《定解寶燈論》講記（四十二）

《定解寶燈論》講記 四十二

    為修持成佛要發殊勝菩提心！     為度化一切父母眾生要發誓修持成佛！     為早日圓成佛道要精進認真聞思修行！

    今天繼續講解《定解寶燈論》，第七個問題：中觀有無承認否？

    庚一、總說顯密共同要點：

    遠離心識的智慧，也就是大中觀、大圓滿。若是沒有遠離心識、遠離分別，都不是究竟的中觀，也不是究竟的大圓滿。究竟的中觀和大圓滿都是遠離分別的，是超越心識行境的。

    有人認為中觀和大圓滿在本義上也有區別，大圓滿肯定比中觀更究竟。麥彭仁波切在此處再次強調，真正證悟了這個大空性的時候，和大圓滿是一樣的，沒有比這更高的見解。二者講的都是第四灌頂之智慧，即遠離心識、超越言思的究竟的智慧。顯宗和密宗最終講的都是這個智慧，在本義上沒有差別。真正能夠證得的時候，也都是沒有差別的。

    那麼，顯宗和密宗是不是沒有差別？中觀和大圓滿是不是沒有差別？不是。在證悟的方法以及竅訣方面，二者肯定是有差別的。比如，我們要到達一個地方，目的地都是同一個，但是所採取的方法有所不同。若是坐汽車，肯定最慢、最困難；若是坐火車，稍微好一些；若是坐飛機，肯定很容易就能夠到達目的地。我們講遠道、近道和捷徑道三個過程，一般的顯宗屬於遠道，這個過程非常漫長，非常艱難。一般的密宗都屬於近道，它與遠道相比肯定要快速、輕鬆、容易。大圓滿是捷徑道，肯定更快速，也許瞬間就能夠到達，這個過程也是非常輕鬆、容易的。顯密在最究竟的密義上是同一的，在方法和竅訣方面，二則肯定是有差別的。

    彼非言詞分別境，是故不偏於非遮，     無遮異體現空等，無偏遠離有無許，     法界智慧相圓融，自然智慧無住現。

    最究竟的雙運智慧是遠離心識的，是不可思、不可議、不可言、不可喻的，它已經遠離言思的分別境。在究竟的雙運智慧前，不偏於任何一方。它既不是非遮，也不是無遮；沒有一體和多體的差別；沒有空和現的分別。

    無遮是指空實有法的一個單空，非遮是指本具的現法始終不空。破一法時，若間接引出他法，這叫非遮；若沒有間接引出他法，這叫無遮。最究竟的雙運智慧沒有這些分別，沒有非遮和無遮、一體和多體、顯現和空性等分別，這些都是不存在的。為什麼呢？它已經遠離這樣一個分別境，所以都不存在。

    “無偏遠離有無許”： 最究竟的雙運智慧無有偏墮，最終沒有任何有無、是非等承許，因為它已經超越意識的分別境。若是有這些分別，就不是智慧了，因為它還沒有超越心識。在這樣的雙運智慧當中，或在菩薩的根本慧定面前，沒有任何承許。

    “法界智慧相圓融”：“法界”主要指空性智慧。空性智慧之法界，光明智慧之大樂，二者相圓融，無二無別。既不是單獨的空，也不是單獨的明，空和明是不二的、圓融的。光明就是空性，空性就是光明，大空性和大光明是圓融不二的。

    “自然智慧無住現”：自然本具的智慧自自然然無現而現，無住而住。它以這種方式現見，沒有分別。現在我們用語言只能這樣形容，它無住而住，無見而見，到時候自證自明。“無住”指它已經遠離邊法。“而住”指它本來就是如此，不增不減。無見而見，即沒有能見和所見這樣的分別。但是它也是自明自證，一切明明瞭了。無現而現，即它本來就是這樣的，不墮落任何邊法，不墮任何偏袒，以這樣的方式存在。

    只有那些真正的成就者，他們自己才能夠真正了悟和親身體會。現在我們只能這樣表達和形容，到時候你通過修行真正證得的時候，就如啞巴吃糖塊一般，不可喻、不可言。我們大概可以這樣描述、宣講，其實真正最究竟的實義或境界是通過修行才能證得的，不是通過語言或外在的一些方式可以證得的。

