《定解寶燈論》講記（三十八）

《定解寶燈論》講記(三十八)第七個問題

    為修持成佛要發殊勝菩提心！     為度化一切父母眾生要發誓修持成佛！     為早日圓成佛道要精進認真聞思修行！

    今天繼續講解《定解寶燈論》，第七個問題：中觀有無承認否？

    庚二（敘彼理由）分四：一、以入定後得分別承許故無彼過；二、觀待之法非為究竟實相；三、承許勝義世俗異體一體皆有過失；四、依此破除其他邪見。

    辛四、依此破除其他邪見：

    在勝義諦上，若二諦是多體，就會有四大過失；在世俗諦上；若二諦是一體，也有四大過失。

    依此當知佛眾生，亦是實相現相別，     於此許為因果者，乃是小乘之觀點。

    “依此當知佛眾生，亦是實相現相別”：“依此”指依現相和實相的理證。現相和實相不一致的時候，是世間法，此時是凡夫；現相和實相最終同一的時候，是出世間，此時是佛。依據這些理證，知道佛和眾生實際就是實相和現相的差別。實相上是佛，現相上是眾生，二者就是現相和實相的差別，是法和法性的關係。

    二諦的定義及安立方式有所不同，可以分為空現二諦和實現二諦。空現二諦，即屬於空性的都是勝義諦，清淨或不清淨的顯現都是世俗諦。實現二諦，即實相和現相同一的屬於勝義諦，實相和現相不同一的都屬於世俗諦。

    此處主要講佛和眾生是實相和現相的關係，佛是實相，凡夫是現相。從實相的角度而言，佛的智慧及其功德都是本具的，眾生本性都是清淨的，即本性就是佛，佛的功德、智慧和福德當下就是圓滿的。但是在現相上，眾生現相上還不是佛。在這裡主要承許的是眾生都有佛性，都具有如來的智慧和德相。

    如果眾生都是佛，都具有這些如來的智慧和德相，為什麼眾生還這樣迷亂或是輪迴呢？雖然現相上是迷亂、輪迴，但這不是他們的本性，這只是一個顯現。在顯現上是迷亂的，還有輪迴的痛苦。為什麼在顯現上是這樣的呢？因為有業障遮蔽，所以沒有顯現出本具的功德、福德。

    “於此許為因果者，乃是小乘之觀點”：小乘的觀點認為，眾生和佛就是因果關係，眾生修道，最後成佛，所以眾生是佛的因，佛是眾生的果。如格魯派、薩迦派等很多其他宗派雖然講的是大乘佛法，持的是中觀應成派的觀點，但是他們認為，眾生也有佛性，但它不是真正的五智和五身，不具有如來的智慧和德相，只是一個種子、本能而已。這種觀點和小乘的觀點相似。大乘裡有不同的觀點。大乘講如來藏的時候，尤其是密宗裡主要強調這些，承許眾生本來就具有佛無漏的功德和智慧。

    自宗和其他宗派雖然都講中觀應成派的教義，但是所持的觀點有所不同。

    自宗認為，眾生的佛性、如來藏當中具有佛的無漏的功德和智慧，如十力、四無畏、十八種不共同功德等。為什麼稱“如來藏”呢？因為這些功德以隱蔽的方式存在。“如來藏”意指隱藏的，他不是顯現的。他現在無法顯現，所以叫如來藏；若是顯現了，就不是“如來藏”，而是“如來”了。眾生本來就是佛，但是為什麼不顯現佛的功德和智慧呢？因為有業障。本具的這些功德和智慧都因業障隱蔽而無法顯現，所以叫如來藏。顯現出來的時候，不叫如來藏。而佛的無漏的功德和智慧都是本具的。現相上是眾生，但是他們在實相上、本性上都是清淨的，都具有如來的智慧和德相。佛和眾生就是實相和現相上的差別和關係。

