《定解寶燈論》講記(三十五)
《定解寶燈論》講記 (三十五)第七個問題
為修持成佛要發殊勝菩提心！ 為度化一切父母眾生要發誓修持成佛！ 為早日圓成佛道要精進認真聞思修行！
今天繼續講解《定解寶燈論》，第七個問題：中觀有無承認否？
中觀應成派有承許還是無承許？雪域前中觀派的一些大德認為，中觀應成派任何時候都無有承許。這個觀點有其正確之處，也有其不正確之處。如自宗寧瑪派的祖師龍欽巴大士在《如意寶藏論大疏·白蓮花》中所講：于此既不應絕對說無有承認，也不能完全說為有所承認，此二者各有其功德與過患。
為什麼說有過患呢？中觀應成派也要承認基道果這些法，比如基，講五蘊、十二處、十八界等；道，講五道十地；果，講十力、四無畏等，這些都是要承認的。若是不承認，就無法立下自宗，所以在應成派的最可靠的論典里面也有這些承許。因此若是說任何時候都無有承許，就有此過失。此外，若是任何時候都無有承許，沒有所承認之法，那麼名言上的如柱子、寶瓶等這些緣起法、因果法，都無法成立。那麼自宗中觀或空性就是個斷滅法，也是斷邊。
正確之處是什麼？中觀應成派通過勝義諦的觀察量去觀察的時候，任何緣法都無法能夠成立。因為他主要抉擇的是遠離八邊戲論的大空性。在這樣的實相、真理當中，沒有任何的緣法。在勝義諦的觀察量面前，無論是有法還是無法，都是經不起觀察的，可以說無所有，也可以說是無承認。
雪域後中觀派的一些大德有的承許「中觀應成派有承認」的觀點。前中觀派的一些大德里也有持這種觀點的，但主要是後中觀派宗喀巴大師以及他的一些繼承弟子，他們認為中觀應成派任何時候應該都有承許。
宗喀巴大師的著作分前期和後期。他在《三主要道論》、《對任達巴上師彙報書》等前期的著作里，主要講的是遠離一切戲論的大空性，和我們自宗寧瑪派的觀點是一致的。但是在他後期《了義不了義·辨別論》、《入中論釋·善解密意大疏》這兩部論典中，主要抉擇的是單空，這也是為了度化極少數有緣眾生才如此抉擇的。宗喀巴大師在究竟密意上和我們寧瑪派觀點是沒有沖突的。宗喀巴大師、龍欽巴大士以及薩加班智達，這三位大德被稱為「雪域三文殊」，他們都是文殊菩薩的化身，所以究竟的密意都是同一的。但是暫時為了各自的所化眾生，他們所宣講的觀點在表面上也有不同之處。
宗喀巴大師的一些後代弟子認為，大師前期著作是在他的思維沒有成熟的時候所造的，所以都不是他究竟的密意。而後期的兩部論典才是大師經過四十多年的研究後所得的結論，才是真正的文殊菩薩的密意，也是宗喀巴大師最究竟的密意。正因為如此，他們一直持「應成派應該任何時候都有承許」這個觀點。因為名言上的這些緣法任何時候都是事實存在的。若是勝義諦上不存在，也不等于不存在。
他們認為，應成派以勝義諦的觀察量去觀察柱子或寶瓶的時候，應該是不成立的。若是在觀察量面前成立，就是實成法了。一個實成法無論在勝義諦上還是在世俗諦上都是不存在的。勝義諦的觀察量所破法應該是成實法，不應該是柱子和寶瓶。柱子、寶瓶都是在名言上存在的，所以再觀察也不會變成無、空。通過勝義諦的觀察量去觀察的時候沒有， 但是這個沒有不等于沒有。他們認為，柱子不空實成空。柱子沒有實成、寶瓶沒有實成，柱子不以柱子空，柱子上面由實成來空。柱子或寶瓶是代表，即所有的緣法都一樣，都應該是成立的。在名言上，屬于基、道、果的法應該是有的，所以應成派任何時候都是有承許的。
這個觀點也有其功德和過失，即正確和不正確之處。在名言上，因果法、緣起法都是有。有是在名言諦上有，不是在勝義諦上有，中觀應成派對此也有承認，因此應成派也有承許的時候。這是其正確之處。