    如是超越諸承認，遠離增損殊勝義，     法界覺性無合離，此不能詮不可言，     然非誰亦不能證，如同不可思議我。

    “如是超越諸承認”：在這樣的智慧當中，沒有任何分別，所以沒有有無、是非等任何承認。

    “遠離增損殊勝義”：空性、光明、大空性和大光明圓融，它原本就是這樣的一個狀態，不增不減，將來我們真正能夠證得的時候也是這樣的。不會因為我們的宣講、修行而有所增益和減損。比如，若原本沒有的說成有，這是增益；若原本有的說成沒有，這是減損。以分別念假立或誹謗原本的狀態，這叫增損。我們分析是為了了知它，我們修行是為了讓它顯現而已。對它本身來說，沒有起到任何作用，它原本就是這樣的。為了能了知它本具的狀態，能夠讓它顯現出來，能夠真正的現見，所以需要這些。沒有別的什麼。

    “法界覺性無合離”：“法界”即本性、空性。法界空性不是一個單單的空，它原本就是這樣覺悟的狀態。它不離覺性，也是覺悟的狀態。你真正證悟空性的時候，對世間法和出世間法都了了分明，這種覺性是本具的。真正證得的時候，本具的智慧就會顯現，這時候一切法的本性你都能夠了了分明。

    大空性和覺性是無合無離，原本就是一體的。它永遠都是這樣，原本就是這樣。我們經常講“如如不動、了了分明”。“如如不動”主要指本具的空性。若真正了悟和證得空性，即是如如不動。“了了分明”就是指覺性。空性本身就是一種覺性，它不是糊塗迷亂的狀態，也不是無記的狀態，對世間法和出世間法都了了分明，都能精通。

    “此不能詮不可言”：最究竟的實相它不是能詮和所詮的範疇。若有能詮，就能說明。最究竟的智慧、實相，不是一般能詮可以如實宣講或形容的，它是不可言的。

    “然非誰亦不能證，如同不可思議我”：它是不可思、不可議、不可言、不可喻的。講是講不清，想是想不到。那麼它是不是誰也無法能夠了知或證明？若是這樣，它和外道不可思議的神我是否就沒有差別了？

    外道認為，這個不可思議的神我是整個器情世界的創造者，它是不可思議、不可言喻的。自宗也曾針對此不可思議的神我發出過很多的過失，實際上它就是有很多過失。若究竟的實相也是不可言說、不可想象的，那麼豈不是和神我一樣？自宗發出的過失是不是反過來會落到自己的頭上？

    因以無垢理觀察，所引各別之自證，     後得智慧定解燈，遣除疑暗現量見。

    “因以無垢理觀察，所引各別之自證”：二者完全不同。因為不可思議我的存在沒有任何正確的理證，所以它無法能夠成立。但是最究竟的實相是通過理證能夠抉擇的。若以無有錯謬的理證去觀察，通過邏輯去分析，暫時也能瞭解相似的實相，在相續當中也能生起相似的定解。然後以此定解繼續修行，最後也能真正的地證得，最終也能夠引生各別自證這樣的智慧。

    在世俗凡夫地的時候，通過輯分析或觀察的方式去觀察，只能生起相似的定解。在此基礎上去修，能引生各別自證的智慧，即自己通過修煉能親身體驗。之前可能是比量見到，現在是現量就能夠見到。

    “後得智慧定解生，遣除疑暗現量見”：入定的時候，沒有任何的分別念，親自見到諸法的實相；出定的時候，相續當中能夠產生真正的定解。猶如明燈能夠遣除黑暗，定解能夠遣除眾生心靈的疑惑無明。

    我們先是比量了知諸法實相，生起相似的定解。然後在此基礎上最終引起各別自證之智慧，這個時候是親見諸法實相的。親見以後，在出定的時候，相續當中就能夠生起真實定解。為什麼呢？剛才入定的時候，是親見諸法的實相，因此出定後，就能夠在我們的第六識中生起這樣的定解。