    他宗認為，佛的無漏的功德和智慧不是本具的。雖然眾生都有佛性，但是它只是一個能量或者種子而已，不是以不增不減的方式存在的真正的功德和智慧。他們認為，第一，若是這些功德本來就具有，那麼眾生精進修行、修道就沒有意義了；第二，如果眾生具有佛的如來智慧和德相，為什麼不顯現呢？第三，如果眾生具有佛的功德和福德，也就是在因上就有了果，就存在如因沒有起到作用、因地有果、果不靠因而生等很多過失。

    他宗認為眾生和佛是因和果的關係，即具有佛性的一般的眾生，通過修行最後才能成佛。正因為本來有佛性，所以最後成道的時候，佛的這些功德、智慧才會突然生出來。自宗為什麼不承認這個觀點？因為若是這樣，佛的智慧和功德都變成有為法了，為什麼？因為都是新產生的。若是新產生的，就是靠因緣而生，靠因緣的東西就是無常法，那麼佛也就是無常法了，這樣佛的功德就成為有漏的，而不是無漏的了，所以這個觀點不應理，自宗是不承認的。

    自宗認為佛的無漏功德和智慧都是本具的，所以是恆常的。恆常也不是常和無常之間的“常”，而是遠離恆常與無常的一個“恆常”。因為他是遠離言思的，而一般的恆常、無常都是言思的範疇，但是現在我們只能這樣形容、表達。本具的、當初原本的狀態因被業障遮蔽而無法顯現，通過修行使業障消除，令本具的光明、狀態或功德自然顯現，這叫成佛。

    所謂成佛，並非是具有佛性、善根的人通過修行消業、積福，最終突然產生這些功德、智慧。因為若不是本具的而是突然來的，那就是靠因緣而生；靠因緣的就是有為法，有為法就是有漏法了，有漏法就不是無漏的。這是小乘的觀點。其實小乘很多的觀點都是不成熟的，只是暫時安立的，不是究竟的。若在此處也持這種觀點，那就和小乘沒有兩樣了。

    關於了義和不了義。小乘與大乘相比而言，肯定小乘的很多觀點是不了義，大乘的這些觀點是了義。若二者在觀點上看似有衝突時，怎麼解釋？小乘的觀點肯定是不了義的，大乘的觀點肯定是了義的。顯宗和密宗也是同樣，若二者的觀點看似有衝突，怎麼解釋？顯宗裡所講的觀點肯定是不了義的，而密宗的觀點肯定是了義的。為什麼？他們的境界和層次一個比一個高，一個比一個究竟，一個比一個接近最究竟的實義。佛為什麼講這些不了義的法？是為了眾生。若是講最究竟的了義法，很多眾生接受不了，因為根基沒到這個層次，他怎麼能接受得了這個法呢？根據眾生的不同根基、不同意樂，佛講了很多不了義的法。這不是佛欺騙眾生，而是眾生暫時需要這樣的引導、攝受。這也是一種攝受，眾生根基不同，但是我不能不救度這些眾生，針對眾生不同的根基，肯定要講不同的法門，所以這裡肯定有很多了義、不了義的。

    小乘的觀點是不了義的，那麼他們持這種觀點是不是錯誤？不是。但是若你在此處持這種觀點，那就是錯誤的。為什麼？因為這是當時針對小乘根基的眾生而宣講的，當時就要這樣修，但是你現在是大乘，尤其是承許應成派的觀點的時候，若是你還持這種觀點，那就是錯誤的。因為你所針對的眾生的根基不是小乘根基，所以是錯誤的。

    不許實相與現相，為一體與異體故。

    自宗不承許實相和現相任何時候都是一體的或異體的。若任何時候都是一體的，有很多過失；若任何時候都是多體的，也是有過失的。

    眾生是佛當顯現，正道修行無意義，     因中有果承認等，理證妨害皆無有。

    他宗擔心：第一，若如來的智慧德相是本具的，眾生當下就應該成佛了。既然是本自具足，以不增不減的方式存在，那麼眾生當下就是佛了，因此也就沒有輪迴，沒有眾生了。第二，若是眾生本來就具有佛的功德和智慧，即我們所求的、所要到達的目的和所要成就的果位本來就有，那麼修道就無意義了，消業、積福、經歷三大阿僧祇劫的苦修等都沒有意義了，因為都已經是本具的了。第三，若因地就有果地的這些功德和智慧，那麼就有“因中有果”的過患。我們吃大米的時候豈不就在吃不淨糞了？

