知道，按照上上的大乘教法去看，其實是我們排除色法的側面而安立的一個名詞而已，其實是一個抽象的名言，但是對方認為，虛空是一個實有之法。這些是常恆的沒有變化的，“我”沒有變化，“時”、“塵”、“方”、“空”都沒有變化，一直保持永遠周遍而沒有變化的一種相。然後，還有剩下的無常的實法，也就是地、水、火、風，都有變易，有無常，所以是無常體性的，雖然是無常的，但它是實有的體性之法。
上面就把“實”解釋了，然後再來看“德”有哪些法。
【“德”分二十四種，即數、量、有等十一種他實之德，及樂、苦等十三種依我之德。】
第一類是他實之德，就是說並非是我的其他的時、塵、方等實法的德，也就是說不是我的德，不是依我而產生的德，而是依我之外的其他的實有之法而形成的德。
第二類就是依我之德，依我就是依於我所產生的德，這種德相。就像我在痛苦，我在快樂，我生起了欲求，我生起了這種反感的嗔恚，我在造作法，我在行非法，我的眼根，我的舌根，我的鼻根，我的五根，然後我在精勤，我在勤勵，這些都是依我之德。
他實之德就不是依靠我產生形成的。這個德是什麼意思呢？按照上師的講記，這個“德”相當於性相的意思。也就是依靠我產生這樣的一些性相，依靠我之外的其他法產生這樣的性相。這就是依不依我形成的他實之德和依我之德這樣的不同。他實之德有十一種，依我之德有十三種，加起來就是二十四種。
首先我們來看他實之德。“數”就是指一、二、三、四等這些數，“量”指長、短、大、小等。我們通常指“數量”，其實就是數量很大，或者數量很小，他把數和量分開了。“數”，具體的就是數字，“量”就是它的量級，是長的，是短的，是大的，是小的。還有“有”，是一個特殊的意義，它是指兩個法互相相連，就是指後面的地、水、火、風、空這五大聚在一起，不同的五大聚在一起就叫做“有”，兩個法相聯就是“有”。然後，後面又有分離，還有種類、一、異這三種，這三種都是五大（地、水、火、風、空）共同的德，即共同的體相——種類、一體和他體。此外，聲為虛空的德，色為火的德，香為地的德，味為水的德，觸為風的德，這是五大各有自己的性相，也就是五大各有自己的德存在。這樣，我們就看到數、量、有就是三個，然後種類、一、異又有三個，就是六個了；這些再加上後面所說的色、聲、香、味、觸這五個就有十一，這十一個就是依於我之外其他實法所產生的性相。
下面的十三種（依於我的德），比較好理解。就是依我所形成的十一種性相，有十一種德。
【“業”分伸、縮、舉、放、行五者。】
伸就是往外伸，縮就是往內收縮，舉就是往上推舉，放就是往下放下，行就是往前行走，這樣就分成了五種動作。
“業”就是作業，我們要做哪些動作、做什麼事情，就是要有一種活動，把它都歸到五類當中，業分了這五者。
再來看六句義中的“共”。
【“共”分普遍、局部二者。】
“普遍”就是它可以遍在一切所知當中的共，局部的“共”是指只在某一種類當中可以遍用。
我們具體來看，普遍的“共”，就像所知或者“有”，它是遍在一切所知當中的。就是說，這一個法是所知，那一個法也是所知，法法都是所知。一切法都可以遍用，這叫做普遍的“共”。局部的“共”，就是它只能用在局部某個範圍當中，侷限地去周遍。就像牛，所有的黃牛、青牛都稱為是牛，但是它不能夠超越牛的範疇用到人類裡面來，只能遍於牛這一個群類當中，由於它有侷限性，所以叫局部的“共”。
