隨念三寶經釋 第7課
**隨念三寶經釋 無盡吉祥妙音
（第7課）**
全知麥彭仁波切造 益西彭措堪布譯 圓春法師講解
頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮大智文殊師利菩薩摩訶薩！
頂禮浩瀚前譯三根本！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化虛空般無邊無際的眾生得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心！發起菩提心之後，我們今天一起來共同學習弘揚大圓滿的太陽——文殊大幻化全知麥彭仁波切所撰的**《隨念三寶經釋——無盡吉祥妙音》。**
這部殊勝的論典分了四大部分：一、名義；二、譯禮；三、正文；四、末義。《無盡吉祥妙音》這個註釋對於《隨念三寶經》分了這四個科判。我們現在在學習第三個科判——正文部分。
正文分三：一、隨唸佛陀功德；二、隨念聖法功德；三、隨念僧伽功德這三個科判。我們學習的是隨唸佛陀功德。
這裡面分三個科判：一、略說差別基導師功德；二、廣說差別因與果；三、攝義。我們還在學習略說差別基導師功德。
【如是佛陀薄伽梵者，謂：如來、應供、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、薄伽梵。】
前面我們已經講過“佛陀薄伽梵”是總稱，從自利圓滿的角度又宣說了“如來、應供、正等覺、明行圓滿、善逝”這五個名號。又從他利圓滿的角度宣說了“世間解、無上士、調御丈夫、天人師”這四個名號。通過這些名號的學習，我們就可以全面地瞭解佛陀名副其實，與名實相符的這些功德。一個名詞的認識也是對佛陀功德的瞭解，這也是相當具有意義的。
我們繼續來學習佛陀名號當中的“明行圓滿”。“明行圓滿”和“善逝”是從因果的反體來安立佛陀的功德：“明行圓滿”是從因的角度宣說佛陀的功德；“善逝”是從果的角度宣說佛陀的功德。其實善逝就是依靠明行圓滿而呈現的，真正明行一圓滿以後，決定會呈現善逝的果位。這就是因圓果滿。雖然說，明行圓滿就會水到渠成、自然呈現善逝，但是作為我們凡夫人來了解佛陀功德的時候，最好分開從因的角度和果的角度來分別瞭解，才能夠認識佛陀的整體的因果圓滿。因的圓滿的角度是用明行圓滿來敘述，果的圓滿就是用善逝來給我們表示，這樣分別的去認識。明行圓滿的“明”就像眼目一樣，明見諸法的真實意；“行”就像雙腳一樣，如理的如同所見那樣趨入。這兩者在我們的修行過程當中是很重要的，也就是解和行的關係，解行雙運，這是成佛正因。講因的角度時就講到這兩者，明和行。
【對如是佛陀，若就因果而分類，前者因即是經中所說的“明行圓滿”，從因而言，雖有無量道相，但可以正攝於戒定慧三學中。在聖者地安立的八聖道中，正見即是明，其餘七支稱為行。】
這樣顯示佛陀功德的時候用了“明行圓滿”，這是從因的角度來講，而“善逝”是從果的角度來講。對於佛陀可以通過因和果來進行分類，佛陀是站在果位，也就是果覺的佛陀。我們在認識果位的佛陀時，從他以前的因的角度或者現在他怎樣把因做好了，然後他果的呈現是個什麼樣的果。這樣子把結果也看清楚，把因緣也看清楚，這就是我們對於佛陀整體的瞭解。從因上面我們瞭解的時候就是從“明行圓滿”上去看，為什麼呢？因為在因上面雖然有無量的廣大道相，但這一切無量的廣大道相都可以完全攝到戒定慧三學當中，而戒定慧三學就可以攝在明和行裡面。因為慧就是這兒所說的“明”，戒和定就是這兒所說的“行”。廣開這三學就稱為是八聖道，就是正見，正思維、正語等。這當中的“明”就是正見，正見之外的正思維、正語等這些就屬於“行”。我們在後面可以去歸攝一下，這兒就是大概的說一說。
【此處”明”與”見”同義，即是如人行路時，目視之處以足履行，故一般對明行圓滿，學道位對應為勝觀與寂止，無學道位則對應為宿住智證明等三明與四神足、四圓滿，如是有諸多對應的解釋，然其實際則是同一關要，因為見義與入義二者何時也須要雙運的緣故。】
這讓我們一開始就要注意明和行並運。因為見義與入義要相應，這樣不斷修上去，最後才能夠明行圓滿。一旦明行圓滿就是佛果，這就是在因上面做到了圓滿。在因上面看，我們要明行並運。這就像一個人走路，走路需要有眼目，看清楚前面所要走的路，也需要有雙腳。如果有雙目而無雙腳的話，雖然看到路了但是無法走；有雙腳而沒有雙目的話，沒辦法看清前路也無法移動一步。所以這兩者都缺一不可，不可偏廢，兩個都相當重要。這在我們實際的修行過程當中，都是需要去圓滿的認識的。我們實際修行的時候，就是面對這兩個側面。佛陀就是這兩個側面作圓滿了的一個人，而我們作為隨學佛陀的一個佛友，就是想從道上面把這兩方面做好。一旦我們哪一天將明和行都雙運圓滿了，那一天我們就成佛了。假如我們沒把這兩者做好，我們就不可能成佛。所以這兩者是任何修行人都要去認識的兩大關要。