    他們認為，眾生有佛性，否則肯定成不了佛。如同柱子成不了佛。水不能變成火，因為沒有熱性；火不能變成水，因為沒有溼性。眾生若沒有佛性，就不能成佛了。雖然眾生有佛性，但是還沒具有佛的功德和智慧。所具有的佛性就是一個能量、種子而已，不是真正的功德和智慧。

    自宗會不會有這些過失？不會。因為我們既不承許實現和現相一體，也不承許二者多體。

    第一，眾生皆有佛性，本來就具有佛的功德和智慧，但是因為有業障，所以這些本具的功德和智慧被業障遮蔽而無法顯現出來。天空被雲層遮蔽而暫時顯現不出來，不是天空不燦爛，而是有云的緣故。同樣，業障如同空中的雲層。眾生不是沒有這些智慧和德相，但是因為被業障所遮蔽，所以顯現不出來。

    第二，修道是否會無意義？比如，佛祖釋迦牟尼佛經歷了三大阿僧祈劫的修煉，會不會是無意義的？不會。因為有罪障，如業障、煩惱障、所知障、習氣障。修道就是為了遣除這些障礙。若想見到燦爛的天空，就要想盡一切辦法把雲彩散去，雲散掉了，燦爛的天空自然就會顯現。同樣，我們想令本具的這些功德和智慧得以顯現，就要遣除罪障。業障、煩惱障障礙解脫，所知障、習氣障障礙成佛。當你把這些障礙去掉了，本具的這些功德和智慧自然就顯現，你就解脫、成佛了。可見修道是有意義的，不是徒勞無益。若是不修道，就無法遣除障礙；若不遣除障礙，就無法得到這些功德和智慧，沒法令本具的功德和智慧得以顯現。

    第三，不會存在因中有果等過失。我們根本沒有承許二者是因和果的關係，即眾生為因，佛為果。如同前面所講，他們是現相和實相的差別，不是因和果的關係，所以根本就沒有這個過失。

    總之，我們不必擔憂這些過失會落到了自己的頭上。因為我們自宗的觀點都是以正確的教證、理證而安立的，不是隨隨便便安立的。因此不存在理證方面的妨害，不會有這些過失。

    佛和眾生之間的關係就是如此，當這些罪障清淨無餘的時候，就是佛了。我們經常講，修行的過程不離消業，不離懺悔。這個說法也是有依據的，不是隨便說的。我們為什麼不解脫呢？為什麼不成佛呢？就是因為有罪障。本來就是佛，本來就是清淨、圓滿的，現在的不清淨、不圓滿就是我們自己的罪障。因為我們有業障、煩惱障、所知障、習氣障等，這些障礙造成了這些不清淨、不圓滿，導致了這些煩惱痛苦和不吉祥。大家一定要明白這個道理。

    要遣除這些罪障，就要懺悔。其他的都不重要，現在最重要的就是消業、懺悔。我們脩金剛薩埵除障法懺除罪障，這是最重要的了。金剛薩埵除障法就是遣除罪障最殊勝的方法，是懺悔的一個方式。業障和罪障不同，罪障是總稱，它包括業障、煩惱障、所知障、習氣障等所有的障礙。脩金剛薩埵除障法，不僅能遣除業障，還能遣除煩惱障、所知障、習氣障等一切障礙。

    若是你真想解脫、成佛，就要消業、懺悔。這些圓滿的功德和智慧、大神通和大神變等，都是本具的，本來就有，都不用再去尋找，所以不要再去向外求。為什麼沒有得到？因為被業障等這些罪障遮蔽了，所以他們無法顯現出來。怎麼辦？現在最重要的就是要遣除罪障，要好好地懺悔。