有普遍的“共”和局部的“共”這兩者。這個“共”前面講了，其實就是抽象的共相的名言而已，但是對方卻把它當成好像是不共的一個認知一樣，其實這是一個遍計的假法而已。
【“別”，即能區別之自性。“合”如彼此相連，由一體合及異體合，分為多類。】
首先看“別”，“別”是特有的能區別其他的自性。就像車子當中有火車、汽車，火車、汽車就是車的“別”。前面講到“共”，就像“車”是火車和汽車的“共”，火車和汽車就是它的“別”，就是像總相和自相的意思一樣的。“別”就相當於自相、別相，前面的“共”就相當於共相。
“合”是彼此有聯繫，這種聯繫有兩種關係，一種是一體的合，一種是異體的合，就有點像同體相屬和他體相屬一樣的。同體的合就像海螺和海螺的白色，這兩者就是一個法上面同時具有的，所以是一體的合。但是，海螺和白色是有關係的，白色的海螺和海螺的白色，它們是互相密不可分的一種關係。異****體的合就就像牛頭和牛角，兩者是聯在一起的，但它們是兩個法，牛頭不是牛角；還有門和牆，這兩個合在一起，但是門是門、牆是牆；或者手掌和手腕，它們合在一起，但實際上是兩個法。
按上師說的，這些都是數論外道或者吠陀派的第六意識遍計出來的東西，臆造分別出來的東西。根本不可能存在這樣的法，只是在心識當中抽象的一些概念，實際現實當中根本不存在這些東西。前五識緣取的對境當中沒有這些增益。“增益”就是憑空添加上去的，沒有的東西而憑空加進來。
【許“我”如虛空般常、遍，故非識，若是識，應成無常、不遍故。】
前面是所立，後面是能立。前面他承許“我”像虛空一般恆常周遍，所以不是心識的自性。如果是心識，它就應當成為無常的。因為，取聲音的時候，如果不是無常的，你就不可能一會兒取到聲音，一會兒取不到聲音；或者隨著聲音的變化，或者有取聲音的階段、不取聲音的階段；或者你有造作、有變化才能夠有取的能力，如果一點都不動、不變化，心識沒有活動，怎麼會取呢？只要有活動它就不是常住的，而是一種變化的。所以，只要是識，它就不是常住，前面已經分析過了。
還有，只要它是識，就偏在於心識上面存在，而不能夠遍用於一切萬法上面存在，所以它沒有周遍性。就像房子，它沒有心識；我們的桌子、板凳、椅子還有杯子電腦，這些無情法沒有心識。這個世界上還有很多法沒有心識，就說明心識無法周遍在這一切萬法上存在。所以說，如果是識，就應當是無常的，是不周遍的緣故。“我”既然要滿足常、遍（這兩種特性），就應當像虛空一樣是色法的自性，而不是心識的自性。
【“我”無心，然與識聯合故，耽著樂等為我所，許樂等實是內色。】
假如把一個眾生當成是一個無情法，當成一個沒有心識的法，這是一個很可笑的觀點。但是對方覺得這個問題很好解決，我們為什麼執著一個眾生是有心識的，或者“我”是有心識的呢？這不是“我”的本體上面有心識，而是“我”和心識聯合起來以後，通過心識的活動就去耽著安樂、痛苦等，是“我”的一種我所法。勝論外道承許安樂、痛苦這些是色法，但這些色法是內在的色法。
這和數論外道的觀點不一樣，數論外道覺得心識是內在的，苦樂是外在的。勝論外道則覺得這些苦樂是內在的，心識是外在的，只是“我”和外在的心識聯合起來，瞭解了、感受了內在的苦樂，這個觀點是很奇怪的。下面繼續看對方的觀點。
【“我”遍於一切而存在，由見“我”之功德故，如是安立。】
