定解寶燈論講記 上冊

定解寶燈論講記

麥彭仁波切 造論

堪布索達吉 譯講

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮大恩傳承上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

《定解寶燈論》這次主要從頌詞上作解釋，其他各種教派的不同說法及辯論在這裡不會廣泛引用，大家對堪布根華的《定解寶燈論淺釋》所講內容應反覆思維、細心體會。這部《淺釋》雖然只是字面上的解釋，但意義非常甚深，德巴堪布說自己所作《定解寶燈論講義》的主要依據即是堪布根華具有加持的教義。堪布根華對麥彭仁波切教法的弘揚起到非常大的作用，麥彭仁波切臨圓寂時，曾將《時輪金剛大疏》交付給堪布根華，這在他的傳記中也有敘述。不僅堪布根華的傳承非常殊勝，而且他老人家對寧瑪巴教法也是特別重視，因此，他的《定解寶燈論淺釋》對我們來說具有非常不共的殊勝緣起和意義。

同時希望大家一定要將本論當作如意寶般對待，學習藏傳佛教者如若未通達《定解寶燈論》是非常可惜的。尤其修學寧瑪巴教法的修行人，更應勵力修學以期通達本論究竟實義，對寧瑪巴教法來講，本論既可以說為見修行果的總結，也是一切教法的如意寶藏。

作為修行人有一個自宗非常重要，暫時來講，“我的上師”、“我的傳承”、“我的教法”……對這方面應該具有一定的執著，否則，今天學這個法明天學那個法，如此則不僅修行不會成功，且對將來弘揚佛法也不會起到很大作用。許多人認為：“修行中最大的障礙即是我執和我所執，對於所謂的宗派、教法也大可以隨遇而安。”這樣的心態是完全錯誤的，乃至未獲得殊勝佛果之前，一定要有“我的上師”、“我的教派”、“我的佛法”的執著，如此一來，你會對所修學的教法產生殷重之心而倍加珍惜並精進修習，自相續也必定會獲得極大利益。

《定解寶燈論》是許多密宗信徒較為熟悉的一部論典，尤其五明佛學院的修行人對本論更是具有相當大的信心。不僅如此，國內外的諸多人士也十分重視這部論典，聽說美國已將之專門翻譯成英文，並且諸多法師也在不間斷地傳授此論。

《定解寶燈論》是全知麥彭仁波切7歲時邊玩耍邊撰寫而成，這一點在他的傳記中講述得非常清楚，此處不再贅述。有關《定解寶燈論》的講義非常多，石渠的楚西降央多吉曾做有一部比較廣的講義，其中科判分析得十分細緻；堪布根華的這部《淺釋》，文字雖然淺顯易懂，但其中所蘊藏的內涵極其甚深；印度唐瓊尊者做有一部大概五百多頁的講義。去年，學院的幾位堪布曾祈請德巴堪布做了一部《定解寶燈論講義》，此《講義》現收於其本人的著作中。漢文中有益西彭措堪布的《定解寶燈論·顯明句義略釋》、《定解寶燈論·新月釋》。以前我本人也曾做過一次講解，當時講述得比較廣，對於自己所了知的宗派說法、教證等作了十分廣泛的引用，但後來整理時並未採用，而且當時的頌詞以直譯為主，與現在意譯的頌詞於意義方面雖然沒有很大出入，但在理解上確實存在難懂與易懂的區別。

《定解寶燈論》對寧瑪巴教法或每位佛教徒來講非常重要，大家應該祈禱諸佛菩薩及諸傳承上師加持——願聽聞本論的過程中不要出現任何違緣，傳承一定要圓滿；希望《定解寶燈論》的智慧精華甘露融入每位信徒的相續，對佛法真正生起殊勝不退的定解。

如此祈禱具有非常大的必要，在末法時代，講法者與聞法者都很容易出現違緣，每個人欲想自身傳承圓滿也是非常困難，故而一定要誠心祈禱上師三根本，加持我們講聞圓滿，不要出現違緣，並且對佛法生起生生世世也不退轉的真實定解，能夠利益天邊無際的一切有情。

全論分三：一、初善首義；二、中善論義；三、後善末義。

甲一（初善首義）分四：一、名義；二、譯禮；三、禮讚；四、緣起。

乙一、名義：

首先解釋論名。一般來說，作者取名有很多方法，比如，以地名來取如《楞伽經》、以補特伽羅名來取如《梵天請問經》等等，有很多取名方式。本論是以比喻和意義結合的方式來命名的，意義即“定解”，此定解就如“寶燈”一樣。

所謂的“定解”是什麼意思呢？世間上任何一法均可以勝義、世俗二諦進行概括，勝義諦即指萬法實相，世俗諦是萬法的現相，若對二諦所攝一切萬法的真理生起不可退轉的見解，這就是定解。也就是說，對佛陀宣說的每一個道理生起信心，這種不退轉的信心或穩固見解即是定解，也可稱之為決定性的見解或勝解。換言之，定解即是對基道果生起堅定不移的信心，當今社會如果沒有定解，修行人很容易隨境而轉，修行也會隨之半途而廢，因此，作為修行人最關鍵的一點，就是見解必須穩固，如此才能掌握住自己修行的大方向無有偏錯。

如此殊勝的定解就像寶燈一樣，為什麼以寶燈作為比喻呢？清淨剎土有珍寶質地的燈，以其本具功德可以自然明現，因此將定解比喻為寶燈。或者，以虛空中的太陽、月亮可以遣除世間黑暗之故，人們經常將日月稱為寶燈，同樣，於輪迴中流轉的一切有情從無始以來一直籠罩在無明黑暗之中，此愚痴黑暗唯有依靠真實定解方能遣除，故將定解稱為寶燈。實際上，從遣除黑暗、賜予光明、具大價值等各方面來講，將定解稱為寶燈都是非常恰當的一種比喻。

大家要反覆思維定解的重要性，併力求於相續中生起如寶燈般的定解，尤其具有智慧、精進的年輕人，相續中如若不具足定解，那不論世間法還是出世間法都不會成功的。

乙二、譯禮：頂禮文殊金剛上師！

這是將本論頌詞由藏文譯為漢文時所作的頂禮句。

乙三、禮讚：

此處以何者作為頂禮對境呢？作者既未頂禮釋迦牟尼佛，也未頂禮文殊菩薩，而是首先對定解或具定解者進行頂禮。對此，各大講義的說法不盡相同，大家可以通過自己的智慧詳細分析。

能解困心疑網者，即是文殊金剛燈，

三界六道的一切有情對三世因果、輪迴過患等茫茫然地接受、對待，處於一種疑惑的困網之中，感受無量無邊的痛苦，完全不知所措，而能夠解開此種困惑疑網的，唯是真實定解之文殊金剛燈。

此處，一方面將“文殊金剛燈”作為比喻，表示心相續中生起的堅定不移的定解；另一方面，從密法角度來講，心的本性與覺性文殊無二無別，它就如同明燈一般，能夠遣除無始以來眾生相續中無明愚痴的黑暗，誰能夠生起如此殊勝的定解，解開眾生相續中的疑團，那他就是文殊金剛燈。有些人看起來比較愚笨，可能是他的文殊金剛燈不夠明亮；有些人對待勝義諦、世俗諦時，他的文殊金剛燈熾然得非常明顯，根本不會為外境所迷惑。

心生定解入深理，見妙道者我誠信。

如果誰的相續中生起穩固不退、明然可現如金剛燈般的定解，那他對深廣任何義理不會產生絲毫懷疑。像這樣能夠見到如此殊勝妙道者，麥彭仁波切說：我也對他生起誠摯不移的堅定信心。

在座各位也是如此，無論穿著多麼華麗、名聲多麼顯赫，若相續中不具足文殊金剛燈般的定解，我們也不必對其頂禮。相反，哪怕是街上的乞丐，在他相續中如果生起與文殊金剛燈無二無別的定解，不要說我們，即使麥彭仁波切他老人家也會對之生起信心而恭敬頂禮。

頌詞中並未直接宣說生起誠信而頂禮，這是藏傳佛教的一種寫作方式——“見妙道者我誠信”，雖未直接宣說頂禮，但在生起信心之後自然會誠心頂禮的。此處通過間接手法說明，文殊金剛燈非常難得，若誰相續中真正對勝義諦、世俗諦生起堅不可摧的定解，任何人都會對其恭敬頂禮。

希望各位對這樣的文殊智慧燈生起希求之心，並且勵力祈禱全知麥彭仁波切加持，使自相續早日燃起文殊的智慧寶燈。麥彭仁波切即是文殊菩薩的化身，通過如此虔誠的祈禱，必定會於相續中生起如金剛寶燈般的殊勝定解。

乙四（緣起）分三：一、遠離定解之過患；二、具足定解之功德；三、真實緣起。

丙一、遠離定解之過患：

既然定解如此重要，那遠離定解的過患是什麼呢？

奇哉趨入深實相，猶如寶燈之定解，

若無汝則於此世，愚眾困於幻網中。

此處將定解擬人化。非常奇妙！能使人們趨入甚深實相的，即是猶如寶燈般的善妙定解，倘若沒有定解您老人家，於此世間，所有愚痴眾生都將困於幻化的迷網之中無法自拔。

“深實相”，指二諦各自的甚深實義，勝義諦的甚深義是遠離一切戲論的本來實相，世俗諦的甚深義即前世後世、因果輪迴等名言法理。

如同無邊黑暗籠罩的夜晚去往一個幽深、廣闊的森林，如果沒有一盞明燈而冒然前往，那必定會寸步難行、進退無依；欲想趨達二諦非常甚深的實相之義，如若不具足聞思修行的善妙智慧，沒有如明燈般的殊勝定解，則於此世間中，必定會深深沉淪於現而無自性的幻網之中，一籌莫展，難以自拔。

放眼看一看現在的世間——街頭巷尾、樓群宇廈，到處都有無量眾生在四處奔走、辛苦忙碌，他們忙於自己的生活、忙於希求我執和我所執，這是為什麼？相續中沒有定解。看看這個世界——多少人迷於自己的生活，多少眾生不知道希求解脫和正法，這是為什麼？相續中沒有定解。由於不具足定解的緣故，他們不斷地希求營造如夢、如幻、如泡影般的生活，不斷地為了獲得短暫的安樂而大肆造業，根本沒有絲毫慚愧之心。而已經證悟諸法實相的瑜伽士及諸高僧大德們，他們具足非常殊勝的定解，雖然住在幻化的世界當中，卻根本不會妄加執著破立，根本不會迷陷於虛妄痛苦的幻網之中。

因此，如若遠離殊勝定解，即會對幻化世間產生我執、我所執，由此必定產生無量無邊的痛苦，繼而不斷造下罪業。

丙二（具足定解之功德）分三：一、真實定解與相似定解之差別；二、真實定解之來源；三、真實定解之利益。

既然如此，具足定解又有何種功德呢？下面首先對真實定解與相似定解作一區分。

丁一、真實定解與相似定解之差別：

於基道果一切法，生起真實之定解，

聽聞生信此二者，猶如道與彼影像。

對基道果一切法生起的真實定解，以及由聽聞他人所說而生起信心的定解，此二者就如同道與道的影像，一者為真實定解，一者僅是相似定解。

“基”指勝義、世俗二諦之基；欲現前勝義諦、世俗諦則需積累福慧二種資糧，此即“道”；最後獲得色法二身之“果”，修行的所有內容全部可以包括在“基道果一切法”之中。

通過自己聞思修行智慧的抉擇，最後生起確信——基道果一切法不會欺惑我們，這就是真實的定解。反之，聽到他人說：“基道果分別指二諦、二資、二身，對此不必產生任何懷疑。”然後自己也認為“可能是這樣吧”，於是自己對基道果生起信心，這僅僅是相似的定解。此二者，就好像真正的道路與畫在圖片上的道路，前者具足真實作用，是真正的道路；後者雖然具足道路的形象，卻起不到任何實質性作用。

對於真實定解與相似定解一定要詳細區分。比如依止一位活佛，如果認識他很長時間，那不論他人怎樣宣說都不會影響自己對他的瞭解，這就是真實定解；如果自己根本不瞭解，只是聽別人說：“這個人具有大功德，有神通，非常了不起！”由此輕信他人話語，這就是相似定解。

無論是對一個人的認識還是瞭解佛教的有關道理都具有相似定解與真實定解的差別。一般而言，利根者通過自己的智慧抉擇並由此產生定解，鈍根者只是隨他人言行而生起定解，比如釋迦牟尼佛是量士夫、通達一切諸法實相的唯是佛陀，通過自己的聞思修行對這一點生起定解的話，一定會非常穩固，很難隨緣而轉；若隨他人表面的詞句生起信心，暫時來講，可以稱之為信心，但最終必定會隨外境而改變。因此，對佛教的任何道理，最好是通過自己的聞思修行生起定解，不要隨他而轉，這一點至關重要。

定解的範圍非常廣，如證悟無上大圓滿、中觀實相義等證悟的智慧可以稱為定解，世俗中對輪迴業果、前世後世深信不移也稱之為定解。不論世俗中的輪迴、因果，還是勝義遠離一切戲論的空性，大家均應力求於自心相續中生起真實定解。

丁二、真實定解之來源：

藏傳佛教具有一種不共的特點，即對於勝義諦與世俗諦分析得非常透徹，對此二諦所產生的定解也可分為勝義量、名言量兩種，此二量的來源是什麼呢？

稀有法稱月稱尊，善說日光同現於，

佛教廣闊虛空中，摧毀疑惑重重暗。

十分稀有的法稱論師和月稱論師的善說日光，就如同放射萬丈光芒之明日在同一時間顯現於佛教的廣闊虛空當中，以此摧毀了眾生無始以來沉積的重重黑暗。

法稱論師與月稱論師在佛教中的威望非常高，他們的善說非常殊勝，如果想抉擇世俗諦與勝義諦，就必須依靠他們的善說。為什麼呢？月稱論師著有《顯句論》、《入中論》、《入中論自釋》等中觀方面的論典，主要抉擇勝義方面一切萬法空性的道理；法稱論師造了《釋量論》等有關因明方面的論典，著重抉擇世俗中因果不虛、釋迦牟尼佛是唯一量士夫等道理。也就是說，依靠《入中論》等中觀論典可以摧毀勝義方面的疑團，依靠《釋量論》等因明論典，使名言方面的種種痴暗得以解除，因明、中觀如同昂然而立的一對雄獅，以此二者可以戰勝世間與出世間的一切謬論邪說。

此處，麥彭仁波切以簡潔的金剛語為諸後學者指明瞭學習因明和中觀的重要性——可以對勝義量、名言量生起無誤定解。大家應尤其著重研究因明，如若未以因明推理衡量世間一切名言萬法，即會對佛教的許多相關道理模稜兩可、疑惑重重，相續中很難生起穩固定解，但是通達因明之後，即可了知名言萬法的無欺顯現，對因果不虛、釋迦牟尼佛為量士夫生起真實定解，這就是有關名言量的定解；勝義方面對空性有所感悟，即是有關勝義量的定解。生起如此勝妙定解的來源，即法稱論師與月稱論師，如果依靠二位論師的善說進行如理抉擇，自相續中的無明痴暗將會無餘摧毀，定解也將如同雲散日出般自然而然顯現。

很多修行人認為自己非常愚痴，對佛教道理一竅不通。假若如此，那你應該仔細研讀法稱論師與月稱論師的論典，這樣就會對名言、勝義的道理精通無礙，對佛法教理自然通達，以此必定可以遣除一切的疑惑痴暗、盛燃定解智慧的善妙燈火。

佛教徒應該精進聞思因明與中觀，如若具足這兩種智慧，不論學習任何法要都將輕而易舉。有些人對中觀空性非常重視，從空性境界的角度來說還不錯，但抉擇世俗名言時卻有很大困難。全知麥彭仁波切在給札嘎仁波切的《辯答日光論》中說：抉擇名言量時，法稱論師是世間唯一的明目。尤其藏傳佛教對因明方面的修學非常廣泛，幾乎每個寺院都設有辯經場，通過辯論的方式，使諸多修行者相續中的疑惑渙然冰釋。

丁三、真實定解之利益：

學習因明、中觀既然如此重要，那究竟有什麼作用和利益呢？

依靠名言觀察量，無有錯謬行取捨，

尤其於教與本師，獲得誠信唯一門，

即是因明之論典，

對於7歲孩童所寫的如此殊勝的道理，世間所謂的智者們縱然苦思冥想也無法宣說，可見全知麥彭仁波切的卓絕智慧並非凡夫人所能企及，他老人家是怎樣說的呢？

依靠名言量的觀察——眼識所見、耳識所聽……凡根識前能夠顯現的世俗法均稱之為名言，觀察名言的量或智慧，即因明所抉擇的名言量，也可以稱為觀現世量。具體來說，即現量與比量，依靠此二者可以無誤取捨因果、生死輪迴、前世後世，通過這樣的名言量可以抉擇“善有善報、惡有惡報”等世間任何一種道理。因此說，世間的因果規律、世間與出世間的關係、地水火風與身體以及身體與心識之間的關係等等，這些全部是依靠無有錯謬的名言量抉擇的。

依靠名言量的抉擇，尤其會對本師釋迦牟尼佛及其教法生起堅固不退、由衷誠摯的信心。《前世今生論》中以“二”宣說了釋迦牟尼佛的一切功德：“唯以清淨二智慧，徹見二諦法真義，遠離二障諸垢染，圓二利佛前頂禮。”也就是說，釋迦牟尼佛已經斷除二障、現前二智，徹底照見二諦，究竟成辦自他二利。因明是對釋迦牟尼佛及其教法生起不共信心之門，如果精通因明，首先會了知釋迦牟尼佛為什麼是世間唯一的量士夫；其次會對釋迦牟尼佛所傳下來的八萬四千法門生起正信，了知其為唯一的殊勝正量。在法稱論師《釋量論·成量品》中，著重分析了唯釋迦牟尼佛斷除一切無明煩惱之根本、徹見二諦之本質、所說無有任何過患等道理，以此成立釋迦牟尼佛是唯一的量士夫，由此可知，其所宣說之法必定成立為正量。克主傑說：《釋量論》的核心內容即第二成量品——抉擇釋迦牟尼佛為量士夫，第一品作為前提，講述了通過何種比量成立釋迦牟尼佛為量士夫，後二品僅是附言而已。薩迦班智達在《量理寶藏論》中說：“言詞特徵若決定，亦能推知前生也。”也就是說，釋迦牟尼佛所宣說的語言詞句，無有一人可以推翻，這一特徵決定成立，由此可以推知，此特徵的來源必定是無我智慧的瑜伽現量，通過此種方式成立了釋迦牟尼佛為真正的量士夫。

開顯抉擇實相義，無垢智慧勝義量，

即是勝乘中觀論。

釋迦牟尼佛成立為量士夫，這一點通過因明推理已經生起了誰亦無法強奪的誠信，而如理如實抉擇甚深究竟的中觀實相義，必須依靠無垢究竟的中觀勝義量來成立。

有關勝義量，比如金剛屑因、破有無生因、離一多因等等，若想抉擇遠離一切戲論的本來實相義，必須依靠上述所說的無垢智慧勝義量。哪些論典中詳細宣講了智慧勝義量呢？如龍猛菩薩的《中觀六論》，月稱菩薩的《中觀三論》及聖天菩薩的《中觀四百論》等，在印度藏地不論哪個教派中，有關中觀方面的論典都是非常多的。

全知麥彭仁波切以其唯一智慧力的顯現告諸後學：抉擇一切萬法的實相需要依靠中觀論典，抉擇世俗萬法則必須通達因明。實際上，因明最究竟的也僅為比量，其中並未涉及究竟大空性應如何抉擇，但對於這一點，很多人一直模糊不清，很難分析。

有些人自稱“大瑜伽士”、“金剛上師”，如果僅僅是一個名稱，那也不值得稱讚，但如若已經具足因明、中觀這兩隻慧眼，此人即已趨入釋迦牟尼佛的殊勝正道，諸佛菩薩及諸傳承上師們必定會同聲讚歎。因此，若想成為一個真正的好修行人，就必須力求打開自己相續中真正的慧眼，尤其正在學習經論的修行人，應竭盡全力通達中觀、因明所宣述的道理，如此一來，佛法中的很多問題自然會迎刃而解。

睜開此二之慧眼，不隨他轉而真入，

佛陀所示之正道，高度讚歎入道者。

依靠中觀、因明二者即可睜開二量之慧眼，這時，我們再不會隨他人而轉，而是真正趨入釋迦牟尼佛所開示的深廣正道。

有些人認為，辦了皈依證即是進入佛門，實際並非如此，佛法深邃難懂，一般人很難趨入，只有內心真正生起了中觀與因明的智慧，才說明已經進入了佛門。現在有些人只有勝義量的智慧，自認為空性的境界高人一籌，但名言中，對因果的取捨以及對佛陀的信心如何增上等一竅不懂；還有些人在名言方面特別注重，深信因果，而對有關空性的教言卻避之若浼。這樣的修行已經將勝義與世俗完全脫離，最終決定不會成功的。

作為一個修行人，既要了知一切萬法如夢如幻，也要深信世俗中因果無欺存在、任何行為不能錯亂之理，如果已經睜開勝義與世俗這兩隻慧眼，則不管是出家身份還是在家身份，都可以稱之為真正趨入佛門者，值得諸佛菩薩及高僧大德的高度讚歎。

對空性境界有所感悟、對無欺因果深信不疑，這樣的人才是真正的入道者。麥彭仁波切說：對這種人值得高度讚歎。《中觀寶燈論》中說：乘騎二諦之駿馬，睜開二量之雙目，揮舞精進之長鞭，奔至佛果之城邑。《中觀莊嚴論》中也說：“乘二理妙車，緊握理轡索，彼等名符實，大乘之行者。”因此，通達二諦非常重要，自相續是否具足這種境界，大家一定要對此詳加觀察。

以上對通達勝義、世俗二諦之定解進行了宣說。麥彭仁波切正在思索這個問題時，隨即又產生了後面的念頭……

丙三、真實緣起：

如是思維仙人前，頓現一位流浪者，

為觀察其智慧力，如此提出七問題。

此處運用擬人手法，將麥彭仁波切的兩種分別念形象化，使下文將要闡明的甚深義理通過仙人與流浪者之間的辯答躍然紙上。

獨自居住於寂靜深山的仙人（指前面的分別念）正在思維上述道理——表面看來，這位仙人似乎對前面所說的境界真正生起了定解。這時，突然出現一位分別尋思的流浪者（指後面出現的分別念），為觀察仙人智慧的深度，於是提出了下面的七大難題。

並且對仙人的回答提出要求：

人云亦云豈智者？憑自智力而分析，

立即回答此提問，明瞭內智如見色。

現在世間的很多智者只是人云亦云，雖然口頭上說著“薩迦派、噶當派、禪宗”等各宗派的觀點，但其自相續卻不具足通過智慧觀察所得出的真正見解。或者，有些人從各種書籍中摘錄出自己需要的部分，並以自己的分別念在中間作一些連接文，之後於扉頁上清晰地標出“某某大德著”。如此人云亦云，怎可稱其為具智者？

仙人你如果人云亦云的話，那根本不能稱為智者。因此，你應該通過自己的智慧力觀察、分析，若能於很短時間內圓滿回答我所提出的七個問題，才可以真正了知你內在的智慧究竟如何，就如同白晝現見色法般瞭然分明。

有些佛教徒、大和尚，自認為已經對佛法教義精通無礙，那我們也應該給他提出幾個問題，通過他的回答，或與其交談，就好像清晰可辨的色法一樣，對其內在的智慧自然可以一目瞭然。

流浪者為了測度仙人內在的智慧，準備對他提出七個問題，但首先提出了一些要求，希望他不要太傲慢，應該運用自己的智慧詳細分析之後再作回答，否則，所謂的人云亦云根本不能稱之為智者。

多聞如鼻雖長伸，僅飲井水未能品，

深法水者求名聲，如劣種者貪王妃。

流浪者接著說：仙人你不要自認為博學多聞，並且依此妄加破立，實際你也僅僅是了知佛法的表面含義，就如同大象雖然伸出長長的鼻子，也僅能汲取淺井中的水，對於浩瀚無邊的深法海水根本未曾品嚐，如果你只是為了貪求智者的名聲，那就如同劣種人貪執王妃一般不現實。

我們當中的有些人，聞思佛法的時間並不長，聽聞過程中也未能以恭敬心諦聽，卻自認為廣聞博學，出去一兩天，馬上自稱為“大圓滿瑜伽士”；還有些人說“某某上師印證我是金剛上師”，於是開始廣泛攝受弟子、招納信徒。歷史上確實有“印證”這一說法，但一般來講，所謂的境界不一定要上師認定，通過自己的詳細觀察——自相續煩惱是否已經清淨？自身行為是否如法？到底是不是大瑜伽士，你自己也會清清楚楚。如果只是自吹自擂地聲稱自己是“大圓滿瑜伽士”，後來無法守戒也只有還俗，最初一兩天還可以裝作密宗瑜伽士，但並不是留了頭髮、戴了白色耳環就可以稱為密宗瑜伽士，主要應該看你內在證悟的功德。到底能否稱為瑜伽士，這一點自己肯定會一清二楚，密法中的證悟功德不要說，《札嘎山法》中所說的出離心是否已經具足？如果看破世間的心都未生起的話，那希望你還是先做一個普普通通的修行人，不要希求大成就者們的高深行為。

流浪者勸誡仙人說：你千萬不要隨聲附和他人的觀點，應該依憑自己的智慧進行抉擇；也不要太驕傲，還未了知中觀遠離一切戲論的甚深道理，卻希求美妙顯赫的名聲無有任何必要。

流浪者在對仙人做出上述兩個要求之後，開始正式提出他的七個難題：

如是七種難解題：見解無遮或非遮？

聲緣證二無我耶？入定有無執著相？

觀察修或安置修？二諦何者為主要？

異境何為共所見？中觀有無承認否？

《定解寶燈論》的全部內容可以包括在此頌講到的七個問題之中，而這七個問題可以含攝於文殊心咒“阿 巴匝那德”六個字當中，也即前面五個字分別宣說前五個問題，後兩個問題則包括在“德”字當中。

全文以“阿（A）”、“ （<）”、“巴（0）”、“匝（4）”、“那（/）”、“德（KA:）”六個字解答了七個問題。在本論結文時，全知麥彭仁波切對“阿 巴匝那德”六個字以及七個問題作了概述。第一個問題——見解無遮或非遮，有人說見解應為無遮，承認自空觀點；有人認為應是他空而承許非遮，究竟應該如何承許？麥彭仁波切以“阿字無生之法門”作為回答。第二個問題——聲緣證二無我耶，有人說已經證悟，有人說沒有證悟，究竟孰是孰非？自宗承許為“ 字遠離諸垢門”。第三個問題——入定有無執著相，有說入定時有執著相，有說入定時無有任何執著相，究竟哪一種觀點才正確呢？麥彭仁波切以“巴字顯現勝義門”作了抉擇。第四個問題——觀察修或安置修，修行時是觀察還是不需觀察直接安住？自宗承許“匝字無生無死門”。第五個問題——二諦何者為主要，勝義諦與世俗諦，究竟孰輕孰重？自宗承許“那字遠離名稱門”。第六個問題——異境何為共所見，六道眾生有沒有一個共同所見，比如一碗水，每一道眾生的面前都有各自所現，哪一個才是眾生共同的所見？第七個問題——中觀有無承認否，到達最高境界時，中觀應成派究竟有承認還是沒有承認？這兩個問題用“德字甚深智慧門”進行抉擇。

麥彭仁波切曾經做了一部有關陀羅尼修法的論典，其中詳細講到了《定解寶燈論》的重要性，並且說此論已經涵蓋顯、密一切教法的精髓。看似簡單的七個問題，在當時引起了極大轟動，一個7歲孩童，卻將整個藏傳佛教最敏感、辯論最大的問題簡要歸攝在七個問題之中，這絕對不是普通凡夫所能做到，以此，人們一致共稱麥彭仁波切為文殊菩薩的化身。

上述七個問題究竟包含了什麼樣的甚深意義呢？

“見解無遮或非遮”，他空派承許見解應為非遮，他們認為最究竟的見解即如來藏本體不空；自空派則認為萬法皆空，故說見解應為無遮。

對此問題，不論藏傳佛教還是漢傳佛教都存在一定的辯論，覺囊、格魯等派也是各抒己見，那寧瑪巴究竟如何看待這一問題呢？麥彭仁波切以“阿字無生之法門”作為回答。“阿”即代表空性和無生，表明萬法是遠離一切戲論的，因此，以無生法作為自宗最究竟的見解，此即大圓滿或大中觀的見解。

“聲緣證二無我耶”，月稱菩薩等認為聲緣已經證悟二無我，嘎瑪拉西拉等則說還沒有證悟。佛經中的觀點也不盡相同，如《般若八千頌》中說聲緣已經證悟二無我，而《涅槃經》、《楞嚴經》則說沒有證悟。

第一個問題和第二個問題主要抉擇見解。在抉擇第一個問題當中所講到的見解時會出現哪些歧途？聲聞緣覺有自私自利的想法而且具有實執，在抉擇正見時必須遣除此種心態，不管聲聞緣覺還是菩薩，一定要通達空性無生法，否則，不能稱為真正的證悟，因此說，第二個問題是抉擇正見過程中遣除歧途的一個問題。

“入定有無執著相”，宗喀巴大師在《菩提道次第論》中說：入定時，空的執著不能捨棄。前派大德則說：有和無的執著都不能有。對此問題辯論得非常多。

“觀察修或安置修”，修行時，有些大德認為修行時不應離開觀察，有些則認為不需任何觀察、執著，首先就要安置修。

第三、第四個問題主要抉擇修行。首先是入定的本體，了知這一點之後，即是通過何種方式入定。

“二諦何者為主要”，有人認為勝義諦更重要，有人認為世俗諦非常重要。實際上，世俗諦與勝義諦不能脫離，因此說“那字遠離名稱門”。

“異境何為共所見”，六道眾生見到一碗水時，究竟有沒有一個共同所見？有人認為應以人類所見為主，因此水是共同所見；有人認為並不存在一個共同所見。自宗認為，六道眾生雖然無有共同的所境，但法界自分一定要具足。

上述兩個問題主要講行為。

“中觀有無承認否”，通達上述所講道理，行為也已如理如法之後，自己應該安住於何種境界之中？是以有承認的方式還是以無承認的方式攝受弟子？此問題主要講所得之果。

具體來說，這七個問題分別從見修行果四個方面作了闡述，也即前兩個問題講見；第三和第四個問題講修；第五、第六個問題講行為，行為即二諦需要平等，了知萬法如幻如夢，若證悟萬法等性，則不論地獄所見還是餓鬼所見均與法界平等無別；第七個問題是說果，也即利他之行為。

於此依靠空性理，所提七種疑難題，

教證不違之同時，以理成立而作答。

流浪者說：我依空性之理提出了這七個難題，希望你不相違教證的同時，以理證無誤作答。

流浪者的七個問題全部是圍繞空性提出的，第一個“見解無遮或非遮”，其中的見是指空性見解；第二個“聲緣證二無我耶”是指聲緣是否證悟圓滿的人法二我的空性；第三個“入定有無執著相”，所入之定是遠離一切相狀的，也與空性有關；第四個“觀察修或安置修”，雖然在抉擇以何種方式修行，但所修的內容則是空性，並非修本尊或風脈明點；第五個“二諦何者為主要”，所說勝義、世俗二諦的本體也是空性，自宗觀點認為二諦需要現空雙運，並非單獨的空性或單獨的顯現；第六個“異境何為共所見”，不同眾生見到同一物體時，究竟有沒有一個共同所見，此處以水為例，實際任一法皆可作為所見，如桌子、板凳等，或者同一個人在不同眾生的眼中有可能是好人，也有可能是壞人，那究竟是否存在一個共同所見呢？其實共同所見即是法界明分，而此明分與法界空性也是無二無別的，或者從觀待角度以上上作為正量，這兩種安立方法均未脫離空性；第七個“中觀有無承認否”，對於中觀最究竟的觀點，有人說有承認，有人說無有承認，但其實所抉擇的觀點也是空性。

有人也許會想：“這七個問題其實很簡單，我也會回答得很好。”實際上，有關空性方面的問題，作為凡夫是很難回答的。《藏密問答錄》當中，濟群法師在提到有關如來藏的問題時，我也只有翻開教證進行說明，否則沒有親身體會，即使宣說也如同盲人說象般，非常困難。

對於依空性理所提出的七個問題，仙人應以既不相違聖教也不相違理證的方式而作答。聖教指經典續部及中觀、因明等論典。理證即以事勢理成立，佛教中講到四種理——觀待理、作用理、證成理、法爾理，在抉擇任一法時，與上述四種道理不相違非常重要。

何為四種理？父親與兒子，觀待自己的兒子來說他是父親，觀待自己的父親而言則是兒子，這就是觀待理；以青稞種能生出青稞，根本不會產生稻子，因青稞種具有產生青稞的作用，此即作用理；通過現量、比量、教量三量成立之理即為證成理；法爾理是指一切萬法的自然規律，如水向下流、火向上燃燒、太陽東昇西落。上述四種道理，在榮索班智達的《入大乘論》中以密法方式宣講得非常詳細。

密宗有關續部中講到三種理，即聖教理、理證理、竅訣理。聖教理是指以普賢上師為主的教言；竅訣理即佛經論典中的精華義；理證理指通過上師竅訣或佛經論典了達以現量、比量所成立的意義。

