《定解寶燈論》講記（三十七）

《定解寶燈論》講記(三十七)第七個問題

    為修持成佛要發殊勝菩提心！     為度化一切父母眾生要發誓修持成佛！     為早日圓成佛道要精進認真聞思修行！

    今天繼續講解《定解寶燈論》，第七個問題：中觀有無承認否？

    丁一（分說寧瑪巴自宗）分二：一、依全知龍欽巴觀點宣說自宗；二、旁述他宗之辯論；三、依二諦分別抉擇之理。

    戊二（旁述他宗之辯論）分二：一、如此承許有如上過失；二、辨析此義。

    己一、如此承許有如上過失：

    若謂上述於他宗，所說有無之承認，     二諦承許自相違，自宗豈不有同過？

    對方辯論：你們也承許勝義諦和世俗諦二諦分開，那麼你們安立給他宗的過患，會不會落到自己的頭上？

    前代一些大德認為，中觀任何時候都有承許。還有一部分大德認為，中觀任何時候都沒有承許。自宗對此提出了很多的過失，比如，如果二諦在各自的位置上事實存在，二諦就會互相相違等。中觀也有承許，二諦也有分開的時候，這是自宗的觀點。那麼自宗給他宗所發的那些過失，會不會也成為自己的過失？

    二諦若是分開，就應該各自事實存在，但是無論是有還是無，無論是世俗諦還是勝義諦，通過這些觀察量去觀察的時候，都不成立。此外，在菩薩的根本慧定面前，一切法都息滅、不存在。所以自宗認為都是不成立的。若是二諦事實存在，那麼此二諦任何時候都是互相相違的，即若是世俗諦就不是勝義諦，若是勝義諦就不是世俗諦，有就是有，無就是無，有不可能是無，無不可能是有。二諦若是分開，就都應該在各自的位置上存在，通過二諦各自的正量也可以證明自己事實存在，那麼在根本慧定面前為什麼不存在？如果本來存在的一個東西、一個法，在根本慧定前不存在了，那麼根本慧定就成為一個滅法之因了。無論是世俗諦還是勝義諦，無論是有還是無，這些若是事實存在，就都不能雙運。但是諸法的最究竟實相是二諦雙運或是現空無別的。諸如上述這些過失，自己是不是也有這些過失？怎樣才能避免、遣除這些過失呢？

    己二（辨析此義）分二：一、具分析故無過失；二、敘彼理由。

    庚一、具分析故無過失：

    我等對此作分析，辨別後得道中觀，     正行入定之中觀，粗細因果或心智，     大小中觀之差別，方說之故豈有過？

    自宗不會有這些過失。為什麼？自宗在此處做過仔細的分析，所以不會有這些過失。其實中觀分很多種，如後得道中觀和正行入定之中觀，粗中觀和細中觀，因中觀和果中觀，心識中觀和智慧中觀，大中觀和小中觀。

    後得中觀是菩薩出定時的境界，正行入定之中觀是菩薩入定時的中觀，二者不同。抉擇菩薩入定中觀的時候，二諦不能分開，這個時候是沒有任何承許的。抉擇後得中觀時，在菩薩出定的境界裡，二諦是可以分開的，可以有承許。

    入定中觀是細中觀，出定中觀是粗中觀。出定中觀抉擇的是我們身語意的見聞覺知，沒有超越言思的範疇，所以是粗中觀。入定中觀抉擇的是菩薩的境界，已經超越了見聞覺知等言思的範疇，所以稱為細中觀。

    出定中觀就是因中觀，入定中觀是果中觀。比如，菩薩出定的時候，二諦是可以分開的。入定的時候，世俗諦和勝義諦二諦是雙運的。前者是因，後者是果。此外，菩薩出定當中的修行是下一個入定的因，下一個入定是再下一個出定覺受的因。所以二者有因和果這樣的差別。