“我”是周遍在一切所知萬法裡面存在，這是有根據的，是什麼呢？“由見‘我’之功德故，如是安立”。我並不是說根本沒有根據就這樣安立，是因為見到“我”的性相到處都存在，遍在一切萬法上面。我們對這個法會產生痛苦，對這個法會產生快樂；我們覺得這個法很滿意，產生對它的欲求；我們覺得這個法不滿意，產生對它的一種排斥，對它的一種嗔恨。這些自我的一些活動，自我的一些性相，周遍在一些所知上面而顯示，所以“我”遍於一切所知而存在。這是對方想建立“我”的周遍性。
下面我們來看，全知麥彭仁波切如何根據寂天菩薩的頌文來破除對方的。首先看全知的原文，然後再來看寂天菩薩的頌文。
【彼無心者亦非我，以無心故，如瓶、衣等；汝許“我”為作業者及苦樂所依，然“無心者為樂等所依”何時都不應理。】
中觀宗破斥對方說：你承許的“我”，這個“我”並不合理，因為它是一個無心的法，因為是無心的緣故，所以不是我。為什麼無心的緣故不是我呢？假如無心的也是我的話，那瓶子、衣服都是我。就是說，假如你認可是無心的，那就等於瓶子、衣服也是我了，但是我們沒有說瓶子、衣服是我，是執著外在有個瓶子，外在有個衣服，並沒有說瓶子就是我，衣服就是我，這與現量是相違的。
然後說：你承許“我”是作業者或者是苦樂的所依，但是這個我又沒有心，沒有心的話，憑什麼是樂等的所依呢？這就像一具屍體，它根本沒有心識，怎麼會說這個屍體很痛苦，你去砍這個屍體的時候，說這個屍體太痛苦了；然後，你把這個屍體放置在稍微暖和一點的地方的時候，這個屍體說太快樂了！它沒有心識，它沒有感知，它怎麼會有苦樂呢？！它沒有感知，明知的這種側面不存在，所以它不可能有苦樂。
其實，這就是順便會引起對方的觀點，前面我們在介紹他方的觀點的時候，他（的觀點）會有我和心識聯繫起來的這些側面。我們不管對方怎麼說，其實只要是中觀師，站在最高的智慧上面，他不會害怕你有任何的根據的，因為你是歪理邪說，你永遠不可能在正理面前站得住腳。不管你說一千道一萬，完全可以把你非理的地方揭露出來。所以，我們就不管他怎麼說，任由他說，盡他的能力說，說多少我們都好好地聽一聽。下面就來聽一下，他想說什麼呢？
【若說：“我”自身雖非識性，然與心相應故，以心加持後當能知境。】
吠陀派就說，我不是心識的體性，但是由於我和心相應的緣故，也就是與心相應以後，心就加持了我，使我可以了知境界，這就是以心的力量加持過來，使我也產生了了知的這種功能。這不是我是心識自性，而是我得到了心的力量。下面，就來破這一種沒有經過觀察的似是而非的觀點。
下面作兩番破斥：一、應成“我”是心法；二、應成“我”無常。
首先，第一個太過就是**：**應成我是心法。
【駁：如此應成失壞承許“我不知境或無心”，“我”已成知境體性故。】
這樣馬上就會失壞你承許我不了知境，或者我是無心之法了，完全把你自宗的觀點毀壞了，失去你原有的觀點，或者說把你以前的觀點全部給打壞了。我成了一個能夠了知境的了，我成了一個有心的了，而你說只要有心就會形成無常、不周遍，所以必須是無心、不能了知的，這是第一點。
第二點就是應成**“我”無常。**
對方以為，建立了一個遠離心識自性的，就可以遠離無常。但是，我們根據他的觀點去分析的時候，就看到馬上變成無常自性了。為什麼呢？
【如此，先前不知的“我”今變為知，應成無常。】
也就是說前面是不知的，後面成了知，前面我沒有與心相應，不了知境，後面我與心相應了知境，這樣就形成了我在進行改變，我既然有改變，就是一個無常法。這樣由前不知、後面知，那麼就變成了前後改變、無常變化。