無論四種理還是三種理，尋思流浪者要求仙人：你最好既不要相違教證，也不要相違理證，以此種方式作答，否則無有任何實義。

尋思辯論之詞句，百般破立亦不解，

尋思者，指對佛教甚深精華義不思維、不修持，喜歡在詞句上百般辯論、耽著戲論的人。尋思者辯論的詞句，表面看來十分動聽，似乎也很有道理，他們不論在何種場合，一味地破除他宗建立自宗，以此雖然吸引了眾多不辨真偽者的目光，但諸如此類華而不實的語言根本未能觸及上述七個問題的真正本義。

藏文中以“荊棘矛”比喻尋思辯論的詞句，荊棘矛雖然銳利，但也僅能刺透柔軟之物，對稍顯堅固者即無可奈何，同理，以尋思者辯論的詞句雖進行百般破立，但面對上述七個難解題時也是一籌莫展。此處以意譯為主，因此並未體現出這一比喻。

大德難證此難題，快如閃電而答覆。

對於上述七種難題，古今中外鼎鼎有名的高僧大德們也對此顯得非常困惑，薩迦派、噶當派、覺囊派等雖然造了有關《現觀莊嚴論》等許多牽涉中觀方面的註疏，但也並未通達其中所蘊含的真正本義，因此，希望仙人你能夠在最快時間內做出精妙的回答。

“快如閃電”，藏文中是指舌頭長長地伸出來，如同閃電一樣。堪布根華在《淺釋》中說：應像閃電一樣迅速回答。雖然解釋得各不相同，但實際意義無有區別。

如是的提問與回答，實際全部是文殊菩薩智慧妙用的一種顯現。流浪者說：上面這七個問題非常難懂，成千上萬的高僧大德對此都顯得不知所措、一籌莫展，因此，請你千萬不要應付了事、拖延時間，請在最短時間內不違教證與理證而作答。

流浪者在講完這七個問題並對仙人提出要求之後，便消失於法界之中，不見蹤影了。

如是智慧所出語，風微動然仙人心，

如末劫風搖山王，片刻默言不出語。

“如末劫風搖山王”，末劫時會出現七火一水，最後以風來摧毀須彌山，當末劫風出現時，須彌山也是動搖不定。就像末劫風動搖須彌山一樣，當流浪者智慧的語言如微風般吹過仙人的心頭時，仙人開始忐忑不安、心急如焚，陷入了一種無可奈何的狀態。

這裡將流浪者的語言比喻為“微風”，這樣的微風已經動搖了仙人的心。這些問題看似簡單，實際卻牽涉了十分甚深的道理，而且諸多佛菩薩所化現的高僧大德對此也未能做出圓滿回答。因此，當流浪者說出如是智慧的語言之後，仙人也只能片刻之間默不作聲，不出隻言片語。

這裡只是麥彭仁波切顯現上的一種謙虛語，如果是一個凡夫人，可能對這七個問題確實有點無可奈何，而麥彭仁波切此處雖說“片刻默言不出語”，其實是在觀察法器，若屬非法器則不能聽聞如此甚深之法。釋迦牟尼佛菩提樹下豁然悟道之後，七七四十九天未曾說法，後來通過梵天的祈請才開始廣轉*輪，因為釋迦牟尼佛知道自己所證悟的境界對誰宣說也不會相信，因此顯現上暫時沒有說法。佛陀是一切智智，當然知道自己未來會三轉*輪，之所以需要大梵天的祈請才傳法，也是在觀察有緣眾生的根基、意樂，後來，這也成了轉*輪之前的一種緣起。同樣，仙人此時的默然無語與釋迦牟尼佛當時的入定狀態無有差別，大家不要認為他老人家如同凡夫一樣對這七個問題無可奈何，並非如此，實際上，仙人對這七個問題早已瞭然於胸，但為了摧毀後學者的傲慢，作者還是以一個凡夫的形象，用謙虛的言詞宣說了下面的偈頌。

嗚呼百般經苦行，連續熾燃妙慧火，

彼等智者尚於此，未能立為無垢宗。

俱生辯才智力微，亦未長久受苦行，

智慧淺薄如我者，怎能無誤予答覆？

“嗚呼”有了義和不了義兩層含義，從甚深、了義的角度，仙人雖然對上述七個問題已經全部通達，但想到其他眾生還未了知如此甚深的義理，真的是很可憐！因此想：我還是應該宣說如《定解寶燈論》這樣殊勝的論典。

從不了義的角度來講，仙人以謙虛的語言說：諸多大德經歷了無數苦行，長期地精進修持，生生世世中連續熾燃著妙慧之火，但他們在遇到這樣的問題時也未能建立如同純金般的無垢自宗，那像我這樣俱生智慧薄弱、即生亦未作長久苦行的人，怎麼能夠給予無誤答覆呢？

很多大德造論時都非常謙虛，寂天菩薩在造《入菩薩行》時，有“是故未敢言利他，為修自心撰此論”的詞句，以此說明只是為了自己串習菩提心，不敢說利益眾生。全知於此處說自己“俱生辯才智力微”，然而就如麥彭仁波切於文殊菩薩的傳記中所說：據佛經記載，文殊菩薩雖現十地菩薩形象，但實際早已成佛。同樣，麥彭仁波切的辯才智慧其實早已成熟，而且他是真正文殊菩薩的化身，哪裡有智力微薄的道理！但顯現上他老人家還是說：自己的俱生智慧很薄弱。並且“亦未長久受苦行”，這一點是可以肯定的——麥彭仁波切做《澄清寶珠論》時，在華智仁波切面前聽了7天的《入菩薩行》，而7歲做《定解寶燈論》時，還未見到華智仁波切，只在喇嘛丹增前學習了少許文字。對於當時做《定解寶燈論》的情況也有兩種說法，一種說是麥彭仁波切邊玩耍邊寫的，另一種則說是喇嘛丹增代筆的。

誠懇祈禱文殊尊，爾時思彼加持力，

心中現如黎明時，稍得辯才之機緣，

即刻依據善說義，以理分析而宣說。

如此思維之後，仙人開始誠心誠意地祈禱自己生生世世的本尊——文殊菩薩。通過文殊菩薩的加持，就如同黎明出現日光般，稍微獲得了辯才之機緣，這時才開始依靠經典續部，以及無垢光尊者等前輩高僧大德們的善說作為依據，通過事勢理對上述七個問題進行了宣說。

顯現上，是一個凡夫人祈禱文殊菩薩後，通過文殊菩薩的加持才可以回答這樣的問題，但實際《定解寶燈論》即是文殊菩薩的智慧於麥彭仁波切相續中的自然流露，對此不必有一絲一毫的懷疑。雖然如此，但麥彭仁波切還是以特別謙虛的語言說——通過文殊菩薩的加持才“稍得辯才之機緣”。

作為凡夫人，應該看看大菩薩們的語言，學習一下麥彭仁波切，在言語上一定要謹小慎微，即使有很了不起的智慧，也應以謙虛示人，學習聖者們的行為。

甲二（中善論義）分三：一、依教理廣說；二、以殊勝竅訣略說；三、宣說造論方式。

乙一（依教理廣說）分七：一、見解無遮或非遮；二、聲緣證二無我耶；三、入定有無執著相；四、觀察修或安置修；五、二諦何者為主要；六、異境何為共所見；七、中觀有無承認否。

聽聞佛法之前的發心非常重要。很多上師講經之前，都會廣泛講解有關發心的方法及其重要性，此處不再繁述。總之，大家在聽法過程中，一方面應對身體等各方面的障礙堅持忍耐，另一方面則應發菩提心，每天說法上師提醒“為眾生髮菩提心”時，自己應自然而然地為利益一切眾生而發菩提心，否則，僅以耳根聽聞，雖有功德，卻不能成為圓滿正覺之因。

因此，每天聽法時以三殊勝攝持極為關鍵，即最初發菩提心、中間聚精會神聽受上師教言、最後將聽法功德迴向天邊一切有情，如此一來，即使不具正知正念者窮盡畢生精力的相似修法，其功德也比不上聽一次法的功德。這一竅訣簡便易行，並非如同鑽山塞海般難以行持，只是經常閒散放逸導致很難憶念而已，但若連這幾秒鐘的觀想都難行難為，那所謂的坐禪、觀修實在令人疑惑不解，難以對其生起信心。

法王如意寶曾經說：“上根者從家裡出發時就會想——為利益一切眾生去聽聞佛法，中根者在聽到海螺聲時會發起菩提心，即使下根者，在上師勸發菩提心時也一定要生起發心的意樂。”如果每天串習，心心念念中都想到發菩提心的重要性，這樣在很短時間內就會造作很大功德，何樂而不為。

前面真實緣起部分中，麥彭仁波切顯現一種凡夫形象，此時遇到如此甚深的問題也顯得無可奈何，後來通過祈禱文殊菩薩獲得加持才開顯了極為甚深的道理。其實這只是麥彭仁波切謙虛的語句，實際上，麥彭仁波切與文殊菩薩無二無別，本論完全是文殊菩薩大悲與智慧中流露的殊勝金剛語，諸後學者應對此生起誠信，虔心祈禱與文殊菩薩無二無別的全知麥彭仁波切，如此一來，相續中自然而然會生起真實定解。這一點對初學者來說十分重要，否則，若不具足定解，不但相續中的邪執分別念很難遣除，而且修持佛法也不會成功。

能夠有幸遇到如此殊勝的論典，對於諸位修行人，尤其寧瑪巴的後學者來說是非常幸運的。麥彭仁波切57歲時曾對本論做過一次校對，後來他說：“我於童年時做的這部《定解寶燈論》，文詞雖非精妙，但意義上無有絲毫不妥，仍覺十分殊勝。”諸高僧大德如敦珠法王、堪布根華、法王如意寶等在解釋尊者所說的“童年”時，均異口同聲地承許：麥彭仁波切於7歲時造了《定解寶燈論》這部論典。雖然在前面的頌詞當中，麥彭仁波切自己說：“俱生辯才智力微。”這肯定是謙虛的語言，否則一個7歲的孩童，即生聽聞、修學佛法獲得智慧的機會肯定沒有，若不具足俱生智慧，那是如何開顯出顯密一切教言之關要的呢？很顯然，此語完全是自謙之詞。

下面宣說論義，首先是第一個問題——

一、見解無遮或非遮

丙一（見解無遮或非遮）分二：一、略說；二、廣說。

丁一（略說）分二：一、宣說他宗觀點；二、建立自宗無垢正見。

戊一、宣說他宗觀點：

嘎單見解說無遮，其餘諸宗謂非遮。

 “嘎單派”與“噶當派”有所不同。“嘎單”是一處地名，宗喀巴大師於嘎單地方建立一座寺院，後來人們即將其所屬教派稱之為嘎單派，現在人們熟稱格魯派。而“噶當派”是由仲敦巴尊者創立，普穹瓦和博朵瓦繼承並加以弘揚的，因他們將佛教的所有教言以竅訣方式進行修持，故稱之為噶當派。此處所指為嘎單派而非噶當派。

嘎單派 的見解為無遮，其他宗派的見解是非遮。

首先應了知無遮與非遮的差別。什麼是無遮呢？無遮是指破除一法時，間接未帶來其他任何一法，比如“柱子不存在”，柱子不存在的同時並未引發“瓶子存在”這一說法；或者說“萬法空性”，如此宣說時，萬法已經抉擇為空性，而間接並未引出不空之法。因此，僅破一邊的承許，如“諸法無生”、“諸法無有”等均許為無遮。

什麼是非遮呢？非遮，即破除一法時，間接引出另一法，比如“如來藏以能取所取空”，在承許“能取所取空”的同時，已經間接引出了“如來藏不空”。

從字面來看，此處似乎在破格魯派、覺囊派為主的其他宗派，但對於這一點應詳細辨別分析，後學者在學習、辯論時一定要注意。實際上，並非在破所有格魯派或所有其他的宗派，因所謂的無遮、非遮各有暫時與究竟兩種，此處所破的是暫時不究竟的無遮與暫時不究竟的非遮。那麥彭仁波切自宗是否承認無遮與非遮呢？可以承認。於下文宣說自宗時，從空性角度思維，麥彭仁波切也承認無遮，當然，若詳細宣說此中道理需要引用許多教證、理證，此處僅是粗略提及。

據說格魯派承許見解應為無遮，這一點在其宗派的許多教言中都已非常清楚地闡明過。當然，無遮可分究竟無遮和不究竟無遮兩種，其中不究竟無遮即如中觀自續派所許那樣——暫時抉擇單空，而宗喀巴大師為度化部分根基的眾生，於《入中論釋·善解密意疏》、《中論釋·理證海》、《辨了不了義》等論典中暫時將不究竟的無遮作為自宗觀點。後來的個別高僧大德，如克主傑、甲曹傑在其所著論典中也暫時抉擇此種觀點。但宗喀巴大師最究竟的觀點並非如此，其有關顯宗方面的見解在《現觀莊嚴論釋·金鬘論》以及給任達瓦的書信中講述得非常清楚，而有關密宗方面的見解，則在與蓮師教言無別的《甘露妙藥》中作了清晰闡述。因此，暫時無遮並非宗喀巴大師最究竟的觀點，他僅僅是為了度化某種根基的眾生暫時抉擇了單空。

雖然宗喀巴大師的傳承弟子中，如章嘉國師、貢唐嘎嘉措、貢唐丹貝卓美等著重抉擇其最究竟的觀點，但也有些弟子將其暫時觀點執為究竟了義。此處，麥彭仁波切著重破斥的即是暫時未通達宗喀巴大師最究竟密意的這一部分人。故而，我們不能認為格魯派的所有教法均非究竟，克主華桑曾說：“大圓滿見非常究竟，是十分殊勝的精華法要，而個別未證悟大圓滿的學徒，行為稍顯錯亂，但這是人的過失，不能將之強加於佛法的頭上。”麥彭仁波切雖於此處遮破了格魯派的見解，但也不要認為所有格魯派的見解均為無遮，並對其教派產生邪見，這一點是完全不合理的。

“其餘諸宗謂非遮”，“諸”在藏文中意為所有，但這裡應是很多的意思，並不是指所有宗派。

無遮是指自空派，中觀自空有兩種——究竟自空和暫時自空，此處所破斥的是暫時自空派的中觀。那為什麼說其餘宗派承許非遮呢？覺囊派的多羅那他等高僧大德在其所著中觀講義中暫時抉擇“如來藏不空”。但後來的個別大德未能理解其究竟密意，認為如來藏不空而以其上的世俗法或能取所取空。實際前輩高僧大德所說的“如來藏不空”是指暫時無二智前“不空”，並非分別心前不空，故此覺囊派所抉擇的他空並非分別唸的境界，否則，諸高僧大德也不會建立此種宗派。

“非遮”也即他空，是說一法以另一法來空。不僅覺囊派建立了此種觀點，後來，薩迦派的香穹巴大師、噶舉派的第七世噶m巴以前皆承許為他空，寧瑪派中，無垢光尊者以及明朗羅扎瓦也秉持他空觀點。實際上，暫時的他空如小乘有部、經部，以及大乘唯識，這些都是不究竟的他空；外道所謂常有自在的我何時也不會空，這是最低劣的一種他空。釋迦牟尼佛第三轉*輪中所抉擇的如來藏光明，在最後抉擇時也是遠離一切戲論的，對此種最究竟的他空，寧瑪派也根本未予以否認。

麥彭仁波切這裡所遮破的對境是不太究竟的他空派，這一點一定要清楚，否則，下面的辯論比較多，若僅從字面理解，似乎寧瑪巴在對各宗各派進行挑釁，但實際上，不管寧瑪巴還是其他宗派，我們所遮破的只是持執不究竟觀點的尋思者，堪布根華於《淺釋》中也說：凡墮入邊者均非合理，未墮任何邊者皆為合理。因此，最究竟的宗派及觀點於此處並非所遮破的對象。

戊二（建立自宗無垢正見）分二：一、真實安立；二、分開宣說。

己一、真實安立：

既然說格魯派承許無遮見，其他宗派是非遮見，那寧瑪巴自宗所持是何種見解呢？

前譯自宗何觀點？

“前譯”指寧瑪巴，從囤彌桑布扎到榮索班智達之間所譯出來的所有經論稱為前譯，持執此種觀點的教派稱為前譯派，也即寧瑪巴。後譯是指榮索班智達以後所譯出來的經論，持這種觀點的教派被稱為後譯派，也即除寧瑪派以外的其他所有宗派。

前譯寧瑪巴自宗如何承許呢？

無二雙運大智前，遣諸所破之無遮，

引他非遮皆不許。

寧瑪巴在抉擇最後現空無二的入定智慧前，並不承許如“遮破柱子之實有”等遣除所破的無遮，也不承許“能取所取空而如來藏本體不空”等會引生他法的非遮。

於此處應注意的是，自宗對聖者入根本慧定與後得位作了辨別，雖於根本慧定前，自宗對無遮、非遮皆持否定態度，但於後得位時，自宗從空性角度亦承許無遮見。

己二（分開宣說）分二：一、無二智前無有承認；二、後得時分開抉擇。

自宗為何無遮、非遮皆不承許呢？

庚一、無二智前無有承認：

此二僅是心假立，實際二者均不許，

無遮、非遮二者實際均為心之假立，如單空——所謂的柱子不存在可以於分別念前顯現，因此僅是心所假立；而“如來藏本體不空，其上的能取所取或依他起空”，這種說法也僅是分別念前假立而已。由心所假立之法，於抉擇中觀無二智時豈會有所承認？

遠離遮破與建立，離意本來之法性。

為什麼不承認呢？因自宗最究竟的見解或實相既遠離無遮也遠離非遮。

頌詞中的“遮破”指無遮，“建立”即非遮，此二者均為心之假立，而究竟實相前，是遠離一切思所的本來法性，對無遮、非遮二者皆已遠離，這一點以言詞無法詮釋，以尋伺分別無法表示。

應該了知，修持過程中，若最究竟境界中仍有相狀存在，則肯定未證悟最究竟的實相。因此，不論修持還是抉擇見解，暫時的單空怎能稱之為究竟見解？絕對不可能。對此問題，麥彭仁波切從其究竟智慧中流露出的金剛語具有一種不共特點，在藏傳佛教中，有些大德雖然在這方面辯論頗多，但也唯是耽著詞句的意義，並未證得本來實相的法性密意。

諸位學人應經常祈禱傳承上師加持：自己的定解一定要符合遠離無遮、非遮究竟法性的本義。對此，我們也應以中觀或密法竅訣觀察自心，了知最究竟的法性不是實有之法也並非單空，此二者均屬分別唸的境界，若如此承認則不能獲得究竟解脫。

庚二（後得時分開抉擇）分二：一、真實承許；二、說彼理由。

辛一、真實承許：

若問僅思空性言，則當承認無遮見。

有人提出疑問：若僅從思維空性的角度，你們承許無遮還是非遮呢？

對此問題，自宗回答：僅從空性而言，可以承認無遮。

既然如此，你們前面已經說格魯派的無遮見不合理，此處為何又承許自宗見解為無遮呢？

此二者具有很大差別。遠離一切戲論的大空性應承許為無遮見，因遠離一切戲論的大空性中無有任何可以建立之法，雖然遠離四邊的大空性與破除一邊的單空均稱為無遮，但僅從空性而言，自宗寧瑪巴可以承許遠離一切戲論的究竟無遮見。

從字面來看，雖然皆稱為空性或無遮，但他宗所謂的空性就如同碗中無水，這並非真正的空性，真正的大空性應該遠離一切戲論、遠離一切有無是非等執著，麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中也說：“真實勝義完全是遠離承認與戲論的，必須要以此來辨別清楚含義的要點，而單單依靠無自性的片面詞句則無法認清。”

辛二、說彼理由：

印度具德月稱師，藏地榮索秋桑尊，

異口同聲一密意，建立本淨大空性。

自宗承許這樣的大空性並非毫無依據。中觀應成派的創始人——印度具德大菩薩月稱論師，在《入中論》、《入中論自釋》以及《顯句論》這三部論典中已廣泛抉擇了空性，並且在《入中論自釋》中引用了“佛說萬法皆無生”等教義說明“彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因”這一道理，故其自宗見解應為無遮。

藏傳佛教，尤其寧瑪派當中，榮索班智達是宣說大圓滿無與倫比的一位大師，在其《入大乘論》及《黑蛇比喻》等論典中皆已宣說了無遮的見解，他說：以大圓滿見宣說一切諸法如幻如夢，此如幻如夢既不是無遮亦不是非遮，應承許其為究竟無生。

印度的月稱論師與藏地的榮索班智達，前者建立了中觀應成派的大空性，後者則承許大圓滿的本來清淨，此二說法雖不相同，但其究竟密意卻完全一致。

此法本來即清淨，或本無有自性故，

二諦之中皆無生，於說無遮有何疑？

前面已從教證方面建立了自宗承許無遮的合理之處，下面從理證角度進行闡明——對自宗所許無遮之見勿需任何懷疑。

“此法本來即清淨”，按榮索班智達大圓滿的觀點來講，一切萬法本自清淨，若非如此，則將“本不清淨的本尊觀為清淨”或“自身本非壇城而觀為壇城”亦成無有絲毫利益，因此，根據榮索班智達的教理，以密宗觀點可以建立諸法本來即是大清淨。

“無有自性故”，依照月稱論師大中觀的教理也可如是成立。因諸法本來無生，不論自生、他生，還是共生、無因生，不論從哪一方面觀察，諸法本性不可能存在，本來即是遠離一切戲論的大空性。

不論從本來清淨或是大空性的任何一個角度觀察，一切萬法於二諦中都不會產生，既然如此，對自宗所許無遮之觀點又何必懷疑呢？毋庸置疑。《入中論》說：“於真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成？”彼論又云：“如石女兒自性生，真實世間俱非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。”二諦中皆無生的道理於《入中論》中宣講得十分清楚，寧瑪巴承許無遮又何須畏懼！

有人提出：如此一來，格魯派承許無遮也應合理。

若從究竟大空性的層面上承許無遮，則無有任何錯謬，我們也並未對格魯派的所有教言進行遮破，但你等所抉擇的無遮並非究竟空性，麥彭仁波切於後文講到：“善妙說法良母后，實修童子未跟上。”可見，一味專注於一無所有的單空這一點，與無二雙運的究竟實相實在無法相合，我們進行遮破的原因即是如此。

學習本論時一定要注意，千萬不要認為：他宗是我們的所破對境，他們的見解一無是處。若相續中生起這種邪見，將會給自己帶來極大的危害。前面已經講過，麥彭仁波切作此破斥具有一定的密意，因為不論寧瑪巴還是其他宗派，都存在個別具有實執、誤將暫時觀點執為究竟的修行人，對於這樣的觀點，必須加以嚴厲破斥。

丁二（廣說）分二：一、說明他宗觀點不合理；二、宣說自宗觀點無二雙運。

戊一（說明他宗觀點不合理）分二：一、總破他宗觀點；二、別破。

己一（總破他宗觀點）分二：一、所破不應理；二、此等現空非雙運。

庚一、所破不應理：

柱子本來即清淨，所剩不空毫無有，

柱子本性即是清淨的，除此之外，所剩下不空的法絲毫也無有。

寧瑪巴和格魯派等許多高僧大德辯論時，經常引用柱子和瓶子進行說明，此處，麥彭仁波切也以“柱子”代表一切萬法，說明諸法本自清淨，無有絲毫不空之法。

“清淨”與“空性”在某些場合中是同一個意思。此處說，從名言正量衡量時，柱子本體是自性清淨的，所餘不空之法一絲一毫也不存在。

若未遮破柱子無，說柱非實有何用？

如果沒有遮破柱子的本體，也即對柱子本體的空性這一點未進行宣說，卻說“柱子非實有”之言詞又有何用處？

宗喀巴大師為利益部分無遮根基的眾生，暫時抉擇了“單空”這種不究竟觀點。《入中論釋·善解密意疏》中說：“中觀應成派建立不共的所破法，並非臆造的寶瓶等現法。若許此等是應破境，那麼會引出世俗中根本無有寶瓶等現法的太過。”因此他說：“故爾應成派建立的所破法，應該是寶瓶等現法上的實有。”這種說法並不合理。因柱子本體就是空性，不能保留下來，但你們卻強硬地將柱子的本體保留，認為它不空，而用另外一個實有的法來空。如果沒有遮破柱子的本體而僅說柱子非實有，那此種觀點有何用處呢？

庚二、此等現空非雙運：

破除柱子之空性，與餘顯現此二者，

空與不空非雙運，如黑白繩搓一起。

破除柱子實有後的“空性”，與所剩柱子本體之“顯現”，就如同黑白兩條繩子搓在一起，切莫將此二者說為空性、顯現雙運。

所謂的現空雙運是指顯現柱子的本體即是空性，而此空性也即眼識前所顯現的柱子。若按照你們的觀點“柱子的本體不空，其上的實執空”，則已經空的實執與本體不空的顯現二者是如何成立無二雙運的呢？此二者就如黑繩與白繩搓在一起，黑繩的本體不是白繩，白繩的本體不是黑繩，根本無法雙運。

現在很多人在詮釋現空雙運這一問題上確實存在許多瑕疵，比如“色不異空，空不異色”，他們將色法立於一處，而從他方另外尋找出一個實有抉擇為空性。這一點只要翻開部分《心經》的講義即能明顯了知，其觀點與格魯派個別大德的單空說法不相上下。

宗喀巴大師所抉擇的這種觀點，在其《中論釋·理證海》、《入中論釋·善解密意疏》等論典中十分明顯。而此觀點並非大師最究竟的承許，在他給任達瓦的信函中，大師說：“我現在真正獲得了聖者入根本慧定的境界，在它面前無有任何有、無等戲論執著。”但考慮到部分後學者的根基，大師於信函後面再三請求上師務必保密，在《甘露妙藥》的結尾處也有類似要求保密的語句。雖然大師為利益部分根基的眾生而暫時抉擇了單空觀點，但後來的有些大德卻認為：宗喀巴大師的究竟觀點即是單空。對此，麥彭仁波切在給札嘎仁波切的《辯答日光論》和給 薩活佛的《辯答論》中一再重申：我所遮破的對象，並非是對藏地雪域及佛教做出巨大貢獻的宗喀巴大師，而是未通達大師究竟密意的個別人！

因此，如同黑白繩搓一起的現空雙運，根本不能稱之為雙運。《入中論自釋》中說：一法在另一法上不存在的空性並非真正的空性，僅是一種相似空性。

己二（別破）分二：一、遮破他宗所許自空；二、遮破他宗所許他空。

庚一（遮破他宗所許自空）分二：一、所許自空亦成他空；二、廣說彼理。

辛一、所許自空亦成他空：

說柱不以柱子空，法性反以柱子空，

空基保留以他空，句與義之二他空。

無遮派的個別人認為：柱子不以柱子空而以其上的實有來空。非遮派的有些大德則認為：法性不空而以柱子等世俗顯現法來空。一者是無遮單空，一者是非遮他空，他們皆將本來應該空的空基保留下來，沒有空，而以其他法來空，故此二說法均不合理。究其實質，前者已成詞句之他空，因所謂的“柱子不以柱子空”僅成一種說詞，而真正需要空的法——柱子，已經保留了下來；後者則成了意義上的他空，因其承許法性或如來藏本體不空，它上面的世俗顯現法或不淨依他起空。

上述兩種說法與教證、理證皆有違害，為什麼呢？佛經中說：眼以眼空、色以色空。對於《般若經》所講到的意義，月稱論師在《入中論》中以十六空做過詳細闡釋，宣說了從色法乃至一切智智之間皆以其自本體來空的道理，其中根本沒有說柱子本體不空以其他法空、如來藏本體不空以其他法來空。

那佛經中有沒有“如來藏不空”的說法呢？有。但佛經中所說的“不空”，是於聖者根本慧定前以遠離一切言思的方式存在，並非分別念尋伺的境界，故與此處非遮的不空迥然不同。

所謂意義上的他空於佛經中確有記載，但詞句上的他空即使翻遍三藏十二部也找不到其出處，因此，麥彭仁波切在下文以“嗚呼”、“奇哉”等口氣說：依汝等所許，不單與理證相違，且與釋迦牟尼佛之聖教相違！

雖然格魯派個別大德的承認與寧瑪巴有所不同，但他們的究竟觀點與寧瑪巴中觀的觀點無有任何差別，這一點必須注意。在座修行人，學習格魯、覺囊、寧瑪等各宗各派教法的都有，學習《定解寶燈論》的過程中，切莫產生“寧瑪巴教法非常殊勝，其他宗派教法無法與之相比”的意念。為什麼這樣講呢？各宗各派的高僧大德著重強調自宗觀點時，必須破除他宗及自宗不太合理的部分說法，從而建立自宗無垢觀點，對此不應產生任何懷疑，而且應對佛陀及諸高僧大德們的教言竅訣一字不漏地精進修持。正如前文所說，“噶當”意即將釋迦牟尼佛所有的教法甘露一個字也不漏掉，全部作為調服自相續煩惱的竅訣教言進行修持，這一點相當重要。作為佛教徒，應了知各教派觀點究竟並不相違，但暫時為調服某些眾生而大力讚歎自宗的現象自古就有，完全是一種正常現象。

如是著重強調十分有必要。以前藏族的個別佛教徒在學習本論過程中，若未對此中所涉及的觀點作細緻分析，肯定會有不好的想法產生從而造下嚴重罪業。麥彭仁波切撰著本論的宗旨絕非如此，於其中著重破立的原因也並非讓後學者捨棄他派教法，之所以如此遮破，只因在個別大德的著作中，確實存在與中觀應成派觀點不甚相合之處，故將此一一指出，通過辯論的方式抉擇出一條真正無誤的修行軌則。因此，在藏傳佛教，諸多大德均十分提倡將辯論作為生起真正智慧的一種手段。

辛二（廣說彼理）分三：一、總說相違；二、別說與理證相違；三、自許相違。

壬一、總說相違：

嗚呼彼不以彼空，空基不空已留剩，

與色以色空教義，以及理證皆相違。

“嗚呼”，有些講義中解釋為稀有的感嘆語氣。有人認為，這是一種悲憫的語氣，因佛經中說萬法皆空，但見到有人做出如此承許，真的非常可憐，內心對其生出悲憫之心併發出“嗚呼”的嘆息。

如此承許有何過失呢？自空派認為“柱子不以柱子空，以其上的實有空”，而他空派認為“法性不空而以有法空”，若按此二說法承許，則應該空的空基保留而成為不空，這樣一來，從三個方面來說都有相違的過失：一、與釋迦牟尼佛之聖教相違；二、與理證相違；三、與自宗所許相違。

首先，與聖教相違。所謂“色法不空而其上實有空”的說法，與“色以色空”之教義相違。楚西降央多吉在其所著講義中引用教證說：非以他法空，色法以色法空。《般若經》中說：“色即是空。”釋迦牟尼佛於《般若經》中如實宣說了“色由色空，乃至法由法空”的教義，月稱菩薩於《入中論自釋》中對此理亦作了詳細闡述。所以，若真如對方所許——“柱以柱不空”或“柱之法性不以柱之法性空”，則與“色以色空”之教義明顯相違，作為佛教徒，對於明顯相違於釋迦牟尼佛教言的觀點，是否有必要如此承許呢？請諸學者善自斟酌。

其次，與理證相違。《入中論》及其他中觀論典中，都對中觀應成派的共同五大因及不共四大因作了抉擇，如金剛屑因、離一多因、有無生因、緣起因等等，以這些勝義因一一衡量抉擇時，從眼等色法到一切智智之間，沒有一個本體不空之法，比如柱子，以有無生因觀察，即可得知柱子從未產生；通過離一多因抉擇得出柱子本無自性，如石女兒。因此，一切萬法（有法），皆為空性（立宗），遠離自生、他生、共生、無因生之故（因），猶如夢境（比喻）。以此種推理抉擇之後可以了知，絕對不存在一個不空之法。

最後與自己的承認相違。這一點頌詞上不明顯，但間接可以了知——若如上所許，則與自宗觀點明顯相違。為什麼呢？你們一方面承認萬法皆空，另一方面卻說“瓶子以瓶子不空”、“柱子以柱子不空”，由此出現了不空之法，如此一來，必定會出現自相矛盾的尷尬局面。

因此，你等自空派與他空派對上述問題實在應該引起高度重視，否則對釋迦牟尼佛的經典恐怕也很難解釋。

德巴堪布在其《定解寶燈論講義》中說：中觀他空派的說法於很多經典中可以找尋到出處，但自空派所謂瓶以瓶不空的說法，卻於任何了義、不了義的經典中都難覓其蹤。當然，並不是說自空派的觀點一無是處，對個別根基的眾生來說，這樣的承許肯定具有一定利益，曾經釋迦牟尼佛也說如來藏本體不空，以此方便，使諸多外道趨入了佛教。雖然佛經中確實無有“柱以柱不空”的說法，但個別高僧大德已經建立了此種觀點，這還是有必要的，當今時代的人對現法的執著相當嚴重，若佛教也承許“外面形形色色的法不以自本體空”的話，有人也許認為：“佛教也並非什麼都沒有了，我還是可以入佛教的。”或許正是以此種目的，格魯派暫時抉擇了“色以色不空”的觀點，但究竟必須承認“萬法皆空”，否則，於事實真相面前絕對無有立足之地。