    心識中觀和智慧中觀，前者是心識的對境，後者是智慧的行境。比如，出定中觀是心識、分別唸的行境，入定中觀則是智慧之行境，二者有這樣的一個差別。

    後得中觀是小中觀，入定中觀是大中觀。入定中觀抉擇的是遠離一切戲論的空性，所以用“大”來形容、表述他的特徵。後得中觀所抉擇的勝義諦是個無實有的單空，僅僅遠離了有邊。他沒有遠離一切邊、一切戲論，只是遠離了一部分戲論、一部分邊，所以他是小中觀。

    自宗對此進行詳細分析辨別後認為：入定中觀是沒有承許的，出定後得中觀有承許；細中觀沒有承許，粗中觀有承許；因中觀有承許，果中觀沒有承許；心識中觀有承許，智慧中觀沒有承許。

    自宗在抉擇菩薩入定慧前的這樣一個見解、境界的時候，無有承許。因為在菩薩的入根本慧定面前，沒有任何的分別，所以沒有承許。而在其他時候，比如後得中觀中，就是有承許的。所以若如他宗所說，任何時候都沒有承許或任何時候都有承許，這兩種觀點都是錯誤的。

    但是應成派主要抉擇的是入定中觀，所以他沒有承許。因為這個時候不能有承許，否則就會成為實成法。因為這是萬法抉擇大空性的時候，此時若是有承許，就會成為實成法，所以沒有任何的承許。但是這個時候沒有承許，不等於任何時候都沒有承許。在抉擇後得中觀的時候，是有承許的。但是這不是中觀應成派所著重抉擇的。

    菩薩有入定和出定的分別，二者狀態根本是不一樣的。應成派直接抉擇的是遠離一切戲論的大空性，其著重宣講的是離戲大中觀，即所謂的入定中觀。這個時候他是沒有任何承許的，所以有“自宗無承許”的說法。但是應成派也要安立基道果這些現法，他也不得不承認這些，否則就沒有見，沒有基道果，就沒有完整的宗規，所以他也是要承許的。可見，在他抉擇空性的時候，不承許；在他安立基道果等這些顯現的時候，有承許。當抉擇後得中觀時，在菩薩出定的狀態中，可以進行破立、抉擇。而在根本慧定面前，哪有什麼破立、抉擇？

    這是自宗和他宗的區別。他宗沒有仔細地分析，有的認為應成派任何時候都沒有承許，有的認為任何時候都有承許，這是錯誤的，不能這樣一概而論。

    前代的很多大德高僧認為，勝義諦無就等於無，世俗諦上有不等於有，所以任何時候都是無。為什麼說名言上有不等於有？他們認為，名言法本身就是迷亂，所以根本不能稱之為有。勝義諦的觀察量、菩薩的入根本慧定才是真正的正量，他的所見才是真正能夠成立的。

    而後代的一些大德們認為，柱子、寶瓶等這些緣法在我們的見聞覺知當中都是事實存的。例如，不能碰火，否則一定會被燙傷；不能碰水，否則肯定會著涼。吃飯就飽，不吃就餓。這些都是實實在在存在的。若你將這些都說成無，就是斷滅法，根本不是中觀、空性了，所以不能這樣說。任何時候柱子都存在，任何時候寶瓶都存在，任何時候這些緣法都存在，因果是存在的。但是以勝義諦的觀察量觀察時，都不成立，怎麼辦？他們認為，勝義諦上是無，但是不等於無。在勝義諦上沒有，說明柱子、寶瓶等是緣法，不是實成法。以勝義諦的觀察量觀察的時候，沒有找到的是“實成”，不是寶瓶等法。因為寶瓶不是這些勝義量的所見，所以它肯定找不到。比如，世俗諦是六根識的一個對境。若你是個聾子，雖然你有雙目但是你聽不到聲音，因為聲音就不是雙目的所取境。同理，勝義諦觀察量是有境，它的對鏡是勝義諦的法，即空性。柱子、寶瓶等不是它的對境，所以它找不到。除了空性，若在它面前有一法存在，那就是實成了。而這個“實成”在名言上也是不存在的，它如同龜毛兔角一樣是這個世界上不存在的東西，所以沒有找到。可見，這些勝義量沒有找到的是“柱子實成”、“寶瓶實成”等。但是沒有實成，不等於沒有緣法，所以他們認為柱子等任何時候都有。在萬法抉擇為空的時候，雖然中觀應成派抉擇的是離戲大空性，但是這個時候柱子、寶瓶、因果等仍然存在，所以應該是有承認。可見，他們的觀點也是有很多教證、理證的依據的。