    實相雖然為如是，然為障蔽不顯現。     是故應當勤修道，此乃自他所共許。

    “實相雖然為如是”：實相上，都是清淨的、圓滿的，都是本具的。

    “然為障蔽不顯現，是故應當勤修道”：因為有障礙遮蔽，所以無法顯現。實相上是本具的，但是被障礙遮蔽了，所以沒有顯現。應該勤奮、精進地修這些道，資糧道、加行道、見道、修道。“勤修道”就是要勤奮、精進，要努力、刻苦。修道是為了什麼？為了遣除障礙。若障礙沒有了，本具的光明、本具的這些功德自然顯現，此時和佛無二無別。

    “此乃自他所共許”：為了遣除障礙而精勤修道，這是自他宗所共同承許的。

    在實相上，自他宗有差別。他們認為，實相上沒有這些功德、智慧。而自宗認為，在實相上這些功德和智慧是本具的。他宗也認為眾生都有佛性，都要成佛。有佛性就一定能成佛，為了成佛就要遣除這些障礙，因此要精進修道。精進修行是為了剷除這些障礙，剷除了障礙就能夠成就、成佛，這個時候這些智慧和功德就會產生了，就覺悟了。若是不遣除這些障礙，就無法能夠產生這些功德和智慧。而自宗認為，這些智慧和功德是本具的，通過精進修道能夠讓它顯現出來。若是不遣除這些障礙，就無法顯現這些本具的功德和智慧。這是二者的不同之處。

    他宗為什麼不敢承許佛的功德和智慧都是本具的，在佛性當中本具，在佛性當中就有？如前面所講，他們擔心存在那些過失。自宗認為，不會有這些理證的妨害，不會有這些過失。如果功德和智慧是在最後突然產生的，就成為依因緣而生的法，就成為有為法了。這個過失非常大，所以自宗不承許這個觀點。

    丁一（分說寧瑪巴自宗）分二：一、依全知龍欽巴的觀點宣說自宗；二、旁述他宗之辯論；三、依二諦分別抉擇之理。

    戊三（依二諦分別抉擇之理）分四：一、真實抉擇；二、以此理宣說顯密共同要點；三、故對名同義異者須善加辨別之理。

    己一（真實抉擇）分五：一、闡述彼之要義；二、宣說諸經論一切破立之理互不相違；三、遣除二力同等之爭論；四、宣說分開二諦之必要；五、結彼之義。

    庚一、闡述彼之要義：

    二諦互不相違故，有無承認怎相違？     亦非互為一體故，安立有無二承認。

    “二諦互不相違故，有無承認怎相違？”世俗諦和勝義諦二諦暫時不相違。站在菩薩出定的境界裡講，二諦是可以分開的，各自都可以成立，這個時候二諦互不相違。正因為如此，若承許勝義上無、世俗上有，暫時可以說是應理的，暫時是可以成立的。“有無承認”指“世俗上有”的承認、“勝義上無”的承認。

    因為它們是兩個妙慧的所見，即兩個正量的所見，所以互不相違。以勝義諦的觀察量去觀察的時候，諸法都是空的，不是實有的，這在勝義諦的觀察量前面是成立的，是以勝義量而安立的。若以世俗諦的觀察量（如觀現世量）去觀察，無論是因法還是果法，都是事實存在的。這些法在無損害的六根識面前無欺存在，所以這個時候可以說都是有，這是以世俗諦觀察量而安立的。這是兩個正量，世俗諦和勝義諦是以這兩種正量而安立的，所以各自都是互不相違的。