壬二（別說與理證相違）分三：一、觀察一體異體；二、所破不成；三、文字糾纏無有實義。

癸一、觀察一體異體：

柱與成實柱二者，一體一遮另亦破，

他體雖破非柱實，柱體不空堪觀察。

你宗既然承許“柱子本體不空，柱子上面的實有空”，那柱子的本體與柱子上的實有究竟是一體還是異體呢？

若承許此二者之間的關係如同火與火的熱性、水與水的溼性一樣，是無二無別的一體，如此必然導致“遮破一者則另一者也隨之遮破”的結局，因為承認二者一體之故。

所謂的“遮破”也可以稱為抉擇空性，因為人們執著柱子存在，為了破除此種執著，將柱子抉擇為空性，實際就是在破柱子。

一般來講，對方肯定不會承認柱子與柱子的實有一體，麥彭仁波切在《中論概要》中針對這一點給他們發了一個太過：汝宗不能承許瓶以瓶空，與自宗觀點相違之故；若認為瓶以瓶不空，則瓶與瓶之成實不應許為一體，因瓶以瓶不空則成實也應不空，或者瓶亦應空，以成實空故。

若承許二者他體亦有過失。雖然遮破了非柱的成實法，但柱子的本體仍然不空，其已經成為勝義量之可堪觀察處，但任何一法均經不起勝義量的觀察，以勝義量觀察不能遮除之法，連聖者亦遍尋不得，更何況凡夫。因此，若承許柱與柱之成實他體，則必定存在一個經得起勝義觀察之法，那請你們一定要指點出來，使我等眾生也可一飽眼福……

因此，柱子與柱子的成實他體根本無法成立，如果仍然如此承認，則對於中觀應成派給中觀自續派所發的三種太過 ，你宗也將無法避免。實際上，經得起勝義觀察的法根本不存在，麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋·文殊上師歡喜之教言》中說：“從勝義量的側面來衡量，則如光明前的黑暗一般，在勝義中永遠也不會成立，因此無有絲毫所建立之法。”

若謂成實未有故，不必分析一異體，

對方如果說：如此觀察沒有必要，因所謂的實有是名言中也不存在的一個法，故而不需對其作一體異體的分析。

在克主傑、甲曹傑等所著論典中也對此問題進行過辯解，並引用《釋量論》的教證說：成實無體故，無需觀察一體異體。

雖無實法凡夫前，瓶子執為實有故。

實法雖然不存在，但仍舊可以對其進行辯論、分析，比如即使遍尋三千大千世界也無法找到實有之法，但凡夫對萬法產生執著，認為一切法都是實有的，因此，你等所謂的實有雖不存在，但對其進行觀察無有任何不合理之處。再比如人我與法我，根據《入中論》的七相推理進行觀察，在身體的上上下下、裡裡外外進行尋找，所謂的我即使名言中也不存在，雖不存在，月稱論師仍然對我與五蘊作了一體異體的詳細觀察。

所以不要說“成實不存在之故，不需觀察”，需要觀察，如若真的不能觀察，則對人我與法我也不應觀察，但並非如此，歷代高僧大德於許多中觀論典中對此觀察得十分透徹，為什麼不能觀察？應該觀察。

癸二、所破不成：

不空瓶子之外法，所成實有為何法？

你宗在不空的瓶子之外，所成立的實有究竟是一個怎樣的法？

中觀應成派以勝義理分析時，眼等色法乃至一切智智之間的法均抉擇為空性，那麼，所說不空瓶子以外的成實法是怎樣的？對於它的顏色、形狀等也請不吝賜教。

汝等了知所破相，實為荒唐可笑處。

《定解寶燈論》對寧瑪巴教法尤其是中觀觀點十分重要，若能如實通達，則藏傳佛教最主要的觀點均可無礙了知。益西彭措堪布在其《定解寶燈論新月釋》中引用了很多格魯派、寧瑪巴的觀點，對於麥彭仁波切自宗講得也十分清晰，希望大家仔細研讀。

此處的“所破相”，以前譯為“所破境”，雖然意義無有太大差別，但直譯的頌詞在理解上稍顯晦澀難懂，意譯則淺顯易懂，也比較切合本義。

對方認為，學習中觀時首先需要找到所破相，不論道所破還是理所破，若能找到所破相併進而遮破，之後即可證悟空性。

麥彭仁波切於此處用一種嘲笑的語氣說：你們現在確實已經找到了所破相，它就如同石女兒子的好朋友一樣，這樣的所破相是從什麼地方找到的？實在荒唐可笑。

對於這樣一種所破相，格魯派的個別大德也認為並不合理，章嘉國師在其道歌中說：現今年輕一代的智者，他們所尋找的所破相如同牛角一般，如此下去，法界母親會捨棄我等，獨自遠去的。為何說是如牛角般的所破相呢？犛牛頭上的兩隻角不可能一體，都是分開的，同樣，在柱子以外遮破了另外一個實有，使柱子與成實脫離，就像牛角一樣完全分開了。

認識這樣一個所破相真是很可笑，有什麼用呢？人們一般都是執著瓶子本身，因此，你只要說瓶子空就可以了，沒必要說瓶子上的實有空。這一點，大家都深有體會，比如對一個人說“瓶子拿來”，這時，他會將瓶子拿來，而不會問“要拿的是瓶子還是瓶子上的實法”。對凡夫來說，應該斷除其對瓶子本身的實執，並不是將瓶子放在一邊，而去遮破另外一個實有，如此既不符合凡夫自身的執著，也不相合教證、理證，因此，千萬不要如此承認。

自續派論許所破，加成實等之鑑別，

然就觀察勝義言，加此鑑別有何用？

由靜命論師、智藏論師、清辨論師等創立的中觀自續派，將二諦分開抉擇，在觀察諸法時加上成實、勝義等鑑別，如勝義中實有法不成立等，如清辨論師在《般若燈論》中說：“第一義中一物生等自體不成故。”

自續派在觀察所破萬法時經常會加上如此鑑別，這種現象自古就有。但就觀察勝義而言，加上此等鑑別又有何用處呢？格魯派個別大德自認為所抉擇的是中觀應成派的見解，既然如此，為何轉而如中觀自續派所許那樣，加上“柱子本體不空”等鑑別？這樣一來，間接表明世俗中有了一個承認，但這明顯與中觀應成派的相關論典相違背，月稱論師在《顯句論》第一品中對分開二諦、加勝義鑑別等觀點作了廣泛破析，認為：“因果所攝之法，於二諦中皆無生……”《入中論》中以石女兒為喻，說明不僅勝義中無生，名言中也不會產生；在任達瓦及麥彭仁波切的《入中論》講義中也講到：緣起的假象產生不包括在勝義中，勝義的自生即使名言中也不存在。

有關上述道理，麥彭仁波切在諸如兩大辯論書及《中論概要》等很多論著中敘述得非常清楚。除麥彭仁波切的論典以外，自宗有關這方面的資料還是相當欠缺的，全知無垢光尊者《如意寶藏論》及堪布根華的《定解寶燈論淺釋》中雖有說明，但也只是略微涉及，並沒有像麥彭仁波切這樣細緻入微地分析抉擇。因此，有心學修藏傳佛教者，尤其學習寧瑪巴的人，一定要對麥彭仁波切所述之教義認真分析思維，以求獲得尊者不共的加持和智慧。

癸三、文字糾纏無有實義：

思若空性僅世俗，亦似無有柱子後，

擔憂咬文嚼字也，如此更成糾纏字。

對方認為：柱子以柱子本體來空，則名言中的柱子將不復存在，如此即有失毀名言的過失。如果名言中瓶子已經空了，那人們該如何提水？若名言中柱子沒有，建築工人怎麼建造房屋？……

由於出現了上述憂慮，他宗於是開始斟酌字眼，並咬文嚼字地說“柱子以柱子不空，柱子上面的實有空”，以此等方式做文字上的糾纏，但你等或許並未發現，如此一來，文字上的過失更加難以避免。

如此宣說的並非麥彭仁波切一人，薩迦派等很多高僧大德也對此發出太過，即使其自宗論典也很難對此問題做出圓滿解釋，給自他平添了許多不必要的麻煩。

雖說如此，但從不同眾生的角度來講，這樣的觀點還是有必要的。也許有人認為：哪裡會有這種實執，像我這樣的人也不會這麼想。承許這種觀點的人並非普通的凡夫，這些高僧大德一定是有他們的密意，否則不會如此，而高僧大德們的辯論也是凡夫無法想象的。大家在學習、辯論過程中千萬不要說“他們的宗派不好”、“他們的觀點不究竟”等，以此造下惡業，尤其舍法罪是非常可怕的。法王如意寶晚年時，顯現上也經常說：“我年輕時非常喜歡辯論，在這個過程中造了不少惡業。”在座的四眾弟子有些也非常喜歡辯論，從一方面來講也很好，但如果不懂辯論方法，可能會變成“吵架”，這就沒有太大意義了。

對於某些說法所宣示的道理應該徹底精通，如此既可以增長智慧也能夠幫助修煉自心，同時若能了知辯論方式，以清晰的思路打開自他二者的智慧，之後與世間人辯論也會輕而易舉。因此，大家一定要觀清淨心，雖然對方所承許的暫時觀點存在不合理之處，但應了知這並非此宗最究竟的觀點，僅是為了度化部分根基而暫時如此抉擇而已。

世俗說柱有即可，為何言彼彼不空？

如果僅是擔心世俗中會有柱子不存在的過失，那你只需直截了當地說“世俗中柱子有，勝義中柱子空”就可以了，為什麼一定要說“柱以柱不空”？

這裡並非單單對柱子、瓶子進行辯論，而是以“柱子”、“瓶子”為例進而對萬法如理抉擇的一種辯論，對此應如實了知。

若說此二是一義，其實並非一意義，

對方說，“世俗中柱子有”與“柱子不以柱子空”二者的意義毫無二致，完全相同，故說“柱以柱不空”亦未為不可。

所謂柱子已存在，與柱有柱不相同，

所謂的“世俗中柱子存在”，與“柱以柱不空”、“以柱有柱”等說法迥然有別。

為什麼呢？世俗中有柱子這一點，一般人以根識即可現見，對此何者也不必遮破，釋迦牟尼佛也說：萬法於名言中存在。

如果說“柱以柱不空”、“柱以柱存在”，這顯然說不通，必定導致下文所說之過失。

後者實際已承認，存在能依及所依。

“柱以柱不空”或“柱子有柱子”的這種說法，間接已經承認了它們之間存在能依所依的關係，雖然他們口頭上不會承認，但事實如此也不得不承認。為什麼這樣說呢？世俗中柱子有，原本以一個“柱子”表示即可，而你們卻說“柱以柱有”，這樣一來，出現了兩個“柱子”，其中一者是能依，一者為所依，這又有何必要呢？實在是多此一舉。

勝義柱子不存在，何言柱以柱不空？

世俗言說柱柱子，兩次重複文法誤。

格魯派個別大德認為“柱子不以柱子空，柱子以其成實空”，所謂成實，也即唯一的意識法。何為唯一意識法？麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：“如果存在一個真實獨一的法，則十方三時的無量諸識只能唯一緣它……到最後，連認知這個所謂的‘唯一’、與其本身異體的有境也需化為烏有。”即是說，若柱子無實，則各人所見皆不相同，形形色色的顯現十分合理；反之，若柱子成實，則一切識唯緣此成實法，如此下去，則形態各異的諸多顯現均成子虛烏有。中觀應成派通過理證推斷時也說成實法根本不可能存在，如《中觀四百論》雲：“若有任何法，都不依他成，可說為實有，然彼皆非有。”因此，麥彭仁波切說：“萬法若有一成實，諸所知成永不現，萬法無一成實故，無邊所知了分明。”

對方說：“柱子以柱子不空，柱子以實法空。”其實所謂成實之法於名言中也不能存在，因此遮破時，只需說“所見的柱子不是實有之法”、“所聽到的聲音不是實法”，根本沒必要轉彎抹角，從其他處找一個實法來破，然後說自己已經遮破了柱子。

麥彭仁波切從詞句和意義上均如此遮破的原因是什麼呢？一切眾生最初產生我和我所的執著時，即是依靠萬法本身產生的，無論如何也不能說：產生我執和我所執的因不是柱子，而是除柱子以外的實有。麥彭仁波切著重遮破的原因即在於此。

若是對柱子本體不遮破而去破除其上的實有，不要說中觀應成派，即使中觀自續派也不會如此承認。中觀自續派認為名言中自相成實，但他們所說的成實也是指柱子本身，並不是除柱子以外存在的另一個實法。因此，這種觀點確實值得觀察，這並不是小問題，否則麥彭仁波切不會於多部論典中進行破斥。這也並非某某小僧人在辯論場合中無意間說錯話導致的，此觀點於宗喀巴大師的《善解密意疏》、《中論釋·理證海》中均十分明顯。

麥彭仁波切口口聲聲說所破不是宗喀巴大師，但卻以大師所說教義作為對境進而遮破，這難道不是在破宗喀巴大師嗎？

對於這一問題，麥彭仁波切在其他註疏中也曾做過論述，他說：宗喀巴大師證悟文殊菩薩的究竟密意後做了《三主要道論》，其中抉擇最後見解時根本未承許實空。因此，大師暫時抉擇單空是有一定密意的，那是不是不能觀察呢？可以觀察。對此，即使佛陀也是開許的，針對佛陀的不了義經典，後學者應進行觀察，也可以說“此經典應如何解釋，否則有什麼樣的過失”等等。如此觀察的過程中，並不是在遮破釋迦牟尼佛的觀點，而是在解釋佛經的密意。同樣，這裡並非針對宗喀巴大師的觀點進行遮破，實際上，宗大師暫時抉擇的實空，若以《般若經》及龍猛菩薩的究竟觀點來衡量，根本無法進行詮釋，因此，我們將其解釋為不了義，只是針對個別眾生暫時承許而已，如此宣說無有任何過失。但後來格魯派的個別大德認為：宗喀巴大師的最究竟觀點即是單空，而將《金鬘論》等論典抉擇的觀點一概判為不了義。持此種觀點者，並未了達宗喀巴大師的究竟密意，對此應予以嚴厲遮破。

此頌從勝義諦和世俗諦兩方面進行觀察，何為勝義？何為世俗？比如白天一切所做都是真實的，而晚上做夢是虛假不實的，二者觀待而言，白天是勝義，晚上是世俗。同理，眾生現在正在做夢，現在所有的顯現都是假的，如幻如夢，所以是世俗；若能精進修持證悟實相本義，此時則稱為勝義，因此，二諦的範圍是比較廣的。總的來講，衡量勝義諦的智慧稱為勝義量，而衡量世俗假法的智慧則是世俗量。

大家首先應該分清楚什麼是勝義量，什麼是世俗量。當然，麥彭仁波切在後文說：“縱經百年勤思維，若無宿修成熟因，具大智慧極精進，然卻不能通達也。”前世未積累資糧、不具足緣分的人，對大中觀、大圓滿等名詞即使花上一百年的時間研究也不見得精通。其實與即生潛心研究也應該有關係，宗喀巴大師傳記中說：從16歲開始學習和研討中觀，40歲時做了一部有關中觀的論典，此書圓滿完成後，於自相續中才真正生起了中觀的境界。宗喀巴大師顯現上也是經過數十年的精進努力才生起真正中觀的境界，作為凡夫人，不要認為就像大活佛灌頂一樣在幾小時中就可生起如此殊勝的境界，所謂的聞思修並非一天兩天、一年兩年的事情，藏傳佛教個別僧人的聞思精神非常值得我們學習，他們從來沒有“我馬上得到什麼什麼境界”的想法，而是始終持“活到老、學到老”的態度努力聞思，力求斷除自相續的各種增益。因此，不要因為不懂而放棄中觀方面的聞思修行，應經常觀想、反覆思維，中觀的境界才會逐漸生起來。

“勝義柱子不存在，何言柱以柱不空？”你們所講的“柱以柱不空”根本沒有必要，從勝義角度觀察時，可以直接說明勝義中柱子不存在，就像中觀自續派那樣加一些鑑別。中觀應成派抉擇聖者根本慧定時根本不會如此加鑑別，雖然應成派在辨別後得時也會加鑑別，但這並非應成派自宗。

因此，若於勝義中觀察，只需直截了當地說勝義中柱子不存在，因以勝義量觀察時，柱子的一點一滴也不存在，遠離一切戲論，你們究竟為什麼要說柱以柱不空？這種說法實在無有任何必要。

“世俗言說柱柱子，兩次重複文法誤。”若認為世俗中柱子不能空，故此承許柱以柱不空。既然如此，那你只要說世俗中柱子有，沒必要“柱子、柱子”重複兩次，這樣說既不符合簡單的語法，也不相合世俗人們的語言習慣，即使幼稚園的小朋友也不會如此宣說。

在藏傳佛教的一些辯論場所，不論格魯派還是寧瑪巴，對“柱以柱不空的究竟密意何在”這一問題辯論的都是比較多的。一般來講，對於一個宗派的說法，作為凡夫人很難了知，但通過麥彭仁波切的抉擇，我們只需說：勝義中柱子不存在，名言中柱子有。沒必要千方百計地做文字遊戲，反而使自己的過失更大。

壬三、自許相違：

若自不以自身空，自存在時以他空，

所破他法若無有，則違所許自不空。

汝宗認為：自本體不空，於自法存在的同時以他法來空。這樣的他法即使牧童也不會對其產生執著，那對此進行破斥有何必要呢？我們破斥的目的，就是要遣除眾生相續中的實有執著，而眾生對柱子以外的實體是否會出現執著呢？根本不會。就連犛牛也只是對草和水的本體產生執著，見到草就會吃、見到水就會喝，除此以外，它們根本沒有執著草、水以外的另一個實體，既然如此，遮破這樣一種實體到底有什麼用呢？不具任何實義。

對方反駁說：不是這樣，法自己的本體是空的。如此一來，豈不與你們自宗所許相違了嘛，原本承許“自體不空以他法空”，現在又反過來說“柱子本體空”，當然，此觀點與佛經密意及諸高僧大德們的說法十分相合，但與汝等自宗很明顯地出現了自相矛盾的局面，你們如此反覆的究竟密意到底何在？

在這裡，可以自然而然地了知，格魯派的觀點確屬他空派，前面也說過：格魯派是詞句上的他空，覺囊派是意義上的他空。為什麼說他們是詞句上的他空呢？真正來講，其實他們內心也許並不承認他空，格魯派非常重視第二轉*輪的教義，但詞句上確實出現了他空的說法，因此，從見解來說，格魯派已經成了他空派。後來有些高僧大德也說：瓶子以瓶子不空這種說法，實際就是他空，除此之外，再沒有另外的他空了。

這樣的辯論，並非由貪執自宗嗔恨他宗所引發，而是非常公正、平和的一種辯論。在辯論過程中，我們也應詳細觀察，究竟應該從哪方面斷除自相續的實執，這樣必定會有所收穫。

下面宣講他空的相關道理。真正的他空應該是意義上的他空，這一點，覺囊派以及寧瑪巴都是承認的，在麥彭仁波切的《如來藏他空獅吼論》及全知無垢光尊者的《大圓滿心性休息》、《如意寶藏論》等論典中都講到了他空，但他們從語句上並未承許自己是他空派，而寧瑪巴的明朗羅扎瓦及其傳承下的個別大德則承許他空，語句上也已經明顯地宣說了。那他們所許的他空與此處所破之他空是否相同呢？完全不同。明朗羅扎瓦等認為：如來藏的本體以如幻如夢的方式存在。他們認為如來藏空，但空的方式並非相似空。與此種了義觀點結合，《涅槃經》、《楞嚴經》中的許多觀點也就很容易解釋了。

有關自空、他空的辯論是相當大的，法王如意寶說：以前在石渠求學時，有時一晚上都會針對這一論題進行辯論。不過，堪布根華不太喜歡辯論，他在解釋第一個問題時說：“自空他空互相爭議大，若墮現空之邊則有過，現空不違雙運宗派勝，持此豈非已勝一切宗？”

庚二（遮破他宗所許他空）分三：一、他空非真實空性；二、以比喻闡明此理；三、對此讚歎應成非理。

辛一、他空非真實空性：

通常依他之空性，決定不是真空性，

通常而言，依靠其他法成立之空性決定不是真空性，無論是“柱子以柱子本體不空以其實有空”的空性，還是“如來藏不空以依他起來空”的空性，依靠釋迦牟尼佛抉擇的空性之理進行衡量時，它們都不能稱之為真正的空性。

辛二（以比喻闡明此理）分二：一、如馬牛喻不成雙運；二、如水月般無二雙運人皆得證。

壬一、如馬牛喻不成雙運：

馬上雖不成立牛，豈能確定彼馬空？

比如看見馬上沒有犛牛，這時能以此決定馬為空性嗎？瓶子的本體不空，而其上柱子存在也好不存在也好，對瓶子有什麼關係呢？這隻能算是一種相似的空性，月稱論師在《入中論自釋》中引教證進行說明：“經說：‘大慧!於一法無一法之空性，是一切空性之最下者。’由牛非馬故說牛非有，不應道理，自體有故。”馬與牛的比喻即來自於此。

覺囊派當中，如覺囊全知在《了義海》中將如來藏抉擇為如幻如夢，並未承許其與外道常有自在的我無有差別。外道認為“有一個常我，對這個我，任何人也不能觀察，他是常有自在的”，因此我們也不能說“如來藏是不可言說的，是常有的”，這樣一來，內道所說的如來藏與外道的常我則成了無有差別。

覺囊全知在很多佛經中都有授記，說他將來會弘揚他空法。在佛教歷史上，布敦仁波切是自空派非常了不起的一位大德，有一次覺囊全知欲與其辯論，布敦仁波切為觀察緣起，隨手翻開《大鼓經》，發現其對覺囊全知授記得十分清楚，覺得自己若辯論肯定不會獲勝，故而不想辯論。第二天他便對侍者說：“今天若有上師找我，你就對他說布敦上師到其他寺院講經了。”之後自己便住在旁邊的房子中沒有出來。覺囊全知來了之後，聽說布敦上師講經去了，於是對其住房右繞三匝，並以一般辯論的姿勢，對房子用右手拍左手做了三次，此時，布敦上師躲避的房子裂開，之後，覺囊全知便離開了。此後，布敦上師對他空也生起了很大信心，但並未捨棄自己的觀點，後來布敦上師圓寂時，其弟子於光明境界中見到上師對他說：“千萬不要放棄自空派，此觀點十分殊勝。”

當時，覺囊全知認為自宗觀點非常殊勝，專門做了他空派最有名的一部論典——《了義海》。宗喀巴大師也做了《辨了不了義》以破斥其觀點，但大師於其中並未提及覺囊全知的名字，黃教的說法認為：《辨了不了義》全部是在破覺囊全知的觀點，但宗喀巴大師並不像凡夫辯論一樣指名道姓，並針對此人開始宣說種種過失。也有人說：宗喀巴大師到人間有兩個目的，一個是度化克主傑和甲曹傑，另一個目的就是要寫《辨了不了義》。

有些後學者，不要將自己分別念虛空中出現的少許光明境界當作外界廣闊虛空中的大光明，實際上，我們的微小智慧就像牛蹄跡中的水，而他人的智慧卻如同廣闊無垠的大海一般。前輩高僧大德都是通過長時間的苦行精進修持的，因此有智慧的修行人，不要因為得到幾個儀軌的傳承或灌頂就心滿意足，這不是真正的修行人。

見彼馬匹於犛牛，有何利益有何害？

見到馬匹上沒有犛牛這一點後，對證悟馬的空性有何利益有何害呢？此二者之間不存在任何利害關係。同樣，現在見到瓶子時，所謂實法的有或沒有，對破除執著瓶子這一點有什麼利害嗎？比如普通的牧童等世間人，他們並未見到瓶子上的實法，雖如此，仍然對瓶子存在相當大的執著，因此破除這樣的實法對他們來說無關痛癢。

抉擇空性時，一定要對法的本身進行抉擇，像有些人認為那樣——破除實法後的空性與色法本體的顯現二者成為無二雙運，這一點根本是不合理的，也沒有任何必要，與黑白繩子搓在一起無有任何差別。真正的現空雙運，就是柱子本體為空性，雖是空性卻可以如實顯現。雖然此種現空雙運的境界很難在凡夫人的心識前出現，但通過此種方法進行抉擇後可以發現——如黑白繩搓一起的現空雙運實在不合理。

是故不空輪涅法，不成有法與法性，

現空雙運與有寂，等性於此悉無有。

若如此承許的話，則所空的實有與不空的柱子、瓶子等，以及空的輪迴與不空的涅槃，它們之間根本不能成立有法與法性的關係。但從真正意義來講，有法與法性是同一個，涅槃即是世間，世間的本性就是涅槃，《中論》中說：“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，即為世間際。如是二際者，無毫釐差別。”《辨法法性論》中說：“其中法所立，即是說生死，法性所安立，即三乘涅槃。”所謂的有法是指生死輪迴，而法性則指三乘涅槃，輪迴、涅槃之間實際是有法與法性的關係，因此輪迴就是涅槃，涅槃即是輪迴。若未通曉此理，將不空的法與空法二者強加在一起，根本不能成立法與法性的關係。

不僅如此，所謂的現空雙運、有寂等性等說法也將無法立足。所謂的現空雙運可分入定、出定兩種，入定的現空雙運遠離一切有實無實，是真正的現空雙運，龍樹菩薩說：“離有實無實，雙運乃佛陀。”出定時的現空雙運是指如水月一般，柱子的顯現即是空性。此理首先通過中觀推理進行抉擇，之後於自心不斷串習——一切都不存在，皆是如幻如夢的。

若認為如來藏本體不空或柱子本體不空，以這樣的他空方法進行抉擇時，所謂現空雙運的概念以及有寂等性等說法都將不復存在。《中論》說：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”因此，若諸法為空性，則現空雙運、有寂等性皆成合理；若諸法本體不空，則不論是名言中的因果輪迴，還是勝義中遠離一切戲論的境界，都將無法合理抉擇。

一般來講，無遮可分兩種，一是辨別後得時的無遮，所謂辨別後得即指瑜伽士已徹證真正能取所取無二之空性，於後得時，日常的行住坐臥等威儀仍舊隨順一切世間規律，此時中觀有所承認。另一種是究竟入定時，即抉擇究竟中觀見解時，以聖者根本慧定為主，無有任何承認。因此，中觀是否有承認、入定有沒有執著，對這些問題應詳細分析，中觀應成派所抉擇的正見是聖者根本慧定的境界，其前不存在有無是非等任何戲論，否則，即不能成為究竟實相。如此抉擇時，從萬法空性的角度，暫時可以承許為無遮。對此沒有必要懷疑，從釋迦牟尼佛到後來中觀應成派的所有傳承上師皆於各自論典中抉擇了無遮空性，但若像無遮派個別大德所許“自本體不空而以實體空”，或如非遮派所說“法性不空而以二取法空”，如此抉擇則不符合真正的般若教義。

對真正的中觀境界進行抉擇是非常困難的。藏傳佛教的寺院中，有很多智慧超勝的高僧大德從小就通過辯論等方式對此進行抉擇，至今仍有許多問題未能得出究竟圓滿的結論。不過，通過辯論方式抉擇，對打開自相續的智慧大有助益，有些人認為自己的修行境界非常好，但卻經常入於昏睡或無記的狀態中，這樣的修行不會成功。老年人可能聽不懂中觀所講道理，但《中觀四百論》中說：“薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。”在聽到如此殊勝的空性法理時，若心中認為：“諸法可能是空性的吧？”“人我和法我也許不存在吧？”這時在自己的阿賴耶上已經種下了善根，以此為因，或許來世遇到殊勝的空性法門，也可以成為辯論非常厲害的小僧人……因此，諸位修行人應對殊勝的空性之理生起信心。

現在有些人，不要說大中觀、大圓滿，僅僅是拜拜佛、吃吃齋，當然與一般視佛教為迷信的人相比，能夠做到這一點已經非常好了，但如果想脫離輪迴苦海，就必須手持中觀的寶劍，奮力斬斷自相續中無明邪見的網罟，如此方能獲得真正的究竟解脫。長期堅持不懈地聞思修行，是很多出家人及歷代高僧大德的風範，藏傳佛教對這一點歷來都是最為重視的。在座各位以後回到自己的寺院，能否具足現在這樣的聞思條件和機會非常難說，因此，大家一定要珍惜現在的寶貴時間，努力精進地聞思，這一點非常重要。

壬二、如水月般無二雙運人皆得證：

前文以馬和牛的比喻說明他空不能證悟雙運之理。下面繼續以水月的比喻，說明若他空是真空性則應極易證悟。

如說水月非真月，天月空與水月現，

若是無二之雙運，誰皆輕易證雙運。

水中所顯現的月影並非真正的月亮，如果認為：天月於水池中不存在這一空性與正在明明朗朗顯現的水月，此二者即是無二雙運。這樣一來，倒是每一個人都很容易證悟此種現空雙運的道理了。

稍有辨別智慧者皆可了知：水月正在顯現，此顯現中不存在天月，因天月具足遣除黑暗的能力，而水月雖然顯現卻根本無有這種特點。但若認為“水月與天月之間是現空雙運”，這一點確實任何人都極易了知，但釋迦牟尼佛以及諸高僧大德所抉擇的現空雙運似乎並非如此！

正如前文所講，即使犛牛所執著的也只是草和水的本體，而並非草和水上的實有，因此，若僅破除實有即可證悟現空雙運的話，那毋庸置疑，山上的牧童早已獲得這種“殊勝”境界了！

“牧童”一般用以比喻非常愚笨的人，在山上放犛牛的牧童根本不會思維中觀等甚深的道理，所以，經常將他們比作愚笨者。但也有個別的牧童是非常聰明的，以前德巴堪布經常都是一邊放牧一邊思維中觀等方面的道理。

在宗喀巴大師《菩提道次第論》及《善解密意疏》中都抉擇了此種自體不空的觀點，但宗喀巴大師具有一定的密意，釋迦牟尼佛也曾在不同根基眾生前分別抉擇了聲聞、緣覺、菩薩三乘，因此，對於一些實空根基的眾生，修持這種教義肯定會有利益；還有一部分眾生，他們不承認實空，而是持宗喀巴大師最究竟的觀點，對於此類修行人，沒必要對其發出太過。那麥彭仁波切如此發太過 的原因何在呢？有些修行人並不是實空根基，他們在實空修法上無法得到任何利益，因此通過這種方式進行破斥，使之了知宗喀巴大師最究竟的密意。基於這一目的，麥彭仁波切在這裡著重作了破斥，發出了諸多太過。

對宗喀巴大師暫時抉擇的單空觀點，後學者應如此理解，而大師有關究竟觀點的論著，如有關密宗見解的論典——《甘露妙藥》，是在大師現見金剛手菩薩之後撰著的；後來親見文殊菩薩，於是又造了《三主要道論》。夏敦格西講《菩提道次第論》勝觀部分時也說：“宗喀巴大師在《三主要道論》中已經講到了他最究竟的見解，如頌雲：‘何時分別各執著，無欺緣起之顯現，遠離所許之空性，爾時未證佛密意。’”格魯派自宗也是如此承認的。也有人說：“宗喀巴大師年輕時所做的論典見解並未圓滿。”對此說法，上師法王如意寶說：“這種說法不太合理。宗喀巴大師是文殊菩薩的化身，雖然顯現上由文殊菩薩加持之後見解才得以圓滿，但不能因此說其年輕時的見解不圓滿，應該說是大師於不同眾生前顯現的不同法門。”

總而言之，對方始終將遮破實有這一點作為空性，以期將來能夠與瓶子的顯現雙運，但是你們一定要當心，千萬不要把這樣的空性不小心弄丟了。以前有位母親留了一塊酥油想在春天來的時候再吃 ，但她的孩子每天纏著母親想要吃這塊酥油，母親告訴他：“現在還不能吃，等春天老人來的時候再吃。”一天，有路人經過，孩子便問他：“你是不是春天老人？”那人說：“我是春天老人。”孩子非常高興：“太好了！我母親有塊酥油，一直等著你來了再吃。”那人一聽，就說：“那好吧，你現在可以把那塊酥油給我。”之後把酥油帶走了。母親回來時，孩子興奮地對母親說：“我們現在可以吃酥油了，今天春天老人已經將酥油拿走了……”

現在有些人，已經對實法證悟了空性，但意義上並未證悟，這種現象比比皆是。比如，認為月亮雖然沒有，但它的影像還是存在的，他們將這樣的影像與顯現雙運。我們這裡的個別修行人，出家很多年了，但親人、朋友的照片還是不願捨棄，經常對上師說：“請上師加持，這是我的親人、朋友……”他們已經將人證悟為“空性”，認為這些沒有任何意義，但對“影像”還未證悟空性。當然，想要短時間內斷除有點困難，不過，自己還是應該漸漸地把這些看破、放下，否則，本體上證悟“空性”，但影像還是不空，這樣確實有點麻煩！這一方面是開玩笑，但另一方面，欲界眾生本來貪心很強烈，如果經常回憶往事，很有可能依靠小小的因緣生起煩惱。因此，要看破的話，就“本體”和“影像”一起看破，斷絕引生煩惱的後患，這樣比較好。

辛三、對此讚歎應成非理：

犛牛非馬人皆知，現量目睹犛牛現，

為何諸大尊者說，證悟此義極稀奇？

此處以不滿的語氣說：犛牛不是馬，這一點稍有辨別能力的人，在現見犛牛時即會了知其上無有其它動物。犛牛的顯現與其上不存在馬的空性，若將此二者證悟為現空雙運，那從釋迦牟尼佛到諸位高僧大德為什麼一致宣說證悟此現空雙運的意義極其稀奇？不應如此宣說。

釋迦牟尼佛在菩提樹下現前圓滿正等覺果位後，親口說道：“深寂離戲光明無為法，吾已獲得甘露之妙法，縱於誰說他亦不了知，故當默然安住於林間。”龍樹菩薩也說：“證悟此等法性空，一切因果緣起法，稀有又此極稀有，稀奇又此極稀奇！”諸高僧大德均異口同聲對此稀有境界大力讚歎。但是，若此甚深稀有的境界就如犛牛非馬的現空雙運一般，為何如此眾多的高僧大德對之齊聲讚歎，實在不應理！