    但是，萬法抉擇離戲大空性的時候，若是有存在，那就是在勝義諦上存在的。因為這個時候所宣說、抉擇的是空性，不是緣法。此時若有承許，它就不是空性。若不是空性，就是實成了。所以若認為這個時候有承許，就是錯誤的。

    他宗有兩種觀點，其一，寶瓶等在名言上有等於有，在勝義上沒有不等於沒有，所以認為任何時候都有承許；其二，世俗上有不等於有，勝義上無就等於無，所以任何時候都無承許。自宗不是如此。

    自宗認為，勝義諦上無等於在勝義諦上無，不等於在世俗諦上無；世俗諦上有就等於在世俗諦上有，不等於在勝義諦上有。二諦分開時，各自在各自的位置上，勝義諦上無就是無，世俗諦上有就是有。但是在抉擇入定中觀的時候，講的就是勝義諦，沒有講世俗諦。這個勝義諦不是一個有無之間的“無”，不是一個無實有的單空，而是遠離一切戲論的大空性。因此在它面前，沒有二諦的分別，沒有任何承許。為什麼？因為這時抉擇的是遠離一切戲論的大空性，是根本慧定前的所見。在入根本慧定前，息滅一切戲論，沒有任何法存在，所以沒有有無是非等的分別。但是在後得中觀中，即菩薩出定的境界裡，有二諦的分別，這個時候抉擇的勝義諦也是一個單空，不是遠離戲論的大空性。它是觀待世俗諦而成立的勝義諦，是暫時的、相似的勝義諦，不是究竟的、真正的勝義諦。這個時候是有承許的，不僅是在顯現上、世俗上有承許，在勝義上也有承許。

    可見，自宗觀點是經過仔細分析，在辨別各種差別後所宣講的。自宗的觀點和他宗的觀點不同，他們有過失，但我們沒有這些過失。

    庚二（敘彼理由）分四：一、以入定後得分別承許故無彼過；二、觀待之法非為究竟實相；三、承許勝義世俗異體一體皆有過失；四、依此破除其他邪見。

    辛一、以入定後得分別承許故無彼過：

    是故所謂大中觀，究竟自宗無承認，     後得分現二諦時，二諦各自之正量，     所衡量之諸破立，均為破斥各邪見，     因為本性中無有，任何破立承認故。

    “是故所謂大中觀，究竟自宗無承認”：大中觀是遠離八邊戲論的，所以稱之為“大”。在大中觀面前，無有任何承許。應成派著重宣講、抉擇的是大中觀，所以可以說這是他的究竟自宗。在其究竟的自宗上，沒有任何承許。

    “後得分現二諦時”：“後得”就是所謂的小中觀。在後得中觀，即菩薩出定時候的境界中，二諦可以分開安立。因為這個時候有分別唸了，因此就有戲論，有戲論就可以有遊舞了。

    “二諦各自之正量”：在二諦分開的時候，各自有各自的正量。勝義諦有勝義諦的觀察量，世俗諦有世俗諦的觀察量。勝義諦以勝義諦的觀察量成立，世俗諦是以世俗諦的觀察量成立。各自有各自的正量，各自以各自的正量而成立，所以都是事實存在的。

    這個時候和入定時不一樣。此時是心識中觀，屬於是有分別的一個意識的境界、範疇，所以可以這樣分別。二諦在各自的位置上事實存在，因為各自都有各自的正量，他們依各自的正量而成立、存在。