    “亦非互為一體故，安立有無二承認”：因為這個時候二諦分開了，二者不是一體的緣故，所以可以承認世俗上有，勝義上無，都是可以成立的。

    乃至二諦分別現，有此執著之心前，     彼二力量永相同，不能斷定有承認。

    “乃至二諦分別現，有此執著之心前”：世俗諦和勝義諦二諦是分別顯現的，在這樣一個執著心、分別心面前。

    “彼二力量永相同，不能斷定有承認”：在這樣一個執著分別心面前，二諦是分別執著的，此二諦的力量永遠是相同的。這個時候不能斷定地說“是有承認，不是無承認”。

    二諦分開安立的時候，都是一樣的，對這二者不能取一舍一。若認為“是有的，不是無的”或者“是無的，不是有的”，這都是錯誤的。有、無同樣存在，都有各自的正量，都是以各自的正量而安立的，所以有和無都是一樣的。

    二諦分開時，在這樣的分別心面前，二諦肯定是分別顯現的。在這樣分別執著的境界或狀態當中，二諦都是一樣的存在。若只承許其中一個存在，另一個不存在，這是錯誤的。一些前代大德認為“是無，不是有”，任何時候都是無。若在二諦分開時也承許是無，這是錯誤的。後代一些大德認為，任何時候都是有。那麼若在此時也斷定地承許“不是無，是有”，這也是錯誤的。

    有不分二諦的時候，也有二諦分開的時候。在分別念面前，在分別、執著的狀態當中，二諦都是這樣分別顯現、分別成立的，各自都是以自己的正量而安立，所以都是存在的。

    謂無實空之定解，謂有現分之定解，     二量輪番衡量時，各得見義稱二諦。

    二諦是怎樣建立的？

    “謂無實空之定解”：“無”是實空，不是實有。空性是通過理證而安立的，以正量觀察後得到的見解，所以是“定解”，即有正量的意思。

    “謂有現分之定解”：“有”就是顯現、現分。顯現也是靠理證而安立的，也是靠正量所得的。

    空性和顯現暫時可以說都是有定解的，即都是有可靠依據的，是有正量的。世俗諦有世俗諦的正量，勝義諦有勝義諦的正量。空性是以正量所得，顯現也是以正量所得。都是有正量的，所以都有可靠的依據。

    世俗諦、名言上的這些法都是無有損害的六根識的所見。這些六根識是正量，這些法暫時在它們面前是無欺的，所以必須得成立。勝義諦是在勝義諦的觀察量面前成立的。如以緣起因、離一多因等這些觀察量去觀察的時候，都是無實有的、空性的。可見二諦都是以正量所得，所以都是“有定解”的。

    “二量輪番衡量時，各得見義稱二諦”：二量輪番衡量的時候，所得出的結論都不一樣，二諦就是這樣建立的。“輪番衡量”意指不是同時衡量。

    比如，當我們的眼根識或意根識執取柱子的時候，在我們的眼根識或意根識面前，這個柱子是事實存在的。通過眼根識的消息，意根識就知道了，我們去找柱子的時候能找到，拿它來做什麼都可以，它是有事實作用的。這個時候是以我們的眼根識或意根識而衡量的。但是若是以緣起因或離一多因等勝義諦的觀察量去觀察的時候，柱子是不存在的，沒有實成，不是實有，找不到它事實的體質，找不到實實在在的柱子。

    在我們的眼根識前，寶瓶、柱子是無欺的，我們憑它們的消息去找就能找到，以寶瓶可以灌水，以柱子可以蓋房子。這時就是世俗諦，暫時是無欺的。以勝義諦的觀察量去觀察的時候，無論是寶瓶還是柱子，都不是實有、真有，都是空性的。這時以勝義諦觀察量觀察，就得到了這樣的意義。

    彼二非一異體故，取一舍一不應理，     依靠觀察二諦慧，分析各自而承認，

    “彼二非一異體故，取一舍一不應理”:二諦既不是一體也不是異體，所以不能取一舍一。若取有舍無，即不是無而是有，這是不應理的。若取有舍無，即是有而不是無，這也是不應理的。