我們必須要充分的看到：其實，“明”和智慧是同一個意義，也就是一個智慧的見解。它就是一個見解，一個智慧的側面。“行”其實就是行持的側面，行就是讓我們看到要去修行，要去實際地走前面這條路。所以，“明”就是講我們的見解如同雙目，有了如同雙目的見解以後，我們才不會迷失方向。“行”就是行持，行持就像雙腳一樣，有了雙腳以後，即使路途遙遠也可以一步一步地向前。只要一步一步地向前，即使千里之遙我們也可以一步一步地走到目標。假如說沒有雙腳，沒辦法邁出一步，那麼我們所有的目標都無法達到。即使目標很好但是永遠不可能達到。這就是要有一種行持的實際功夫，這就是我們通常所說的要有見解，要有行持，解行必須相應。而且解行雙重雙運、雙行、並駕齊驅，才能夠依靠明行而前，向前無疑地走。
對於修行上面來說，我們就是首先要通過聞思去生起這種明見真實的見解。然後通過行持讓見解去落實去實現。為什麼我們要來聞思修呢？其實聞思修也可以包含在明和行當中的。任何的東西都離不開聞思修，任何的教法都離不開明和行。離開了明和行或者說，只有明沒有行，只有行沒有明，我們都沒辦法實現任何的修法。沒辦法達成我們的修行的意願。所以修行必須首先要有一個見解，看清方向不要走錯路。假如說修行之先沒有明見如同眼目的眼睛，那麼我們所走的路也就是盲目的修行。這樣子就是盲修瞎練，就會迷失方向。所以錯亂的修行最後的結果將會讓我們離目標越來越遙遠。
外道也在行持也在走路，但是都走錯路了。一個修行人假如沒有首先樹立見解的話，最後是走不下去的，即使走也是走得越來越遠。修行的效果首先第一步必須要有見解的雙目。有了見解的雙目，光是停留在思想見解上面，而不把它去落實，不去實際性的行持，那所有再高的見解，它都沒辦法呈現一個高超的境界。也就是說最後我們要出現一個高的境界，而高的境界必須要通過實修高的見解，讓見解落實到我們的內心當中，呈現這種高超的境界。
修行實際上是一個很需要我們去認識它雙方面的問題的事情。舉一個故事，以前堪布阿瓊仁波切，他有一個弟子叫做赤誠扎巴。他曾經在桑耶寺閉關了十一年，但是由於他不知道修行的方便，沒有很圓滿的見解，最後他沒辦法修下去了，就生起了感慨，覺得好像這一生就是浪費了糧食而已。在桑耶寺並沒有修起來功德。帶著這種感慨，他就回到家裡面去了。這還是一個有智慧的人，因為他修了十一年，看到我沒有修起一個真正的修法的境界，觀察之下就看到自己不知道怎麼修行。
所以修行首先要知道怎麼修行，才能夠修行。假如不知道怎麼修行就去修行，是不能夠修行的，是不可能修出來的。如果不知道怎麼修行也能夠修出所有這些聖道的話，那麼所有的佛教徒都應當不要學佛，都不應當依止善知識。因為你自己去作不就可以了？我們也沒有見到誰是通過這種方式而成就的，都是看到這種方式是讓很多人吃虧上當受騙的。所以首先第一步就是要有見解。
還有一個例子，蓮池大師講到有一個叫做性空的僧人，他有一次就寫了很多的信告訴各方，說自己要發願閉關了。他在瑤峰山那去閉關的時候，蓮池大師是非常的讚歎。他從內心當中覺得這是一個真正發誓願實修的人，所以他嘆為希有。但後來就聽到說性空著魔顛狂而死，這個時候他就從內心裡面生起了無限的悲涼。他去分析這當中的緣由的時候，就是覺得，雖然在修行上起了一點修行的信心，但是有信無慧——沒有這種“明”的側面。雖然想去“行”，但是沒有“明”，有了信心去行，但是關靠信心沒有明見的見地，最後居然依靠一顆好心，而讓自己心識著魔、顛狂而死，這是一個非常可憐的事情。
在這種問題上，其實古往今來都有不少的人在不斷的犯錯誤。即使是傳承上師歷代大德都在千番百次地給我們強調其中的關要，但是現在仍然有人在鋌而走險。這就是我們修行的時候很難具足方方面面的因緣條件。蓮池大師就說：古人心地未通之時，都會不遠千里去參師訪道，從一個叢林出來又入到另一個叢林，都是不斷的去參訪。這樣廣參遍學，從來沒有在這上面休息放逸，沒有放鬆求的見諦。所以住山的時候必須有住山的本錢，如果得到內心當中的見解之後，才可以在水邊林下長養聖胎。自己首先要悟後才能修行，如果還沒有見解，沒有“明”的時候去“行”的話，是不可能行得到的，這樣去做就不知道自己有什麼過錯；有疑惑也不去辨別。
這樣按照蓮池大師講的就是“求升而反墮”——本來想超出生死，但是反而又墮落下來。蓮池大師就說，假如有一些剛初學佛的人，就開始結茅深山，一個人在那孤孤單單地獨居，以為是一個高人在修行，但實際上這是一個很可怕的事情。雖然不一定都會著魔發狂，但也是在那白白浪費時間，沒有多少利益。所以蓮池大師就教誡說：明者試一思之。也就是有智慧的人應該好好地思考這件事情。確實在修行上千萬不要盲修瞎煉，這就是必須在修行之前有雙目的“明”，有了明見以後我們才看清楚了路該怎麼走。