    “所衡量之諸破立，均為破斥各邪見”：通過各自的正量對這些法進行衡量、破立，都能夠破除各自的一些邪見。

    當我們通過世俗諦的觀察量去觀察、抉擇時，通過教證理證，能破除世俗諦上的一些邪見，如認為沒有因果，沒有輪迴，沒有前世、來世，視諸法為恆常等，並能夠建立起正見。

    我們通過勝義諦的觀察量，能夠將萬法抉擇為空，無實有、無真有。雖然所抉擇的不是遠離一切戲論的大空性，但是也可以抉擇一個無實有的空性，所以也可以破除這些有法，即視諸法為實有的邪見。

    因此，二諦各自有各自的正量，以這些正量去衡量時，都能夠破除邪見、安立正見，也可以建立自宗。

    “因為本性中無有，任何破立承認故”：在諸法的究竟實相當中，沒有任何破立，既沒有所破，也沒有所立，也沒有承認或不承認等這些分別，所以沒有任何承許。

    在後得中觀上有承認，但是在入定中觀上沒有承認；暫時有承認，但究竟上沒有承認。因為入定中觀講的是諸法最究竟的本性、實相，在這上面是沒有破立的。因為沒有任何的戲論法，沒有任何的分別念，所以沒有所破，也沒有所立。沒有所謂的承認，也沒有所謂的不承認，一切戲論法都息滅，所以沒有任何承許。

    實相本性中二諦，亦不偏於任何方，     無論如何二承認，亦無真實成立故。

    “實相本性中二諦，亦不偏於任何方”：在諸法最究竟的實相、本性當中，不偏於勝義諦和世俗諦二諦的任何一方。比如，空、無不會偏向於無邊；顯現、有不會偏向於有邊。勝義諦上是空、無，世俗諦上是現、有，但是二者是不墮落無邊或有邊的，既不偏向於無邊也不偏向於有邊。空性本身就遠離了無邊，顯現本身就遠離了有邊。

    如同宗喀巴大師在《三主要道論》裡所講的，勝義諦空性自己已經遠離了無邊，世俗諦顯現本身就破除了有邊。這個空不是我們所謂的“無”或“空”，它是遠離了空邊、無邊的一個空。這個顯現不是有無之間的“有”，它是超越我們所謂的“有”的，因此顯現它自己就超越了有邊。可見，空性不是無，顯現也不是有。若顯現不是有，那麼是不是無？也不是無。若空性不是無，那麼是不是又變成有了？不是。為什麼？現在在我們的言思上只能這樣輪番地破除和抉擇空，但是應成派究竟自宗是沒有承許的。應成派不承許，沒有承許。說它不是無的時候，即在遠離無邊的時候，沒有承許有，沒有落入有邊；說它不是有的時候，沒有承許這個無，沒有落入無邊。若是按我們世俗的思想，若不是無，就肯定是有；若不是有，就肯定無。但是在抉擇大空性的時候，沒有承許。在根本慧定面前，一切戲論都是息滅的，沒有這些邊。雖然我們現在只能輪番地抉擇，不能一下子將四邊、八邊都抉擇為空，但是隻要不承許就可以了。即不是無變成有，不是有變成無，它是不偏向於任何一邊的。

    “無論如何二承認，亦無真實成立故”：二諦肯定不是在究竟的實相上面安立的，而是暫時安立的，所以它是不可靠的，是經不起觀察的。因為什麼？在諸法的究竟實義上，沒有二諦的分別，沒有任何的邊法或戲論。

    有承認與無承認，亦是僅就現相言，     暫時二者分別言，真實互不相違故。

    在現相上、在名言上，可以分別有承認、無承認。在實相上、在根本慧定面前，沒有有承認、無承認的這些分別。在諸法的實相本義上，任何分別都不存在。所以，有無的承認都是就現相而言的。