    “依靠觀察二諦慧，分析各自而承認”：二諦都有各自的能見智慧。以各自的能見智慧分析時，二諦各自都是成立的。在名言上或世俗諦上，當二諦分開的時候，是這樣承許的。

    如得究竟法身時，一切心與心所法，     名言之中稱滅盡，勝義之中滅亦無。

    “如得究竟法身時”：當證得究竟法身的時候，即達到最究竟的勝義諦的時候。

    “一切心與心所法，名言之中稱滅盡，勝義之中滅亦無”： “心與心所法”：心是主，心所法是輔，二者有主和輔的差別，其實都是心。當真正獲得最究竟的法身的時候，一切這些分別念、一切心之顯現都會滅盡，但這也是觀待名言而這樣稱呼的。若是不觀待名言，心與心所法都不存在。在法界當中，心不存在，心所法也不存在，一切分別念都不存在，這個時候都不存在，所以也沒有什麼可滅盡。所謂的“滅盡”是觀待名言而安立的，在名言上可以這樣稱呼。在勝義之中，沒有滅、不滅之分。

    庚二、宣說諸經論一切破立之理互不相違：

    所有佛經論典中，所說一切諸破立，     有者觀待勝義許，有者則就世俗言。

    佛經是佛所說的法，論典是印藏大德高僧們所講、所著的。在佛經和論典中，有很多破除和安立，破除他宗觀點，安立自宗的宗義。有的說無、空，這是觀待勝義諦而承許的；有的則講因果不虛、輪迴過患、無常等，這是觀待世俗諦而承許的，是站在世俗諦、名言的角度而講。

    倘若唯從勝義言，道佛眾生等均無，     然不觀待世俗諦，彼一不能獨自成。     雖無輪涅諸現分，現量成立顯現故。

    “倘若唯從勝義言，道佛眾生等均無”：如果僅僅站在勝義角度來講，道、果、眾生、佛、因果、輪迴都不存在。禪宗的教言裡有這種說法，密宗大圓滿竅訣裡也有這種說法，但這是站在勝義諦的角度來講的。僅僅站在這個角度而講，可以說是道、佛、眾生、因果、輪迴都無有，都不存在。

    “然不觀待世俗諦，彼一不能獨自成”：但若是不觀待世俗諦，單獨、獨自自主的勝義諦是不成立的，否則就是斷滅法。站在勝義諦的角度是這樣說的，但是這是觀待世俗諦而言的。空性是通過顯現而體現的，而顯現（緣起）是通過空性而體現的。因為我們現在不懂因果，不懂空性，更不懂緣起，所以所說的有無是非都是實成，都是錯誤的。

    無論是這些抉擇還是這些破立，其實都是為我們辯論的，為我們而破立的，為我們而抉擇的，知道嗎？我們現在都是錯誤的。緣起必須通過空性體現出來，觀待空性而講緣起，空性是觀待世俗諦緣起而講。講緣起的時候不離空性，講空性的時候不離緣起。一講世俗諦的時候不離勝義諦，一講勝義諦的時候也不離世俗諦，因為觀待。

    現在有的人說，“哦，都不存在，因果也不存在。”以前有一個人原來是很相信因果的，後來他聽一位上師講中觀或講大圓滿“沒有因，沒有果，也沒有什麼”，他覺得“真是，都是沒有啊”。所以他回去以後，就逮著一隻羊，然後說“沒有我這樣的能殺，也沒有你那樣的所殺，沒有能殺、所殺”，然後就殺了那隻羊。若僅站在勝義諦的角度來講，因果、輪迴、佛、眾生、道、果都是不存在的。但是不能這樣單獨自主而成立，還必須要觀待世俗諦。勝義諦上是不存在，但是在世俗諦上是存在。“萬法皆空，因果不空”，從空性的角度來講是沒有能殺、所殺，但是在世俗諦上有因果。