但是當中觀應成派通過勝義諦的觀察量去觀察的時候，任何法都是不承認的。他們認為，此時將二諦分開抉擇就好了，即不承認這些法在勝義諦的觀察量面前存在，但承認這些緣法在世俗諦的觀察量面前存在。其實，這個時候中觀應成派所抉擇的遠離一切戲論的大空性，就是大菩薩入根本定慧所見。在入根本慧定面前，任何法都不能承許。當時，月稱論師在萬法抉擇為空性的時候，他也沒有任何承許。若是承認任何一個法，就都會成為實成法，這是不應理的。雖然他們沒直接承認在勝義諦觀察量面前有，但是若柱子、寶瓶等屬于名言諦的法仍然存在，就相當于在勝義諦的觀察量面前承認一樣，那麼都會成為實成法。這是其錯誤之處，這個過患非常大。
龍欽巴大士的密意就是這樣的，無論是承許任何時候都無承認、無有法，還是承許任何時候都有承許、有所法，這都完全是錯誤的，根本達不到真正中觀的見解，都有各自的過失。
丁一(總說自他宗派之觀點)分三：一、破斥無承認之觀點；二、分析有無建立自宗；三、破斥有承認之觀點。
戊三(破斥有承認之觀點)分三：一、說此觀點；二、于彼破斥；三、無遮單空非為究竟見之理。
己一、說此觀點：
依之雪域有智者，再三竭誠而建立， 自宗存在承認方。
「依之」的解釋也有很多不同說法。此處指：月稱論師、寂天菩薩在《入中論》、《入菩薩行論》等這些論典里，闡述了很多自宗所承許的道果等法。如月稱菩薩的《入中論自釋》里有很多十地、五道的內容，這些都是依據《十地經》而宣講的。還有寂天菩薩在《入菩薩行論》里也講了願菩提心和行菩提心等很多因地的修法。自宗對此都是承認的。我們這樣解釋比較通順合理一些。
雪域的一些大德通過各種教證、理證，持有「中觀應成派任何時候都有承許」這一觀點。他們認為，屬于名言諦的這些法，任何時候都有。
按時間劃分，雪域有前中觀派和後中觀派，即前代和後代。前中觀派這些大德中也有持此觀點的，但主要是後中觀派的一些大德，尤其是宗喀巴大師以及他的這些弟子，他們一而再、再而三地通過各種邏輯和推理方式去建立此觀點。如「柱子不以柱子空，而有其上實成空」，這些也都是為了說明此觀點，他們非常執著這種觀點。
己二、于彼破斥：
實際彼等未分析，本義何者均不成， 故亦難有承認邊。
「實際彼等未分析」：實際上，他們也沒有仔仔細細地分析。
「本義上何者均不成，故亦難有承認邊」：若是你們仔細分析，在諸法最究竟的實相、諸法的本性上面，任何法都不成立，都是空的。因此「有承認」的觀點也是很難成立的。即使他們也靠各種的教證、理證，也有很多種的邏輯和推理方式，但是都很難成立此觀點。
所謂中觀之自宗，中觀派需以理證， 如實衡量究竟義，除此之外非自宗， 因為中觀自衡量，彼等悉皆不成立。
所謂的中觀派的自宗是什麼？就是以他們的勝義諦的觀察量去觀察的時候，就是所能夠得到的這個結論，才應該是他們自宗的宗規。他們也靠教證、理證，尤其是靠理證，即用這些觀察量仔仔細細地去觀察，最終得到的結論應該是自宗的宗規。中觀應成派通過衡量方式去衡量的時候，有無等任何法都是不成立的，所以中觀應成派自宗應該是沒有承許的。
「所謂中觀之自宗」：「中觀」指應成派。「中觀之自宗」指應成派自宗的宗規。
「中觀派需以理證，如實衡量究竟義」：「理證」主要指中觀應成派他們自己的勝義諦的觀察量。他與自續派有共同五大因，其自身有不共同四大因，這些都是觀察量。中觀應成派以自己的勝義諦的觀察量去如實觀察、衡量，最終所得的究竟意義才是中觀派的自宗。立自宗宗規就是要這樣立。比如，今天我要立自己的宗規，就要通過各種觀察量去觀察，最終所得到的結論才會設為自宗宗規。現在的辯論之處主要是「自宗有沒有承許？」所謂的「自宗」應該如是建立。