實際上修行這條路，是一條充滿著歧途的一條路，這條路假如看不清楚是走不好的。所以必須要看清楚才能走得好，要想走好必須要看好，看好之後才能走好，這就是要有“明”才有“行”。假如僅有“明”沒有“行”會是什麼樣子呢？光有“明”沒有“行”，就是一直在原地踏步，雖然口頭上能講很多，但這些都是“數他人家珍，自無半分錢”，說食而不能自飽的。（一個餓的人他說很多飲食，很多飲食，不可能通過說而讓自己飽的。）即使能夠思維、能夠了達，但如果不去實際串習修行，不可能獲得什麼成就的。任何的成就都是要通過實修、實行、實證而得到的，不可能通過空談而得到的。從這一點我們就要知道：所有的佛法都是讓我們去行持的；而所有的行持，都是要我們有明見的見解的眼目的。
因此我們就要知道修行是一個智慧的修行，而不是盲目的修行；而智慧也是一個修行的智慧，不是一個空談的智慧。這一句我們是從上面體悟出來——修行是智慧的修行，而不是盲目的修行；否則就不能叫真修行。一個人在山裡面閉關很長時間，這是不是真正的修行呢？首先看他有沒有一個明見的智慧，有沒有見解，沒見解的話，盲修瞎煉，不能叫真正的修行。必須有高的見解才有高的修行，修行是智慧的修行，而不是盲目的修行；智慧是修行的智慧，而不是空談的智慧。有些人以為自己有智慧，但全部是空談，沒有落實到修行的關要，這樣的智慧拿出來是沒有任何可以用的。我們真正要有一個真功夫，要能面對生死，你在閻王爺那去空談，那個時候是一點都用不著的；在面對生死的時候就是要有真功夫，真功夫才能敵得過生死。這一點我們眾生在修行的時候，這兩方面都不能偏廢。假如說光修行，而不是智慧的修行，是盲目的修行，最後會錯亂修行而出種種前面所說的這些問題。
蓮池大師在他的《禪觀策進》當中就講到：一個禪師叫通達禪師，進入到太白山裡面去，沒有吃一粒糧食，他在餓的時候只吃一點草；在他累的時候，靠著樹休息。就是這樣沒有住的地方，也沒有吃的東西，都是吃草，在樹下休息的。這樣的修行人，他的苦功夫可以說是做得非常精采。他端坐思學五年不息，最後依靠木頭打到一個石塊的時候，石塊破的時候他豁然大悟。後面所講的也是相當關鍵的，前面他是一個苦修，後面依靠自己端坐、思維玄妙的佛理。在五年當中沒有休息，不斷的思維，後來就豁然大悟。他是兩個方面都有的，“行”是有，“明”也有，由於“明”和“行”都有，所以因緣一到，豁然大悟。如果說僅有“行”沒有“明”，他不會有後來的大悟的。假如僅是在那想一想，而沒有去苦修苦行，也不可能豁然大悟。所以大徹大悟都看到它的因緣，都在行持上、在明見上這兩者都是具足的。
蓮池大師就評價通達禪的這個公案就講到說，即使讓你草食樹息（就是說你一天到晚只是吃草，只是在樹下息歇安住。），假如說你不去思維真正佛法見解，即使經過很多年，都像一個虛度光陰的人一樣。而且和深山當中的野人有什麼兩樣呢！找不出和野人有什麼兩樣。即使在深山去苦修、苦行，假如沒有見解，和野人是一樣，野人也在這深山當中，假如說在深山中就是修行人，那麼所有深山老林當中的動物都是大修行者了，我們是不是要頂禮這樣的大修者？
我們就要看到真修行是智慧的修行，真見解也是修行的見解。假如一個人他總是空談而不去行持，就說明他見解其實還是不透的、還是不圓滿的，都是一些虛招，他沒有真實認識到佛法的妙處。這不是真正的智慧。真正對於佛法有認識的人，他會知道這是需要行持的，它不是空淡的。而且我們要尋求佛法的時候，念念之間都要想到：“這個對我修行有什麼幫助？這個見解對我的修行有什麼指導？”這樣才去勤學它，所以我們聞思修都是以實修實證作為目標去聞思修。在聽聞佛法的時候就是想聽一個實修的教法，在思維的時候就是在思維一個怎麼實修的教法。去修行的時候就是按照一個實修的教法一步一步的去落實。這些都是一個修行的智慧。智慧必須是修行的智慧，才是一個有意義的智慧。既然它是一個修行的智慧，那你有一分智慧你就可以依靠這個智慧去行持一分，它才是有價值的。
我們學佛法，不是為了在人前表現自己多麼聰明、多麼智慧，其實就是在瞭解怎麼修行。千萬不能變成一個只是在別人面前炫耀自己智慧的人，那樣是毫無意義。你炫耀一輩子，在輪迴當中你炫耀一百輩子，也不可能依靠這個炫耀而讓你得到解脫的；反而依靠這種炫耀會損福德的。所以真正的修行人，其實“明”和“行”這兩種是相當重要的。