    辛二、觀待之法非為究竟實相

    無堪觀察等過失，有實法與無實法，     不堪觀察終一致，暫時觀待僅假立。

    “無堪觀察等過失”：沒有堪忍觀察、經得起觀察的過失。

    “有實法與無實法，不堪觀察終一致”：有實法就是顯現，無實法就是空性。二諦分開以後，無論是顯現還是空性，都是經不起觀察的，一觀察都無成立，所以最終都是一致的。

    “暫時觀待僅假立”：二者都是暫時互相觀待而安立的。比如，觀待有而安立無，觀待無而安立有。觀待顯現，安立空性；觀待空性，安立顯現。

    未經觀察共稱有，即是現相非實相。     觀察無實之理智，所見許為實相義，     觀待世俗為勝義，觀待究竟假勝義。

    “未經觀察共稱有，即是現相非實相”：若不經過觀察，有無、是非等都能成立，但這是現相不是實相。雖然在諸法的實相上沒有，但是在顯現上、名言上有。這是現相，不是實相，實相上沒有這些分別念，沒有這樣的戲論法。

    “觀察無實之理智，所見許為實相義”：在萬法抉擇為空的理論和智慧面前，其所見是能夠成立的，可以承許為暫時的實相義。暫時而言，我們可以將顯現和空性分開，將世俗諦和勝義諦分開。在世俗諦上有，在勝義諦上無。

    說在勝義諦上無的時候，也是以理證、智慧抉擇的，它在理證和智慧面前是成立的。因此在暫時上，可以說這個單空也是實相。

    “觀待世俗為勝義”：但是這個勝義諦是觀待世俗諦而成立的。若是不觀待世俗諦，它不成為勝義諦。為什麼？究竟的勝義上是沒有分別的。若將二諦分開，這個勝義諦也是暫時的勝義諦，是一個單空而已，它根本不可能成為究竟實義上的勝義諦。

    “觀待究竟假勝義”：這樣的勝義諦和究竟實相的勝義諦相比，它是假實相，不是究竟的實相。為什麼？它沒有遠離戲論。有、無，是、非等這些邊法都是戲論，而這個勝義諦沒有遠離無之戲論，所以不是諸法究竟的實相。因此若從諸法究竟實相的角度而言，它根本不是真正的勝義諦，而是一個假勝義諦。

    後得中觀上，是將二諦分開安立的。此時所承許的勝義諦是假勝義諦，不是真勝義諦。它暫時觀待世俗而成為勝義諦，但是若觀待究竟的勝義實相，它是假勝義諦，根本不是究竟的勝義諦。

    辛三、承許勝義世俗異體一體皆有過失：

    實相現相若互違，有二諦異四過失，     實相現相非他體，有二諦一四過失。

    在勝義諦上，若實相和現相二者是“異”（多體），會有四大過失；在世俗諦上，若實相和現相二者是“一”（一體），也會有四大過失。此處所說的“一”和“異”，分別指“一”和“多”之間的“一”、“一”和“異”之間的“異”。

    我們有時候也說二諦不二、二諦雙運，這個時候的“一”是形容不二雙運的真理而已，並不是“一”和“異”（“多”）之間的“一”。但是如他宗所說的在各自位置上存在的二諦，他們統統都屬於言思的範疇，沒有遠離分別，因此二者是“一”或“異”都是錯誤的。

    在勝義諦上，若二諦是分開或多體，會有如下四大過失。

    第一，勝義諦非世俗諦之本性。勝義諦是空性，它是屬於世俗諦的這些現法的本性。若二者是多體，則空性勝義諦就不能是顯現世俗諦的本性了。如同柱子不是寶瓶的本性，寶瓶更不是柱子的本性，它們不是法和法性的關係。