一切萬法的空性就是它的本性需要空，若其本性未抉擇為空性，則根本不能稱之為現空雙運。《中觀四百論》中說：“見境無我時，諸有種皆滅。”色聲等外境本無實有，眾生卻執為實有，因此，若對外境未證悟無我，則相續的煩惱也很難斷除。《釋量論》中說：“斷德失相連，貪及嗔恚等，由不見彼境，非由外道理。”貪嗔等由外境的功德和過患引生，通過了知外境空性，即可證悟無我。

因此，應將犛牛的本體抉擇為空性，雖本體空性，卻不滅顯現，顯現的同時未捨棄空性，此現空雙運的稀有境界，是所有高僧大德和諸智者們同聲讚歎的，如此讚歎具有甚深的含義，也是非常合理的。若“犛牛上無有他法或如來藏上不存在不淨依他起”這一點即為空性，那諸位高僧大德沒必要以各種教理抉擇、百般破立，稍有心識者都會一清二楚，因此，一定要了知萬法本體即為空性，由此斷除自相續的實執。

從一些老修行人的切身體會來說，若內心真正證悟空性時，所見所聞皆無實體，雖然顯現，但其本體無論如何都是空性的。證悟空性有很多方法，比如通過上師加持，或者自己實修，但現今分別念較重的個別人，最好是依靠中觀推理進行抉擇，通過多方觀察並於自相續當中逐漸串習，這時生起的境界也會比較穩固。通常而言，漸次根基者一般不會通過上師灌頂和加持馬上證悟，因此，按照《中觀六論》中所講的方法進行抉擇更為殊勝，而通過此方式抉擇的註疏論典不論漢傳佛教、藏傳佛教都非常多，具智慧者可以多方參考。

也許有人認為通過上師的灌頂和加持，自己已經證悟。對此應作詳細觀察，有些人只要見到一個上師就去求灌頂、加持，而且上師也對你說已經證悟到某某步境界。但沒過兩天，上師就消於法界、無影無蹤了，而你的境界也隨著上師消於九霄雲外。這時，自己開始捶胸頓足，後悔不已，於是咬牙切齒地說：“這個上師肯定是假冒偽劣的……”

年輕有智慧的人還是需要系統的聞思，在此基礎上如理修行，這樣很容易生起現空雙運的境界，這時所生起的境界任何人也無法遮破，因為是依靠諸佛菩薩和自己的智慧抉擇出來的，即使佛陀現前也不會有所改變。《般若燈論》中講到一個比喻：遠看海上黃花，心中默想花根必存於海中無疑，再次觀察發現，此花似現於海中實乃緣起顯現而已。這種花據說在有些國家確實存在，其根雖於海面上顯現，但於何處也難覓其蹤影。同樣，人我、法我表面看來似乎存在，有“我在走路”、“我在吃飯”、“我的房子”……可是真正觀察，“我”根本不存在，到底是“誰”在走路、“誰”在吃飯，“房子”根本不存在，怎麼就成“你的”了？正如榮索班智達所說：若已通達外境皆為等同，了知自心皆屬迷亂，此時即已證悟空性。不論外境好或不好，都與法界無二無別，僅是自心迷亂習氣的顯現而已，實際根本不存在，這一點是任何智者都無法遮破的。

現今的社會環境十分複雜，到處充滿著麻痺人類思想的流毒，因此，每個人不應僅在口頭上說，而是內心真正對佛教生起定解，這一點特別重要。修行人雖然在寂靜地方自己修持，但若是逃避人群，又如何度化一切眾生脫離輪迴苦海？但反過來說，在面對形形色色的眾生、複雜多變的社會時，若自相續不具足定解，自利尚且難保，又何談利他？因此，以定解攝持自相續，不要使自己的修行半途而廢，否則真的太可惜了。

麥彭仁波切也說：現在的大多數人對詞句十分耽著，能夠品嚐甚深法義妙味的極其稀少。因此，所謂的聞思修行，不應僅於詞句上耽著，對一字一句的含義都應細心體會，運用到自己的相續當中。顯宗與密宗其實大同小異，大可不必以過多分別尋伺強加區分，顯宗有其殊勝的抉擇方法，密宗也有不共的竅訣，不論有緣修持何法，關鍵是自相續要生起真正的定解，這一點至關重要。

戊二（宣說自宗觀點無二雙運）分四：一、以喻說明自宗觀點；二、此以瑜伽現量可見；三、如此承許不墮常斷之邊；四、許此境界極為稀有。

己一、以喻說明自宗觀點：

故自宗許觀水月，水月本性毫不得，

無而現見水月時，雖是無遮卻可現。

自宗承許：水月的空性並非天月不存在，而是眼前所現之水月，雖然顯現，但顯現的同時，於其裡裡外外、上上下下何處也尋覓不到水月一絲一毫的本體。

麥彭仁波切在這裡以竅訣方式為我們抉擇了諸法的究竟實相，雖然諸位高僧大德本體無二無別，但顯現上來說，麥彭仁波切他老人家的智慧確實無與倫比。

此處說，就如同水月一樣，萬法的本體雖是空性，但空性之中不滅顯現，這才是真正的現空雙運。確實，通過詳詳細細的觀察，內心深處真的認為：一切顯現如同眼前的水月一般，雖然顯現，但正在顯現的本體即是空性，空性的同時卻可以無欺顯現。

《入中論》說：“如是一切法雖空，從空性中亦得生。”《三摩地王經》中也有“清淨皎潔之明月，現於清澄之水池，雖無自性可顯現，一切諸法如是觀”等詞句，意即是說，天空中皎潔的月亮可以現於水池之中，但顯現的同時，無有絲毫自性，雖然無有自性卻仍然不滅顯現，對一切諸法皆應如此觀修。

密宗也認為，一切諸法本來清淨，本淨之中可以無勤顯現，而一切所現均是智慧的遊舞。全知無垢光尊者《大圓滿心性休息大車疏》在抉擇見解時，也專門引用了水月的比喻，對此，大家應牢記於心。

宗喀巴大師在《菩提道次第論》勝觀部分中講解的方式與此處基本無有差別。一般來講，宗喀巴大師對中觀的抉擇採用了兩種方式，一種即是水月的方式，而另一種則是針對漸次根基者，他說：眾生的執著有三種，即水月般的執著、月亮成實的執著、無有月亮的執著，三者中，最後一種執著不能破，而實有的執著一定要破。

無論如何，自宗在實修過程中亦應如此，了知日常生活中所見所聞的一切法都不是正量，雖然顯現，但顯現的本體就是空性。不過，凡夫人很難通達現空雙運的甚深含義，通過水月的比喻了達自心本體，經常串習，這一點非常重要。

己二、此以瑜伽現量可見：

空性顯現凡夫前，雖似相違於現見，

諸智者以奇語贊，說此雙運真奇妙！

有人認為：既然說現空雙運，為什麼顯的時候空觀不起來，空的時候顯觀不起來呢？凡夫人由於不具修持，且二障未無餘滅除之故，現空無二的智慧還不能現前，只能依靠教理及上師的指點了知。因此，我們現在應努力積資淨障、精進修持，使相續中的所有障礙無餘消盡，這時現空無二的境界也會自然而然地顯現。

如同水月般空即是顯、顯即是空的雙運境界，在煩惱、所知二障尚未清淨的凡夫面前似乎相違。因凡夫的相續畢竟有限——柱子顯現時，怎麼空也空不了；但以中觀理抉擇，柱子真的是空性，這時，前面的顯現又不知躲到何處去了。凡夫即是如此，顯現與空性二者很難同時在心前生起，就像質量絕佳的望遠鏡，雖然能夠顯現極遠處的山河大地，但對自己眼前的細微色法卻模糊難辨。

這就是凡夫人的境界，在未到達一地之前，從道理上雖然可以抉擇為空性，但真正遇到違緣時卻怎麼也空不了。根登群佩說：以理觀察時，我確實不存在，但在針刺破手指時仍然疼痛難忍，這時好像我又存在了。這種說法是針對初學者來講的，若能精進聞思修行、積累資糧、懺悔罪業，獲得一地時，現即空、空即現的境界會自然而然生起的。如此殊勝的境界凡夫雖然不能馬上生起，但若已從道理上了知萬法空性，對於壓制自相續的貪嗔痴等煩惱還是十分有幫助的。

如此殊勝的境界，凡夫面前現似相違，於聖者前卻根本不相違，對此，自古以來的諸傳承大德們一直在齊聲讚歎，認為這樣的現空雙運奇妙無比，異常稀有！無垢光尊者也說：無有能取所取的瑜伽士所見到的顯而無自性真的很稀有。無有能取所取的瑜伽士面前，雖然可以見到萬法之顯現，但顯現的同時卻無有絲毫執著，這是凡夫人無法想象、非常稀奇的。《大幻化網》說：“奇哉極為稀有法，一切圓滿佛陀密，無生之中生一切，正值生時無有生。奇哉極為稀有法，一切圓滿佛陀密，無滅之中滅一切，正值滅時無有滅。奇哉極為稀有法，一切圓滿佛陀密，無住之中住一切，正值住時無有住。奇哉極為稀有法，一切圓滿佛陀密，無緣之中緣一切，正值緣時無有緣。奇哉極為稀有法，一切圓滿佛陀密，無來去中現來去，正值來去無來去。”其中以五種稀有句讚歎了這種境界。

在我們仍未得地之前，真正現空無二的境界很難生起，但與其相似的現空雙運仍可顯現，比如通過中觀理的觀察可以了知萬法的確不存在，如同水月、幻影、夢境一般，這種境界也是極其稀有的。因此，應該依靠中觀的推理將萬法抉擇為空性，為什麼呢？《三摩地王經》中說：“眼耳鼻非量，舌身意亦非。”凡夫所見到的一切都是假象，若了知這一點，就不會再對其產生貪執，之後繼續修持使自己的身心得以轉變，這就是修行。

對此現空無二的境界，諸高僧大德都異口同聲地讚歎，因為這就是一切諸佛最甚深之秘密，若誰已經通達，誰就是真正的瑜伽士，是真正的高僧大德，是真正的修行者。

己三、如此承許不墮常斷之邊：

若從空性分衡量，無有絲毫不空故，

雖可斷定說無有，然而於無之自相，

未曾失去之同時，不滅之中可顯現。

未失現之自相時，安住無基大空中。

如果從空性角度衡量，包括如來藏在內，輪涅所攝的一切萬法無有絲毫不空之故，雖然可以斷定其為“無有”，但在“無有”之體相不捨棄的同時，不滅之中也可以顯現萬法。

萬法皆為空性，雖可說為“無有”，在“無”之自體不滅的情況下也可以顯現；而正在顯現之時，不捨棄“現”之自體而安住於無基大空性當中。也就是說，從空性來講，一切萬法皆是空性，但所謂“空性”之體相不捨棄的同時可以顯現；顯現之時，“顯現”的體相不捨棄的同時安住於無基空性之中。這樣的境界，在凡夫地時欲想真正證悟有一定困難，但萬法的實相即是如此。

第二轉*輪即抉擇了此種空性境界，那第三轉*輪及密宗是否如此承許呢？也是如此承認的。這一點在《寶性論》中宣說得非常清楚，如頌雲：“心性如虛空，無緣亦無因，無聚亦無生，無滅亦無住。 ”密宗將一切萬法抉擇為本來清淨，實際密意無有二致，《智慧漏解續》中說：“無二取憶念，無佛無眾生，無法無法性，一切皆無有。”從密宗角度來說，也是對於一切萬法無有能取所取等憶念，沒有佛和眾生、沒有法和法性，一切都是不存在的。因此，從空性角度衡量，一切輪涅萬法沒有絲毫不空，雖可以斷定其為空性，然而此空性並非外道所說之空性，其中存在一定的界限。

雖然承許為無有，但卻不能將“無”的自相捨棄，宗喀巴大師在《三主要道論》中說：“了知以現除有邊，以空遣除無有邊，緣起性空顯現理，不為邊執見所奪。”在“無有”的同時，其體相不捨棄而顯現，以此可以遣除無有邊；在“顯現”之體相不捨棄的同時，其本體即為空性，以此即可遣除有邊。堪布根華將“色即是空，空即是色”的教證也引用於此處，以此可以說明，萬法正在空的同時，顯的體相也不會捨棄，這一點通過水月的比喻說明即很容易理解，水月的本性即是空的，在“空”沒有捨棄的同時，水月也可以無誤顯現；同樣，萬事萬物可以不滅而顯現，但顯現的同時，也是安住於無基大空之中。

這樣的境界，以凡夫分別念是否可以顯現確實很難說，但對空性有所證悟的人來講，的確是可以顯現的。全知無垢光尊者說：“現而不成就。”如水月雖然顯現，但其實體卻無論如何也找不到。又說：“空而不成無。”雖是空性，但也並非以空的緣故而成立無有。尊者說：“諸位當了知，一切萬法皆住於無二大自性之中。”這一點與麥彭仁波切的密意非常吻合。我們也應如是對待萬法——諸法雖然顯現，但不成立為有，一切顯現雖是空性，但並不成立實空，均是安住於無二大自性中。

“空時未捨棄顯現，顯時未捨棄空性”，於此觀點中已經囊括二轉、三轉*輪的所有密意，為什麼這樣講呢？印度月稱論師和藏地的榮索班智達，他們異口同聲地抉擇了萬法皆為空性；印度的蓮花生大師和布瑪莫扎抉擇為自相不滅；藏地無垢光尊者在以《七寶藏》、《大圓滿心性休息大車疏》為主的論典中抉擇為光明。究其本質，印度與藏地諸位大德的密意與麥彭仁波切所述完全不相違，而麥彭仁波切則對如此殊勝的竅訣進行了言簡意賅的描述。

在顯宗，只有在聞思了般若方面如《中觀六論》，以及詮釋第三轉*輪密意的《寶性論》等論典之後，才能將二轉、三轉*輪的密意融合為一。但密宗當中，只需具足大圓滿的少許境界或覺受，即可輕而易舉地了知“萬法空時顯現的自相不捨棄，顯時空的自相不捨棄”，從修行境界衡量時，證知這一點非常關鍵。

第一個問題主要抉擇見解，對此不論藏傳佛教還是漢傳佛教，都值得高度重視，我們經常說“萬法皆空、萬法皆空……”，但究竟應該如何理解，這一點很少有人清楚。這裡，麥彭仁波切通過教證、理證進行了清晰透徹的宣說。

己四、許此境界極為稀有：

分類此空以此空，此現此空永不得，

於此徹底了達時，覓義尋者未得義，

非但不生失望心，反得快樂真稀奇！

此處說，若誰能夠證悟如此殊勝的境界，即是非常稀有難得的。“此空”、“以此空”，以及“此現”、“此空”等分類，於究竟實相境界中永遠得不到。

在最後境界時，“此瓶為空性，以何者空？以實有空”，或者“如來藏本性不空，以其上的遍計法空”，這樣“此空”、“以此空”的分別根本不存在。再者，“瓶顯現，其上的成實為空性”，諸如此類的“此現”、“此空”等見解和差別，真正來講永遠也無法得到。

麥彭仁波切於此處講到了所抉擇的空性——萬法的本體需要空，但如何抉擇的方法並未宣講，就像指點道路一樣，應走哪一條路已經告訴我們了，但真正應該怎樣走，此處並未明確指出。為什麼不講呢？《定解寶燈論》並不是專門宣講空性法門的論典，雖然本論中並未詳細說明，但在《中觀六論》等其他中觀論著中，已經將自空他空為何得不到的原因講述得非常清晰，因此，大家應該參考相關方面的論典。

所有的有無是非等執著，在真正通達遠離一切戲論的境界時，一切都得不到。一般人在得不到某種東西時可能會非常失望，但於此境界前，不論自己的心還是外界的一切事物，真正以中觀理尋找時，任何有、無、是、非都得不到，萬法根本沒有一個實質性的存在，雖於何處亦遍尋不得，可是並不會因此而傷心難過，反而會獲得無限快樂。

通過中觀理進行抉擇之後，真正的瑜伽士已經現見了究竟實相，並非已經獲得，而是連微塵許也得不到，此時，相續中自然而然出現了智悲雙運的境界，這種境界無法以語言描述，內心充滿了快樂。

因此，首先應該通達一切萬法的本體就是空性，但所謂空性並非凡夫分別念當中所想象得那樣，真正的空性上不會有“自空”、“他空”，或“此法不空以彼法空”等種種說法。法的本性就是空性，根本不會有“此空”、“以此空”等分類，這一點並非僅僅麥彭仁波切如是宣說，龍樹菩薩說：“火之自性熱，糖之自性甜，如是一切法，自性皆空性。”火自性就是暖熱的，糖自性就是甜的，一切萬法的自性應該是空性的，在此空性上，不會有“此空”、“以此空”等分類。

應該了知，所謂尋求自心者卻根本得不到心，這一點若以大圓滿的竅訣、通過上師指點心的本性，即可了知“見無所見，即已現見”的究竟奧義，麥彭仁波切於下文中說：未見即是最殊勝的見。於此處也可以說：未得到即是最殊勝的得到。佛經說：所謂見虛空是如何現見的，對此義應作詳細觀察。《智慧等空續》中也說：於自心法性界，如以無見之方式而尋思，現見無有所見之法身，是故名為智慧界。以無有任何所見的方式進行觀察，此時，若能現見無所見之法身，此即所謂的智慧界。

有關這方面的道理，若以密宗方式進行解釋，則有十分殊勝的竅訣。平時經常觀察自己的心，到處尋找，卻何處也找不到，雖然如此，心的自性也從未與光明脫離，可以說，這就是密宗最究竟的境界。

一般藏傳佛教講《定解寶燈論》有兩種方式：一種是未得到灌頂之前不能聽；還有一種，對於《定解寶燈論》當中最殊勝的竅訣修法，上師並不宣講，從理論上即使不灌頂也可以聽。我在1994年講《定解寶燈論》時並未要求灌頂，這次也同樣沒有要求，否則，可能有很多人不具備條件。但總的來講，最好還是具備灌頂這一前提，因為上述所講道理，若以密宗和大圓滿的方式解釋則會非常殊勝，不需過多語言，只要按照上師所說竅訣觀自己的心，自然而然會現前所說的境界，但以顯宗理論講解，有時宣說很多語言也無法講出其中包含的甚深道理。

“外觀百法，不如內觀一心”，真正觀察自心時，始終得不到任何戲論，於此何者也不得的境界中坦然安住，即可稱之為智慧大樂。誰如果獲得如此境界，確實是非常稀有，雖然無法以世間語言宣說，卻根本無有一絲一毫的傷心反而快樂無比。作為凡夫人，現在只有誠心祈禱，一旦獲得證悟的境界時，才會真正了知現空是完全不相違的。

以上主要宣說中觀見解。不論大圓滿見還是中觀見，在座各位應力求於相續中生起一個殊勝的見解，在這一基礎上，對於其他中觀方面的論典也會非常容易理解，因此，希望大家在這方面多下工夫。

堪布根華所著《淺釋》的含義非常深，對於其中的內容要仔細閱讀。他說：對於本論的七個問題應該詳細分析，不要以為高僧大德們的見解有所不同或者自相矛盾。不要這樣認為，他們只是為了使後學者了知真正的佛法教義，才顯現如此辯論的。若後學者也跟隨他們如此辯論，並進而毀謗，那必定導致毀壞自相續，這一點確信無疑，但是，若能通達辯論的方法，即使進行觀察辯論，也不會有過失。堪布引用了很多經典及論典的教義對這一點進行了說明，並且說：在《解深密經》中首先讚歎第三轉*輪，對其他二轉*輪使用一種推測的語氣，但二者並不矛盾，同樣，有些高僧大德顯現上在說他宗的過失，但都是具有密意的行為，後學者在修學過程中都應精進修持。這是堪布根華給予諸位後學者的殊勝教言。

二、聲緣證二無我耶

此《定解寶燈論》通過教證、理證並採用辯論形式淺顯易懂地闡述了寧瑪派的不共觀點，尤其是斷除煩惱的方法、獲得無二慧之方便等方面的教言，全知麥彭仁波切更是於本論中以簡明扼要的語言加以了論述。後學者於聽聞過程中，在詳細分析各宗各派辯論之方式方法的同時，更要悉心省察自相續之功過，將本論所講教言運用到對治煩惱、增上功德方面，切莫以贊自毀他之邪慧染汙自他相續。

在“聲緣證二無我耶”這一問題中，不論印度還是藏地，諸高僧大德眾口一詞地承許——聲緣已圓滿證悟人無我，而大家一直爭論不休的焦點，即是聲緣是否圓滿證悟法無我。對此，本論通過“ 字遠離諸垢門 ”進行了抉擇。不論修習任何密宗教義，在抉擇遠離一切戲論的大空性見解時，首先需要遣除的是其違品——煩惱障與所知障，它們是修行的主要障礙。在這樣的障礙當中，阿羅漢所具足的自私自利之心必須摒除，因此，第二問題即是遣除見解之違品。

這一問題在藏傳佛教辯論的相當大，但漢傳佛教與南傳佛教對此辯論得並不多，他們有人認為已經圓滿證悟了空性；有人認為對自己的修行沒有障礙，不必理會。有一位從學院到美國的修行人，他說：“正在講《定解寶燈論》，但其中的第二個問題似乎對西方人不太適合，所以沒有講。”我對他說：“這可能不太合理。麥彭仁波切作了如此殊勝的一部論典，其中的第二個問題與他們到底有沒有關係也不太好說。”這一點確實很難判斷，眾生根基各不相同，除佛陀外，能真正觀察眾生根基的人少之又少，表面看來，這是有關“聲聞緣覺是否證悟空性”的一個辯論，但人們對我和我所有怎樣的執著、以何種方式斷除、煩惱障與所知障的差別、人無我與法無我之間的差別等等，在第二個問題中宣講了十分殊勝的教言。因此大家不要認為“這個問題是講聲聞緣覺的，與我無關”，如果以這種方式理解佛法，那對自相續不會有任何利益，實際上，佛陀以及諸高僧大德們所說的每一個字每一句話，對於我們調服自相續都是有百利而無一害的。

對此問題，麥彭仁波切於本論中著重遮破了三種不同觀點。

第一種，即清辨論師、夏瓦秋桑以及全知榮敦巴的觀點。他們認為，聲聞緣覺僅僅證悟人無我，法無我絲毫也未證悟。清辨論師在解釋《中論》時，即以上述觀點作為自己的立宗。對於這樣的觀點，月稱論師於《顯句論》及《入中論自釋》中通過教理著重進行了破斥。

還有一種觀點，以格魯派為主的個別大德認為：聲聞緣覺已經圓滿證悟法無我。

第三種觀點，薩迦派果仁巴等認為：自相續中粗大以及細微的五蘊全部證悟，而自相續以外的法並未證悟。

麥彭仁波切認為，未證、圓證、僅證自相續法無我這三種觀點既不符合教證也相違理證，因此並不合理。既然如此，自宗對這一問題是如何承許的呢？自宗認為，不論自相續還是他相續，聲聞緣覺已圓滿證悟人無我，而法無我也已證悟一部分，如此承許非常相合教證、理證，無有任何過失。

麥彭仁波切在撰寫《中觀莊嚴論釋》時說：薩迦派全知果仁巴與格魯派宗喀巴大師的智慧超群絕倫，在他們進行辯論的過程中，我們只需做旁觀者即可。但在本論中，麥彭仁波切並未以旁觀者的身份出現，而是積極參與了他們之間的辯論。也許是自己對麥彭仁波切、無垢光尊者的信心所致，確實感覺二位尊者的字字句句都隱含了非常深奧的密意，但到底是不是這樣，也希望大家通過自己的智慧分析，對照諸高僧大德的論典進行判別，如此一來，相信你們也會發現，即使窮盡言詞之極對其進行百般讚歎，但都不免有些言不盡意之嫌。

丙二（聲緣證二無我耶）分四：一、破他宗；二、建立合理之自宗；三、以遣除疑慮宣說需證究竟法無我之理；四、建立究竟無二之唯一乘。

丁一（破他宗）分三：一、破許聲緣未證法無我之觀點；二、破許聲緣圓滿證悟二無我之觀點；三、破許聲緣圓滿證悟自相續五蘊之觀點。

戊一（破許聲緣未證法無我之觀點）分二：一、說他宗觀點；二、進行駁斥。

己一、說他宗觀點：

有說聲緣阿羅漢，未曾證悟法無我，

有些宗派說，聲聞緣覺阿羅漢並未證悟法無我。

對於法無我與人無我之間的差別，大家應該清楚。對此，藏傳佛教諸高僧大德的認識方法也各不相同，但麥彭仁波切在抉擇二無我的論典中說：執著相續的我和我所即人我執，對其他一切法的執著稱為法我執。因此，若能證悟自相續的我和我所為空性，即已證悟人無我；證悟其他法為空性就是法無我。麥彭仁波切的說法非常符合榮索班智達的觀點，榮索班智達認為：人我指相續，法我指執著法相。在其《七十空性論》的講義中說：所謂的相續是指五蘊的相續。因此，諸位應依據麥彭仁波切的觀點進行理解。

哪些人說聲聞緣覺未證悟法無我呢？在印度，中觀自續派的清辨論師於《般若燈論》中講到聲聞緣覺未證悟法無我的道理。有實宗具有增上慢的部分論師也認為：聲聞緣覺只需證悟十六諦即可，不需證悟法無我。這一點在《入菩薩行·智慧品》中有詳細講述。藏傳佛教中，榮敦班智達在其論著中提到聲聞緣覺沒有證悟法無我；格魯派的夏瓦秋桑也認為聲聞緣覺未證悟法無我。還有《涅槃經》、《獅吼經》等經典中也講到聲聞緣覺未證悟法無我，《涅槃經》講到四種低劣根基的眾生，即凡夫、緣覺、持邪見者等，認為他們對法無我一無所知。因此，佛經中也講到了未證悟法無我的所化眾生，雖然如此，佛經畢竟是針對不同根基的眾生而言的，不能將此種說法執為究竟。

己二（進行駁斥）分三：一、如此則有未斷煩惱之過；二、阿羅漢亦未脫離輪迴之過；三、與教理相違。

首先是第一種觀點。對於清辨論師及藏地個別大德所許“聲聞緣覺絲毫法無我亦未證悟”的觀點，麥彭仁波切從三個角度對其進行了破斥，首先是第一個太過：若聲聞緣覺僅僅證悟人無我而法無我絲毫未證的話，則有煩惱障未斷除的過失。

庚一、如此則有未斷煩惱之過：

未破蘊執之我前，以彼之力不斷惑。

若聲聞緣覺未破除對蘊的執著，則由於我執力量非常強烈的緣故，他們應該仍舊未斷除煩惱。《釋量論》說：“一切諸過失，薩迦耶見生。”世間各種煩惱及過患的根源即是我執和我所執的薩迦耶見，以此薩迦耶見的強大力量，一切煩惱過患皆會不斷湧現。若如你宗所許——根本未證法無我，那毫無疑問，蘊執必定存在，既然存在蘊執，煩惱障又如何斷除呢？如此則聲聞緣覺亦應成未獲得聖果。

既然煩惱未能斷除，所證人無我也並非究竟，這樣一來，聲聞聖者阿羅漢仍然沒有脫離三界，但未從三界中解脫的阿羅漢於此世間是否存在？顯而易見，若承許聲緣絲毫未證法無我，則他宗對這一過失不可避免。

庚二、阿羅漢亦未脫離輪迴之過：

所謂我亦依諸蘊，假立俱生我執境，

彼與瓶等除空基，空理無有何差別，

法我人我各自分，自性均是空性故。

真正依靠教理和智慧進行觀察時，若圓滿證悟人無我，則必定會證悟法無我的一分，這是麥彭仁波切所承許的殊勝觀點。

雖然有人認為，自相續中大小等一切煩惱均可稱為人我。而實際上，所謂的我是依靠蘊聚成立的，也即色、受、想、行、識五蘊，依靠它們或其中一者的聚合，人們將之俗稱為我。既如此，通過中觀正理及聖教對於“我”詳加觀察，此時即可輕而易舉地發現——“我”僅是假立而已，並非真實存在。以“瓶子”為例，人們在見到大腹形象的物體時，自然而然會執著“這就是瓶子”，但真正對其詳察細究——瓶口、瓶底、瓶腹其實都不是瓶子，不論整體還是支分，於何處也遍尋不得“瓶子”之蹤跡，而當瓶口、瓶底、瓶腹等各部分組合在一起時，人們即稱之為瓶子。同樣，“我”其實是依靠五蘊聚合假名安立的，而俱生我執的對境即是蘊聚。

有關俱生和遍計的差別，總的來說，俱生我執是指每個眾生與生俱來的一種執著，比如“我的母親”、“我的房子”、“我的食物”……；遍計我執是由宗派遍計觀點所引發，如勝論外道承許一個常有自在的我，它是不可思議的，此“我”雖以眼睛無法現見，但每個眾生都是本自具足的。

此處所應斷除的是哪一種我執呢？俱生我執。此俱生我執的對境是什麼呢？即蘊聚假合。

他宗認為：聲聞緣覺已經圓滿證悟人無我，而法無我絲毫亦未證悟。但是，既然阿羅漢對五蘊聚合的假立人我已經證悟為空性，那對其他聚合之法為什麼沒有證悟？比如了知身體為和合假立，對此不生一絲貪執之念，那瓶子同樣也是由各個支分聚合而有，對此為何不能了知為假立之法呢？實際上，“身體”與“瓶子”二者，僅於空基之法有所不同，從自性空的道理上來講無有點滴差別。因此，同樣依靠聚合而成的“身體”與“瓶子”，對其中一者證悟空性時，對另一者毫無疑問也會有所證悟。再者，五蘊也屬於法的一種，若已證悟人我為空性，為何屬於法我空性的一分不能證悟？對此問難，他宗必將陷入言亡慮絕之境地，從而出現啞口無言的困窘狀態了。

人無我決定屬於法無我的一分，如果想將二者如同天鵝將牛奶從水中汲取出來一樣完全分離，那是無論如何也不應理的。為什麼呢？若對法我的空性一點一滴也未證悟，那即使暫時沒有“我”的執著，但終究會對“柱子”等法產生我所的憶念，比如原本並未認為“喇榮是我的居所”，但以未證悟法無我之故，居住一段時間便對此處產生執著。實際上，法無我與人無我僅於區分方式上稍有不同，對一切法證悟空性，即稱為法無我，屬於一種總稱；在一切法中，眾生執著屬於自己的某種法，如“我的房子”，若將這一執著斷除而證為空性，則稱為人無我。麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中說：“是故證法無我之智是總體，證人無我之智乃是分體，也是相似智也。執法我是總無明，執人我是分無明，猶如總樹與紫梗樹也。”也就是說，法無我是總相，人無我是別相，此二者的關係就如同樹是總稱，而紫梗樹乃別稱。因此，欲承許聲緣已圓證人無我卻絲毫未證法無我之諸位，, 奉勸汝等還, 是免開尊口，否則，且莫說研學宗派的我們，即使街頭鞋匠也會對此種承許啼笑皆非的！

庚三、與教理相違：

如是汝等已違越，現量成立教理證，

聲緣未證法無我，說法僅是立宗已。

而且，此種承許已經明顯違越了現量成立的經典等教證以及可靠的理證，而你宗卻將所有的教證、理證棄之不故，完全不予理睬，固執己見地認為：聲聞緣覺根本沒有證悟法無我。但實際上，此說法也只是口頭上的一種立宗而已，根本無有絲毫實義。

相違哪些教證、理證呢？

首先，與教證相違。《現觀莊嚴論》開篇首先對般若佛母進行頂禮，如雲：“具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮！”為何如此頂禮呢？聲聞、緣覺、菩薩和佛，此四聖者之因即是般若佛母，因此對其恭敬頂禮。佛陀在《般若經》中說：欲獲得聲聞、緣覺、菩薩、佛的果位，必須修持般若波羅蜜多。眾多經典、論典中，都已經明確宣說了般若智慧對四種聖者的重要性，但你宗所許已經與上述教證明顯相違。

同時，也違越了理證。汝等認為法無我絲毫也未證悟，但對我與我所卻已圓滿證悟了空性，這樣一來，未對瓶子、柱子等法抉擇為空性的緣故，遇到外境時仍然會生起貪心等煩惱，因此說，阿羅漢僅證人無我而未證法無我的承許根本不合理。

麥彭仁波切說，聲聞緣覺未證法無我的依據何處也找不到，如此承許僅是立宗而已。

戊二（破許聲緣圓滿證悟二無我之觀點）分二：一、說彼觀點；二、於此遮破。

己一、說彼觀點：

有者觀點太過分，承許三乘見道同，

證悟無有高與低，對於顯宗及密宗，

一切經續諸論典，均解釋為不了義。

前面有人說聲緣根本沒有證悟法無我，對此，麥彭仁波切說：這是不合理的，應該證悟了法無我的一分。而此處，有人卻大張旗鼓地說：聲聞緣覺已經證悟法無我，而且是圓滿證悟。如此承許實在有些過甚其辭了。

“有者”主要是指以宗喀巴大師的上師任達瓦為主的諸位上師，宗大師在《菩提道次第論》及相關中觀論典中也明顯宣說了此種觀點，還有隨學的克主傑以及蔣揚迦巴等，彼等均如是承許。

麥彭仁波切在頌詞中以十分尖銳的口吻說：“有者觀點太過分！”為什麼呢？他們認為，聲聞、緣覺、菩薩三乘見道無有差別，這一點彼等所著《現觀莊嚴論》註釋及諸多論典中都有明顯講到。不僅如此，他們還認為，此三乘證悟的智慧，從證悟角度無有高低之別，均已證悟二無我。