具體來講：在學道位的時候，“明”和“行”是對應“勝觀”和“寂止”。明是勝觀，行是寂止，止觀這兩者就在明行中來對應。**在無學道的時候對應的是“三明”，“四神足、四圓滿”。“三明”**是宿住智證明，死生智證明及漏盡智證明這三個明。這三明後面會講到，其實就是打破了對過去法、現在法、未來法的無明，之後顯現的智慧。也就是對過去現在未來一切萬法通達無礙這樣的三明智慧。“四神足”就欲神足，勤神足，心神足和觀神足這四神足。“四圓滿”就是法圓滿、義圓滿、欲圓滿和解脫圓滿。法圓滿是指增上生和決定勝的法已經成就；義圓滿是指伴侶、財產等義已經成就了；這兩者所產生的果，從暫時來講就是享受一切的妙欲，這叫欲圓滿；欲圓滿是從暫時的角度來講， 解脫圓滿就是從究竟的角度來講，獲得解脫，這就是解脫圓滿。四圓滿是指果位的時候，佛陀已經獲得了暫時乃至究竟的一切圓滿。
前面講到“明”和“行”這兩者都要具足，而佛陀就是這樣：通過學道止觀圓滿了，果位的時候也成就了“明”和“行”這兩個側面。這兩個側面不管是資糧道還是佛果，從資糧道作為起端，在佛果的頂端，這兩端乃至於它們的中間都有“明”和“行”。所以就強調這兩者互相不能夠偏離的，也就是兩者一分一分的都需要具足，雙運並運，這兩都才能夠行。
【因此，分析別別位而領取其義，在解釋一切教典尤其經典時，不可或缺。】
“不可或缺”就是說哪怕是“暫時的缺少”都是不能的，不能夠有偶爾的缺少，時時都應當具足無缺。在解釋一切教典尤其在解釋經典的時候，對於能詮的文句，應當按照當時所針對的情況，相應的來領取它的意義——相應的依靠明和行去領會、瞭解法義所帶給我們的兩個側面。在佛經當中用種種的語言來描述了佛法的智慧，而佛法的智慧都有“明”和“行”兩個側面，讓我們作為修行人去面對，修行人就是要認識佛經當中每個教義提供給我們的“明和行”的指導。就象上師講的：從暇滿的角度來說，我們要有明見，通過自己的思緒見到暇滿的體性，認識暇滿難得和義大的含義。“行”的意思就是：知道這些意義以後，在相續當中去不斷地數數串習，不斷地提起正知正念，趨入到暇滿的法義。在講皈依的時侯也是同樣如此的。“明”說是明確皈依的因、境、作法以及皈依以後的學處等等。這樣子明確以後，才能夠按照自己所能夠見到的讓步自己的心趨入到皈依當中去。所以明和行都是具足的。
同樣的，在我們現在學的《隨念三寶經》也是這樣。你要首先知道《隨念三寶經》講的是什麼？知道是講什麼以後你才知道怎麼去隨念。你就要知道這個東西是需要不斷去串習、去實修實行的。這兩個側面其實在面對每一個法的時侯都是如此的，我為什麼不能隨念三寶呢？就因為我不能明。我已經明瞭我現在該做什麼呢？我就應當去行。如果這兩者我們都能做得好的話，一生當中佛法事業就會非常的完美了。
**【**是故，正見智慧由如眼目，即是“明”或“見”，屬於慧學範疇，其餘正業等七支歸攝在前二學中。】
“前二學”就是指戒學和定學，這是講：成佛因是修道，而修道的內容是八聖道，八聖道的內容就歸攝到明和行當中，怎麼來歸攝呢？正見的智慧就是“明”，屬於慧學，三學當中的慧學；正業還有正業所包含的其它的七支，都是在戒學或者定學當中，屬於行。具體來說，其中的正思惟，正語，正命,正業，屬於戒學；正念，正精進，正定，屬於定學。所以，三學可以廣開為八聖道，而八聖道可以略攝為“明”和“行”，“明”和“行”可以統攝八聖道，而八聖道可以涵攝無量的道相。這就說明“明”和“行”一圓滿就可以圓滿無量的道相。佛陀得到了圓滿的“明”和“行”，就說明他已經把因上面所有該做的都已經做圓滿了，這就是最為幸福的一天呈現。我們修行就是想實現這樣因圓滿的一天。
【****以遣除對過去、未來、中間分的無明的方式，由必要而安立的無學道三明，亦不出於智慧。】
這個時侯把“三明”全部把它包涵在智慧裡面，“三明”是依次遣除三季的痴愚。三季就是過去分、現在分還有未來分；“痴愚”就是指無明，對過去分的無明，對於未來分的無明和對現在分的無明，就是通過這三明而遣除的。前面已經講到：宿住智通是對治前際的無明，死生智通是對治中際的無明，而漏盡智通是對治終際的無明。這樣子一旦遣除了這三種無明就獲得了三明的智慧。三明的智慧一旦獲得就可以對於過去現在未來的諸法無餘的照見。這就是佛陀為什麼有無無礙智，能夠知道過去怎麼樣，現在一切怎麼樣，未來一切怎麼樣。他能夠無餘的了達這三者，就是因為他有三明的智慧。而三明的智慧在佛那兒就是一味無別一種智慧。從不同的側面廣開出來成為三明，也就是從他所對治的方面。所對治的有前面的無明，未來的無明和中間的無明這三方面。不這樣去分的時候，其實就是一個佛的智慧。
【依於如是安樂之道後，獲得無上安樂之果，稱之為善逝。】