【若“我”是常、不變，心於“我”作何種變為知境的作業？應成無作。於不變的“我”，除持前性外，作不了變為其餘的作業故，如染料無法將虛空變為藍等。】
假如我們反過來說，如果這個神我是一個恆常的、不改變的，它是一個常法，心對這樣的一個常法的神我，它做什麼樣的一種變化使它能夠了知境呢？使它能夠有這種了知境的這種功能作業呢？沒辦法，所以它一直保持著它原來的狀態，一點都沒變，沒變的話，怎麼可能有這種造作的呢？所以說“應成無作”。對於這種沒有變化的我，除了它一直持守著前面無心、不知的體性之外，它不能改變為其餘的作業。你要保持常，你就要保持無心，就要保持不了知，你只要保持了無心不了知的話，憑什麼說你了知呢？就像虛空，它是一個常法，虛空這個常法，它沒有變化，你用什麼染料想去染這個虛空，由於它是一個常法，所以你怎麼都染不了它，不可能前面是一個晴明的虛空，你後面把這個虛空染成了藍色。這是做不到的。
【如此，唯是將無心之色、離一切作業的虛空妄計為我。嗚呼！請看吠陀派的智慧！】
對方承許我是能作業的，是不變的。但實際上，假如說我是不變的，它就遠離了一切作業。遠離了一切作業，又是無心的一個法（無有心就說明它沒有明知體性，它是無心之色），然後又通過它無常、不遍這一點，推出它遠離了一切作業，那就和虛空一樣的了。那你就等同於虛空：這樣一個完全沒有任何生命價值的、沒有任何作用的，什麼都做不了，沒有任何的感知，這樣一個像死亡一般的虛空，那你是不是這樣子的一個沒有任何生命意義的呢？最後就說：“嗚呼哀哉”，這樣子的一個吠陀派智慧好大啊！居然把一個虛空當成一個我，傻到這個地步！所以說這個智慧太了不起了！其實就是愚痴到底。
但是，這些確實都是傳承祖師、歷代高僧大德、佛菩薩的智慧才讓我們看得透的，要不是的話，也許我們接觸這樣的宗派，早就會皈入到門下去了。我們這樣子學習，跟隨於智者，跟隨於這些成就者的金剛句，不斷不斷地去串習的話，我們生起了智慧，就會對於這些前世所具有的留存的遍計的習氣，形成一個打破它的力量，安立在阿賴耶識當中，形成一個對抗的善根。所以說這是相當有意義的。
下面，我們就來過一下頌詞：
無心亦非我，無心則如瓶。
“無心亦非我”是所立，“無心則如瓶”是能立。無心並不是我，也就是說，你說的這個東西，它是沒有心識的，它也不能建立一個真正的我，為什麼呢？因為無心就像瓶子一樣的，什麼見聞覺知都沒有，怎麼可能是我呢？
對方就說：雖然“我”不是心識的體性，但是它和心相應之後，得到心的加持力量，以此就能夠了知境。
雖然這樣說起來好像很有道理，但是，中觀師是不會客氣的，他完全能夠把對方的錯謬之處點示無餘。下面就說：
與心相應知，應成壞不知。 設我全無變，心於我作何？
“應成壞不知”，這是給對方下的一個判斷。這個“壞”字是很關鍵的，“不知”，這是對方認定的我的體性，是一個不知境的體性，也就是無心的一個法。無心不了知的一個法，他的體性如此，但是由於與心相應的時候形成了知，前面說是不了知，後面成了知。那就是，後面把前面的觀點徹底給毀壞了，毀壞了它不知境的一個側面，還有就是會形成無常。前面是不知，後面是知，這樣就形成由無知變成知，這就是轉變了、就是無常了。所以，也不滿足這個“常”。