    現在很多人修禪宗、修大圓滿，“哦，沒有因，沒有果，沒有因果，我已經超越因果了，我所修的法已經超越因果了，在我的境界裡沒有因沒有果”，然後就隨便造業，殺盜淫妄酒什麼都做。真是可憐！將來遭受果報的時候，看看有沒有。若是你真有那麼高的境界，那你什麼也不要做了！也不要吃了，也不要喝了。誰吃呀？吃什麼呀？誰喝呀？喝什麼呀？這不是什麼也沒有了嘛。你不吃飯熬幾天，若是熬得住，也許達到了那種無所見或無有的境界了。

    說這些，容易修偏！為什麼都不敢講高深的法？就是怕誤導眾生，怕眾生不領悟，怕眾生領悟不到。聽到《大圓滿願文》講“尋覓修行自己徒勞因” “緣法修習延誤入樊籠”， 就懈怠了。“這樣勤奮精進地修行是徒勞因，我就不用勤修了”，“修這些相上的法是入樊籠啊？我就直接坐就行了”。這樣就容易修偏。

    若僅僅站在勝義諦的角度來講是這樣的，沒有眾生，沒有佛，沒有道，沒有果，沒有因，沒有果。但是不能獨自這樣成立，還要觀待世俗諦，世俗諦上有啊。“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。”一切法都是這樣的。《心經》裡雖然講的是五蘊，但是它包括所有的法。所以緣法都不離空性，但是空性也不離這些緣法。

    “雖無輪涅諸現分，現量成立顯現故”：在世俗諦、名言上，這些法都是事實存在的。在勝義諦上，沒有輪迴，沒有涅槃，沒有佛眾生；但是在現分上，這些法都是我們親自見到的、親身體會的，怎麼沒有呢？不吃飯就會餓，吃飯了就能飽；打了就疼，罵了就難受。無論是因果還是輪迴，都是通過教證理證而能夠正確安立的。

    僅僅站在空性的角度講，是空的；但這是要觀待世俗諦的。“空性”和“空”不一樣，空性就是性空，性空不是法本身空，是法之自性空。法之自性空和法本身空還不一樣。但這個分得不能太清，否則就和格魯派的觀點一樣了，怕有過失。但我們現在可以這樣講，他們是一樣的。

    若從名言量而言，道佛眾生等說有，     然不觀待勝義諦，彼一獨自不能成，     雖有然而不成立，以量觀察決定故。

    “若從名言量而言，道佛眾生等說有”：若僅僅站在名言、觀現世量的角度講，都是有，佛、眾生、因果、輪迴都是有。此處所講的“有”是因緣和合的有。因緣和合而生，因緣和合而滅，生滅都是因緣和合的一個法，它是空性的。

    “然不觀待勝義諦，彼一獨自不能成”：若是不觀待勝義諦空性而獨自能成立，那就是實成法了，根本不是緣起法。若這個世界上有一個實成法，就會斷滅一切法。

    無論是勝義諦還是世俗諦，都是觀待而成立的法。勝義諦空性觀待世俗諦顯現，世俗諦顯現觀待勝義諦空性，二諦互相觀待才能夠體現自己的本質。空性肯定就不是一個單空，肯定就不離顯現。顯現肯定是不離空性的，不是單獨的一個有、實成。

    “雖有然而不成立，以量觀察決定故”：諸法顯而無自性。顯現上是有，但是通過勝義諦觀察量去觀察時，找不到這樣的一個實相，所以這些顯現在勝義諦觀察量面前不成立，在這些智慧面前沒有。“量”就是智慧的意思。以智慧觀察時，可以決定無。因此有也不能單獨成立，無也是不能單獨成立，互相要觀待成立。

    是故何時此二諦，一有一無不應理。

    因此任何時候抉擇二諦時，若一個有，一個無，都是不合理的。如勝義諦有，世俗諦無；或世俗諦有，勝義諦無，這都是不應理的。

    中觀前代大德說任何時候都無，後代大德說任何時候都有，這些觀點都是不應理的，都是不成立的。二諦雙運，所以不能一取一舍，不能單獨拿一個舍掉另一個，否則肯定都是錯誤的。