下面是講善逝這個詞的含義。善逝就是從果的角度來描述佛的功德。為了導師佛陀為善逝的名號，怎麼來安立呢？是依於如是安樂之道。“如是安樂之道”就是前面“明行並運之道”——明行並運之道就是安樂之道。假如“有明無行”，就不是安樂之道；“有行無明”，也不是安樂之道。這兩者都不能夠成為真實的安樂的道。當然，從不同的側面，我們說要做到圓滿，從每個人的身心上面很困難，但是從圓滿的要求來說必須是這兩者完全做到，都是這樣子要求的。從學修的次第上面我們通過首先學明，然後去實行，這兩者可以有次第。但這兩者都是要走完的，才叫做圓滿的安樂之道。
道是安樂的，它的果也是安樂的，從安樂的因走向安樂的果，這個安樂的果就叫“善逝”。“善”就是好的意思，善妙，很好。“逝”就是逝去，到達哪裡。“善逝”又叫做：好去。在《大智度論》當中翻譯的時侯也叫做“好去”。去得好不好，去得善不善，就需要我們去考察。去得好就是一個安樂的結果，去得不好就是一個不安樂的結果，而佛陀他通過安樂的道，最後他所去的是一個安樂的果，這是我們對於佛陀所需要了解的果上面安樂的一個呈現。
【****如何安立？如經雲：“ 乘如虛空無量殿，能得喜樂之勝乘，乘比有情皆滅度。”】
成就無上果位的道是怎樣來安立的？如《般若攝頌》當中所講： “乘如虛空無量殿”，大乘的體性具有如虛空般法界空性的甚深方面；以及無量殿般的無量廣大的方面。這兩方面就是甚深和廣大。甚深用虛空來作比喻，廣大用無量宮殿來作比喻。虛空，我們在前面學《般若品易解句義釋*淨水如意寶》講到，無量的般若修行其實都是給我們顯發如同虛空中央般的這種大空性，這就是甚深不可測量，不是思緒分別語言的對境。從廣大角度來說，作為大乘的佛子也要修無量廣大道相：要成就廣大的三摩地，廣大陀羅尼，廣大的十度的修行，這些就象無量宮殿一般無量廣大。這兩方面作為大乘的行者，“深”上面深不可測，連一法都不立；“廣”上面具含一切萬法的修行，不捨一法。萬行齊修，萬行並行，這是兩個側面，是成就大乘之道的一個道相。
靠這個道能得什麼呢？能得喜樂。能得喜樂就是指大乘的殊勝的作用。前面是認定大乘的體性，第二句**“能得喜樂之勝乘”**是講具足如是體性的大乘有一個作用：能得喜樂——能讓無量的眾生以無漏的安樂，暫時獲得身心的歡喜，究竟上面獲得不住輪涅的安樂。這個大乘是讓見聞念觸的眾生都能夠依它獲得無量歡喜和快樂，這是它的一個作用，它有這種殊勝的作用。這個作用最後會顯現它利他的側面。
“乘彼有情皆滅度”，乘上這個大乘，就會讓很多的有情到達寂滅涅槃的彼岸，這是教證當中講到大乘它的體性是什麼，它的作用是什麼，它的結果是什麼。這些可以讓我們看到大乘的道，確實安立了一個不可思議的自他二利、安樂的善逝的果位。
【如是依靠由空性慧與方便——悲、願、定、通等無量遊戲成辦二利的不奪之力後，於殊勝之果妙逝、不退逝、無餘逝三者。】
我們學這個內容的時候應該很用心，因為這個地方對於“善逝”解釋得很全面。這裡講到依靠“空性慧”和“方便”這兩個雙運道而成辦二利的雙運果；獲得二利的時候它是獲得了一種不奪之力——不會被侵奪的力量。依靠這種不奪之力，它就可以獲得殊勝的果，而殊勝的果就是一個具有妙逝、不退逝、無餘逝這三種相的果。
這讓我們認識到大乘的道是安樂道，安樂道是什麼呢？就是空性慧和方便。這兩個安樂道最後會成辦一個果位——善逝。善逝從三種相來描述，就是妙逝、不退逝、無餘逝。空性智慧是指什麼呢？指了達一切萬法無自性的這種智慧，就是前面所說的“甚深如虛空的大智慧”；方便是指大悲、大願、三摩地、神通的這些無量遊戲，這些無量遊戲就是前面所說的“如同無量宮殿般廣大的廣大道”。依靠兩者就會讓一個修行人不再墮入有寂二邊，這樣便會獲得無住大涅槃，而獲得妙逝、不退逝、無餘逝。依靠空性慧不會墮入到輪迴邊，依靠大悲方便就不會墮入到寂滅的涅槃邊，所以不住輪涅而獲得殊勝的善逝。這是大乘最終讓我們得到一個好去的結果，所以前面說“善逝”又叫“好去”。按照《大智度論》就是說，佛一切智為大車，八正道行入涅槃。這就是經過大般若涅槃才是好去，假如沒有去到這個地方就不是好去，就不是善逝，就不好，就不善，去到這個地方才是最好、最善的，所以用“善逝”來描述。
其實三種逝：妙逝、不退逝、還有無餘逝，都是簡別，區別佛陀他超越了凡夫，超越了外道，超越了小乘。妙逝就是簡別超越了凡夫，不退逝就簡別超越了外道，無餘逝就簡別超越了聲聞。為什麼呢？因為凡夫是有苦果和苦因，也就是說苦集這兩者，所以說不妙，不叫做妙逝。外道呢，他雖然修行四禪八定獲得了自己暫時的境界，但是終究會退墮，所以不是不退逝。聲緣雖然證悟了暫時化城的境界，但是畢竟還在路途當中，不是無餘斷證圓滿的，所以不能叫做無餘逝。通過這樣的區別超越了三者，就能顯示佛果的安樂之果是無上安樂之果，才能叫做善逝。
下面依次的解釋三種逝的含義，讓我們對於善逝佛陀的善逝產生真正的瞭解。
【其中前者——雜染輪迴方面的苦集過失障垢，縱然微細分亦永盡而逝者——善逝或妙逝，猶如冠如美玉之士夫。】