    可見，諸法的究竟實相以比量、現量都能夠證得，而外道不可思議我無論是比量還是現量都無法能夠見到。我們通過邏輯和推理的方式能夠見到諸法的究竟實相，這是比量；最後通過修行，這些瑜伽士真正能夠證得、親見，這是現量見到。既有比量見，也有現量見。既有人證悟，也有人證得。

    顯宗方便與智慧，相輔相成互印持，     密宗方便與智慧，證悟無離無合修。

    “顯宗方便與智慧，相輔相成互印持”：在顯宗裡，方便與智慧二者相輔相成，互相印持。智慧有方便的攝持，方便有智慧的攝持。有方便就有智慧，有智慧才有方便。現在我們沒有智慧，所以就沒有方便。若是有了方便，就沒有障礙，即心裡沒有障礙，行為上也不會有那麼多的障礙。為什麼有障礙？因為我們沒有方便、缺乏方便。若有方便，就沒有障礙了。為什麼沒有方便呢？就是缺乏智慧，總是墮落二邊，偏於一方。任何時候都是，若沒有圓滿的智慧，就缺少方便。在顯宗裡，有智慧就有方便，二者相輔相成。以此方式去修，最後能夠證得方便和智慧無二圓融的圓滿境界。

    在密宗裡，直接以方便與智慧無離無合的方式去修。方便本身就是智慧，智慧本身就是方便。方便和智慧是本具的，是本來就具有的，二者本來就是一體，無離無合，永遠是這樣。顯現方便和空性智慧都是無二無別的，證悟這樣的真理後，以方便和智慧雙運為道，最後能夠證得實相和果位。

    顯宗是分別心的行境，所以它只能這樣修。密宗大多是以親身體驗這種方式起修的，方便與智慧也是以這種方式修持。二者此處有不同之處。

    遠離戲論大中觀，自性光明大圓滿，     義同名稱不相同，此外無有更勝見，

    中觀有小中觀和大中觀。離戲大中觀和光明大圓滿，二者雖然名稱不同，但是意義相同。我們的自性本來具足光明，是不增不減的狀態，所以稱為“自性光明大圓滿”。若真正證得了遠離一切戲論的大空性，實際也就證悟了大圓滿，除此之外沒有更殊勝的見解和更殊勝的究竟實義。

    有人認為證悟大空性的見解更高，但這個觀點在此處是不應理的。你真正證悟的時候，二者的境界是一樣的。你真正親見、現量見到大空性的時候，實際就證悟了大圓滿。有的人說顯密在八地的時候統一，有的人說顯密在一地（登地）的時候統一。真正現量見到離戲大空性的時候，已經見到了大光明、大圓滿的境界。若是有比離戲大空性更高的見解，那就不是真正的正見了。

    因無現空輪番執，遠離四邊之戲論，     除此之外其他法，則成具有戲論故。

    因為親見離戲大空性的時候，不是輪番抉擇和取執，已經遠離輪番的這種方式了，當下就遠離有無是非四邊，遠離一切戲論。

    此時若是有比這個更高的境界或更殊勝的諸法實相，那就又變成戲論了，所以這是不合理的。諸法的究竟實相是遠離一切戲論的，究竟的智慧也是遠離一切戲論的個見解，所以沒有更高、更殊勝的見解了。

    在密宗裡，尤其是大圓滿裡，沒有更高的境界，也沒有更殊勝的見解，否則就成為戲論。若是你真正現量見到遠離一切戲論的大空性，就已經到達了密宗裡講的境界，也達到了大圓滿的境界，都是一致的。

    庚二、別說顯密要點與見解之差別：

    然而顯宗雙運義，依靠觀察而抉擇，     密宗以自親體驗，成立自之覺性界。

    顯密是不是沒有區別了？不是沒有區別。在顯宗裡，主要通過邏輯分析和觀察量觀察的方式，抉擇現空雙運、二諦雙運的究竟實義。它是比量見到不是現量見到，主要以觀察的方式抉擇實相。