「除此之外非自宗」：除此之外，都不是自宗的宗規。
「因為中觀自衡量，彼等悉皆不成立」：應成派注重宣講的是細微入定之中觀。這是菩薩根本慧定的所見。他們所采取的邏輯分析方式應該也是接近此境界或觀點的。在菩薩的根本慧定面前，是息滅一切戲論的，應該都是不成立的。所以在這個時候應該是無有承認。這是通過觀察量觀察而得到的一個最終結論，所以中觀應成派自宗應該是沒有承許的。
下文是仔細遮破。
故彼若是所承認，則依觀察而承認， 以理推斷能成立，則于勝義諦之中， 彼承許亦將成立，並成堪為觀察性。
「故彼若是所承認，則依觀察而承認，以理推斷能成立」：在抉擇離戲大空性的時候，若是有承認，應該是通過觀察量的觀察和推理而最後斷定成立的，否則就不等于承認。「以理推斷」指通過觀察量觀察、邏輯推理，最後所做出的判斷。
「則于勝義諦之中，彼承許亦將成立，並成堪為觀察性」：若是這樣，有、無等都成為在勝義諦當中所承許的，而不是在名言上的承許。為什麼呢？通過勝義諦觀察量的觀察，最終所得到的結果才是勝義諦。這些法都是通過勝義諦觀察量觀察後成立的，都是經得起觀察的。因此就是在勝義諦之中所成立之法了。
這是他們的過失，他們也肯定不承許。他們認為，以勝義諦的觀察量觀察的時候是沒有，但是這個沒有不等于沒有，此時在名言上有。但是若是此時在名言上有，那麼剛才的「沒有」也是有無之間的「無」了，這個「有」也是有無之間的「有」，二者在一個緣法上是相違的，不能聚在一處，即二者不能成為一體。
在以勝義量觀察的時候若是有承許，那就等于在這個勝義諦的觀察量面前有所承認，所以就成為在勝義諦上所成立的法了。儘管他們也不承認這個過患，但是這是確實存在的。通過邏輯去推理，通過觀察量去觀察分析，這個過患就落在了自己的頭上，是躲不掉的。如前面所說，若是為自宗，就應該是通過觀察量觀察的最終一個結論。你們所承認的這些法也是通過觀察量觀察所承認的，因此雖然你們說是在名言上成立的，但實際上在勝義諦上已經成立了。若在勝義諦上成立，就成實成法了。世界上若有一個實成法，一切法都要息滅，這是一個很大的過患。
他們也是持應成派的觀點。應成派月稱論師當時給清辯論師發了三個太過。「太過」就是太大的過患。當時清辯論師在解釋《中論》的含義、龍樹菩薩的密意的時候，在抉擇中觀見解的時候，把二諦分開了，即寶瓶、柱子等法都是在世俗諦上有，在勝義諦上沒有。這個時候，月稱論師向他發了三大太過。因為在萬法抉擇為大空性的時候，不應該承許任何法，在名言上也不應該有承認。此時若是有承認，就成為以勝義量去觀察的時候所存在的法，這樣就有三大過失：第一，聖者的入根本慧定成為滅法之因；第二，勝義諦的觀察量無法能夠將有生法抉擇為空；第三，名言諦成為堪忍法，即實成法。
格魯派的一些大德們所承許的觀點，同樣具有這三大過患。如果應成派的觀點和他們的觀點一致，月稱論師給清辯論師發出的這三個過患，就會反過來落到應成派自己的頭上，這是不應理的。
第一，應成派抉擇的是入定果中觀，這個時候是不能承許任何法的。若是此時在勝義諦上承許法，即是在究竟意義上有存在。而菩薩入定的時候，沒有見到任何的戲論法。若本來是有的，但是入定的時候沒有了，那麼此入定慧就成為了滅法之因，這是第一個過患。
第二，若以勝義諦的觀察量去觀察，無論是有為法還是無為法，任何法都應該抉擇為空。這個時候若是有承許，即柱子、寶瓶等這些世間法仍然存在，就相當于是在勝義諦的觀察量面前所承許的。這樣，通過勝義諦的觀察量也無法能夠將這些有生法抉擇為空，這是第二大過患。