“妙逝”就是簡別超越了凡夫。我們這些凡夫眾生在感受著種種苦的處境，我們都在痛苦當中，我們在內心當中有苦的因緣——內心當中充滿著種種的煩惱。所以我們大家都很不妙，我們的狀態是一個很染汙的狀態、是不清淨的狀態，這種狀態使我們去到了輪迴的地方。處在輪迴的這種狀態當中，我們就沒什麼妙不可言的。
其實我們都很不妙，因為我們在雜染中，有苦的因，有苦的果。從苦的因上面就是煩煩惱惱，有種種的貪慾，有種種的嗔恨，有種種的傲慢嫉妒，還有這一切的隨煩惱。八萬四千煩惱讓我們變得極為染汙，一點都不端嚴，這是我們的這種面貌所呈現出來的，它的這種苦的因緣。從苦的果上面，我們要麼是處在苦受當中，是苦苦的狀態；要麼處在樂受的狀態當中，是壞苦的側面；要麼處在不苦不樂的狀態當中，就是行苦的側面。不管我們是感覺痛苦、感覺快樂，還是感覺不苦不樂，實際上都是一個“苦”字貫通。其實我們在輪迴當中所有的狀態都是苦態。苦態有什麼好看的呢？苦態就像一個人的苦臉，一點也不好看。
所以，我們眾生的這種境界是非常不妙的。不管我們生活在欲界、色界、還是無色界，我們都是生活在苦的結果和苦的因緣上面，我們沒辦法在這上面超越，所以我們來到這個地方很不妙，我們的去處也是一個很不好的去處，所以不能叫做妙逝。這些側面對於佛陀來說是一絲一毫都不復存在，苦因苦果徹盡無餘，永盡而逝。佛陀已經從這個地方完全超出了。佛陀所去的地方完全沒有苦的煩惱，也沒有苦的結果。沒有苦的因，沒有苦的果，這是佛陀的狀態，所以佛陀非常的美妙，他所去的去處是一個真正的好去處，是一個非常妙的去處。
這當中用了一個比喻，如同“冠如美玉的士夫”，寶玉無有任何的垢染，潔白無暇，就像臉上沒有一點汙垢一樣的，看起來無比的端嚴、很善妙。而我們眾生不是這樣的，我們眾生走到輪迴當中，一路走得很不妙，走的很不好，輪迴的種種雜染，使我們栽在這裡面，很不端嚴。輪迴裡面沒什麼好東西，裡面全是苦因苦果，所以進到這裡面很不妙。舉個反例：這裡說是一個潔白無暇的美玉，而我們輪迴的眾生就像滿臉長滿麻子的狀態，滿臉長滿麻子的狀態不管他是什麼形狀，看起來都是醜陋、不堪入目的。我們根本不像佛的妙逝——如美玉之面，潔白無暇，端嚴無比。我們就象滿臉長滿麻子，醜陋不堪。這就是眾生不妙而佛陀是妙的，我們去的地方都是很不妙，而佛去的地方就很妙。
【以此簡別於輪迴，以三有眾生皆未超出苦因與苦果的緣故。】
“妙逝”就是說明佛陀和輪迴的狀態不同，他沒有輪迴眾生的狀態，所有三界一切有苦因苦果、輪迴因輪迴果的眾生都沒有超出苦因苦果的這個範疇的緣故。所以一旦超越了輪迴，就超越了這種雜染不清淨的狀態，就非常的妙。輪迴當中不論是地獄、天界，這些在我們心相續當中都有苦（苦果），和它的因（集）。
上師在講記當中講到：無論地位崇高的，還是地位卑下的，我們這些人類眾生在相續當中都存在著很不妙的東西，這些東西其實很不端嚴、很雜染。上師說，在五濁惡世，我們為了掩飾輪迴的醜態，用盡心思去做美化，去化妝啊、美容啊，這些只是騙了我們的錢，實際上沒辦法讓我們真正的美妙起來。為什麼不能讓我們美妙起來呢？即使你怎麼化妝、怎麼弄，你的內心當中都有煩惱，一旦有煩惱，你就是一個很醜陋的狀態。你的內心當中有著在生存環境當中所呈現出的壞苦啊、苦苦、行苦這些，一個苦態有什麼可妙的呢？所以凡夫人沒有“妙逝”。只能是在苦和集當中輪轉不休，所以，我們眾生不妙而佛妙。
認識眾生是什麼樣子，就知道佛是什麼樣子，因為佛是和我們相反的。就像你知道什麼是麻子，你就知道什麼是沒有麻子的狀態；知道什麼是沒有麻子的狀態就知道什麼是麻子，因為這是相反的，反過來就可以知道的。我們知道眾生有多少過失就知道佛陀有多少功德；而眾生有無量的過失就知道佛陀有無量的功德；眾生有無量的雜染就知道佛陀有無量的清淨、有無量的美妙。這樣從自身上面去認識。
我們認識佛陀的時候，首先從自身上面去認識到我們不妙之處，只要我們對於自己的不妙之處知道得多了以後，就知道確實佛陀是太了不起了！他的去才是真正的妙哉。這樣子來轉到身心上面，我們就要想到，對於佛陀和自己做比較以後，一方面就會出離這種苦因、苦果；一方面會尋求佛陀的這種安樂的境界。這其實也是我們要實修的，要多去思考的，千萬不要以為“善逝”兩個字和我們修行沒有直接的關係，那只是佛陀好嘛，佛陀好，反正又不是我好。為什麼你不好哪？就是因為你與佛陀有這些不同的地方，你與佛陀不同的地方是什麼呢？就是苦因、苦果。既然佛陀那麼好，而你那麼差；佛陀那麼美，而你那麼醜，那就應該把自己的醜態改變、放棄，或者丟下這個醜態，而希求佛陀這種美妙的妙好。