    在密宗裡，通過修氣脈明點、一些殊勝的竅訣等方法，讓你親身體驗。“自之覺性界”就是以自證自明的方式，去了知，去證悟。

    密宗是現量見到，顯宗則是比量見到。顯宗是因中觀，密宗是果中觀。顯宗主要以觀察的方式抉擇的實相，而密宗主要以親身體驗的方式證得。顯宗所證得的是小中觀，密宗所證得的是大中觀。這些是二者的差別。

    是故所謂之中觀，亦有二種之類別，     即是分別而觀察，二諦妙慧道中觀；     彼引二諦一味性，現空雙運果中觀。

    所謂的中觀分兩種類別，如小中觀和大中觀，入定中觀和後得中觀，道中觀和果中觀等。前面講過，自宗很仔細地分析，中觀分很多種：入定中觀和後得中觀，大中觀和小中觀，果中觀和因中觀，細微中觀和粗大中觀，智慧中觀和心識中觀。前者是智慧行境，後者是心識行境；前者是現量見，後者是比量見；前者是親身體驗，後者是分析了知；二者完全是不一樣的。

    二諦分開，以各自的正量去觀察，這個時候是妙慧不是智慧。因為此時還是心識的範疇，還不是真正超越的智慧。這是道中觀，還不是果中觀。通過它最後能夠證悟雙運的智慧，所以它是道中觀。當真正獲得二諦雙運、無二無別的智慧時，這是果中觀。

    因果顯密之見解，前者妙慧後唯智，     是故於此果中觀，以大名稱讚殊勝。

    “因果顯密之見解，前者妙慧後唯智”：顯宗和密宗裡講的見解，二者兩個是有差別的。前者是妙慧，後者是智慧；前者是因中觀、道中觀，後者是果中觀；前者是心識中觀，後者是智慧中觀；前者還沒有遠離分別念，後者是遠離言思的。

    麥彭仁波切在此處強調，真正證量，即現量見到二諦雙運的實相真義的時候，已經達到了密宗的境界。顯宗最後是必須要入密乘的，否則不可能成就。依據麥彭仁波切的善說或觀點，肯定是登地的時候就入密乘了，因為到一地的時候就已經現量見到了真相，這個時候是親身體驗的，因此應該是入密乘了。這裡也有很大的辯論之處，有人認為顯宗到一地的時候入密乘；有人認為顯宗到八地的時候入密乘；有人認為到真正成佛、十一地的時候，顯密才合一。自宗也有很多不同的說法，但是在此處以麥彭仁波切的教言為依據，可以說是在登地的時候，顯宗應該是入密了。

    “是故於此果中觀，以大名稱讚殊勝”：現空真正雙運，這是果中觀。以“大”的名稱來讚歎它的殊勝之處。如同前面所講，為什麼稱“中觀”呢？因為它遠離二邊，所以就是中觀。為什麼稱為“大”呢？因為它遠離了言思。此處也是，為什麼稱“大中觀”、“大圓滿”、“大手印”？ 因為它已經遠離言思了，以“大”來讚歎它的殊勝之處。

    戊三（以二諦分別抉擇之理）分三：一、真實抉擇；二、以此理宣說顯密共同要點；三、故對名同義異者須善加辨別之理。

    己三、故對名同義異者須善加辨別之理：

    如是實相亦復然，有法單空之實相，     二諦無別之實相，名同義異天壤別。

    “如是實相亦復然”：中觀有大中觀和小中觀、因中觀和果中觀等的差別。同樣，實相也有這樣的差別。

    所謂的“實相”，有暫時的實相和究竟的實相。暫時的實相也有空相和現相。比如，二諦分開的時候，從現相的角度而言，火是熱性的，這就是它的實相。但是它只是世俗諦上的實相，若從空相的角度而言，它不是實相，通過觀察量觀察，火的本性是空性的，因此空性為實相。但是若觀待二諦雙運的究竟實相而言，它也是個暫時的實相。可見，實相也分很多種，不能一概而論。