第三，名言諦成為堪忍法。屬于名言諦的這些法應該是經不起勝義諦的觀察量觀察的，但是若像你們這樣承許，屬于名言諦的這些法就都經得起觀察而成為堪忍法了。
後代中觀所承許的觀點、邏輯與自續派所持的觀點和一些邏輯相似，所以他們也有這樣的過患。但是他們不能有這些過患，因為他們所持的是應成派的觀點。若是這樣，應成派給自續派所發的過患，又反過來落到了自己的頭上，這是很大的一個過失，是不合理的。
若非自宗所承認，則違自宗有承認。
對方認為，柱子、寶瓶等等屬于名言諦的這些法存在，但是這些承認不是自宗所承認的觀點，只是針對世間而承認的。這些是在名言諦上的承認，不是在勝義諦上的承認，所以不是自宗承認的。
若是這樣，又相違了自己前面的觀點。通過勝義諦觀察量觀察後，最終的結果才是自宗。你們認為這些是應成派自宗的承許，現在又說不是自宗承許，前後是矛盾的。
自宗觀察不觀察，已有如此二承認， 倘若二者定實有，其一或均為自宗？
「自宗觀察不觀察，已有如此二承認」：他們又認為，應成派自宗有兩個承許，一個是通過觀察的自宗的承許，另一個是不通過觀察的自宗的承許。比如，在勝義諦上無、空，在世間法上有。一個是有，一個是無，後者是通過觀察量觀察所承認的，前者是沒有通過觀察量觀察而承認的。
「倘若二者定實有，其一或均為自宗？」「二者」指兩種承許。這二者是不是事實成立的？是不是通過正量而成立的？若是沒有通過正量而成立，那也不等于成立。所以他們肯定會說是通過正量而成立的。正量有世間的正量和出世間的正量，即觀察量也有世間的觀察量和出世間的觀察量。通過觀察而承認時，所用的是勝義諦正量；不觀察而承認時，所用的是世俗諦正量。若兩種承許都是通過正量而事實成立的，那麼自宗是指其中之一，還是二者都是？
若謂其一違另一，有並非為所承許， 倘若無為所承認，所謂有之承認者， 世俗中亦不合理，唯一承認無之故。
「若謂其一違另一」：若是只承認其中之一，那麼無論是承認有還是承認無，都不能再承認另一個。因為二者是相違法。一個是單單的有，一個是單單的無、單空，這二者是不能雙運的。在一個緣法上面，它們是不能圓融的，所以二者相違。若承許有，就不能再承許無；若承許無，就不能再承許有。
「有並非為所承許」：對方說，自宗不是承許有，應該承許無。
「倘若無為所承認，所謂有之承認者，世俗中亦不合理，唯一承認無之故」，若是你確定承認無，那就是不承認有。那麼你們承許有，這在世俗諦上也不合理。這是絕對承認無，所以任何時候都不能承認有。「有之承認者」指對方在世俗諦上對有的承認。
因為什麼？你所唯一承認的是無，那就不能再承認有，二者是相違的。空是一個單空，有是一個單單的實有，二者是不能圓融合一的。
在萬法抉擇為離戲大空性的時候，世俗諦上也不能有承認。若是絕對性的「無」為所承許，那就是無了。若是無，那麼就不能有對有的承許，無論在世俗諦還是勝義諦上都不能有承認。若在世俗諦上不能承認，會不會成為斷滅？不會。這是萬法抉擇為離戲大空性的時候，此時不能承許任何法，否則就會成為實成法，所以都不能承許。
二者均為自承認，遣除不堪觀察法， 承認以理無害故，二者悉成堪觀察。
「二者均為自承認」：若是有和無二者都是自宗所承認的。
「遣除不堪觀察法，承認以理無害故」：所謂的「自宗」，肯定是通過觀察量觀察的，是在遣除了經不起觀察的不合理的法之後，所留下的經得起觀察的法。所以對這些留下的法，若以觀察量去觀察，也是無有妨害的。
「二者悉成堪觀察」，若是這樣，有無二者就都成為堪忍法了，即經得起觀察量觀察的法。二者就都成為實成法，而非緣起法。