所以，就是要我們生起出離心。你與佛陀越比較越是感覺做一個人真的是沒意思。在輪迴當中即使再有錢、再美妙的人，實際上是毫無意義的，因為非常不妙，和佛陀比較起來是徹底可憐的一個樣子。因為就像一個美女和母猴的比較一樣，母猴非常醜，而美女非常的端嚴。你看到美女和醜猴的時候，你覺得哪一個可憐呢？人其實就像母猴一樣，沒有絲毫的端嚴，你這樣去思維了以後，才會放下整個輪迴。否則，我們做這種很醜陋的生命的時候還覺得在輪迴中感覺很有意義，覺得自己很了不起。這樣子對輪迴生起驕慢，沒有辦法生起出離心的話，我們的修行是毫無意義的，因為你總是不斷的讓自己過著這種醜化的輪迴的生活。就在苦因和苦果當中去受苦，所以，這是要去思維的。
【不退逝者，以永斷我見種子之故，似薪成灰不可復原，不復退墮輪迴之處，猶如傳染病痊癒，此處主要指解脫麻疹之人，終生不會復發，以此而作比喻。】
“不退逝”也需要我們去思維。我們修行就是想逃出輪迴，但是，我們不能錯亂修行，要對於外道的修行生起厭離——要厭離外道。為什麼我們要聞思佛法呢？因為如果你不去聞思佛法，你憑什麼確定走的這條路不是外道之路呢？我們面對佛陀就會發現原來他和外道不一樣。哪裡不一樣呢？簡別於外道的時候，外道的修法是無法到達“不退逝”的狀態的。也就是說，外道他有退，而佛陀沒有退轉。退轉是什麼意思呢？外道雖然有種種的苦修、苦行，修行四禪八定，但是呢，他沒辦法永斷我見種子；沒辦法永斷我見種子，就還會現行我執；依靠我執就會起煩惱而造業；依靠業就會在生死當中，生生死死，死死生生，感受種種的痛苦。我們眾生就是因為執著“我”而產生輪迴的。外道的修行都是在“我執”上面，沒有斷除“我見”種子，所以他還是在走一條輪迴之路。
“不退”就是指佛陀沒有這種退逝，他是因為從根子上面，依靠般若空性、無我的修行，能夠徹斷一切我見的種子。這樣子，我見一斷就沒有我執，沒有我執就不會起煩惱，就不會造業，就不會輪迴。這就像比喻當中所說的**“似薪成灰不可復原”**，這樣子把薪柴燒盡以後，它已經成為灰了，再也不會還原成薪柴。同樣的，佛陀用無我的智慧，將我們的這些我見，把這些苦因、苦果全部斷盡無餘，這樣子就不會再退到輪迴之處。此處的“火”比喻無我的智慧；“柴”比喻苦因和苦果。“灰”比喻永盡。“不可復原”比喻不會再退出輪迴。這就是從根上面把輪迴斷盡，這是佛陀再不會輪迴的原因。
假如這個道走了以後還會退轉，那這條道是無用的一條道，或者是欺騙的一條道。假如你想賺錢，最後你得到錢的時候，得到了一萬元錢他會轉變成一元錢，或最後歸零沒有，你得到了也等於沒得到。或者你想得到一個高位，最後又從高位跌下來了，就沒有辦法成為一個有地位的人，因為地位不可靠，會退轉的一個東西，都是不可靠的東西。我們輪迴的眾生其實走的都是不可靠的路：得到錢財是不可靠的錢財，它會退。所以窮人會變富人，富人也會變窮人。得到的地位也是不可靠的，它也會退。美貌也是這樣子，得到美貌以後還會年老色衰，它也會退，也是一個靠不住的東西。
我們在輪迴當中你能舉得出一個東西是永遠可靠的呢？不會退轉的呢？沒有。佛陀他得到了一個永不退轉的安樂，這就是我們要尋求的可靠的一種安樂。這裡面用比喻：就像麻疹病痊癒以後終生不再復發，再不會有犯輪迴這回事了，再不會有輪迴的迴轉。就像得了傳染病，最後生起抗體，再不會復發，永遠都是快快樂樂的永恆不變的快樂。
【以此逝相，簡別於未斷我見種子的外道之道，彼等縱然修治非想非非想天也不能超出三有藩籬。】
外道是走了一條不可靠的路，這條路不可能不退墮，因為他們的道不是無我空性之道，都是建立在我見上面的一個道。既然是這樣的道，他所走的這條路，就不可能和輪迴因的“我見種子”相違，既然沒有和我見的種子相違，緣此道而修行最多隻能升到非想非非想天。這雖然是輪迴當中是最高的地方，但在天報受盡之時，仍然要墮落成為旁生、餓鬼、地獄的眾生。就像永嘉大師所說：“猶如仰天射虛空，勢力盡箭還墮，遭得來生不如意。”雖然有一個很好的願望，想去修行、苦修。外道所付出的苦修，現在我們想起來，作為佛教的修行人是相當慚愧的。為什麼呢？人家付出了那麼大的精勤，而我們一天都沒吃什麼苦。但是那條路是走不通的，就像仰天射箭一樣，他射得再高最後還是會掉下來的，一掉下來就是不如意。為什麼不如意呢？以為這下可好了，那知道並沒好，一下子又迴轉了，這就是一條欺誑之路。
我們修行就是要找到般若，沒找到般若你走的路就是一條不可靠的路。真正老實學佛就是老實學般若、老實學空性。因為依靠它你才能真正踏踏實實的走好解脫之路。否則你走其他的路都不能踏踏實實。我們要老實尊重般若。大家現在都在修學般若，都是在走般若之道，大家都有這個緣分來走這條最踏實、最安穩、最有意義、不退轉、讓我們永遠超脫輪迴的一條妙道。而佛陀就是首先把這條道走通了，讓我們看到這條路是和外道不同的。所以，修行之處就是要樹立般若，來把外道的見解全部超越。所以修行聞思，只要是聽一次般若，就完全就超越一切世間的任何的宣說，這樣子的善根是純佛法的善根。只有佛法才有斷種子的般若。下面繼續講無餘逝的意義比喻簡別。