上述觀點顯然並不合理，佛經雲：聲緣所證空性如牛蹄跡水，佛所證之空性則如大海水。《現觀莊嚴論》中說：“彼由緣相門，非方便故遠。”意思是說，聲聞緣覺以緣相的方式進行修持，不具足善巧方便，因此距離真實般若或果般若還相當遙遠。一般來講，黃教內部的很多論著都涉及到了這方面的內容，而前譯教法當中，如《大幻化網》、《善逝密集續》以及蓮花生大師的《見解寶鬘論》等，均有聲聞緣覺證悟並非究竟的說法。雖然如此，上述提到的諸位論師仍舊堅持己見，如克主傑的《中觀總義·善緣者睜眼論》以及蔣揚迦巴的有關中觀論疏中，一概將上述經續論典之密意解釋為不了義。克主傑認為，之所以宣說這種不了義觀點，是由於部分眾生不敢修學聲聞緣覺乘，此時若對其宣說聲緣並未圓滿證悟空性，則可起到引導他們進入聲聞緣覺乘的作用。因此，他們認為，僅僅是為了適應部分眾生的根基，佛才在經典中說聲緣未證法無我，實際已經圓滿證悟了二無我。

對於此種觀點，實際真正解釋起來確實存在一定困難。你們既然認為《現觀莊嚴論》中所講聲聞緣覺的觀點並非了義，那請諸位詳細說明一下，是《現觀莊嚴論》整部論均為不了義，還是僅於聲聞緣覺的觀點上不了義？你等自然不會承許此論均屬不了義，這一點從諸位的相關論著中可以明顯看出；如若僅僅認為與自己觀點不相合的這一部分是不了義，那純粹是劣跡昭著的惡王昏君之行徑，實在不足為信。

有關上述問題，麥彭仁波切安立了自己非常獨特的觀點。他認為，雖有經典說聲緣已證一切法無我，但以此並不能代表所有法無我均已證悟，其中所說的“一切”，需根據情況而定，比如說：“所有人都到齊了嗎？”如此詢問時，意思並非全世界的人是否全部到了。那應如何理解所謂的“證悟一切法無我” 呢？此中“一切”並不代表所有的法無我，而是指與其相對應的法無我已經證悟。

如此解釋不會出現任何過患，也就是說，不論自相續或是他相續，聲聞緣覺已對粗大之法抉擇為空性，如是抉擇即可對斷除煩惱起到相當大的作用。總之，未將粗大法無我證為空性時，見到瓶子、柱子等法極易生起煩惱，相反，若將一切萬法的粗大部分了知為如幻如夢，不再執著，以此也就不會導致煩惱的出現。那對於細微無我是否, , 一定證悟呢？這不一定。《俱舍論》中並未將細微的無分微塵和無分剎那抉擇為空性，但依靠此論，很多聲聞、緣覺可以獲得成就。《俱舍論》是小乘最典型的一部論典，大家千萬不要以為小乘法不值一提進而大肆誹謗，如此一來，頃刻間即會造下舍法罪，後果非常可怕。

自宗如此闡述時，薩迦派果仁巴依靠種種教證宣說了自己的觀點：即使對《俱舍論》中的教義進行修持也不一定成就，因其未將無分微塵抉擇為空性。格魯派則認為：不要說《俱舍論》，依靠中觀自續派以下的觀點均無法獲得成就，唯有中觀應成派的觀點才能解脫。之後，寧瑪派的單秋仁波切也追隨他們的觀點如此承許，當時，麥彭仁波切撰著完成《中觀莊嚴論釋·文殊上師歡喜之教言》後，單秋也依格魯派觀點對麥彭仁波切提出許多問題，並且講到“《俱舍論》自宗無有解脫”的觀點，在其如此宣說之時，全知麥彭仁波切顯得十分不悅，因寧瑪巴自宗有關中觀方面的道理如此殊勝，他自己未潛心研究，卻依靠他宗觀點妄加評說，轉而執持“《俱舍論》自宗無有解脫道”的觀點，對此，麥彭仁波切在給單秋的辯論書中說：如此毀犯誓言的說辭是哪位惡知識教給你的？！

麥彭仁波切在給札嘎仁波切的辯論書《辯答日光論》中明確指出：承許未將細微之法抉擇為空性故聲緣不能獲得阿羅漢果的觀點，存在很大過失。為什麼呢？《俱舍論》自宗雖未將無分微塵、無分剎那抉擇為空性，但仍然可以從三界輪迴中解脫，獲得阿羅漢果。月稱論師在《入中論》中以七相車理 抉擇人無我時，也根本沒有抉擇細微的法無我，以車為喻，把車的零件全部拆下來時，人們是否還會有“這是一輛車”的執著呢？根本不會有，此時沒必要繼續分析——零件是微塵、微塵也是空性。同理，人們將五蘊聚合稱為我，這時只需將粗大五蘊抉擇為空性，了知其僅是各個蘊之聚合，根本不存在所謂的“我”，如此，對於“我”的執著自然會煙消雲滅，根本不必繼續詳細分析。

因此，應該承許聲聞緣覺已證悟法無我，但僅證悟其中的一部分，而所證人無我則是自他相續中的粗大之法。

如此解釋時，有人也許產生懷疑：月稱論師在《入中論自釋》中講到七種教證和三種理證，他宗即以此作為主要依據從而認為聲緣已圓證二無我，如果寧瑪派自宗不承認圓滿證悟而是證悟一部分法無我，那所謂的七教三理對自宗是否具足違害呢？實際無有任何違害。

第一個教證，龍樹菩薩於《寶鬘論》中說：“何時有蘊執，爾時有我執，有我執有業，有業亦有生。”在這一教證中，對於“蘊執”，喇拉曲智仁波切將之解釋為“五蘊粗大的總和”，其中並未講到法無我一定要圓滿證悟，而是說聲緣需要證悟粗大五蘊的聚合，否則仍會起惑造業，從而流轉生死輪迴。

第二個教證，《寶鬘論》又云：“猶如眼錯亂，能執旋火輪，如是依諸根，能取彼對境。諸根及諸境，許是大種性，大種各無境，此等實無境。識受想及行，一切皆如是，各體無境故，勝義中境無。大種二相中，無境聚無境，聚合無境故，色法實無境。大種若各異，無薪應有火，和合成無相，其餘定如是。”以此說明色法等一切萬法皆為空性，這一點對自宗也無有任何違害。

第三個教證，龍樹菩薩《中論》說：“大乘說無生，餘說盡空性，盡無生義同，是故當忍許。”大乘宣說了無生空性，同樣，若欲獲得阿羅漢果位也一定要證悟空性，但其中並未說需要證悟所有的空性。對此教證，諸大德的解釋方法稍有不同。

第四個教證，《聲聞經》中說：“諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。”此中以聚沫、浮泡、陽焰、芭蕉、幻事之喻觀察諸行並非實有，雖然講到應證悟法無我，但並未強調必須圓滿。

第五個教證，佛陀對迦旃延那說：“世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破於有無。 ”有一點需要注意的是，此處所謂的“雙破於有無”並非講到遮除一切有邊、無邊，而是指以“有”和“無”的執著將會不斷流轉生死輪迴，它們是生老死病之因，並不是從破法我這一角度宣說的。

第六個教證，《般若攝頌》雲：“誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，必依般若法忍得，離此恆時不可得。”第七個教證，《般若二萬五千頌》雲：“欲求聲聞地，須修般若波羅蜜多，獨覺與大乘菩薩亦復如是。”對於這兩個教證雖有兩種不同的解釋方法，但於自宗也無有任何違害。

上述七個教證均說需要證悟法無我，但並非他宗所許——必須圓滿證悟，故對自宗所許無有絲毫違害。

三個理證的主要依據是《十地經》。第一個理證：“彼等亦應不能永斷三界一切隨眠，如諸外道。”聲聞緣覺需要證悟法無我，若非如此，則如同外道仙人一樣，不能從三界輪迴中獲得解脫。但這也並非講到必須圓滿證悟法無我，如《俱舍論》所講，對細微之法雖未證悟但仍然可以脫離三界輪迴。第二個理證：“初發心菩薩亦應以自慧力勝，又緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以於施設我因之諸蘊有可得故。”他宗認為聲聞緣覺一定要圓滿證悟法無我，否則一地菩薩的智慧亦應勝過聲聞緣覺，而不應如《入中論》中所講：“彼至遠行慧亦勝”。對此，麥彭仁波切解釋說：這裡並不是指智慧的高低，而是以入定來區分的，因阿羅漢入定力量非常強大，故菩薩於七地時方能超勝。所以，也無有“必須圓滿證悟法無我”的違害。第三個理證：“倘不遍知諸法無自性，不過如世間離欲者。”聲聞緣覺若未證法無我，則不能斷除煩惱障，如此將於三界輪迴中不得解脫。

綜上所述，以七教三理並不能說明聲聞緣覺已經圓滿證悟法無我，若運用因明辯答的方式，則應對此回答：“不定。”比如，對方說：“聲聞緣覺一定要圓滿證悟法無我，否則於三界輪迴中不能獲得解脫。”此時可以回答說：“不一定。”為什麼呢？根據《俱舍論》自宗觀點，對粗大之法證悟為空性即可獲得阿羅漢果從而解脫生死，否則，聲緣與佛陀的智慧若無有二致，則汝宗對於諸方所發之過失皆不可避免。

本論牽涉到薩迦、格魯、覺囊等很多派高僧大德的觀點，他們依據眾生的根基、意趣安立了各自不同的觀點，大家在聞思過程中一定要觀清淨心，不要妄加誹謗。

堪布根華仁波切也說：“對於印度藏地諸位成就者為利益眾生所顯現的任何破立觀點，均不能生邪見，而要以公正嚴謹的態度深究教義。”本論牽涉到諸多高僧大德的觀點及宗派，此時應依據經教進行衡量，暫時來講，某些說法或許存在少許過失，但這樣的過失，同帶給眾生的利益相比較，以利益頗大的緣故，對大乘菩薩也會有所開許。因此，諸位千萬不要生起“某某說法不合理”等想法，而是要認真研究、深入思維，正如堪布根華所說：“依此使自己的智力盡善盡美，並通過實修了義經續的甚深密意增上功德，從而普度眾生、弘揚教法，精通大德們的所作所為。”

上述問題十分重要，希望諸思想尚未成熟且喜人云亦云者，一定要審慎謹持身語意三門。同時也應了知，對於本論所提及各派大德的種種說法並非寧瑪派妄言杜撰，實際他們的觀點在相關論著當中十分明顯，如現在四川出版社、青海出版社也出版了部分的藏文辯論書，其中以教證理證進行的精彩辯論，想必定會使有智之士大飽眼福，並藉此滋潤法身慧命之苗芽，但也有個別愚鄙之人或許會想：“佛教每天進行此種無稽之爭，實在無聊。”因此，學會以公正、客觀的態度分析自他宗派的區別及各自密意，這一點至為重要。

第二種觀點認為三乘見道同一、證悟無高低之別，且將顯密經續全部解釋為不了義。麥彭仁波切以尖銳的語氣說：“這種觀點‘太’過分！” 堪布根華仁波切在《淺釋》中也說：“後派有些人的觀點就顯得更為過分。”德巴堪布在他的《講義》中對此種觀點也已作了嚴厲呵責，這樣的指責實際並無太大矛盾，因為他們已將自己的觀點於論著中講述得非常清楚。不過，尼登仁波切、楚西降央多吉等並未宣說如此嚴厲的言詞。我這裡更是不太敢說，就我個人來講，對宗喀巴大師的信心特別大，單從他老人家所做中觀論著的文字來看，即可對大師犀利的筆鋒、聰睿的智慧一目瞭然，其成就方面自不必說，更加使人歎為觀止。但為接引個別眾生的根基，宗喀巴大師也確實顯現瞭如此獨特的觀點。

己二（於此遮破）分二：一、回小向大之彼乘聖者應無所斷；二、答辯。

庚一、回小向大之彼乘聖者應無所斷：

則於前入小乘者，獲得大乘見道時，

毫無所斷等過失，為理所害不可駁。

承許“三乘見道無差別、證悟不存高低之分”的觀點有很大過失。

修學大乘者可分為兩種根基，一種是曾趨入小乘而後又入大乘的不定種性者；一種是大乘決定種性——不需經過小乘而是直接進入大乘。

其中，不定種性者首先進入小乘獲得阿羅漢果，之後再入大乘。如果按照對方所許，則此不定種性者從到達見道開始直到七地之間，應該無有絲毫所斷 。為什麼這樣說呢？因大乘一地至七地主要斷煩惱障，七地末尾開始斷所知障 。若以大乘種性來講，從資糧道、加行道開始修，然後一地到七地之間斷煩惱障，八地斷所知障，此時所謂的斷障功德應理。而他宗許大小乘見道證悟無有差別，則不定種性者獲得阿羅漢果位時必已斷除煩惱障，而其所知障從八地開始斷除，那一地至七地之間，此聖者究竟在做些什麼？根本無有所斷。

宗喀巴大師四大弟子之一的薩 傑真巴對此解釋說：一地到七地之間，入定時入於空性之定，出定時積累資糧。他是如此解釋自宗觀點的，但這種解釋是否合理呢？不合理，這樣已經無有任何意義。眾所周知，煩惱障的對治是人無我，所知障的對治是法無我，而對方說聲聞緣覺已經圓滿證悟二無我，也即聲聞阿羅漢應具足人無我與法無我的證悟智慧，既然如此，他們為何不能斷除八地以上的所知障？具足證悟智慧卻不斷所斷，這純粹是荒謬之說。

有關上述道理，薩迦派的香穹巴曾給宗喀巴大師發出十八大過失，其中就講到“得地無有所斷”等過失，大師認為這十八個過失非常難以解釋，故又稱之為十八種沉重包袱。後來，格魯派非常了不起的大德——蔣揚嘎沃羅珠專門對此作了回答，不過，在他的回答中仍然存在令人費解之處。

所以，承許如此觀點時，會出現得地而無所斷、證悟智慧無有利益等諸多過失。而且，對於薩迦派果仁巴、香穹巴等高僧大德所發的太過，他宗也將無法自圓其說，從而陷於進退兩難的局面。雖然對方並不認為自己已經處於這種尷尬境地之中，但以經典、論典衡量時，他們也不得不如此承認。

按照麥彭仁波切的觀點，大乘決定種性者漸次斷除二障，如《澄清寶珠論》雲：“斷障法亦於大乘見道中，斷二障之遍計分，複次逐漸斷除二障。至第八地時滅盡我執相續故，此等清淨地無有煩惱障，其後唯除所知障。第十地後，以入金剛定摧毀二取迷亂之細微習氣故，此無間時已獲得法界善逝如來出有壞之智慧金剛身。”而小乘無學道者趨入大乘道後，見道時斷除小乘五道中尚未斷除的所知障遍計種子，二至七地斷除俱生所知障的粗大障礙，於三清淨地則斷除煩惱障習氣以及俱生所知障的細微障礙。

如此解釋，不論針對第三轉*輪或是第二轉*輪來講都很容易，否則，聲聞、緣覺、菩薩與佛的智慧無有差別，但所斷障礙方面卻有天壤之別——阿羅漢僅斷煩惱障、菩薩斷二障、佛陀斷障圓滿。這樣實在不合理，既承許一地菩薩與阿羅漢皆已證悟二無我，那後者為何不斷所知障？對方回答說：“還需要積累資糧，八地時再斷所知障。”如果仍需積累資糧，那八地時智慧是否增上？若未增上則八地菩薩也應不斷所知障，而且積累資糧亦應無用。

另外，在解釋佛第二轉*輪時，主要依據《中觀六論》以及《彌勒五論》中的《現觀莊嚴論》進行抉擇，《現觀莊嚴論》明確講到：“自覺自證故，亦不依他教，是故當宣說，麟喻智甚深。”可見，先不說菩薩與聲緣證悟智慧的高低差別，即使聲聞阿羅漢與麟角喻獨覺二者相比，後者也較前者具有極為甚深的智慧。再者，彌勒菩薩在《辨中邊論》中將所知障分為十種，每一地都有應斷的障礙 ；《解深密經》中講到九種所知障；中觀的阿 巴嘎拉、獅子賢論師，他們眾口一詞地說：所知障從一地開始斷除，且一至十地之間有不同所知障，否則會有諸多過失。若汝宗將上述經典、論典及諸位論師所說全部解說為不了義，無疑將會成為眾人目光的聚焦點。

那宗喀巴大師為何認為八地以後斷除所知障呢？其關鍵立足點即在於，大師認為煩惱障決定是實執，以此成立了從八地開始斷所知障的說法。對於宗喀巴大師“實執之種子是煩惱障，煩惱障之習氣為所知障 ”的觀點，麥彭仁波切認為，將所知障解釋為習氣而非分別唸的說法根本無法圓通，《寶性論》中說：“三輪執著心，許為所知障，吝等惡分別，許為煩惱障。”有關這方面，麥彭仁波切在給札嘎仁波切的辯論書《辯答日光論》中作了詳細分析。

對於八大難題，在法尊法師譯的《善解密意疏》中已經非常清晰地單獨列了出來，大家可以參考。無論如何，宗喀巴大師根據眾生根基不同，確實建立了這樣一種觀點，但其中所出現的過失，也並非寧瑪巴別出心裁的獨特觀點，這方面希望大家深思。而對於上述觀點，格魯派內部說法也不盡相同，如宗喀巴大師和克主傑認為：所知障從八地開始斷，煩惱障於七地之前斷。而甲曹傑則安立了與此不同的觀點。這方面，薩迦派的觀點也稍有不同。

庚二（答辯）分二：一、陳述他宗理由；二、宣說自宗答辯。

辛一、陳述他宗理由：

復說所證雖已證，然斷所斷需助緣，

對方針對上述責難再次反駁：二無我雖已證悟，但不斷除所知障是有原因的，因為需要無量的助緣，如積累資糧 、修持善法等，故而並不存在你們所說的過失。

宗喀巴大師說：之所以證悟智慧已經圓滿而未斷除所知障，是因為仍需於一阿僧祇劫中積累資糧。這種說法並不合理。雖如汝宗所說需積累福德資糧，但所謂的積累資糧能否起到作用呢？根本無有利益。若如我宗所說：人無我全部證悟，法無我只證悟一部分，之後所斷逐漸斷除，證悟境界逐漸增上。若如此承認則積累資糧也是十分有必要的。但你們並未如此承許，而是認為證悟的智慧沒有高低之別，既如此，於一地時所證即與七地菩薩無有二致，那為何不直接成為七地菩薩？因為七地末尾始斷所知障，中間安立一至七地漫長的時間實在無有必要。

《楞伽經》中說：斷除所知障之智慧為法無我，斷煩惱障之智慧為人無我。反過來說，何為法我？何為人我？法我是所知障的根本支，人我是煩惱障的根本支。依據經中教義，若對治所知障的智慧仍未得到，又何談通達法無我？若真正通達法無我，則一地菩薩時已經具足斷除所知障的根本智——法無我，此時又為何不斷所知障？因此，雖以積累資糧作為斷除所知障之助緣，但上述太過終究不可避免。

辛二、宣說自宗答辯：

未證與許證相違，證違未斷諸所斷，

日雖升起遣黑暗，觀待他緣真稀奇！

既然對方承許“人法二無我雖已證悟，但斷除所斷仍需無量無邊的福德資糧”，那可以繼續對其反問：“斷除所知障仍需積累資糧的話，那你們所謂的阿羅漢是否已經真正證悟圓滿法無我的空性？”這樣對其詰問時，若他宗說“未證”，則此許與其自宗相違，因汝宗承許三乘見道同一；若說“已證”，那所證智慧的違品——所知障為何不能斷除？

《入中論》中說：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”為什麼要破析人我與法我呢？即要指出“我”是煩惱等過患產生的根本，這樣的“我執”需要依靠何種方式斷除呢？修習無我空性的智慧。既如此，無我的空性智慧已經具足，那為何不斷除其違品的煩惱障與所知障？全知無垢光尊者對於二障的承許，是遵循《寶性論》觀點宣說的，麥彭仁波切在給單秋的辯論書中也說：從作用角度而言，煩惱障是解脫道的障礙，所知障是一切智智的障礙。

但是，他宗個別大德認為：在一地至七地之間，雖然煩惱障已經斷除，所知障從八地才斷，這中間也並非無事可做，因為還有一種習氣障需要斷除。

這種說法也不合理。宗喀巴大師在《菩提道次第論》中引用彌勒菩薩的教證說：所有障礙可包括於煩惱、所知二障之中。若許一至七地間需斷習氣障，那請問：“此習氣障能否包括在二種障礙中？”若不包括，則與你們宗喀巴大師的教證相違。如果包括，那它屬於煩惱障還是所知障？若許為煩惱障，因阿羅漢早已斷除煩惱障，不必於此處再次斷除；若說是所知障，則因你宗說七地末尾才斷所知障，此時還沒有斷除的能力。因此，你們這種所謂習氣障的說法實在令人迷惑不解。

按照上述觀點承許時，對方自宗在解釋宗喀巴大師密意時也是困難重重，而且，沒有任何明確的教證、理證，就將經典、論典所說之教義全部解釋為不了義，這也實在讓人有一種牽強附會的感覺。再加上，諸多印藏高僧大德各自以不同方式對此觀點發出太過時，對方必定不能對之熟視無睹，然而真正做出解釋時卻始終無法使自宗觀點圓融貫通。

總之，當我們對其再三追問“二無我究竟是否證悟”時，對方不能回答“未證悟”，否則將與其自宗“三乘見道同一”的觀點相違；若回答“已證悟”，則所證的智慧為何不斷除所斷？這一點真是稀奇！就如同太陽已經生起，卻仍然無法遣除黑暗，因為需要觀待手電筒、照明燈等助緣。但是不可能吧，如果說太陽昇起的當下不能遣除黑暗，那即使放牛的牧童也會捧腹大笑，將之奉為天下一大奇談。因此，還是儘快捨棄此種觀點為妙！

戊三（破許聲緣圓滿證悟自相續五蘊之觀點）分二：一、宣說對方觀點；二、以如此承許則除無為法外皆應證悟而破。

己一、宣說對方觀點：

有說聲緣自相續，五蘊雖已證空性，

他法無我未證悟。

還有些人說：自相續五蘊已證悟為空性，其他法仍未證悟。

此處的“有說”是指以薩迦派全知果仁巴和班欽額秋為主的高僧大德。本論牽涉的人物全部是當時極負盛名的高僧大德，如薩迦派全知果仁巴、格魯派宗喀巴大師、覺囊派創始人覺摩·彌覺多傑。應了知，真正來講，各個宗派之間其實不存在任何矛盾，但後學者通過他們之間的辯論可以抉擇出一條真正的修行必經之路，所以如此顯現非常有必要。

藏傳佛教普遍認為，承許自相續五蘊證悟為空性的代表人物即是果仁巴大師與班欽額秋，這一點在他們的著作中可以明顯見到。全知果仁巴在《入中論釋·遣除邪見論》中說：聲聞緣覺證悟五蘊。其中並未明顯說明所證為自相續五蘊，但在抉擇二十空時，他將內空抉擇為自相續的空性。班欽額秋的論述則比較明顯，他說：聲聞緣覺證悟的是自相續五蘊，其他法沒有證悟。

他們在解釋未證悟的“他法”時說：有邊已經遮破，但其他的無、二俱等三個邊仍未遮破。或者可以解釋為，已證悟自相續人無我，但自相續以外的其他法還未證悟無我。那為什麼只證悟了自相續五蘊呢？以自相續五蘊會生起煩惱等障礙之故。也就是說，若對自己執著則對解脫有障礙，因此必須將自相續中細微乃至粗大之五蘊全部證悟，但自相續以外的法還沒有證悟。

己二、以如此承許則除無為法外皆應證悟而破：

若已證悟五蘊空，則除無為法之外，

有何未證他實法？

麥彭仁波切對此進行破斥：如果已經證悟五蘊的空性，那除無為法 以外，還有什麼未證悟的其他實法呢？

表面看來，此處似乎只是詞句上的一種遮破，因對方已明顯說到：自相續五蘊已證悟為空性，而他相續五蘊並未證悟空性。這樣的話，麥彭仁波切給對方所發的太過是不是不存在呢？並非如此。

可以請問對方：既然自相續五蘊已經證悟空性，那他法為何不能證悟？

對方說：沒有這個必要。阿羅漢證悟自相續五蘊為空性即可獲得解脫，對其他法不用證悟空性。

倘若如此，自相續中無分微塵與無分剎那對阿羅漢無有妨礙故，對此也沒有必要證悟。但你宗認為對自相續中細微的微塵與剎那也需證悟為空性，那對其他法為何不證悟為空性？應該證悟。既然如此，除無為法以外還有什麼法未曾證悟呢？應該全部證悟為空性。

對於上述推斷，麥彭仁波切所發太過無疑是一舉擊中要害。

或者可以這樣說：你們為什麼說自相續的法需證悟空性，而他法不用證悟空性？

對方回答：在聲聞乘中根本未講到他相續需要證悟空性，而是說對自相續有障礙的法證悟空性就可以了。

你等所說確實非常有道理，那同樣，聲聞乘中是否講到無分微塵與無分剎那需要證悟空性呢？如果未作如是宣說卻還是需要證悟空性的話，則雖未說其他法需要證悟空性，也仍然應該證悟。這樣一來，除無為法以外，對自相續及他相續的任何法都應該證悟為空性。

歸根結底，承許自相續五蘊證悟而他法未證悟的說法並不合理。因為僅證自相續五蘊空性而他相續未證悟，則阿羅漢也不一定斷除煩惱。為什麼呢？我們可以提出這樣一個疑問：所謂的我所是否已經證悟為空性？某某人、某某財產等屬他相續所攝，若他相續五蘊的空性未能通達，阿羅漢緣此仍會產生煩惱執著，如此則很難斷盡煩惱障。所以，若承許僅證悟自相續五蘊空，則除無為法外，其他法均應證悟空性的過失在所難免。

丁二（建立合理之自宗）分二：一、依具德月稱之善說而建立；二、宣說全知無垢光尊者之無謬觀點。

自宗承許何觀點？

以上，對於藏地個別大德所說“已圓滿證悟”、“絲毫未證悟”以及“自相續細微微塵以上皆已證悟”這三種觀點，麥彭仁波切以教理一一給予了破斥。

那自宗觀點如何建立呢？自宗可分以印度月稱論師觀點作為依據和以藏地榮索班智達之觀點作為依據兩個部分進行闡述。

具有可靠的依據十分重要，藏地佛法來源於印度，從釋迦牟尼佛、龍樹菩薩直到月稱菩薩代代相傳至今，而寧瑪巴自宗傳承即秉持了印度論師的中觀觀點。傳承的來源相當重要，修行人對於自己所修持法要的傳承做到心中有數，這樣不論弘揚或是自己修持，均可一蹴而就。藏傳佛教中，大家一致公認龍樹菩薩的《中論》和聖天論師的《四百論》為母中觀，而中觀應成派與中觀自續派的出現，則是通過月稱論師與佛護論師對中觀觀點進行辯論之後才出現的。格魯、噶舉、噶當以及寧瑪等各個派別在引述中觀應成派觀點時，均以龍樹菩薩、月稱論師的觀點作為依據，這一點非常合理。

戊一（依具德月稱之善說而建立）分二：一、具德月稱之承許；二、遣除疑惑。

己一、具德月稱之承許：

對月稱菩薩《入中論》整部論典通篇閱讀、研習之後不難發現，麥彭仁波切的自宗確實可以說是無懈可擊。在座諸位中，有些道友已經聽過四遍《定解寶燈論》了，那對麥彭仁波切的睿智一定生起了強烈的信心；有些可能是初次聽聞，希望你們一定要認真研究，將所學內容運用到相續中真實修持。眾生的分別念千奇百怪，如果學佛只是每天念點經、拜拜佛，雖可種下善根，但相續中的邪見很難遣除，因此，通過辯論的形式斷除懷疑、增長智慧就顯得非常重要了。

寧瑪巴既然將上述三種觀點全部進行了遮破，那自宗清淨無垢的觀點是如何承許的呢？

月稱中觀自釋雲：為斷煩惱於聲緣，

佛陀宣說人無我，為斷所知於菩薩，

圓滿宣說法無我。

月稱論師在中觀方面有三大論著——《顯句論》、《入中論》、《入中論自釋》，寧瑪巴即以《入中論》和《入中論自釋》作為依據，建立了自宗的無垢觀點。

《入中論》中講六地時說：“無我為度生，以人法分二。”論中對空性進行分類時，廣說分為十六空，略說即為人無我、法無我二種空性，意即為度化眾生，將無我分為這兩種。在解釋這一頌詞時，《入中論自釋》說：“謂佛世尊，為欲度脫諸眾生故，說二無我，其中為度聲聞獨覺，說人無我故。為度菩薩證得一切種智故，說二無我。”其中明顯講到，佛為聲聞獨覺宣說人無我，為菩薩宣說二無我。從所斷角度說，為斷煩惱障，使聲聞緣覺獲得圓滿阿羅漢和緣覺果位，佛陀為其說人無我；為斷除所知障，使菩薩獲得圓滿佛果而說法無我。

一般來講，我們學院非常重視印度論師的觀點，但藏傳佛教個別大德對此有些不同看法，如霍西的曲恰堪布，他對薩迦派、格魯派及印度論師的說法一概漠然置之，認為中觀觀點只要以麥彭仁波切的說法作為主要依據就可以了。以竅訣方式講解《定解寶燈論》當然會大有禆益，但稍作廣講時，對薩迦、格魯等派的觀點就不能置之不理了，否則，連他宗觀點都渾然無知、懵懵懂懂，又如何對其進行遮破呢？正如未見到靶子時，手中的箭又該射向何處？雖然諸位大德的傳統與愛好各不相同，說法也是林林總總，但我個人認為，在掌握自宗觀點的同時，對他派高僧大德的殊勝教言多作了解與借鑑也必定會受益匪淺。

本頌引用《入中論自釋》明顯宣說了有關道理。麥彭仁波切在給 薩格西的辯論書中說：不需過多語言，只要看一下月稱論師的原話即可了知，他說：為度化聲聞緣覺，佛講了人無我。以聲聞緣覺根基低劣的緣故，佛未對其宣講法無我，而且，聲聞緣覺所積累的資糧少之又少，他們究竟如何圓滿通達法無我？這一點實在令人心生疑惑。

己二（遣除疑惑）分二：一、詰難；二、答彼詰難。

庚一、詰難：

若問聲聞與緣覺，二者已經證空性，

此說又作何解釋？

這時有人提出疑問：聲聞緣覺既然只證人無我而未證法無我，那《入中論》中講一地時說“彼至遠行慧亦勝”，這又作何解釋？

麥彭仁波切在給札嘎仁波切的辯論書中也以問答的方式講到了這一問題，他說：《入中論》通過七教三理說明聲聞緣覺已證悟空性，否則將如世間仙人一般雖已離欲但不能解脫輪迴，如果說聲聞緣覺未證悟法無我，那一地菩薩的境界也應勝過他們，那對“彼至遠行慧亦勝”這句話又應如何解釋？

庚二、答彼詰難：

意為彼等聲緣者，為斷惑修人無我，

未圓滿修法無我。

麥彭仁波切說：這裡的意思是，聲聞緣覺主要斷除煩惱障，故人無我已經證悟，法無我並未證悟。《入中論自釋》中也說：“聲聞獨覺雖亦能見緣起緣性，然由彼等於法無我不圓滿修，唯有斷除三界所行煩惱方便，可立彼等圓滿修習人無我義。”也就是說，聲聞緣覺雖然證悟了緣起空性，但未圓滿證悟和修持法無我。

對於這種說法，個別人解釋說：聲聞未修習法無我是指，雖然未修但確實已經證悟了。藏傳佛教當中也有這樣一種說法，但此種說法不太合理，實際此處所謂的未修習就是指沒有證悟，而未證悟也是指沒有圓滿的證悟，因人無我也是法無我的一分，這一點不可否認。

《入中論》中講第一地時運用七教三理證明聲聞緣覺已證悟法無我，但講六地時又說沒有證悟，這兩種說法如何結合呢？對此，麥彭仁波切在給單秋的辯論書中說：有一種具增上慢的聲聞緣覺，他們只承認十六行相，認為證悟四諦即已足夠，不需證悟空性。為遮止這種觀點，對他們說一定要證悟緣起空性，但應證悟到何種程度未於此處宣說。而實際上，聲聞緣覺在人無我的基礎上，已經證悟部分的法無我，以此原因，說聲聞緣覺已經證悟法無我。但證悟的法無我十分微少的緣故，以低劣加否定的方式，說並未證悟，因此，前後說法並不矛盾。

通過麥彭仁波切圓融無礙的解釋，確實使人產生一種茅塞頓開的感覺。否則對這種前後似乎相違的說法，若未加詳細辨別分析，很容易使人產生誤解。大家有機緣值遇這樣殊勝的論典，一定要倍加珍惜。我有時這樣想，自己不論講課還是寫書，抑或翻譯，目的就是希望你們打好一個穩固的基礎，產生一個堅定不移的定解，在此基礎上修持顯密教法都會比較穩妥，否則，就如同冰上建築一樣，即使裝飾得富麗堂皇，最終也只能是前功盡棄，白白浪費精力與時間。學佛並非簡單易行之事，千萬不要顧此失彼，自己應該有自己的宗派、自己的上師、自己的修法，遇到與己有緣的宗派、金剛上師，就應該腳踏實地地如法修持，正如《札嘎山法》中所說：像孩子抓住母親的衣襟一樣，再也不鬆開自己的雙手。