    空性和顯現是法和法性，顯現是法，空性是法性，勝義諦空性應該是世俗諦顯現的本性。二諦若是實實在在存在，那就是兩個法，是多體。就如同柱子和寶瓶一樣，柱子根本不可能成為寶瓶的本性，寶瓶也更不可能成為柱子的本性。這樣事實存在的兩個物質、兩個法，互相不能成為法和法性。同樣，顯現和空性也不能成為法和法性，因為它們是實實在在存在的兩種法、兩種東西。

    第二，證悟勝義諦的時候也不能涅槃。當見到了諸法的本性——空性，證悟了此實相真理的時候，應該是趨入涅槃。但是若世俗諦和勝義諦二者在各自的位置上互不干涉地獨立存在，那麼所證悟的是單獨、獨立的勝義諦，而世俗諦還是在自己的位置上實實在在存在著，二者沒有關係。若世俗還是那樣存在，那肯定輪迴還是仍舊存在。若沒有息滅輪迴，不可能趨入涅槃。輪迴和涅槃不能在一個人的相續當中同時示現。若是涅槃就不能是輪迴，若是輪迴就不能是涅槃。所以雖然證悟勝義諦了，也不能趨入涅槃。

    第三，證悟勝義諦也不能斷除貪嗔等煩惱。當證悟勝義諦空性的時候，此空性和顯現是沒有關係的，因為世俗諦和勝義諦是各自獨立存在的多體。雖然你見到了空性勝義諦，但是世俗諦這些現法仍然事實存在，對這些現法的執著也事實存在，由此所產生的煩惱就無法息滅。若煩惱沒有息滅，業不可能結束，輪迴也不可能結束。可見，現法若是獨立存在，對它們的執著也仍然會存在，貪嗔痴等煩惱仍然能夠生起。所以即使見空性勝義諦了，也沒有意義，因為它降服不了煩惱，斷不了煩惱。

    第四，世俗諦這些顯現法的本性空性應該視為勝義諦。但是若現在它們的本性不是勝義諦，勝義諦就不存在了。為什麼呢？世俗諦的本性空性不是勝義諦，除此以外你找不到勝義諦，所以就沒有勝義諦了。

    在世俗上，若二諦是一體的，也會有四大過失。為什麼呢？

    第一，既然在勝義諦上諸法平等，沒有分別。因為二者是一體的，所以世俗諦上的這些法也應平等、無分別。在世俗諦上，善惡、好壞、生死、增減等這些分別都沒有了，那麼勝義諦怎麼建立？因果怎能成立？怎樣取捨因果？統統都是不成立的。

    第二，我們這些凡夫、眾生以世俗諦的這些顯現法產生煩惱，如貪心、嗔恨心、嫉妒心、傲慢心等。同樣，以勝義諦也應該產生煩惱。而勝義諦應該是斷除、息滅煩惱的，但是若它們是一體的，以世俗諦產生煩惱，以勝義諦也應產生煩惱，那麼勝義諦就是產生煩惱的因素，它根本不是斷煩惱的因素。

    第三，世俗諦這些顯現法是我們身語意的行境，同樣，勝義諦也應該是身語意的行境。因為它們兩個是一體的。若二者是一體，我們應該也隨時都能夠碰到、見到、想到勝義諦。世俗諦上我們可以說，那麼勝義諦上我們也應該可以說；世俗諦上我們可以想，那麼勝義諦上我們也應該可以想。因為世俗諦和勝義諦是一體的，世俗諦是我們見聞覺知的對境，勝義諦也應該是我們見聞覺知的對境。

    第四，世俗諦的這些顯現法無需通過修行，就能夠輕而易舉地得到，隨時都可以接觸到。同樣，勝義諦也應不需要通過修行，就能輕而易舉地見到，隨時都可以接觸。若是這樣，修道就無意義了。那麼那些聖者通過那麼漫長的時間，經歷了那麼多苦難，修持聖道，都成為無有意義了。

    二諦在勝義諦上若是多體則有四大過失，二諦在世俗諦上若是一體，也有四大過失。若是二諦在各自的位置上事實存在，二者無法能夠雙運，在此前提下才會產生這些過失，否則不會有這些過失的。其實在真正的勝義諦上，在菩薩的根本慧定前，二諦雙運，息滅一切分別和戲論。承認與不承認、破立、勝義諦和世俗諦、顯現和空性等都不成立。