【無餘逝或圓滿逝者，斷證究竟功德之法，未獲得者絲毫亦無，猶如寶瓶以物充滿一般。以此簡別於聲緣，以彼等雖有不退轉，然為斷證不圓滿的少分之故。】
意義：一切斷證功德無餘圓滿，沒有獲得的功德絲毫沒有。
“無餘逝或圓滿逝者”：他是在哪上面圓滿呢？在斷證功德上面圓滿。他再沒有一個剩餘的功德可以去獲得了。他沒獲得的功德是絲毫沒有的。
比喻：如同寶瓶以物充滿。沒有任何不充足的地方，就像寶瓶已經被東西充滿了，整個寶瓶全部充滿，沒有空隙，是滿瓶的狀態。佛陀所證悟的斷證究竟之法就是這樣一種充滿的圓滿狀態。
簡別：**以這種無餘逝簡別於聲緣的果位。**聲緣的果位雖然可以稱為“妙逝”、“不退逝”，但是不能稱為“無餘逝”。因為他只斷了煩惱障，只證了人我空性，他的斷還有不圓滿、不徹底的地方，證有不圓滿的地方。從斷上面來講，他還有所知障，還有無明習氣地，有無漏業，有變異生死還沒有斷除。（這些我們在學習《淨水如意寶》的時候都很清楚的。）從證上面說，還沒有證悟圓滿的法無我空性，沒有現前三身四智十力四無謂十八不共法，無量的相好、無量的三摩地、無量的陀羅尼、無量的神通、無量的方便、無量的淨土莊嚴，這些都沒有獲得，所以不能叫做“無餘逝”。他還有需要去努力證的，還有需要去努力斷的。而且他所斷、所證的一分，相對於佛陀來說可忽略可不記得地方，忽略不算。
在《大智度論》講，舍利佛雖然聰明，但他不是一切智智，他的智慧在佛陀面前就像嬰兒一樣。佛陀的智慧一比較之下，舍利佛雖然厲害，是智慧第一，但是就像一個不懂事的嬰兒，還沒有開蒙的狀態，這個懸殊是很大的。雖然他可以稱為是“妙逝”、“不退逝”，但不能稱為“無餘逝”。佛陀把凡夫超越了，把外道超越了，甚至把聲緣超越了遠遠而去——這個去當然是圓滿的、無餘的去。圓滿逝無餘逝，逝和去是一個意思。這樣子的佛陀所去的地方才是最為微妙的。
凡夫沒有妙逝，佛陀有妙逝；外道沒有不退逝，只有退逝；聲聞有有餘逝，沒有無餘逝。從聲聞的角度說，前面的“妙逝”和“不退逝”的側面他都具足；但從外道的角度，是不是說他有一個“妙逝”而沒有“不退逝”呢？所謂妙逝就是斷除了苦因苦果。而外道其實連“妙逝”也沒有的，因為他的苦因苦果仍然存在，所以他沒有不退逝。我們講“不退逝”時所涉及到所謂的修仙啊、修道啊、修禪定啊這些等等的都會退轉的。假如是僅僅看到練一下身體啊，所有的苦修苦行，修禪定啊，這些都是讓我們認識到它還不是道的關要，最後還是不可靠、會退轉的。所以並不是說他已經斷除了苦因和苦果的，實際上只是從會退轉的這個側面，想顯示佛陀完全永斷我見種子而簡別超越了一切外道的地方，
所以，我們就從三個角度講到了：確實我們想要獲得安樂，想要獲得一個非常美妙的安樂，佛陀所去的就是這樣的非常美妙的安樂；我們想獲得一個再不會欺騙我們的一得永得的安樂，不會再退回來受苦的安樂，永恆不變的安樂，這樣子踏踏實實去享受，這一點佛陀獲得了，其他人（凡夫和外道）都沒有辦法獲得的永遠不變的安樂；我們想得到安樂的時候，假如還有一分沒得到、不圓滿、還有欠缺，我們想得到的是徹底的完美安樂，這一點佛陀得到了。他把聲緣不圓滿的地方全部具足了。佛陀所獲得的安樂是美妙的安樂，是永恆不變的安樂，而且是最為圓滿最為完美的安樂，佛陀所去之處就是這樣完美安樂的一個去處。這樣的一個去處怎麼不值得我們恭敬？怎麼不值得我們羨慕？怎麼不值得我們希求？我們回想一下：做眾生多麼可憐，作為外道多麼愚痴，作為聲緣也不是我們追求的，這樣，自然心求佛果而發菩提心。
其實這些名號對我們來說都是有修行上指示的地方。從前面看到我們沒有“妙逝”的時候，我們要發起出離心，而且是徹底的出離，看到外道的修行也不足以讓我們走向解脫，所以連其他的道都要出離。即使是聲緣的狀態也沒辦法圓滿，我們甚至連小乘果位也不希求，最主要想希求的就是佛和佛陀的果位，這樣子才可以真正的做一個佛子。確實，佛陀的功德這麼圓滿，就是讓我們生起一個希求菩提之心，這樣去學習這些，就會從出離心、菩提心這些角度，這個名號都會加持我們。
但願我們都是通過這些名號的加持，能夠獲得出離我們的不妙的，出離外道的退轉的，出離小乘的自私自立的，同時我們獲得美妙的，不退的永恆不變的，獲得圓滿無有任何欠缺的果位。希望一切普天之下的眾生老母有情，和我們一起來出離這些不妙的、痛苦的，而去獲得最為圓滿的快樂的永恆的安樂。這些雖然是佛身上的功德，但這些功德都是我們要去轉到自身上面去思考，來獲得自身修行上面的一個側面。同時這也是讓我們從另外一個角度去生起信心，祈禱佛陀時我們想到佛陀是這麼圓滿，我們就會生起信心來祈禱他。
今天我們就講到這裡。