戊二（宣說全知無垢光尊者之無謬觀點）分二：一、真實宣說；二、此許觀點極為合理。

己一、真實宣說：

依據全知龍欽繞降所承許之觀點也可如是安立自宗。

如是龍欽繞降言：前代諸位阿闍黎，

說證未證相爭論，然而本人之觀點，

前之聲緣有多種，然欲獲得阿羅漢，

執蘊我若未證空，不能獲得解脫果。

堪布根華的《淺釋》對我們來說有一種不共的近傳加持，大家一定要認真閱讀分析。因堪布根華是麥彭仁波切的親傳弟子，當時也許是麥彭仁波切給弟子們傳講之後，他才做了這樣一本講義。此講義雖然比較略，但意義非常深，後來很多高僧大德也是依靠它，才得以發揮了自己不共的智慧，因此，堪布根華仁波切對寧瑪巴來講恩德是相當大的。

頌詞中，“前代”指無垢光尊者以前、印藏等地的諸位高僧大德。前面依據月稱論師的觀點已經建立了自宗，那寧瑪巴無垢光尊者的觀點如何呢？尊者在《如意寶藏論大疏·白蓮花》中說：“以前的諸位高僧大德們，在聲聞緣覺是否證悟法無我這一問題上爭論頗多。但我個人認為，以前的聲聞中，雖有鈍根、利根，以及隨有部、經部等種種不同，但欲真正獲得阿羅漢果位者，一定要證悟我執蘊聚為空性，否則不能獲得解脫果位 。”

己二（此許觀點極為合理）分二：一、以經中之喻闡明此理；二、如此承許無有違害。

庚一、以經中之喻闡明此理：

是故此點雖已證，然未圓滿證無我，

經說聲聞微無我，如蟲食芥子內空，

故於微加否定詞，說未證悟法無我。

因此，法無我必定需要證悟，但也不能說需要證悟圓滿的法無我，其實他只是證悟了其中的一部分。為什麼這樣說呢？《二諦經》中說：聲聞緣覺證悟的空性十分微小，就如同被小蟲食用之後剩下的芥子殼內的空間一樣，相比菩薩所證空性十分渺小，以微小之故，加上否定詞而說未證空性。

雖說沒有證悟，但實際已證悟了部分，如此宣說會不會出現相違的過失呢？不相違。世間上也經常對微小的事物加否定詞，比如膽量很小的人，人們說這個人真沒膽量；或者家中食物非常少，就經常會說：家裡已經沒有吃的了。因此，聲聞緣覺證悟很渺小的緣故，可以說沒有證悟。

庚二、如此承許無有違害：

此乃稀有之善說，他無與此相比擬，

如海水雖飲一口，亦不能說未飲海，

如是法之別相我，已見無我許證空。

麥彭仁波切說：無垢光尊者在《如意寶藏論》中所講非常殊勝，是極其稀有的善說，這樣的善說無與倫比，其他任何人都無法與之相比擬。同樣，我們也可以對麥彭仁波切作如是評價——他老人家在本論中的善說殊勝非常，無人可與其相比。

大海寬闊無比、深廣無垠，有人雖僅飲一口海水，就不能說此人未曾喝過海水。同理，已經見到了別相的人無我，那能否說未證悟空性呢？不能。麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中說：法無我是總相，人無我是別相，就像樹與紫梗樹一樣。已經見到別相的無我，即可以說證悟了空性，那是不是圓滿證悟呢？並非如此。只是證悟一部分，但也可以說證悟了，就像雖然只飲一口海水，也可以說飲用了海水，這樣講沒有任何矛盾之處。

猶如海水飲一口，所有海水未進腹，

一切所知之自性，尚未證悟為空性，

是故承許二無我，尚未圓滿證悟也。

正如飲用一口海水而未將所有海水吞進腹中一樣，聲聞緣覺沒有圓滿證悟一切萬法的空性，但已經證悟了人無我的空性，屬於法無我的一部分。如此宣說無有任何教證、理證之違害，而且相合於經典、論典所說教義。

麥彭仁波切於此處給諸位後學者留下了如此珍貴的如意寶，但能否運用自如或者真實運用到自相續中，就要看大家的信心是否具足了！

對於“聲緣是否證悟法無我”這一問題，有大德認為聲聞緣覺未證悟法無我，有人認為已完全證悟，還有些說自相續中細微的部分皆已證悟，而麥彭仁波切自宗則承許僅證悟其中的一部分，並非全部證悟。對此，其他宗派仍心存疑惑，從而引發了諸多辯論。

丁三（以遣除疑慮宣說需證究竟法無我之理）分二：一、略說；二、廣說。

戊一（略說）分二：一、提出問難；二、對此答辯。

己一、提出問難：

若問一法見空性，為何諸法不證悟？

格魯派宗喀巴大師的《善解密意疏》中提出這樣一個問題：三乘見道無異之故，已見一法之空性，何故不見萬法空性？意即聲緣已證人無我，那也應該證悟以法無我為主的空性，因諸法空性相同之故。

他宗如此宣說有一定的依據，《楞伽經》中說：一法之空性，萬法之空性。聖天論師《四百論》中也說：“說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性。”根據《楞伽經》及《四百論》等經論所說教義，聲聞緣覺已證悟人無我空性，那為何不怔悟法無我空性？應該證悟。

己二、對此答辯：

若依教理與竅訣，詳細分析作觀察，

雖然應當證空性，暫時聲聞種性者，

因唯耽著人無我，是故難以證他法。

對於他宗提出的問題，麥彭仁波切回答說：以《般若經》等教證以及離一多因等理證進行觀察，同時依靠善知識的竅訣進行認真細緻的分析時，可以說一法的空性即萬法空性，證悟一法空即可證悟一切法空。比如以中觀七相推理觀察時，若對粗大之法已經證悟空性，則對無分微塵、無分剎那也應證悟為空性。

但是，小乘聲聞行者不具足大乘教理以及大乘善知識等因緣，故而僅證悟了人無我，並未證悟一切法無我。再者，小乘行者暫時來講僅是聲聞種性，佛陀對其並未宣講大乘空性，他們具有自私自利之心，唯一希求於三界輪迴中解脫，而將五蘊觀為空性即可從三界輪迴中獲得解脫，因而他們暫時難以證悟其他法之空性。

從一個側面雖然可以對利根者說：證悟一法之空性，萬法皆可證悟為空性。但從聲聞緣覺的角度，由於他們自身貪執人無我空性，對法無我空性並不希求，並且佛陀也未對其宣說法無我空性，因此，他們雖已證悟人無我卻並未證悟法無我。

戊二（廣說）分三：一、結合小乘自宗觀點闡述；二、如此則有諸宗皆成應成派之過；三、以教理闡明此理。

己一、結合小乘自宗觀點闡述：

如雖許瓶為假立，然許微塵為實法，

設若證悟瓶假立，以此智慧而觀察，

微塵本應亦證悟，然而暫時未證悟。

此處麥彭仁波切結合小乘自宗見解，對上述問題進一步加以分析。小乘《俱舍論》講到，無分微塵和心識的最細微剎那屬於勝義諦，此二者實有存在，而瓶子、柱子等粗大之法為世俗法。因對瓶等粗法進行摧毀之後，對它們的執著同時可以滅盡，所以是世俗諦；而最細微的微塵，其自本體以及眾生相續中的執著皆無法破除，故為勝義諦。這是聲聞乘自宗所許之觀點。

他們雖承許瓶、柱等為假立世俗法，但卻認為無法再分的微塵非假立，實有存在。麥彭仁波切說：若依靠觀察瓶等粗大法為假立的方法繼續深入分析，同樣可以將無分微塵抉擇為空性。為什麼呢？將瓶子的瓶口、瓶腹、瓶底等分開，瓶口不是瓶子、瓶腹不是瓶子、瓶底也並非瓶子……同樣，東面的一側不是瓶子，西面的一側不是瓶子，而中間也不存在瓶子，或以鐵錘將瓶子打碎後，瓶子的碎片是不是瓶子呢？也不是瓶子。此時便可省悟——真正的瓶子絲毫也不存在，完全是假立的。《入中論》中將上述觀察方法稱為七相車法，或以離一多因、金剛屑因等也可了知瓶子為假立。小乘雖不了知金剛屑因等推理，但通過對瓶腹、瓶口等一一分析，可以得出瓶子為假立的結論；而所謂的“我”——頭髮不是我、牙齒不是我、手腳等都不是我，如此一來，即可了知人我也是假立的。與之相同，依靠分析瓶等的推理智慧進行觀察，微塵僅於大小上稍有差別，實際同樣可以將之抉擇為空性。雖如此，因小乘無有上師教言之故，也就無法通達這樣的推測方法。

麥彭仁波切在給單秋的辯論書中說：名言中應承許無分微塵存在。俄巴活佛在《四百論》的講義中說：以名言量抉擇時，無分微塵應該承認，否則將難以建立名言；勝義中若承認無分微塵則有諸多教理的違害。這一點，格魯派的夏瓦秋桑等也是承認的。而薩迦班智達在《量理寶藏論》中對此觀點進行了遮破，他說：名言中，無分微塵不必承認，但無分剎那應承許為存在。薩迦班智達認為名言中承認無分微塵會出現許多過失，此處不做過多敘述。

綜而言之，若小乘自宗通過觀察瓶子的方法，對微塵也如是分析同樣可以證悟它的空性，但佛陀最初未對其宣說此種空性之法，善知識也未作開示，而且他們自己唯一希求人無我的空性，因此，暫時未能將萬法圓滿抉擇為空性。

粗大實法無分塵，表面似乎成相違，

暫無教證竅訣故，建立不違之宗派。

小乘一者無有聖教推理，因《俱舍論》自宗及其他小乘經典並未抉擇到無分微塵的空性；再者，他們不具足抉擇無分微塵為空性的理證以及善知識的竅訣。因此，他們將粗大的五蘊抉擇為空性，而無分微塵和無分剎那卻承認為實有，此二者表面看來似乎相違，但暫時來講，小乘自宗認為此種觀點完全不相違並依此建立宗派，且只需證悟粗大法為空性即可獲得阿羅漢的聖者果位。

這幾個頌詞，表面似乎是針對小乘而說，實際是針對格魯派個別高僧大德而言：若一法證悟空性即萬法皆證悟，則小乘對粗大法已證悟，為何未證悟細微法的空性呢？依照一法空則萬法空的說法，為什麼小乘會出現如此矛盾的現象呢？從大乘角度看這一問題時雖有矛盾，但只需將粗大法證悟為空性，即使細法未證為空性也可以獲得阿羅漢果位，因此根本不相違。

己二、如此則有諸宗皆成應成派之過：

若仍然固執己見地認為“證悟一法的空性即證悟萬法空性”，則小乘、唯識、中觀自續派等所有宗派皆應成為中觀應成派，但是，藏傳佛教任何一個宗派也不會如此承許。

如是一切唯識宗，倘若無有所取境，

為何不證能取心？自續派以勝義諦，

無有之理於名言，為何不證無自相？

雖然經中說“一法之空性即萬法之空性”，但麥彭仁波切認為，根據根基、障礙、上師等外緣，以及大悲心、菩提心等內緣的不同，證悟一法為空性不一定證悟一切法為空性。若如他宗所許，證悟一法空即必須證悟萬法為空性則會出現很多過失。

有哪些過失呢？唯識宗的最究竟觀點是“萬法唯心造”，將所取境 抉擇為無有，最後證悟時現前自明自知之心識。《釋量論》中也說：證悟時外境不存在。此宗承許圓成實法之心識為勝義諦，而外境之法即使形象也不存在。若許證悟一法空即證萬法空，如此類推，則唯識宗已將所取法證悟為空性故，他們亦應圓滿證悟能取為空性，但唯識將能取證為空性這一點，在藏傳佛教任何教派及經論中均未提及。

再說中觀自續派，他們認為：一切萬法於名言中自相存在，勝義中抉擇為大空性。根據清辨論師的教理抉擇——勝義中一切法皆為空性，以此理對名言進行觀察，名言中為何承許自相存在？不應如此承許。因一法空即萬法空，勝義中已證悟為空性，名言中也同樣應該證悟為空性，但此種觀點在中觀自續派相關論典中何處也未曾涉及。

是故依照汝觀點，一切均成應成派。

因此，小乘宗已證悟粗大法為空性，則對細法也應證悟空性；唯識對所取已證為空性，能取同理也應證悟空性；中觀自續派在勝義中將萬法抉擇為空性，那名言亦應抉擇為空性，如此一來，所有宗派皆成中觀應成派，應成派對自續派、唯識宗及有實宗所發太過也成不合理，這是一個極大的過失。

聲緣詆譭謗大乘，此類現象豈能有？

另外，既然一切宗派皆成中觀應成派，那個別具有增上慢的聲聞緣覺詆譭大乘法門、說龍樹菩薩為魔之化身、認為佛於靈鷲山所轉的第三轉*輪根本是子虛烏有、般若法門實為斷空等等，各種各樣誹謗佛法的現象也不應存在，因為同是中觀應成派，自宗怎麼會詆譭自己的宗派呢？不應頻頻出現此種現象。而事實並非如此，佛教歷史上，自古以來就有小乘肆意詆譭大乘，這種現象至今仍然層出不窮。

雖說一法之空性即是萬法之空性，但依眾生根基的不同，阿羅漢僅證悟粗大部分為空性，對細微部分並未證悟空性。麥彭仁波切也說：阿羅漢必須證悟心相續、五蘊聚合等為空性，否則無法獲得聖果。因此，阿羅漢對聚合五蘊已證悟為空性，對細微法無我並未證悟空性，麥彭仁波切於下文中說：若如此承許，則龍樹菩薩、彌勒菩薩、文殊菩薩，以及二轉、三轉*輪等所有教言，將如糖與蜂蜜般圓融一味。

麥彭仁波切詮解經論教典的方式確實具有一種不共的特點。我們對自宗傳承上師的教言應生起堅固不退轉的信心，否則，在現今紛繁複雜的社會中，對真實佛法與相似佛法很難清晰辨別，若不具足真實的信心與定解，很容易隨外境而轉。而且，希望大家對守護密宗誓言也應倍加謹慎，有關密法中的甚深教言，如《上師心滴》等，若對不具定解者宣說，不僅無有利益反而容易依此造下惡業。人身異常難得，一方面認真地聞思，首先於自相續中產生穩固定解，之後再對密法精進修持，如此才能品嚐到其中所蘊藏的甘露美味。

現在藏傳和漢傳佛教中，某些高僧大德的行為確實有些不盡如人意，或者許多人對我個人也多有微詞，但依靠經教進行衡量時，比如對從未獲得灌頂、從未修持過加行者傳授《系解脫》等傳承，此種做法，恐怕蓮花生大士、無垢光尊者也不敢苟同。還有人說自己是金剛手菩薩的化身，甚至說是金剛手和文殊菩薩的雙重化身，或者觀音菩薩和除蓋障菩薩的雙重化身。從如來藏的角度，諸佛菩薩於自身全部具足，這樣即使自稱為十方諸佛菩薩的化身也不會有什麼過失，但若從現相來講，不要說幾個菩薩的化身，凡夫的功德是否圓滿具足也很難說。對於諸如此類的種種說法，大家不要輕易相信，切莫以為與某某大德結個緣就決定往生極樂世界，修行需要依靠上師的加持，更需要自己精進努力的修持，並不是僅僅依靠“關係”就可以完全暢通無阻的。

己三（以教理闡明此理）分二：一、示彼理證；二、以教證宣說。

佛經中說：一法之空性即一切法之空性。雖然佛經中已作如是宣說，但因眾生有根基以及內因外緣的不同，故而不能一概而論。對利根者或內外因緣聚合時，則以教理及行者的修證智慧均可無誤成立，如寧瑪派通過傳承上師為弟子指點心性，依靠上師不可思議的加持力，使之於短時間內無礙通達本具自然覺性，這種現象在寧瑪巴、禪宗以及其他各宗派中皆不勝枚舉。這一點，麥彭仁波切將在下文通過理證和教證進行詳細闡述。

庚一（示彼理證）分五：一、因緣不全之理；二、以鈍根而不決定；三、以理反駁；四、所證同等則不合理；五、若具善巧方便必定證悟之理。

辛一、因緣不全之理：

是故一法之自性，諸法雖皆為等性，

然內外緣未齊全，期間不能證悟也。

證悟一法空性也並非萬法皆應證悟空性，否則會出現諸派均成中觀應成派的過失，而且不應出現聲聞乘個別增上慢者詆譭大乘佛法的現象。雖然說，柱子等萬法的本性皆為現空無二，於法界中平等一味、無有差別，但從能取——見者或證悟者的角度來說，對於如此殊勝的道理並非盡人皆知，根據其根基不同，有人僅了知一法之空性、有人了達總相部分、有人知曉自相部分等等，存在迥然各異之差別。

首先從內因外緣來講，外緣——是否具足善知識的教言，內因——是否已經生起出離心、菩提心以及不退轉的信心等，乃至內外因緣不具足期間，萬法本性雖是等性一體，但也不能通達諸法的真實本性。

對阿羅漢來講，他僅僅值遇小乘善知識，依靠上師所說教言精進修持，因不具足真實竅訣也就無法了知萬法的究竟實相。《入菩薩行·智慧品》中講到說：佛將中觀竅訣交付於迦葉尊者，而迦葉尊者為何未傳授此竅訣？大乘觀點認為，顯現上迦葉尊者並未通達佛陀密意。

現在國內外的很多修行人，有的僅學小乘，有的只學顯宗，他們各自贊嘆自所修學之宗派，認為此宗所宣講教義準確無誤、十全十美。而實際上，他們的上師並未掌握大乘最殊勝的竅訣，這就是善知識的外緣不具足。從自身來講，法無有高低賢劣之別，但因上師僅有小乘竅訣，對於大乘有關菩提心、信心尤其抉擇法無我方面的教言一無所知，故其距離道智、果智仍然相當遙遠。《現觀莊嚴論》說：聲聞緣覺對法有緣相執著，不具足方便，因此離佛之果智很遙遠。不僅如此，他們以自私自利之發心，希求自己從三界輪迴中獲得解脫，並未想到欲超離輪迴而圓滿究竟佛果，多種因緣並未俱全之故，他們暫時無法證悟圓滿法無我。

辛二、以鈍根而不決定：

一般而言利根者，依靠自力可證悟，

鈍根即證不確定，終有一日必證悟。

經說萬劫之末際，羅漢出定入大乘。

修習顯宗和密宗的眾生都有鈍根、利根之別。對利根者來說，善知識稍作指點或不指點即可證悟，釋迦牟尼佛就是依靠自力於菩提樹下獲得如甘露般妙法的。有些人到學院短短一段時間，已經通達經典、論典的所有含義，這種現象也不在少數。因此，利根者完全可以憑自己的力量證悟遠離一切戲論的中觀究竟見解。相反，鈍根者則不能確定，大乘菩薩具善巧方便之故，與佛陀果智十分接近，而緣覺無有善巧方便且緣相之故，距離果法很遙遠。

但即使極為鈍根的聲聞緣覺，有朝一日也終究會證悟萬法為本來空性。麥彭仁波切引用《妙法白蓮經》的教證：“聲緣阿羅漢入於無餘滅盡定中，於一萬劫之末，經如來勸請而再次出定，趨入大乘。”獲得阿羅漢果位後，五蘊滅盡，生死輪迴之血海盡皆乾涸，自身流轉之骨肉大山全部坍塌，此後便於漫長時日內入於滅盡之定。

以前敦珠法王曾以神通觀察，發現一阿羅漢在洛若下面山中入於滅盡定。迦葉尊者將教法交付阿難之後於雞足山入定，當時未生怨王與阿難非常傷心，曾將山門打開，未生怨王準備焚燒尊者法體，但阿難尊者阻止他說：“彌勒佛出世時，會將迦葉尊者的遺體拿在手上給所有眷屬看，並對四眾弟子說：‘此為釋迦牟尼佛教下首座弟子——迦葉尊者，他身上所披即是釋迦牟尼佛教法下的袈裟。’其時，眾眷屬依此生起強烈出離心、精進修法而脫離輪迴。”此公案於敦珠法王《藏密佛教史》及無垢光尊者《三休息總說》的歷史中都有提及。1997年，有個別道友曾隨法王如意寶去過雞足山，上師給隨行弟子傳了7天法，當時法王如意寶也親自認定了善財童子拜見文殊菩薩、無著菩薩苦行12年的山洞，具有十分殊勝的加持力。

總之，阿羅漢入定一萬劫後，十方諸佛心間發光融入阿羅漢，以彈指方式使其出定，並對他說：“你雖已超越輪迴、獲得涅槃，但此涅槃並非究竟，故為尋求真實解脫，應入於大乘精進修行。”於是阿羅漢起定入於大乘。

有關阿羅漢入於大乘的說法，寧瑪巴認為，阿羅漢已滅除煩惱，出定後，從小資糧道始入大乘發菩提心、積累資糧，之後從一地到十地如理如法地修持。有個別教派說是從大資糧道始入，有說是從一地，還有說從七地開始入於大乘，各種說法不可勝數。對於此類說法，以前曾有高僧大德專門做過辯論，認為若如此則阿羅漢比大乘菩薩利根等等，會出現很多過失。

辛三、以理反駁：

如理趨入大乘者，尚需無數劫修習，

聲聞追求自寂樂，僅於數千劫之中，

所有無我未證悟，暫時為何不可能？

且不說小乘根基，即使決定大乘種性者如理趨入大乘之後，首先發菩提心，從小資糧道開始，經中資糧道、大資糧道、加行道，之後一地、二地……大乘菩薩尚需無數劫的精進修習。《大圓滿心性休息大車疏》中說：“極為鈍根的諸位菩薩經過三十三阿僧祇劫後成佛……中根者經過七大阿僧祇劫後成佛……利根者經三大阿僧祇劫後成佛。”全知無垢光尊者說：根據《大解脫經》的教義，依眾生根基不同，具廣大心力者於一剎那之中便可圓滿數劫資糧。但一般而言，作為如理趨入大乘的修行人，即使利根者也需經過漫長的三大阿僧祇劫積累資糧方可圓滿證悟。

大乘菩薩尚且如此，作為聲聞行者首先追求自己的寂滅安樂，發心並非清淨，修習的時間也僅是數千劫，那他們未圓滿證悟法無我有什麼不可能呢？完全可能。聲聞緣覺本自屬於劣根性，具有自私自利的發心，通過短短數千劫的修習豈能圓滿證悟法無我！

辛四、所證同等則不合理：

得地菩薩見法界，豈不亦是漸明圓？

一地菩薩雖已見到萬法真諦，但以積累資糧漸趨圓滿之故，所見法界也有越來越增上、圓滿的差別。龍樹菩薩《贊法界頌》及宗喀巴大師《善解密意疏》中均對此做過論述。意思是說，就如上弦月般，從初一到十五，月亮一天比一天明亮、圓滿，同理，一地菩薩雖已見到法界本體，但在圓滿、明清方面則隨其積累資糧的增上而增上。

一地至十地菩薩既有如是差別，那阿羅漢在障礙斷除後無有點滴進步則不合理。因利根的大乘菩薩在七地之前尚需二阿僧祇劫，若阿羅漢僅於三世或百劫中的所證與其無有二致，則不僅無法圓滿解釋經教之義，而且有小乘較大乘利根等諸多過失。

香穹巴論師對此給宗喀巴大師發出十八大過失，果仁巴則在其中觀論疏中講到六十四個過失，而且果仁巴大師說：若宗喀巴大師提出一個觀點，大家應引起注意，其中必定會出現某種大過失。高僧大德們有時顯現上互相辯論得非常精彩，但後學者通過這樣殊勝的辯論採擷出其中所蘊藏的真正奧義，才是至關重要的。

辛五、若具善巧方便必定證悟之理：

倘若具足積資伴，以及無邊之理證，

菩薩行為迴向緣，必定圓滿而證悟，

若已具足大乘積資淨障等方便法門，聲聞緣覺也必定會圓滿證悟，但十分可惜，他們並不具足這種殊勝因緣，《釋量論》中說：因不齊全時，其果無法成熟，何時因若具足，彼果亦無法遮止。同樣，若具足大乘佈施、持戒等六波羅蜜多，修持福慧二種資糧 ，並且以菩提心攝持一切善法，則阿羅漢必定會圓滿證悟。

以“菩提心”攝持非常重要。現在各個國家都有很多大乘修行人，但真正以菩提心攝持修行善法的少之又少。在修持任何善法時，以菩提心攝持是大乘的一個不共特點，具有無量功德。大乘菩提心的含義雖然非常廣泛，但簡而言之，即為了利益一切眾生而做每一件事，或者只要對眾生有所利益，就發願一定要做，這就是以發菩提心攝持。

現在世間上的好人好事也比較多，前段時間，山西曾有個人，因一小孩沒有錢動手術，於是將自己辛辛苦苦打工賺的兩萬多元錢捐獻出去，並且未留下姓名、地址，不聲不響地走了，人們都認為他非常了不起。但是不是以菩提心攝持呢？如果有菩提心攝持的話，那所獲得的功德也會無量無邊。因此不論做任何事，給常住發心也好，與他人交談也好，均以菩提心攝持，自己每天的所作所為都是盡心盡力利益眾生，將眾生放在首位，心甘情願地放棄自己，這是實際修持過程中非常重要的一個環節，否則，到一地才開始發菩提心肯定是行不通的。

阿羅漢最關鍵的一點，即是不具菩提心，也未積累大乘資糧。而且小乘只是說“色法如水泡”等，真正如《心經》所講“色不異空，空不異色”的聖教根本無有，也不具足中觀共同五大因、不共四大因等如金剛般強有力的理證。再加上未行持菩薩行，如《現觀莊嚴論》中講到的“圓、熟、淨”——圓即積累圓滿資糧，熟是成熟眾生，淨是修習清淨剎土。阿羅漢完全不具足上述諸種殊勝因緣。

在具足無邊理證、積累資糧、行持菩薩行的同時，將自己所做善根迴向一切眾生，如此，不僅眾生可以獲利，自己的資糧也會迅速圓滿。若上述四個條件全部具足，阿羅漢也必定會圓滿證悟，但因緣不齊全之故，導致他們證悟得十分緩慢。

如具善巧方便緣，密宗迅速而證悟。

為什麼具足善巧方便等因緣就會很快圓滿證悟呢？《莊嚴誓言續》中說：“由六月不動，信解及恭敬，獲金剛持地。”外續中也講到三世或七世中可以成佛。因此，密宗依靠善巧方便，通過上師強有力的加持力和自己的信心，可以在很快時間內成佛，這一點是大家一致公認的。那麼，正如密宗之速道一樣，在具足善巧方便的條件下，阿羅漢也可以在短時間中證悟，所有因緣俱全之故。

本論涉及的他宗主要以格魯派為主，他們認為小乘阿羅漢與大乘見道無有差別。此宗認為，只要具足善知識的竅訣及信心等內外因緣，依靠《密集金剛》、《時輪金剛》等決定可以即身成佛。所以，此處以對方所承認的密宗觀點作為實例，進一步說明了上述道理。

前段時間，濟群法師曾給我寫過一封信，他對“所有境界中大圓滿見最為殊勝”這種說法表示並不贊同。對此，薩迦班智達等諸多高僧大德也多有微詞，實際上，從法界空性而言，大圓滿見與顯宗無有差別，但從了達自證、認識本來清淨的角度，大圓滿見則有其不共的竅訣，因此是非常殊勝的。但就像小乘阿羅漢與大乘菩薩所證悟的境界必定存在差別一樣，只要依據教理細緻入微地抉擇分析，具智慧者絕對不會固執己見地守持自方低劣見解的。

庚二（以教證宣說）分三：一、依龍樹菩薩觀點而說；二、釋彼教義；三、以喻說明此理。

辛一、依龍樹菩薩觀點而說：

藏傳佛教中，寧瑪巴以及格魯派等諸多派別都一致公認龍樹菩薩與月稱菩薩的觀點，因此於各教派相互辯論的過程中，二位就毫無疑問地成為公正合理的裁判。那龍樹菩薩與月稱菩薩的究竟密意是怎樣的呢？

雖然常我已斷除，俱生我執依蘊生，

論說乃至有蘊執，一直存在我執也。

對常我可作兩種解釋：一種是外道所承認的常有自在我，是世界萬物的作者，它周遍一切而恆常存在；另一種，《入中論自釋》中明顯講到，佛教內聲聞十八部中有些人認為，若“我”斷滅則生死輪迴的所依不存在，故應存在我的常有相續。因小乘經論中未能究竟抉擇法無我，所以他們始終認為，建立萬法的基礎——無分微塵以及剎那心識應該存在，若心識的相續不存在則前世後世無法延續。總的來說，所謂常我，不僅外道，即使佛教內部也有人如此承許。《入中論》中對此觀點作了著重破析，此處不再贅述。

我執可分為遍計我執和俱生我執兩種，對此，藏傳佛教各宗派的認識方法也各不相同。根據麥彭仁波切、無垢光尊者的教言衡量，所謂遍計我，即原本並未執著某法，但依靠其他教派的觀點，認為有常有自在、周遍於一切處的我存在。而俱生我則指自古以來每個眾生都會執著的“我”，比如犛牛會產生“我”要吃草、“我”要喝水等想法，這種想法與生俱來，即使沒有學習任何宗派也會出現“我”的想法，這就是俱生我執。那它們的對境是什麼呢？俱生我執的對境是自己的身體、五蘊以及心識。對於遍計我執的對境，各種宗派說法都不盡相同，一般來講，所謂常有自在的我或認為整個萬事萬物是我，這就是遍計我執的對境。

因此，欲證人無我只需將五蘊的聚合證悟為空性就可以，沒必要抉擇常有自在的我、細微的我。此處，麥彭仁波切說常有自在的我雖已斷除，但並不妨礙俱生我執的產生。為什麼呢？因俱生我執依靠粗大五蘊產生，只要對五蘊的聚合有執著，俱生我執就仍未斷除。

頌詞中的“論”即指龍樹菩薩的《寶鬘論》，其中講到說：“何時有蘊執，爾時有我執，有我執有業，有業亦有生。”此處，對於常有自在的我或小乘所說的常我並未涉及，而是說，我執依靠蘊執產生，在蘊執未滅盡期間，我執不會滅盡，這樣就無法證悟人無我。因此，阿羅漢必定要證悟蘊聚之空性，否則，正如麥彭仁波切給札嘎仁波切的辯論書中所說——若未證悟蘊聚空，則聲聞仍不得解脫。《現觀莊嚴論》中說：“具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。”般若為四聖者之因，故而聲聞緣覺應證悟圓滿人無我以及部分法無我。

辛二、釋彼教義：

此義假立因蘊有，執彼之心便存在，

假立之我因具故，我執之果不會滅。

龍樹菩薩《寶鬘論》中的觀點認為，只要假立之蘊存在，則執著它的心就不會滅盡。若阿羅漢對五蘊仍有執著而未證悟空性的話，那他的我執根本不會消失，就像《釋量論》中所說：因具足之時，果必定會產生。

凡夫通常將假立的五蘊執著為我，但真正對其詳察細審，整體不是“我”、支分不是“我”、心也不是“我”，真正去尋找時所謂的“我”根本不存在。雖然不存在，但無始以來的習氣特別嚴重之故，人們一直將五蘊聚合執著為“我”，他們根本沒有想到將五蘊進行一一剖析，比如一座房子，將房子拆成木板、石塊等堆積於一處，人們就再也不會認為這是“我的房子”。大圓滿中常說“破心房”，意即執著之心就如房子一樣，對它的來龍去脈裡裡外外去尋找時根本得不到。當然，我們沒有必要將木板繼續分析下去，只要把房子破開之後，就不會再有“我的房子”的貪念，或許會出現“我的木材”等想法，但這種執著於此處已成法無我，而阿羅漢只需破除如同“聚合房子”般的人我執即可，不必向下繼續分析。

“蘊聚”在藏文中叫做朋布，喇拉曲智仁波切將其解釋為整體，也即粗大的聚合稱為五蘊。依據龍樹菩薩的觀點，乃至蘊聚存在期間，我執就不會破除。因此，俱生我執的對境是五蘊的假合，若未通達此為空性，則阿羅漢無法獲得聖果，更不要說菩薩和佛的果位。但是，對聲聞緣覺來講，要證悟細微法無我相當困難，而格魯派“承許三乘見道同”的觀點，更是難以成立，諸多過失都在所難免。

因為常我雖已斷，然依執蘊假立我，

俱生貪境未斷故，生起我執無障礙。

通過種種觀察方法，或依靠中觀理進行分析，雖然常有我已經斷除，但以此根本無法滅盡我執。從眾生的親身體驗來講，沒有人執著常有不變的我，我執的對境就是五蘊假合，人們將此執著為“我”；而我所執的瓶子等法為遍計我執的對境，這一點在月稱論師的相關教義中講述得十分明顯。因此這裡說，如果俱生我執貪著的對境沒有斷除，由於因具足則果必產生之故，生起我執之果決定無有絲毫障礙。

在《入菩薩行》、《中觀四百論》等論典中都講到了有關修習無我的竅訣，但其中並未抉擇細微的法無我，人們在日常生活中對自己的身體、心識、感受等執著為我，這樣的“我”，可以通過大圓滿的竅訣認識自心本性進而破除，或者依靠大中觀的各種觀察方法，如依靠《澄清寶珠論》中四念住的修法進行觀察分析。