如是二者不能聚，若聚觀察而證悟， 然如未觀察之時，有之念頭仍存在， 是故觀察有何用？世俗觀察亦不成。
「如是二者不能聚，若聚觀察而證悟」：因此二者不能聚在一起。若是二者都承認，二者就都聚在一起了。若認為二者都是自宗的承許，那麼它們就都應該是通過觀察量觀察的而最後證悟的真相，也就是有和無二者在實際上、本義上都如實存在。
「然如未觀察之時，有之念頭仍存在，是故觀察有何用」：若是這樣，就和不觀察之時沒有區別了，進行觀察又有什麼用？
無論是屬于人我執的法，還是屬于法我執的法，我們通過觀察量的觀察，能將這些法抉擇為遠離四邊八戲的大空性。但是，如果有和無二者在所證悟的實相上實實在在存在，那麼執著于「有」的心肯定也存在。若是執著實有的心存在，因此而引起的煩惱也是存在的，那麼眾生就無法擺脫輪迴。如此一來，我們通過觀察量觀察，然後修行，最後證悟，這些都是徒勞無益，沒有任何意義了。為什麼？若在究竟實義或實相上，諸法是實實在在存在的，就肯定有執著。這個所取境若存在，那麼能取心也是存在的。執著的心有，因有邊所引起的煩惱也就存在了，因此輪迴也是存在的。如是，煩惱也斷不掉了，我執也放不下了，輪迴也無法結束。觀察和修行都是為了解脫，為了成就，若最終是這樣的結果，那就沒有什麼意義了。
「世俗觀察亦不成」：其實，屬于世俗諦的法一觀察，都是不成立的，都是空的。你們為什麼說有呢？
可見，「柱子不以柱子空，而以其上實成空」的這種觀點有這麼大的過失，有這麼多的過患，這是不成立的。他們所持的中觀也是單空，他們所抉擇的空性也是單空，現在要對此進行遮破。
己三、無遮單空非為究竟見之理： 若除所破無遮外，無有其余之實相， 彼執不得現分故，
「若除所破無遮外，無有其余之實相」：「所破」指所破之法。破除了所破之法，最後所抉擇的就是一個無遮、單空，即有無之間的無。
「彼執不得現分故」：單空是沒有現分的，就是一個單單的空、一個沒有。
見修行之一切時，為何不成無所見， 因修需恆隨實相。
最終他們抉擇的應該是諸法最究竟的實相，若是你的見解是無、一個單空，是什麼也沒有的無所見，那麼修也是無所見，行也是無所見，最終什麼也沒有了。
我們以見解修，然後以修持改變行為。修行需要跟隨諸法最究竟的實相，若認為諸法最究竟的實相為單空，那麼以此所持見解，修也成為無所有——什麼也不修，行也成為無所行——什麼也不行，這就是一個斷滅的法。如同前面所講過的和尚宗，他們可能有這種過失。
現在也有這樣的現象。極少數人認為，「我是修禪宗、修大圓滿的，是無所見，所以也就無所修、無所行。」這是錯誤的。若最終的實相是單空，以最終實相為所見的能取見解也應該是無所見。修持是隨見解的，因此修行也成為無所修了。行為是隨修行的，因此行為也肯定是無所行了。這才是真正的斷滅，是一個滅法。
我們經常講「萬法皆空，因果不空」，基道果所含攝的任何法都是空的，所以「萬法皆空」。但是「因果不空」，見修行都應該是有的，有所見、有所修、有所行，這些應該都是承認的。
後代中觀的這些大德擔心，若如前代大德所承許的無承認之觀點，那麼中觀就成為了斷滅，就落入斷邊了。但實際上，他們自己也成為了斷滅法，這是過患。
落到二邊的，都是不正確的；不落到二邊的，那才是真正的中觀，才是真正正確的選擇。自宗寧瑪派在任何時候，基道果都不離二邊、不墮二邊，都是以二諦雙運的觀點而進行抉擇的，所以都是合理的。
麥彭仁波切講過，若是不墮入邊者，無論自宗還是他宗，都是正確的。若是墮入邊者，無論自宗還是他宗，都是錯誤的。這應該是根本。此處所遮破的是墮入二邊的觀點，並不是分別自宗正確或他宗不正確。