再說，假如說我完全沒有改變，還是以前那個我，還是以前那個我的話，那就還是以前那個沒有任何作用的，也就是說，他還沒有任何的變化，那麼，心對我有什麼作用呢？心又對我起到什麼幫助呢？我還是以前那個我，你這個心存在也好，不存在也好，對我沒影響嘛！因為我沒變。既然沒變，那就一直保持著不了知境的體性，誰也改變不了我這種無知的狀態，所以，心對我有什麼作用呢？無法對我產生加持，無法依靠心的力量，讓我轉變成為其他的作業。因為我不變的緣故，我不變，誰也無法讓我變。誰都無法讓我變，誰對我有意義呢？所以這個心對於我是沒意義的。然後下面說：
無心離作業，虛空應計我。
如果說無心又沒有任何的作業，遠離了任何的作業，那麼你應當把虛空當成我，為什麼還要執著虛空之外有一個我呢？還覺得這個我了不起、不可思議。但實際上，虛空完全符合無心的側面，完全符合沒有任何改變、沒有任何無常、遠離一切作業的這些側面，所以它完全符合於我的體相，為什麼不叫我呢?而你從來沒有把虛空當成我，這又是哪根筋出了問題呢？這又是虛空在什麼地方得罪你了呢？這就說明我的體相併不符合於真實，它完全是一個遍計所執，完全是一個遍計的我，也就是第六分別意識假造的一個我，我們的執著當中也沒有這樣的一個我，這完全是思維活動當中出來的一個很古怪的想法。
但是，站在對方的觀點，他又覺得合情合理啊！你看，它又不是心識的這種變化的，所以是常的，然後，它會周遍一切萬物而存在。假如這些觀點用一些誘人的詞句去修飾一下，再用一些奇怪的邏輯去欺騙眾生的話，就會讓眾生覺得合情合理，講得太符合於我們的狀態了！就像我們永遠都沒改變，我們對這個世界哪一個法都能生起感知，這樣的話，我們很容易就會歸入其門下。
但是我們反覆地去串這些法句的話，依靠這些金剛句的加持，我們就會慢慢地生起佛法的智慧，佛法的智慧能夠增強一分，這樣的觀點、這樣的邪說佔據我們內心的力量就會被打破，一分一分地打破它的力量，我們內心當中就可以遣除修行道上的一些違緣。就像《楞嚴經》中說到，在修行當中會出現五十陰魔。五十陰魔都是以前你對什麼東西執著，對於這樣的一種感覺，對於這樣的一種境界、一種覺受，你以前對它認可了，以前的習氣你曾經認可過，所以你在修道的時候出現了這種境界，你就以為得到了證悟，得到了涅槃。所以，有些覺受就會欺騙自我，或者有一些思想會欺騙修行的這種道。當修道的過程當中出現這些境界、這些想法、這些念頭的時候，就會產生歧途，就會安住在這樣的一個邪知邪解上面，把整個生命變成一個邪知邪解的生命，這樣是很可怕的。如果是提前把這些觀點拿出來打破了，我們就會在阿賴耶識當中留下一個打破它、放下它的種子習氣。
所以在《楞嚴經》當中講到，五十陰魔在我們還沒有出現這些境界之前，首先在了知它出現的時候及時匱破，這樣就會逃過一遭一遭的錯誤的誘惑，這些迷途就可以一步一步的看清，讓我們一步一步的踩得踏踏實實、方方正正、安安全全、穩穩當當的，走好覺證之路，最後讓我們能夠順利的獲得大覺的果位。這是在實修實證之前就必須要做到的一個功夫。所以，在《楞嚴經》當中講到，《楞嚴經》的出現，對於一個修行者是有巨大的意義的，這樣的教法讓後學者一定要去保護它，佛菩薩去保護它，讓無量的眾生依靠首先了知而在後面及時匱破，看到修行的希望。同樣，我們也要反覆地依靠一種殷重的心，對於佛菩薩的智慧生起信心，生起恭敬，在內心當中不斷的去鍛鍊我們的這種智慧，以後我們就可以有掃除違緣障礙、遣除違緣的由聞思上面帶來的不可思議的般若的力量。
好的，我們今天就學習到這裡。