總而言之，任何一個人都需要破除我執，這一點若未破除，那在三界輪迴中必定會感覺有無量無邊的痛苦存在。世間當中，有些人的我執比較小，不論發生什麼事情都能坦然面對，還有人無始以來的我執力量特別強，尤其對蘊、對自身的感受、對心都無比執著。實際上，一切萬法的本性就如虛空，本來即是清淨無染的，但眾生以無明煩惱產生俱生我執和遍計我執，真正觀察時，其實只是處於一種迷惑當中，所謂的我絲毫也不存在，而眾生由於未能了知這一點，才在三界輪迴中感受了百般苦惱，由此，必定會因造作惡業而不斷受生輪迴。

是故斷除諸煩惱，必須證悟蘊等空，

此說不符聖教義，月稱如實釋此義。

果仁巴尊者認為：欲獲得阿羅漢果位，對五蘊的細微部分也需要證悟空性。其他個別宗派也有如是承許。而實際上，此說法與中觀創始者、釋迦牟尼佛親自於《大鼓經》《楞伽經》等經典中授記的第二大佛陀——龍樹菩薩的觀點完全不符。

堪布根華在註釋中將龍樹菩薩的觀點全部解釋為斷常有自在的我，因常有自在的我並非俱生我執的對境，要斷除俱生我執必須通達蘊聚為空性，因此，阿羅漢對遍計我以及無分微塵不一定證悟為空性。

或者也可以如麥彭仁波切所說，以月稱論師《入中論》中的觀點對龍樹菩薩的究竟密意做出如理如實的詮釋，此論說：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”又云：“證無我時斷常我，不許此是我執依，故云了知無我義，永斷我執最稀有。見自室壁有蛇居，雲此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑！”並且，月稱論師講到一地菩薩時，引用七教三理說明聲聞緣覺已經證悟法無我，而在六地講空性的分類時，論師說聲聞並未圓滿證悟法無我，未對其進行圓滿修持，對這一問題宣說得非常清楚。

佛經中說：各種分支的聚合可以稱之為馬車，同理，依靠五蘊的聚合，名言中稱其為眾生。麥彭仁波切於多處引用過此教證，也就是說，諸多零件聚合起來之後，可以稱為馬車，但將零件一一分解時，車的概念便無影無蹤了；所謂五蘊的假合，在世俗中稱為眾生，而對五蘊進行破析時，眾生或者我根本是子虛烏有。月稱論師在《入中論自釋》中說：“是故無有異蘊之我，離諸蘊外無我可取故。”意思是說，五蘊上無有所謂的我，而我除五蘊之外也完全不存在。蘊聚上沒有我，我除了蘊聚也是沒有的，因此，既然沒有我，我所自然而然也會如同沒有牆壁的花紋般銷聲匿跡。

通過上述觀察，即使暫時不能徹底斷除我執，但它的力量肯定會日漸衰減。眾生無始以來積累了非常濃厚堅固的惡劣習氣，對於這樣頑固的惡習，必須長時間持之以恆地精進努力修行，否則是很難斷除的。鄔金丹增諾吾說：若能聽聞三遍中觀，我執一定會有所減少，此與大圓滿相差無幾。以前法王如意寶經常引用這一金剛語。尤其《中論》與《入中論》，它們對斷除我執有非常大的幫助，依靠這樣的殊勝竅訣，一日三省，我執的力量一定會漸漸削減無餘。否則，每天聽憑所謂的“我”任意妄為，不知警醒，那我執必定會在原有基礎上肆無忌憚地增長擴大，這樣一來，各種煩惱也將接踵而來，使自己感受無量無邊的痛苦。

辛三、以喻說明此理：

倘若了知假立我，滅除我執已足矣。

如雖未知繩無有，而見無蛇斷蛇執。

自宗通過何種方法斷除人我執呢？倘若不僅從道理上，而且已經真正現見蘊聚為空性、是迷亂假立的，這時即稱之為證悟人無我。

了知有現量了知、理論了知、總相了知等多種多樣的類別，此處所強調指出的是，並非口頭了知，而是真正通達人我只是蘊聚的假立，通過如理如量的修行，俱生我執的對境已經滅盡，當對境不復存在時，依靠對境產生的果也自然而然不再出現。

需要再再強調的就是，通達人無我根本不需證悟無分微塵為空性，這一點非常關鍵，而且上述爭論的起點即在於此，因此，大家一定要將這一關要牢記於心。為什麼這樣說呢？可以通過比喻進行說明，比如有人黃昏時見到一條花色繩子，誤認其為毒蛇，恐懼異常，後來依靠燈等的光亮照見之後，才知道原來只是花繩而非毒蛇，於是恐懼感頓然消失。這時，不必對花繩再次抉擇——繩子實際是由毛線組成、毛線也並不存在等等，這純粹是多此一舉，因為只要了知僅僅是花繩即可遣除對毒蛇的恐懼，再沒必要繼續分析下去。

在上一比喻中，對毒蛇的恐懼實際是人我執，對繩的執著則屬法我執，二者是分開比喻的。龍樹菩薩在《微塵證悟品》中也說：黃昏時對毒蛇的恐懼是人我執，對繩子的執著是法我執。通過這一教證，對龍樹菩薩的觀點也可一目瞭然，也就是說，如毒蛇般的人我執是產生輪迴痛苦的根源，若通過各種方法證悟其為空性，雖未了知繩子不存在，但對輪迴的恐懼已經斷除，如果希求斷除所知障，則繼續觀察繩子同樣不存在也是必行之舉。

《四百論》中說：“先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。”諸位修行人，最初趨入佛門時，首先需要遮除非福德的惡業，行持善法；中間應對人我進行遮破；最後，如同繩子等邊見也應一一破除而現前大智慧。對阿羅漢來講，首先破除我執時，只要了知蘊聚為空性就足夠了，但如果想要獲得菩薩或佛的殊勝果位，則再次詳細觀察十分有必要。

丁四（建立究竟無二之唯一乘）分四：一、究竟建立唯一乘之理；二、若許他宗觀點則唯一乘僅成立宗；三、宣說自宗觀點極為合理；四、依此成立龍樹、彌勒菩薩究竟密意無有二致。

抉擇上述空性道理時，佛宣說了聲聞、菩薩、佛等所證的種種不同之空性，雖然在空性本質上無有差別，但釋迦牟尼佛為度化不同根基的眾生而暫時對空性做了各種各樣的分類。實際一切空性均是一味一體的，所證悟的空性也並非分開成立，因此，於最究竟時就需要建立無二唯一的一乘。

戊一、究竟建立唯一乘之理：

最終必定需證悟，諸法本性為一體，

見彼智慧亦一體，龍樹月稱二師徒，

依據理證而宣說，成立究竟唯一乘。

暫時來講有八乘、五乘、三乘等，按密宗說法也可分為九乘——顯宗三乘、外續部三乘、內續部三乘。但無論哪一乘，聲聞、緣覺、菩薩最後都要證悟諸法無來無去、不一不異、無有自性的本體，也就是通達法界真如之本義；而法界真如義的能取智慧，其實也是圓融一體的。

對此，龍樹菩薩和月稱菩薩依靠教證、理證進行過明確闡述，並且宣說了“究竟唯是一乘”的道理。龍樹菩薩說：“法界無二故，智慧亦無別，佛說三乘法，皆為引眾生。”也就是說，法界圓融一體，智慧也無絲毫差別，佛之所以暫時宣說三乘法，就是為了引導無量無邊不同根基的眾生趨入佛門。月稱菩薩也說：“故佛為眾說，無等無別乘。”一切諸法本體根本沒有高低賢劣之分，若能真實通達這一要點，就已經趨達法界真如地，而能通達的智慧也即究竟智慧地。

戊二、若許他宗觀點則唯一乘僅成立宗：

月稱論師與龍樹菩薩以教理建立了最後唯一乘，無論何者最終皆應通達此種境界，能夠如是了達也是最高的見解。而格魯派個別大德所建立的觀點——聲聞緣覺早已證悟圓滿空性的說法完全不能成立。

假設依照汝觀點，聲聞已見彼性故，

依據理證怎成立，一乘僅是立宗已。

如果真的是“三乘見道同一”，聲聞在未入大乘時即已證悟，則龍樹菩薩和月稱菩薩又為何依靠理證建立唯一乘，如此也僅成立宗而已，完全無有立足之地了。為什麼呢？聲聞緣覺早已證悟一切空性，那究竟一乘的依據何在？雖然你們不得不承認究竟一乘，因對聖者龍樹菩薩與月稱菩薩所說觀點無可反駁，但實際上，除聲聞緣覺的智慧以外再也沒有更究竟的了，由此導致究竟一乘的觀點僅僅是一種立宗，根本無法成立。

戊三、宣說自宗觀點極為合理：

我們自宗將聲聞、緣覺、菩薩分別安立，暫時所證悟的空性也有所不同，最後趨達佛地時究竟證悟一切萬法的真實本義，如此一來，暫時三乘或究竟一乘皆可名正言順地立足於自己的位置之上，與他宗所許具有本質上的差別。

於此雙運之智慧，唯有現見最究竟，

即是唯一真如性，聖者終皆到此地。

自宗寧瑪派認為，於最後境界時，能抉擇者是現空無二的雙運智慧，以此現見萬法最究竟的本質——一切法之真如本性。何為真如性？凡夫階段，以眼根見柱子、以耳根聽聲音……此時並未通達“柱子”的真如性，通過精進修行之後，獲得遠離一切戲論的境界，這時即可見到柱子等一切法的真如性。一切聖者趨達此真如性的道路雖各不相同，但最終所要到達的卻是同一個目的地。

因此，自宗觀點暫時安立三乘十分合理，究竟時安立一乘也成順乎自然，就如同千支萬流之江河自然而然會同歸於大海一般。如果對自宗麥彭仁波切的論典與其他宗派的論典進行比較觀察則不難發現，以自宗觀點可以輕而易舉詮解龍樹菩薩、彌勒菩薩之密意，比如有關聲聞乘的觀點，雖然各種說法多種多樣，時而說證悟時而說未證悟，但麥彭仁波切對其鞭辟入裡地分析，誠可謂深中肯綮、入木三分。這裡也並非自吹自擂，如果未見到他宗所著論典、不了知他宗觀點，自以為是地對自方作讚歎也不合理，但有智慧的人通過閱讀前輩大德留給後人堆積如山般的論典著作，便可知其一二。可是千萬不要因此產生邪見，認為對方不知道諸佛菩薩的究竟密意，諸高僧大德以不同目的撰著了諸多寶貴論典，後學者應求同存異，在解釋時將其分為了義和不了義進而善加抉擇。不過，對後來個別大德將不了義執為了義的說法，也應進行細緻入微的分析，否則對諸佛菩薩經論教義很難解釋。

戊四、依此成立龍樹、彌勒菩薩究竟密意無有二致：

是故此理若通達，龍樹觀點彌勒論，

猶如蔗糖與蜂蜜，互為圓融易消化。

彌勒菩薩的論典如《現觀莊嚴論》中，開篇講到聲聞緣覺已證悟空性，般若佛母是它的因；講寂止時說般若佛母距離聲聞緣覺很遙遠，以此說明他們並未證悟。月稱菩薩在《入中論》、《入中論自釋》等論典中，也是有時說證悟有時說未證悟，似乎很難結合起來宣說。再者，第三轉*輪中所講的聲聞緣覺沒有證悟空性，和第二轉*輪中所講的已證悟空性，也似乎存有矛盾之處。實際上，若將麥彭仁波切所講的有關竅訣完全通達，則對龍樹菩薩和彌勒菩薩、二轉和三轉所宣講的教言，完全可以如糖與蜂蜜般圓融一味，不僅無有絲毫矛盾之處，而且對自相續會有極大幫助。

釋迦牟尼佛經典中所宣講的內容非常甚深，作為凡夫直接閱讀經論以期領會其中所蘊藏的深刻內涵可謂難乎其難。以前在印度有這樣的說法，唯聖者以上方可詮解經典之教義。釋迦牟尼佛所宣講的般若觀點主要由龍樹菩薩與文殊菩薩詮釋，因此，不僅藏傳佛教，漢傳佛教也十分有必要強調和弘揚二位尊者的論典。同時，除《現觀莊嚴論》外，彌勒菩薩的主論典主要解釋第三轉*輪教義，釋迦牟尼佛曾說彌勒菩薩未來將成為彌勒佛，所以對他所宣講的教義也不可等閒視之。

總而言之，釋迦牟尼佛的三轉*輪，也即甚深、廣大的所有教義全部可以融於一體，在聞思修行過程中，應善於了知佛經、論典中不同說法之密意，沒必要妄生穿鑿，肆意取捨。

否則如吞禁忌食，腹內不適成腫瘤，

成百教理手術刀，同時刺入深畏懼。

否則，就會如同吞食互為禁忌之食物般，因腹中不適而惡化成腫瘤。對於彌勒菩薩、龍樹菩薩的究竟觀點，應了知並不矛盾，若未能如是通達，認為月稱論師和無著菩薩的觀點相左、彌勒菩薩與龍樹菩薩的教義相違，心中產生諸多矛盾之處，最終必會導致相續中蔓延無邊無際的邪見，堪布根華說：“結果不由自主地發出以邪見誹謗正法與補特伽羅的叫聲。”

對於如此惡劣的邪見腫瘤，需要以成千上萬教證、理證的手術刀一同刺入，這時，即使仍然固執己見地認為“自方見解準確無誤”的頑固不化者，也會怛然失色，發出令人毛骨悚然的慘叫聲。

諸學者應通達各宗派互不相違、圓融一體的密意，“宗為通，說亦通 ”，若能真正通達宗派圓融之理，則如何宣說也可暢通無阻，否則是絕對行不通的。且不說佛教中的其他宗派，僅寧瑪派自宗也分有八大教派，如若相互之間妄加評論也只是徒造惡業。因此，各位應通達諸法的真實奧義，以及各宗派之間說法的不同密意，對諸佛菩薩及高僧大德為度化不同眾生而顯示的形色各異之言詞虛己以聽。否則，自認為稍有智慧者，很容易孤行己見，對各宗各派及諸高僧大德肆意攻擊、妄加破立，但是無數教理的手術刀出現在你面前時，即使百般恐懼哀號也將無可奈何，不得不拋棄如此惡劣的邪見腫瘤。

三、入定有無執著相

《定解寶燈論》中，已經通過前兩個問題抉擇見解並遣除了見解的歧途，應該了知，世俗中需要遣除自私自利的發心，勝義中必須通達二無我的究竟見解，這兩種方式對於生起殊勝定解來說必不可少。

對於第三個問題——入定時應不應該有執著相，有人說坐禪過程中必須有執著，否則就如睡眠一樣；漢地禪宗等頓悟法門認為，入定時應如如不動地安住，善、惡等任何執著皆會障礙入定之本體。對此，藏傳、漢傳佛教各教派也是各說紛紜、爭論不休。

在座喜歡坐禪的部分道友想必也會存在這方面的疑惑。一般來講，初學者首先應在一兩年中打好基礎，修五十萬加行，積累世俗方面的善根。但現在恰恰相反，才皈依佛門就開始修拙火定、風脈明點，或者什麼都不執著而入定，這種現象於當前佛教內部非常普遍，入定、修風脈明點等雖然很好，但若不分根基、次第而是一概而論，就會出現相當大的危險性。因此，首先對佛法多聞思，增加善法方面的分別念，或者儘量瞭解密宗生圓次第的教言，在比較穩固的基礎上實地修持才會事半功倍。

這裡也是再再地提醒大家，尤其初皈依佛門、任何基礎都沒有的人千萬不要剛開始就入定，否則很容易出現精神問題。現在漢地有人說：“你們不要學密宗，否則會發瘋的。”這種說法恐怕有危言聳聽之嫌，如果真正如理如法修學密宗不會發瘋，密宗成就者中雖有一種瘋狂行為，但這並不是精神不正常導致的，而且有很多大成就都是修密宗虹光身成就的。反過來說，若不具足上師的竅訣、未能如理修持，只知道每天觀明點、修降魔金剛……也無異於解衣包火，確實非常危險。

不過，有時心情不佳、身體不適就擔心是不是自己修錯了，這種過分憂慮也沒必要。通常一個人的心情與前世有一定關係，比如前世做壞事、飲酒或經常擾亂眾生的心等等，依靠前世業力現前，即生偶爾會出現心情不好、精神不正常等狀態，但這時自己要誠心祈禱上師三寶加持，道友們也應多方面幫助鼓勵，過一段時間就會有所好轉。

一般坐禪時掌握要領尤其具足傳承上師的教言非常重要。以前曾詢問過個別修行人的境界，有山中閉關的也有寺院中打坐的，藏傳佛教普遍都是從五十萬加行開始修，之後再自己坐禪，這種次第相對比較穩妥；但漢傳佛教個別人的修法卻不太樂觀，有些修行次第顛倒甚至有人對於自己的修法師承何處竟渾然不知，如此修行實在堪以為慮。

丙三（入定有無執著相）分三：一、遮除不合理之觀點；二、建立自宗；三、以承上啟下而結尾。

丁一（遮除不合理之觀點）分三：一、說他宗；二、略說正修與盲修；三、廣說此理。

戊一、說他宗：

護持正見修行時，有者說何皆不執，

所謂不執一切義，分為正修與盲修。

此處一再強調了正見的重要性，不論大圓滿本來清淨之正見還是大中觀遠離一切戲論之正見，或者禪宗何者也不執著之正見，無論如何，具足正見有非常大的必要，否則所謂的修行也只是一種妄談。此處並非駁斥禪宗，但現在禪宗抉擇正見方面確實不很明顯，經常將見、修二者混淆，針對頓悟者或利根者來說確實可以一目瞭然，自古就有無數修行人依靠禪宗法門獲得成就，對此可以深信不疑；但對中根或鈍根者而言，禪宗最初抉擇正見方面並不理想，如此修行勢必出現“盲人騎瞎馬，夜半臨深池”的危險結局。

因此，首先需要抉擇正見，之後將正見落於實處修持，謹慎護持自心。如通過中觀觀察，已正確無誤地抉擇了遠離一切戲論的正見，但若未能精進護持、努力修行的話，此見解很快就會無聲無息地消失於法界，故而生起正見後努力護持非常重要。

薩迦班智達對“什麼都不執著”的盲修瞎煉非常反對，並在眾多論典中對之加以破斥，而且他說：漢地禪宗的大圓滿與藏地的大手印，在何者也不執著方面與外道無有差別。實際上，大圓滿是密宗術語，漢地禪宗雖與密法比較相似但不屬於密宗，它們根本沒有“大圓滿”這種說法。如果能真正依照中觀、大圓滿及禪宗的修法，首先抉擇因果之後不執著而入定其實是非常好的，因此對“不執著”不能一概而論。

頌詞中“有者”的範圍非常廣，如今印藏的個別高僧大德以及諸多修行人都認為入定過程中什麼都不用執著，麥彭仁波切說：護持正見時，對於所謂的“不執著”應善加辨別，因其亦有正修與盲修之分。以下對此問題進行廣說。

戊二（略說正修與盲修）分三：一、正修之相；二、盲修之相；三、以喻闡明此理。

己一、正修之相：

正修遠離四邊戲，聖者智慧之面前，

現見一切不存在，故自然滅執著相。

既然“不執著”分為正修、盲修兩種，那何為正修呢？在遠離一切有無是非四邊 的聖者智慧前，萬事萬物都不存在，不存在也並非如虛空般的單空，而是遠離一切戲論的大空性，這就是正修。

中觀的修行次第中說：分別唸的執著與無分別唸的執著皆不合理。《般若二萬五千頌》雲：“善來，善男子，修習般若，一切法不執，一切法不住，因般若波羅蜜多無住，無能過於彼者。”《宣說聖者善戒經》雲：“大迦葉，總之，所緣皆是分別心，乃至對空性產生分別，也不是究竟的修法。”當真實智慧前有實無實任何法亦不存在時，即已安住於無緣的境界。這樣的境界，如果心靜下來安住，凡夫人有時也可以相似感受，了知有無是非等一切法除分別念外根本不存在。如果能夠通過上師竅訣或者中觀的觀察方法修持之後，真正入於此種境界，這時自然而然會滅盡所有執著相，這就是真正無有執著的禪定，也是比較高深的一種禪定。

明空無二之境界，如同目視虛空中。

如此甚深的禪定境界，從空性角度無有任何執著，但也並非入於一種單空，而是明現不滅，如同人們見到虛空時不會生起任何執著，雖然沒有執著但卻可以起現一切萬法，同樣，入定智慧前一切都不存在的同時卻明明朗朗，這就是真正的修行境界。

己二、盲修之相：

盲修無念和尚宗，未察直直而安住，

無有勝觀之明分，如石沉海平庸住。

盲修又是怎樣的呢？認為一切都不存在，對好、壞何者也不執著，但一切法為什麼不存在，自己既未觀察也未分析，處於茫茫然的狀態中，只是呆呆愣愣地坐著。這就是所謂的無念和尚宗。

有些人非常喜歡坐禪，晚上睡前坐一小時，早上起來坐一小時，部分初入門者，即使練習金剛跏趺坐也要花半個月時間，並且對手的位置也說法各異——合掌、持等印、放在膝蓋上等等，之後開始閉目靜坐，這時心裡想：我坐禪的姿勢多麼標準，如果有人看到一定會讚歎的！或者認為：這樣坐著真舒服！

《大圓滿心性休息大車疏》中說：“意識融入阿賴耶識，頃刻出現明而無念之狀態。”但這並非真正認識了法界本面，無垢光尊者認為：“實際上是阿賴耶識融入不分別任何法的阿賴耶中，阿賴耶又融入法界而使粗細執著隱沒，並顯現了光明離戲之法性。如果已經認清了這一本面，才可斷除迷惑。”現在大城市中生活的人們，每天忙忙碌碌，身心都很疲累，因此非常喜歡靜靜地坐一會兒，有時入於明而無念的境界當中，什麼都不執著，覺得非常舒服。但這種禪坐僅僅是為了逃避外面眼花繚亂的世界，既沒有上師竅訣也未認識心之本面，根本沒有依靠觀察抉擇引生定解，僅僅是什麼也不想地閉目靜坐，其實這就是所謂的無念和尚宗。

真正的入定需要具有勝觀 智慧，而沒有勝觀之明分的無念修法，就如同石頭沉於大海，即使一百年也不會起到任何作用，《水木格言》中說：“百年住於水中，石性乾燥而存。”同樣，何者也不執著無念安住，即使經過一百年，自己的大悲、智慧等也不會有點滴增上。堪布根華說：“滅除貪嗔痴等煩惱的功德、慈悲菩提心以及誠信因果等內心中應當生起的種種道相一無所得，這顯然是一種盲修。”

所謂的和尚宗分廣義、狹義兩個方面，從廣義來講，站在藏傳佛教的角度，一切漢傳佛教的宗派均可稱之為和尚宗，就如漢傳佛教稱藏傳佛教為喇嘛教一樣。有很多人認為，喇嘛教都是吃肉的，不願意接近他們。但現在部分漢地僧人來到藏地後也開始吃肉，這種現象非常不好。我們學院現在非常提倡吃素，我個人也寫了一些有關吃素方面的文章。實際上，從密宗角度來講是根本不開許吃肉的，雖然個別密續中說：“所有的肉，有悲心者可食用；所有的酒，具誓言者可飲用。”但夏呷措周讓作 對此解釋說：密宗所謂具大悲心者可以食肉這一說法，是針對具強烈大悲心且有超度能力者來說的。可是真正衡量時，現在正大口啖食眾生血肉的個別修行人，恐怕都是因為貪執肉味而食用的，根本不具足超度眾生的能力。

有些人在家習氣比較重，即使出了家也還想吃肉，但出家多年的修行人這種情況比較少，以前在馬爾康遇到過一個出家好多年的修行人，問他：“還想不想吃肉？”他說：“最初確實很想吃，但過一年左右就根本不想了。”在漢傳佛教傳統下薰陶過的人多數不會想吃肉，而藏傳佛教中某些不良傳統應該有所改變，夏卡仁波切曾經從顯密各個角度對食肉這一問題分析說：小乘所開許的吃三淨肉並非佛陀真正的密意，佛陀在世時的比丘不是居於一處，而且他們對肉味並不貪執，因此眾生以他們為緣遭到生命危險也不太可能，但對於沒有任何食物的地方可以開許吃三清淨肉。《楞伽經》中雲：“大慧，我未開許任何人食眾生肉，過去如是，現在如是，將來亦如是。”佛陀在《涅槃經》等經典中說：小乘教義對所謂三淨肉的開許根本就屬於方便說法，實為不了義的權宜之計。食肉者必定墮入燒熱地獄、旁生等惡趣，對此，不論顯宗、密宗都有很多教證，如《時輪金剛後續》說：“食肉者等類確定無疑將轉生地獄中，身軀龐大，亦將轉生餓鬼界等惡趣中。”吃肉的過失非常嚴重，尤其下一世如果轉生為吃肉食的猛獸那是非常可怕的，你們應該看過《動物世界》，其中各種動物互相殘食的場面實在令人心驚膽戰、慘不忍睹，所以大家應該發願——生生世世不要變成吞噬眾生血肉的兇猛野獸。

一個修行人如果能終生乃至生生世世吃素是最好的，但凡夫人的心態很容易改變，無始以來吃肉的習氣也相當嚴重，因此，在很短時間內徹底斷除肉食非常困難，但為了懺悔無始輪迴流轉中因啖食眾生血肉所造下的無量罪業，應該下大決心，堅持吃素，以清淨無染的方式努力修行，這也非常符合經教宣講之密意。

此處所說的無念和尚宗，在歷史上是爭論比較大的一個問題。解釋本論的多數大德認為，麥彭仁波切所指的是摩訶衍大和尚，針對他的觀點進行主要駁斥。這樣說具有一定的歷史依據。藏傳佛教從拉託託日時代始創，於松贊干布時期開始真正弘揚，歷經五個朝代之後，在赤松德贊時期，國王培養了諸多翻譯家以及班智達，此時佛法趨至輝煌鼎盛的時期。當時赤松德贊從敦煌迎請一位禪宗大師到藏地弘法，在其弘法過程中，因觀點出現分歧而與當地教派分成兩個派別，一者認為需要先觀察而後入定；另一宗派持何者也不執著之觀點，即摩訶衍的宗派，他認為無論黑狗、白狗，被咬之後都會出血，同樣，好的執著、不好的執著均為惡趣之因，所以什麼也不用執著，只需自然安住即可。其時，國王的王妃也修學什麼也不執著的和尚宗，開始不取捨因果，不斷惡行善。這種局面導致整個藏傳佛教內部出現一片混亂。這時，有人提醒赤松德贊菩提薩埵所作授記：我離開藏地以後（當時論師已經離開藏地），教法如果出現混亂或不和，可從印度迎請嘎瑪拉西拉（也即蓮花戒論師）遣除爭論。國王於是派人從印度迎請蓮花戒論師。

對於蓮花戒與摩訶衍的辯論，《布敦佛教史》中講得非常多，但比較可靠的歷史資料則是《巴協》 。根據歷史記載，他們二人從見解上辯論得很少，蓮花戒論師主要從比喻上擊敗了摩訶衍的觀點，是什麼比喻呢？摩訶衍認為：“自宗見解從開始到最後都是最高的，就像大鵬飛於空中，而藏傳佛教其他教派的見解則如同猴子爬樹一般。”對此，蓮花戒問他：“所謂的大鵬是否於地上騰空升起？大鵬雖然飛得很高，但最後是否仍需落於地上？”對此，摩訶衍承認確實是起於地亦落於地。蓮花戒論師說：“以此可以說明，最初不能遮止善有善報、惡有惡報之見解，就像大鵬鳥需從地上飛起一樣；最後也不能遠離因果之見，正如大鵬飛得再高仍需落於地面一樣。因此，對善、惡等一切法皆不執著的觀點不合理。”對此，摩訶衍無可辯駁。

總的來說，無念和尚宗在國際上是比較重視的一個大問題，1995年在印度曾專門召開國際性研討會，他們認為寧瑪巴與噶舉派可能就是無念和尚宗。當時堪布南卓就這一問題的相關歷史，也在法王如意寶面前請求開示。後來研討會並未對寧瑪、噶舉二派造成任何影響。

漢傳佛教有些歷史上說摩訶衍在這場辯論中獲得勝利，但藏傳佛教普遍認可上一種說法。根據藏傳佛教的歷史，對這一辯論有兩種觀點：一種觀點認為蓮花戒論師與摩訶衍是面對面進行辯論的；另一種則說他們是通過書信辯論，並未真正見面。不論見面與否，通過這場辯論，國王赤松德贊不允許摩訶衍繼續留在藏地是無可非議的事實。有人說：摩訶衍離開藏地時，有一隻鞋子掉在了藏地。他們認為這是一個緣起，因寧瑪、噶舉的部分修行人後來仍然修持何者也不執著，以此表明摩訶衍的部分見解仍然留存於藏地。

值得一提的是，無垢光尊者曾在《實相寶藏論》中說：“阿闍黎大和尚的密意，尋伺者未能接受，從實際意義來說，其密意完全符合正法。”後來，藏傳佛教中有人說：和尚宗非常合理，無垢光尊者也對其進行讚歎，只是藏地福報太過淺薄而導致人們未能接受。對於這一點，即使翻閱無垢光尊者所有的論典，也找不到“藏地福報太淺，以致未能接受大和尚之觀點”等字眼。那無垢光尊者所說的是什麼意思呢？實際無垢光尊者所謂的“尋伺者”並不是指蓮花戒等人，而對於和尚宗最初即斷除善法這一點，尊者也並不讚歎，但於最究竟境界時則與和尚教所說觀點相同。《實相寶藏論》的科判也是如此分析的——究竟應遠離一切善惡分別念。因此，麥彭仁波切所遮破的，即是一開始就什麼都不執著的觀點。

還有些人說：蓮花戒與摩訶衍並沒有進行過辯論。這種說法肯定不合理。當時通過國王赤松德讚的勸請，蓮花戒論師曾依據這場辯論造了三個“修行次第”，其中將摩訶衍的觀點以及對其如何作的駁斥等每一環節都記載得非常清楚，這在藏文文獻中十分明顯。後來，一百零八個伏藏大師之一的釀·尼瑪沃熱說：摩訶衍大和尚所說是利根者的行境。他的觀點與無垢光尊者的密意應該相同，在抉擇最究竟見解時，摩訶衍這種沒有任何執著的觀點完全合理。

我個人認為，對於這場辯論，因藏傳佛教非常重視世俗方面積累資糧、唸誦咒語等善根，而漢傳佛教對此不是很重視，因此，摩訶衍抉擇了很高的見解而對世俗法並未著重提倡，但從有關佛教歷史來看，摩訶衍後來呈給國王赤松德讚的三道表疏中曾講到：現有弟子五千餘，主要教其唸誦《楞伽經》、《維摩詰經》。以此說明他個人並未捨棄世俗方面的善法。但後來或許以教派、民族等多方面的原因，摩訶衍的見解與其他派別產生分歧，故而不得不離開藏地，這種現象也十分有可能。

麥彭仁波切於此處指出，即使見解再高也不要離開世俗善法。現在漢傳佛教確實有這種現象，對世俗方面積累資糧、唸誦咒語等根本不行持，有關這方面的問題，《藏密問答錄》中也曾間接對濟群法師做過描述：“有些人也會手纏念珠，或胸前掛一串很大的佛珠。但仔細一看才發覺，原來很多人是把念珠當成一種擺設，或單純的消災避邪的護身符。”特別是某些大和尚，他們將念珠掛於胸前，卻根本不念咒語，對世俗方面的善根完全不重視。

總之，諸大德對摩訶衍的觀點的確褒貶不一，比如智悲光尊者、竹慶仁波切曾對和尚宗的觀點大加讚歎，但他們也僅是從入定角度所作的宣說，對世俗善法不加重視這一點不應讚歎，於此二者必須善加區分。

藏傳佛教個別人認為：漢傳佛教完全不合理。這種說法純粹是孤陋寡聞的一種表現。所謂的和尚宗並不代表所有宗派，漢傳佛教分有淨土宗、天台宗等八派，其中以坐禪為主的是禪宗，而禪宗也分頓悟派和漸悟派。從禪宗歷史衡量，這一宗派對善有善報、惡有惡報等因果行為並未遮止，而且，從古至今有無以計數的修行人均是依靠禪宗成就的。雖然達摩祖師最初與梁武帝接觸時，因對其過於執著世俗善根不能接受而離開，但後來通過觀察緣起，達摩祖師發現他的教法在七代之內會非常興盛，成就者非常多，七代以後不會十分興盛。正如祖師所言，宋朝以後尤其清朝末年，此傳承基本上已經失傳，但仍有許多大成就者層出不窮，因此從達摩到六祖之間，這一派的教法非常興盛，《六祖壇經》等也具有相當大的加持力。

也有人認為：大圓滿與禪宗無有二致。對此應詳細分析，有關本來清淨方面，如無垢光尊者所造《禪定休息》中出現的很多詞句與禪宗確有相似之處，但並不能以此說二者一模一樣，比如大圓滿中託噶、任運自成等字眼在禪宗隻字未提，因禪宗根本不具足有關這方面的竅訣；修學禪宗不需灌頂，而聽聞大圓滿必須經過無上妙用的灌頂，否則不能聽聞。禪宗的最究竟境界主要依靠《金剛經》和《楞伽經》，前者抉擇空性，後者抉擇光明，禪宗依靠這兩部經典成就的非常多。在藏傳佛教，一般《般若經》的空性方面以《中觀六論》進行解釋，光明方面則由《現觀莊嚴論》解釋。漢地禪宗的最究竟觀點與《般若經》相同，這與大圓滿相差無幾，但不能說禪宗與大圓滿一點差別也沒有，大圓滿具有許多不可思議的竅訣和要點，在這一點上二者確實迥然不同。