    “有法單空之實相”：“有法空”是實空，它是一個單空，也是暫時的實相。為什麼？它沒有遠離四邊，它只是遠離了有邊。雖然它也是個空性，但是它不是遠離四邊的大空性，只是一個小空性。單空也是實相的，但是是暫時的一個實相。

    “二諦無別之實相”：顯現世俗諦和空性勝義諦無二無別的實相，這是究竟的實相。“單空之實相”和此現空不二之實相相比，前者肯定不是實相，只是暫時的實相，後者才是究竟的實相。

    “名同義異天壤別”。名稱是相同的，但是意義上卻有天壤之別。單空之實相僅僅遠離有邊，它屬於言思的範疇，沒有超越。二諦或現空無別之實相是遠離言思的大智慧，二者在意義上有天壤之別。雖然名稱上都是空性、實相，但是實際意義有天壤之別。一個是凡夫的境界，一個是佛菩薩的境界；一個是屬於世俗諦的，一個是屬於勝義諦的；一個是沒有超越的，一個是超越的。

    實相也分這種很多種。若一說實相，就認為是究竟實相；一說中觀，就認為是大中觀；一說離戲，就認為是大離戲。這是錯誤的，不能一概而論或單獨這樣理解。否則去思維和辨別時，都是很困難的。中觀大師們為什麼出現很多不應理的說法呢？也是因為沒有分析清楚，都一概而論，所以彼此存在很多辯論，出現了很多見解上的差異。

    如是法性與法界，空性離戲滅盡定，     勝義諦等名雖同，究竟暫時差別大。

    中觀有小中觀和大中觀，或道中觀和果中觀。實相有暫時的實相和究竟的實相。同樣，法性、法界、空性、離戲、滅盡定、勝義諦等都是如此。法性有暫時和究竟的法性，如斷除有邊的單空和遠離四邊的大空性；法界有暫時和究竟的法界，如遠離戲論大空性和遠離有邊的單空界；空性有大空性和小空性；離戲有暫時和究竟的離戲，如單空不是全面遠離戲論的空性，它只是遠離有邊的小範圍的離戲；滅盡定有暫時滅盡有邊的滅盡定和滅盡四邊、八邊等一切邊法的滅盡定。勝義諦也有暫時的勝義諦和究竟的勝義諦。比如，單空是暫時的勝義諦，和究竟的勝義諦一比，它是假勝義諦。還有其他如般若、本性等，都有這樣的差別。名字雖然是相同的，但是意義差別非常大，有的是暫時的，有的是究竟上的。

    故當分析無謬說，如同勝達瓦之名

    實相、空性、離戲等這些名稱都是在不同的時處有不同的意義，所以一定要分析好，無有錯誤、正確地分辨和宣說。若是一概而論，會引起很多的邪見，也會引起很多的爭論，更無法能夠真正地抉擇真理或證得真相。

    “勝達瓦”是梵語，是以前印度的一種名稱。比如，我們快要吃飯的時候，一叫“勝達瓦”，意思是“把飯端上來”或“吃飯”；要騎馬去一個地方的時候，一說“勝達瓦”，意思是“把馬牽過來”；坐船過河的時候，一說“勝達瓦”，意思是“上船”或“開船”。雖然使用的是同一個名字，但是它的意義不同。

    勝義、實相、中觀、離戲、發心、法界等，都是在不同的時處有不同的意義，所以要仔細分析、抉擇才不會有錯。比如，前代和後代的一些大德認為，所謂“中觀”就是指大中觀，所以不應該有承許，這是錯誤的。所謂“實相”就是指諸法的究竟實相，所以不能有承許，這也是錯誤的。中觀有小中觀和大中觀，或道中觀和果中觀等很多分類。諸法的實相也有暫時的實相和究竟的實相，含義都是不同的。對這些名稱若一概而論，肯定有很多過失。中觀自續派和應成派之間，或前代大德和後代大德之間的很多爭論和辯論都是因此而產生的。若是能夠正確地理解、分析，是不會出現這些疑惑和爭論的。所以全知麥彭仁波切在此處強調，必須要對這些名稱仔細分析，要分清楚其在不同時處所代表的含義，不能一概而論，不能理解錯誤。