    經過仔細分析，大家現在才明白什麼是空性，才知道什麼是大中觀，之前是不會明白的。很多人早就會說“中觀”、“空性”，但只是會說一個名稱而已，根本沒有明白和通達其意義。

    中觀有大中觀、小中觀，空性有單空和遠離一切戲論的大空性，這都是有差別的。學習中觀是有必要的，學習《定解寶燈論》是非常有必要的。這不是在學理論或一些知識，所學修的都是我們的自性，即我們自己。這些都是修行中必不可少的，都是我們成就的要訣。大家不要認為“這是理論、知識，我學不學都行，我明白不明白都行，我就一心念佛或者修加行就可以了”。你會念佛嗎？你會修加行嗎？若沒有這些理論知識，若沒有這些甚深的教理，若沒有這些正見，你怎麼修？怎麼唸佛啊？怎麼修加行啊？

    比如，“萬法皆空，因果不空。”只有你真正懂得了空性、明白了空性，才會明白什麼是“緣起”、什麼是“因果”，之前是不會明白的。所以大家對此要重視起來，這些都是有必要的。若是沒有必要，和解脫、成就無關，我也不可能在這裡苦口婆心地給大家講。

    都是在口頭上會說中觀、空性，真正要做到哪有那麼容易啊？以前你們的理論和實修都不夠細緻，不夠系統。理論上似懂非懂，似乎懂得很多，其實根本沒有懂。修行上也是如此，根本沒有基礎，學得不繫統，修也不按次第，就是盲修瞎練，不會有任何的結果。對照一下自己，學了這麼多年，修了這麼多年，煩惱卻越來越重，習氣越來越重，越來越不相信因果、輪迴了，還找很多借口、理由去造業。現在你是有很多理由和藉口了，但是在將來遭受果報的時候，你的這些理由、藉口還好用嗎？信佛就要信因果，學佛就要學因果；懂因果了就懂佛法了，信因果了就信佛法了。之前沒有信啊，之前沒有懂啊。不懂因果就等於不懂佛法，不信因果就等於不信佛法，不取捨因果就等於不修持佛法。若是這樣，即使你每天都在上早課晚課，念這部經、誦那部經，都沒有用。

    因果是一個自然規律，無論你信佛還是不信佛，無論你學佛還是不學佛，無論你如法還是不如法，它都給你記得一清二楚，絲毫不爽。如是因如是果，自造自受。造惡業就是造惡業了，都記在阿賴耶當中了，無論你是什麼身份、以什麼名義造作的，將來都要遭受果報，這叫因果不虛。若是你修善了，也是如此，都記在阿賴耶識當中了，誰也抹不掉，誰也偷不走，到時候你就可以享受福報，這叫因果。

    大家要相信因果。為什麼一會明白，一會糊塗呢？面對一點點對境的時候，就受不了了，嗔恨心、貪心、妒嫉心、傲慢心樣樣都出來，甚至無法能夠控制，最後爆發了！不要這樣！都是假的，別糊塗。給你了個笑容，假的；說了幾句溫暖的話，假的；在最困難的時候給你照顧，假的。沒有永恆的，別糊塗。什麼叫感情？感情是在那種特別迷茫、愚痴的狀態當中建立起來的，它是最不可靠的。

    大家得人身不容易，遇到佛法不容易，好好珍惜吧，珍惜吧！別錯過，錯過了就是你自己的損失，誰也沒有損失，一切損失都是你自己的。浪費了這樣一個珍寶般的人身，浪費了這麼好的一個機緣和條件，這都是你自己的損失。將來在地獄裡遭受痛苦，出頭無欺，這也是你自己的事。所以大家要穩重一點，任何時候都要以正知正見守護自己的三門，不要糊塗！