對於現在漢地個別修行人無念坐禪的現象，麥彭仁波切在這裡已對其作了授記。不過，對於和尚宗我們不能一概貶之，尤其一些利根者，依靠上師指點、弟子通過參悟很快開悟獲得本位的現象非常多，這一點只要閱讀禪宗祖師的歷史就可以一目瞭然。因此，此處的“和尚宗”是指持好惡皆不執著之觀點的一種宗派，著重破斥的對境是那些不修任何善法只是一味無念坐禪的人，並非破斥所有和尚宗。希望大家對此一定要注意，不論是按禪宗修法入定還是以大圓滿竅訣入定，出定時仍需修持善法、積累資糧，否則只是在吃飯時開始出定，之後什麼都不執著的話，那最好連飯也不要吃了，但這一點恐怕還很難做到吧！

己三、以喻闡明此理：

譬如所謂無所有，中觀現見不存在，

無色界信無所有，詞同義異如天地。

一般經論中有許多文字不同意義相同或文字相同意義不同的詞句，聞思者對此一定要仔細辨別，比如涅槃、空性等都有很多分類，如果全部以同一種標準進行衡量肯定是行不通的。

比如“無所有”，中觀當中經常說一切無所有、一切都是空性，其實“無所有”也分兩種：一種是中觀通過五大因的推理，將一切萬法抉擇為無所有，也即空性；另一種是無色界中的無所有，雖然無色界認為一切都無所有，但其意義與前一種卻有天壤之別。再比如“信心”一詞，有人參加某項比賽時，他說“我有信心”，其實這裡的信心是有把握的意思；有時信心有自信自強的含義；佛教中的信心則包含了一種定解。

通過中觀推理之後，在瑜伽士面前一切法都不存在，一無所有，這是通過觀察分析得到的，可以稱之為真正的無所有。而無色界沒有任何理由，僅僅認為什麼都沒有，這與無念和尚宗十分類似。因此，所謂“無所有”也分正修與盲修，無色界的無所有是一種盲目的禪定，而通過中觀理抉擇出來的無所有則是非常合理的正修禪定。

多數人都很喜歡坐禪，有人最初即斷除有、無等一切執著，安住於空或明樂的境界之中，一般除利根者以外，最初就直接安住入定是不合理的，應依靠中觀推理首先對一切萬法進行細緻入微的抉擇，真正了達自心本性後入定才比較應理。而真正的入定境界中無有任何執著相，這一點不論顯宗密宗都非常合理。

戊三（廣說此理）分二：一、抉擇真實修行之義；二、宣說彼之歧途。

己一、抉擇真實修行之義：

如是遠離四邊戲，若於四邊皆不執，

除四邊外無執相，故許無有執著相。

四邊戲論是指有、無、有無二俱和非有非無四種執著，通過中觀推理或上師竅訣進行抉擇之後，了知此四邊並不存在即可斷除一切執著，因為沒有以四邊不能包括的執著，若斷除四邊則所有執著均可一併遣除。

中觀一般講離四邊，龍樹菩薩《中論》中依據《寶積經》等大乘經典抉擇了遠離八邊，如雲：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”也有些論師抉擇了遠離三十二增益，歸納而言，一切的執著戲論都可以用有、無、二俱、二俱非四邊概括。現在凡夫分別心前雖然不能遠離上述四邊，無法顯現離戲的境界，但通過修行遣除障礙後，離二邊、離四邊、離八邊的境界均可如實顯現。

真正修持時對於空的執著也應遠離，《般若經》中說：“須菩提，若對微如毫端的名相產生執著，也不得究竟佛果。”《金剛經》說：“應無所住而生其心。”很多祖師大德依靠上述教言獲得了至高無上的成就。在諸多有關中觀的經典、論著中都說不應有執著，但當今時代的一些愚昧無知者根本不知所以，妄自尊大地在最初即開始修持無有執著之相。麥彭仁波切針對這種現象，在下文對某些不如法的修行作了非常嚴厲的呵斥。

己二（宣說彼之歧途）分二：一、真實宣說；二、遣除爭議。

庚一、真實宣說：

若說無有執著相，有些愚者初不執，

一切放鬆真可笑。眾生平庸過放鬆，

流轉三界輪迴中，無需仍舊再三勸。

顯宗經典以及密宗續部都一致講到：無執著即是禪定波羅蜜多。有些非禪宗根基者對此無法接受，比如個別修學淨土宗或將佛教作為學術研究的法師，他們再再毀謗禪宗的不執著，認為這種說法非常不應理。

實際上，諸如此類的妄下斷言者，若能詳細翻閱釋迦牟尼佛的《大藏經》就可以發現，禪宗所宣揚的不執著非常符合經教所詮之義。但對於所謂的不執著，若認為初入佛門、任何基礎都沒打好時就應如此行持的話，那他已經斷絕了世俗方面的善根，因其對中觀方面的推理一竅不通，而禪宗直指方面的竅訣，除利根以外的所謂愚者完全無法領會其中蘊藏的深奧內涵，故而最初即修持什麼也不執著實在太過分了！

個別愚者自認為什麼都不執著坦然放鬆特別舒服，於是開始全然放鬆並於無念之中安住。他在對別人宣說時，也一概如此教導：“什麼都不用執著，不用唸經、磕頭……只要直接入定，安住在空性的狀態當中，不空不行……”以前有位法師跟我一起去漢地，他見到任何人都說：“你們要觀空，《金剛經》中說什麼都要空，空、空……”修行不是這樣的，如果最初就“空、空、空”、“放鬆、放鬆、放鬆”，麥彭仁波切說：眾生從無始以來就是因為過於放鬆，才導致於三界輪迴中不斷流轉，感受無量無邊的痛苦，所以千萬不要再勸他們放鬆了！如果到某些寺院或佛教團體，這種感覺就會特別強烈，很多人提倡坐禪、坐禪，而且要求必須像《金剛經》中所講那樣將一切都觀空，放鬆、放鬆……這實在太滑稽可笑了。

現在漢地有些人說他們過年團聚時菜色非常豐盛，各式各樣的美味佳餚令人垂涎三尺，但如此奢華浪費，究其實質而言又有何意義？最後的結果也只能是倒進垃圾桶。這些人暫且不要說修行，即使生活上也太過於放鬆了。不過，你們也許認為“放鬆一點好，學院戒律嚴謹、生活艱苦，一切都太緊了，應該放鬆……”，但無論如何，對於自心的修行不應該過於放鬆，三界眾生放鬆的時間已經太長了，沒必要一再地勸他放鬆。

大圓滿中有“放鬆”這一說法，如放鬆安住、中庸安住、自然安住等，詞句雖然相同，意義卻有天壤之別，因此，麥彭仁波切在諸多經論中都一再強調對於詞同義異的說法應善於辨別分析。應了知大圓滿中雖有放下一切執著、自然安住的不共竅訣，但在方式方法上卻與前面所說的無念安住大相徑庭。

如果說不能放鬆，那是不是一直都不能放鬆呢？也並不是這樣。在適當的時候放鬆是完全可以的，但不能一味放鬆尤其最初時不能放鬆，因初學者沒有任何基礎而直接入於空的狀態是相當危險的。

薩迦班智達曾經說：藏地的大圓滿與漢地的和尚宗無有二致。後來 薩格西也如是宣說到：大圓滿最初即自然安住，何者也不執著，這與大和尚摩訶衍的修行相差無幾。

麥彭仁波切對此駁斥說：您大概對於寧瑪派教法不太熟悉才會如此隨口宣說，寧瑪巴的教法是在廣泛聞思以及共不共加行的基礎上開始安住的，這一點不僅我們自宗，而且宗喀巴大師的教言中也顯而易見，祈請您老人家最好再三參閱我宗教法之後再作定論。全知無垢光尊者在《如意寶藏論》中說：最初即入於空的說法純屬邪說。《法界寶藏論》中也說：自認為安住大圓滿的“大犛牛們”將自己的尋伺分別念稱作覺性菩提心，可你們對覺性妙力的作用與覺性妙力二者尚且分辨不清，更何況真正的覺性菩提心，這與犛牛又有何區別！因此，根本沒有認識心之本性，最初就自然安住、放鬆是極大的過患，希望諸位不論弘揚佛法還是自己修持，首先最好在相續中生起堅定不移的定解，之後再自然放鬆安住，這一點至關重要。

麥彭仁波切在這裡針對噶舉派和寧瑪巴個別修行人的不執著作了十分嚴厲的呵斥，說最初就什麼都不執著具有極大過患和歧途。對於初入佛門的弟子，應首先讓他修加行、磕頭，聞思《親友書》、《大圓滿前行》等有關顯密經論教典，待其對佛教打好穩固基礎後，再宣講心的本性使其對心性有所認識，之後才讓他自然安住，這是最為堅實穩妥的修行捷徑。

庚二、遣除爭議：

假使彼等本未知，聲稱我等識本面，

認識勝義本面者，必須斷定實空義，

所謂迷現自與他，誰人皆知何須修？

假使有人說：如此安住必定可以認識本面。其實，這類人既沒有上師竅訣也未聽聞經論續部的任何教理，但因為安住時會產生一種明清之感，常常沉溺其中，安然自得，於是自以為是地認為已經認識了本面。

他們其實根本未曾認識自心之本面，卻在他人面前自吹自擂地說對心性的本體已經無礙徹見。有個人說：“我坐禪時確實可以什麼都不執著，但到了吃飯的時候有點餓……”也許認識本面的人顯現上也會有飢餓感，但仔細想想——雖然一開始不用執著但胃腸起來抗議時就生分別唸了，這樣的境界似乎有點讓人百思不得其解。

對於這些本未認識心性本面卻自以為認識的人，麥彭仁波切說你還是要認真想一想：無論依靠顯宗各種觀察方法還是密宗上師的竅訣，真正認識自心本面時，對實空之義必定會產生決斷性的定解。但此種殊勝定解，你等是否已經具足？認識本面並不是無有任何執著產生，或者僅於明然燦然的境界中安住，安閒舒適，並非如此，若能真實認識勝義本面，對心之本性、萬法之本性產生決定性定解是絕對不可缺少的。

認識心性的途徑有很多，比如從理論上獲得認知、依靠竅訣認知……無論如何，通過自之智慧抉擇後，了知心之自性從空分來講與虛空無別，明分而言可以無礙顯現。以言詞宣說時僅是理論概念，而實際於相續中產生堅定不移的境界才稱得上真正認識本面，這時哪怕成千上萬智者站在你面前也不會出現一絲動搖或退轉。

頌詞中的“斷定”有通達之義，也即通達一切萬法實空的真實含義。這裡的“實空”並非前文所講格魯派的實空，此處所指是一切萬法無實有、遠離一切戲論之本義。對此若未能通達，對於自他或迷亂現相中自心不是他人的心、自心無所有等有所認識根本不是所謂的認識本面。比如這不是我的心，是光明之心、空性之心，如果這就能稱之為認識，那暫且不說學過宗派的人，即使放牛牧童也可以了知，這種認識非常淺薄，若將之稱為大圓滿或禪宗的證悟，豈不是人人都可以證悟而不必苦心修學了嘛。

對於空性的認識、瞭解、證悟等諸多分類應善加分析辨別。有些人因理論知識過於欠缺，本來不是境界而妄執為某種境界，另有些人卻根本不知道自己已經出現了某種境界。因此，從一個側面確實非常讚歎並注重實修，人身如此短暫，一瞬即逝，此時若未能實修實在無有很大意義；可反過來說，一味地盲目實修而對理論知識絲毫不注重，即使長期精進修持，恐怕也很難獲得收益，如此無疑是在浪費寶貴的人身，非常可惜。

丁二（建立自宗）分三：一、加行；二、正行；三、辨別正修與盲修。

戊一（加行）分二：一、辨別歧途；二、真實抉擇。

己一（辨別歧途）分二：一、宣說歧途；二、分析此理。

庚一、宣說歧途：

假使觀察心形色，生處住處與去處，

爾時若因皆未見，認為已經證空性，

法理極為甚深故，此乃歧途危險大。

在觀察自心的過程中，發現心既沒有白、紅等五彩繽紛的顏色，也無有四方形、長方形等各式各樣的形狀，對於心之最初生、中間住、最後去等一一辨別分析時，何者也未能見到、了不可得，此時，個別人認為自己已經證悟了心的空性。他們以為如此即已認識心之本性，之後再不必千辛萬苦地積累資糧，努力精進地修持佛法；或者認為已經了知心的來龍去脈，成了眾人皆應敬仰的大成就者，於是開始弘法利生的“事業”——給別人廣傳大圓滿。

實際並非如此，佛法的道理極其甚深，翻開諸傳承上師們的教言就不難發現，不要說大圓滿的正行，對你來說，所謂的加行是否究竟也存在很大疑惑！

前世具足殊勝善緣者通過上師教言精進觀察心之生、住、去處，何者也不得時可以證悟心之本性，這一點對利根者來說毋庸置疑。但對此應詳細區分，某些上師如果問：“心有沒有顏色？”他說：“沒有顏色。”又問：“有沒有形狀？”他說：“沒有形狀。”“那它是從哪裡來？住於何處？……”如此一一詢問時，他說：“什麼也找不到。”這時，上師對你說：“你已證悟空性，現可以出去弘揚佛法。”可這位弟子弘法不到幾天，就暴露出非佛教徒的不如法行為，下面的弟子也開始肆無忌憚地誹謗……這到底能否稱得上真正的“證悟者”？相信諸位修行人可以通過自己的智慧做出公正的判斷。

學院也有類似現象，對心的來龍去脈有所了認就認為已經證悟大圓滿，但這是非常危險的，希望諸位還是要認真地聞思。大圓滿不共加行中有身加行、語加行、心加行，上師如意寶在《直指心性註疏》中有較廣論述，無垢光尊者的“三大講義 ”中也對此作了詳細闡述。當然，真正觀察後了知其顏色、形狀等均無有所得，這是認識自心本性最好的前提條件。但若未能善加抉擇而盲目斷定為已經“證悟”的話，那現在的心理學家或知識界的諸位世間學者是不是已經成為證悟大圓滿的瑜伽士了呢？絕對不能如此承許。

庚二、分析此理：

心本不是色法故，誰亦無法見色等，

僅僅未見若認為，已證空性極荒謬。

按照《俱舍論》的觀點：色法具有顏色、形狀，而非色法的意識不存在顏色、形狀等。

心本來就不是瓶子、柱子等色法的緣故，誰也無法見到其顏色、形狀。若以“未見到心之顏色形狀”為理由而自認為證悟心之空性，那實在是太荒唐可笑了！不要說學修宗派的你們，即使未皈依佛門、山上放牛的牧童也不會見到心的顏色形狀。

百般觀察人頭上，不可能見畜生角，

若說未見彼者故，已證空性人皆證。

沒有長時間依止善知識，也未經過千辛萬苦的精進修行，認為“一法之上不存在另一法”就是所謂的證悟空性，如此一來，諸位聖者以“稀奇”等言詞多加讚歎也就無有任何必要，證悟空性絕非如此簡單。就好像通過百般觀察後發現人的頭上根本沒有牛等畜生的角一樣，若對心性再三觀察而未能發現其顏色形狀，就認為自己的修行非常了不起，已經證悟心之本來面目，那這樣的“本來面目”、“心之空性”人人都可以證悟了。

麥彭仁波切於本論中對有關修行和修法的問題宣講得十分清楚。末法時代的修行人對佛法教義懵懵懂懂，唯獨在文字上充實自己的大腦，然後自欺欺人地認為已經證悟了空性，這種現象非常普遍。

所謂的空性一旦證悟之後，確實非常簡單，但也並不是每個人都能輕而易舉證悟。小乘聲聞中有些增上慢的修行人，他們自己在寂靜處精進修持，雖然沒有獲得阿羅漢果位卻自認為已經獲得，返回城市後仍然產生煩惱。因此，自認為已經證悟空性的各位行者，應該對照傳承上師教言詳細分析，否則愚昧無知地做出一些自害害他的行為，其後果恐怕會相當嚴重。

有時也經常這樣想——藏傳佛教中認定活佛這一問題其實非常值得重視，比如本來不是活佛而認定為活佛，以此吸引信徒、廣收供養……所謂的認定者是否具足真正的理由，若沒有理由而將某人認定為活佛，那不僅自己種下了很嚴重的惡業種子，對他人也會造成危害。

據說我們當中有些人也經常對別人做一些認定，但你自己是不是已經證悟了？確切來講，我自己根本不敢對別人印證，有很多人問：“我現在是不是已經證悟了？”之後就開始描述自己的種種境界。如此說的時候倒確實與傳承上師所說大圓滿的境界十分相似，但我也不敢說“對，你已經證悟了”之類的話，反正讓他繼續修持，對眾生的悲心、對上師三寶的信心以及自相續的智慧等如果越來越增上的話，那或許已經證悟了，否則也不太好判斷。

很多人認為自己已經證悟了大空性、大圓滿或大手印的境界，在此，麥彭仁波切要求大家對這一點一定要再三觀察，如若並未證悟卻自認為已經證悟，則不僅對他人不利，而且對自己的今生來世也有極大危害。雖說大圓滿將自心抉擇為空性，但僅僅了知心無有顏色、形狀並不是真正的證悟，這僅僅是前行之法而已。

己二（真實抉擇）分二：一、自宗如何抉擇；二、觀察他宗所許。

麥彭仁波切自宗認為真正的證悟應通過何種方式進行抉擇呢？

庚一（自宗如何抉擇）分二：一、說真實義；二、以喻說明。

辛一、說真實義：

是故以理而分析，若見真正之實相，

徹底了達自之心，如幻本體無實有。

應通過中觀五大因等理證詳細分析，所謂的心有故有不生、無故無不生，或者通過心與心所一體、異體的方式詳細觀察；大圓滿中對於心的生、住、去處加以細緻觀察也屬於一種理證方法。上師如意寶在《大圓滿直指心性註疏》中，前面部分通過中觀方法抉擇心之本性為空性，之後以大手印的方法抉擇心之自性安住。無垢光尊者在《直斷本住講義》中，分別講到前行破心房、正行直指覺性本體、後行覺受之護持方法，其中前行破心房中通過三種觀察方法 對心的本性進行了抉擇。

對於心的本性進行如此細緻的分析之後，若能真正見到心之實相，徹底了達所謂心者從空性方面絲毫也不成立，從顯現來說卻如幻如夢、自相不滅。也就是說，真正照見自心的本來面目時，了知其雖可如幻如夢地顯現，實際卻無有一點實質，完全是無來無去、無離無合之本體。無垢光尊者說：如果是利根者，上師對其稍作指點即可真實通達自心本體。尤其前世曾被善知識攝受、修持過密法的修行人，即生依靠殊勝因緣值遇善知識後，依靠上師的指點和竅訣馬上開悟的現象不勝枚舉。

以理觀察這一點非常重要。《寶積經》等經典中皆講過心為空性，雖然聖教所說觀點完全值得信賴，但聖教所說教義只能通過信心了知；理證則是依靠自己的智慧進行抉擇之後了知，通過此種方式生起的定解非常穩固，因此屬於利根者之行為。

上述所說境界雖從文字上可以相似了知，但真正的修證仍需依靠上師的竅訣或在上師引導下觀察並精進修持，方能真正通達心性明空無二的境界。當然，以文字表達時只能運用“空性”、“不存在”等字眼，僅此而已，但利根者通過誠心祈禱上師、自身精進修持可以真正通達如此殊勝稀有的境界。

本論中，這一段其實已經講到了大圓滿，我在這裡並未宣講相關竅訣，僅從文字上做了解釋，也即將寶藏指點給你們，若真正想要進一步瞭解其中所蘊藏的深奧內涵、獲得無盡的如意寶藏，則需要大家精進努力的挖掘。

辛二、以喻說明：

爾時如視前虛空，自心正在動念時，

亦為空性之定解，必須深深而生起。

心的本性從空性來講無有任何實質，從顯現來講如幻如夢，對於此種境界一般人很難通達，下面以比喻進行說明。

自心正在起心動念之時，其本體即是空性，就好像直視前方虛空時何者也不存在，但雖是空之本體仍可以顯現，如同大海正起現波浪之時，波浪的本體也根本未曾遠離大海一樣。無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》第十三品中說：“轉依也只是以因煩惱清淨而顯現功德，並非承認從煩惱之因，轉依成功德之果即由不清淨變為清淨，因為所有罪業煩惱均不是清淨之因或本體，也就不可能轉依為功德。”煩惱與智慧二者並非因果關係，煩惱本來是忽然的客塵，客塵消盡，智慧的本來面目自然而然現前，此即分別念或煩惱轉依為智慧。因此，嗔心、貪心的本體即是智慧，只是在認識和不認識的兩個階段出現了不同，如同王子雖然淪為乞丐，但仍然是國王的種姓，只是人們不認識而已，了知真相後，他終究會成為具大權威之國王。

對正在起心動念之心，認識其本性就是空性、智慧，這種定解必須從內心當中深深生起。所謂的“深深”是指並非停留在語言文字上，“煩惱即菩提”等言詞一般的尋伺者都會說，但真正的境界不是文句所能表達，而是從內心深處生起真正決定性的定解。有關這方面的教言，在蓮花生大士、布瑪莫扎、無垢光尊者、麥彭仁波切等諸傳承上師的竅訣寶庫中，蘊藏了數不勝數的珍貴如意寶，只要具足信心的鑰匙，即可開啟心中的無盡寶藏，隨心所欲地任意享用。

以前法王如意寶每次講《定解寶燈論》時，都要求四眾弟子一定要記住這個偈頌。我也是在前面偈頌還沒有背誦的時候，就已經能夠背誦這兩個偈子了，當時自己的信心非常大，對大圓滿的甚深境界十分羨慕，也經常想：如果即生未能通達這樣的甚深境界，那希望來世一定要遇到如此殊勝的大圓滿法。堪布根華曾經說：如果死亡真的來臨，其他並沒有什麼可惜的，但自己的智慧已經不在實在有些可惜。我確實也這樣想：我這個人死了倒不可惜，但如果以後不能遇到如此殊勝的法本那就太可惜了。對這方面真的非常擔心。

對正在起心動念的心應了知為空性，這一定解必須在心坎深處生起。可是個別人根本不明白這一道理，問他：“你的心是什麼樣的？”他認為雖然找不到卻可以起心動念，這就是智慧。之後便將此種起心動念——不清淨分別念執著為清淨法身。但若果真如此，那犛牛以上也可以對此一清二楚，應該說它們也已經證悟清淨法身了吧！《上師心滴》中說需要遣除修障，這一點非常關鍵，如果修行稍出偏差就會修錯，這時雖然自認為已經通達，其實已經走入歧途，非常危險。

庚二、觀察他宗所許：

若問所謂汝之心，一無所有如虛空？

抑或了知種種相？究竟是為何者耶？

對這一頌詞有兩種解釋方法。

堪布根華及其他上師的講義中這樣講的，如果有上師或其他人問你：“你的心是像虛空一樣一無所得，還是能夠了知各種各樣的相，它到底是什麼樣的呢？”

或者這樣解釋，上師對弟子進行大圓滿或其他密法方面的引導，首先上師說：“我今天要給你們傳授一些殊勝教言，這之前需要破心房，了知心的本體，因此，希望你們先對自心作一番觀察，它是像虛空一樣何者也不存在，還是具有起心動念，可以了知形形色色之相？過幾天來回答我。”

誰人悉皆必定說，剎那不住動搖心，

凡為人者均具故，即是所謂之心識。

觀察了兩三天之後，一般人都會對上師這樣說：“所謂的心識具足起心動念，它是剎那不住、明明清清的，此心識人人皆自具足。”

有說非有非無心，即是光明之法身。

這裡也可以有兩種解釋。

還有些人說：“對於這樣的心，雖然無有顏色形狀，卻是剎那不住，具足起心動念的。”他認為心性是非有非無的，這就是所謂的自性大圓滿。

或者如此解釋，弟子如是對上師說：“心識是剎那不住的，非有非無的。”之後，上師非常認可弟子的這種說法：“非有非無的心剎那不停，每個眾生都具足這樣的心，其空性的側面即是法身，顯現的側面就稱之為報身，顯現與空性無別就是大悲周遍，此即所謂的化身，這是蓮花生大士所親傳。你現在已經認識了心的本面，這就是大圓滿的自性光明法身。”上師如是對自己的弟子大加讚歎。

彼亦自詡已證悟，聲稱雖然未多聞，

了知其一解一切，如是說法真可笑！

弟子也自認為已經證悟了光明大圓滿的法身，並且對別人口口聲聲地宣稱：“廣聞多學只是增加分別念，只要了達其中一者即可通達一切。”他認為：心的本體是空性的，自性是光明的，大悲是周遍的，如此了知一法之後，對一切法皆可無礙通達。但麥彭仁波切說：如是說法真可笑！雖已了知心本性是空性，暫時也可以洋洋得意地認為已經證悟了空性，既不積累資糧也不對經論廣聞博思，但是厚重的煩惱烏雲沉積之時，你們師徒二人相續中“智慧”的日光可能很難顯露頭角吧！

確實如此，諸如此類的證悟空性根本無法對治相續中的煩惱，弟子認為證悟了空性，上師也印證他說已經證悟，但在之後的人生旅途中，僅僅遇到一點小小的違緣也根本無法承受。上師如意寶在一次極樂法會灌頂時說：諸位高僧大德能夠廣泛地弘揚佛法是十分值得讚歎的，但你們引導弟子時千萬不要過於讚歎弟子，當然確實已經真正通達的話，對其讚歎也未嘗不可，但對於尚未通達的弟子不要隨便印證，說他們已經證悟了，這種做法有百害而無一利，依照傳承上師的要求、次第循序漸進進行才比較可靠。

在藏地這種現象非常多，只要上師灌個頂，傳個耳傳、心傳等所謂的教言，上師如此這般地對自己說一兩句悄悄話，弟子就認為已得到殊勝竅訣，不再需要廣聞多學。從佛教自身而言，應斷除人們的邪見、邪行，使所有眾生都能夠棄惡從善，走向圓滿菩提的光明大道。但十分可惜的是，現在佛教內部互相爭論、辯駁得特別多，漢傳與藏傳、自宗與他宗、聞思者與實修者，彼此之間相互說是道非、指責過失，可是佛教內部間如此標同伐異、恨之入骨又有何必要？！真正來講，實修與廣聞博學二者需要取長補短，互相讚歎，實修應建立在廣泛聞思經論、具足定解的基礎上，而廣聞多學者也不要將所學教義停留在文字上，應精進努力地實地修持，尤其修學密法者，即使修習一剎那也能遣除多生累劫的罪障，故而聞思與實修二者應相輔相成、互助互益。

有人認為不必廣聞博學，只需認識心的本性，即可對一切都通達無礙、圓融一味，但麥彭仁波切說：你們所說非有非無的光明法身距離真正的自性大圓滿還有千里之遙，因此千萬不要說已經證悟大圓滿，這實在太可笑了！

戊二（正行）分四：一、說彼殊勝境界；二、真實抉擇；三、彼之必要；四、如何趨入。

己一（說彼殊勝境界）分二：一、真實宣說；二、通過對比遠離歧途。

庚一、真實宣說：

非有非無大圓滿，遠離一切四邊戲。

從持明者嘎繞多吉、西日桑哈，一直傳到無垢光尊者、麥彭仁波切的無上殊勝大圓滿，文字上雖然可以說為非有非無，但真正從內心修證來講，並非不是有也不是無、似乎心中耿耿於懷地藏了一個東西，所謂的自認為認識了某種境界也僅是一種尋伺分別念，根本不能稱之為大圓滿。

中觀認為一切法遠離四邊戲論，大圓滿所抉擇之見解與此說法可謂異曲同工。《應成續》雲：“法身止於戲，無有執著相，無而明空性。”真正的無上大圓滿，是指法身遠離一切戲論，無有任何執著之相，具有無而光明之自性，它並不是“有”或者“無”的一種境界，心之本性不能說為有也不能說為無。無垢光尊者講過“三種雲聚 ”，其中《無念虛空雲聚》中抉擇真實正見時說：“從空性而言，無生無滅，無來無去，無縛無解，無依無處，無有輪涅，無取無舍，無空無實，無事無相，無名無字，無聲無言，無中無邊，本來無有本體，超越言思之境。從顯現而言，有覺性，有光明，有三身，有五智，有功德，有事業，有剎土，有無量殿，有主尊眷屬，具足一切圓滿法。”真正的大圓滿，其空分是法身，明分為報身，二者圓融一味即是大悲周遍，也即化身，如此三身無二無別之本性承許為大圓滿的殊勝境界，於此境界中沒有有、無、二俱、二俱非，遠離四邊之一切戲論。有關這方面，麥彭仁波切在《三本性論》中通過辯論方式進行了細緻入微的抉擇。

庚二、通過對比遠離歧途：

若詳觀察汝觀點，既不敢說存在有，

亦不能說不存在，實則有無此二邊，

抑或非有非無邊，無論如何不超此。

但是，若對你等師徒二人所說的見解詳加觀察就會發現，你們所謂的光明法身大圓滿，對於心之本性既不敢說為有，因其沒有任何顏色、形狀等等；也不能說沒有，因為具足起心動念，恍恍然似乎又有某種東西存在。在如是一種說法當中，對於有、無二邊仍未遠離，但以有、無中的任一者也無法詮釋，因此認為可能是“非有非無”，即有、無二者皆不存在的一個法應該存在。

對中觀教義渾然無知者，某上師對他說：“心不是有也不是無。”之後他便懵懵懂懂地認為：“心非有非無，有無二者也不是心，因此所謂的心應該既不是有也不是無。”就如同嚥下了一個無法消化的食物一般，雖然口中既不說有也不說無，但非有非無的第三品物體始終在心中若隱若現，無法割捨。實際此種說法根本無法與真正的大圓滿境界相提並論。

當今佛教界中，這種現象特別多。上師根本沒有證悟，他自己也是心知肚明，卻在弟子面前偽裝成大證悟者的形象，而弟子不明就裡、隨聲附和，或者，雖然自己貪嗔痴等煩惱在眾人面前也是昭昭在目，卻也恬不知恥地說自己已經證悟。這樣的做法，對佛法以及自身都可謂百弊叢生，無有任何利益可圖。

因此，不論上師還是弟子，在佛法面前一定要公平正直，三界眾生未能證悟的如此之多，那你未能證悟又何必顯出忸怩之態，百般遮掩呢？我們最好還是追隨古今大德的高尚品行，他們即便已經獲得殊勝的成就，但顯現上卻仍然如是的謙虛，行為也完全遵循釋迦牟尼佛所制定的種種戒規律條，對於因果細緻入微地認真取捨，這一點只要翻閱古今高僧大德的傳記即可徹然了知。

彼心非有非無者，心中常存此念頭，

彼與不可思議我，僅名不同義無別。

此處所遮破的對境是寧瑪、噶舉以及禪宗當中的部分修行人，他們表面雖然說沒有任何執著，但對真正心的本性既不能說無也不敢說有，於是對於非有非無二者聚合的, 第三品物體一直拳拳, 在唸、耿耿於懷。

這種說法實際與外道觀點毫無二致。外道執著有一個常有自在的不可思議我，此我雖無法以語言表達，卻是一切輪涅的造作者，而你們對於心的自性雖無法言說，實際卻執著一個存在的法，只是為其取了覺性、明心見性等動聽悅耳的名稱，真正來講與外道所謂不可思議的常我無有任何差別。上師如意寶曾經做過一篇名為《魔王披天衣》的論作，意思就是外表披著華麗的天衣似乎是一位天人，而實際卻是真正的魔王。外道五大教派中所運用的許多名詞都是大圓滿中的術語，比如“覺性”、“心性本體”等，表面看來似乎宣講的是極其殊勝的大圓滿，若未加註意的話，一不小心即已成為追隨外道者，卻仍然洋洋自得的認為自己正在修持無上大圓滿。所以對此一定要倍加警惕，雖然名稱運用的是佛教名詞，究其實質卻有天壤之別，千萬不能如此承認。

諸位修行人也應觀察自己的修行，如果認為自心存在但卻不是常有，正如前文所講，像是無法消化的食物般梗在心頭，那這根本不是真正的修法，最好儘快放棄，否則非常的危險。

既然如此，真正的修行境界是怎樣的呢？心與外境一切都是通徹無礙的，對此真正依靠上師的竅訣如實了達時，即已通徹心之覺性，也就是真正的修行。

通達心與心外法，均為無實基礎上，

顯現緣起而現故，超越是非離言思，

遠離四邊戲論要，無有所緣通徹性。

除此處所講內容以外，密法中再也無有更為殊勝的見解，故於日常修行時自己應細心體會，漸漸地，證悟的覺受會自然而然於內心中生起。

真正的修行，應該依靠上師竅訣和教證理證通達心之本體，了知心及心外的一切法——山河大地等均為無實空性，對此並非口頭所說而是於內心真正通達。對自心詳詳細細地觀察，其自性於裡裡外外、上上下下絲毫也不存在，它的最初生處、中間住入、最後去處也遍尋不得，同樣，對於一切器情世界乃至微塵以上均作如是觀察時，根本找不到點滴自性的存在。之後，依靠上師竅訣或自己的智慧，真實通達心及心外的一切法皆為空性。在這一基礎上繼續修持，了知雖是空性卻可以顯現，如同水月，對此理通徹無礙，這樣的境界以語言無法表達，以凡夫分別念無法衡量。雖然不是語言、思維之行境，但正如啞巴品嚐糖味一般，於內心中可以生起真實定解，可以說這就是大圓滿中最高的境界，如此殊勝的境界中，已經遠離有無是非等一切戲論，其究竟密要即是無有任何所緣的通徹覺性，大圓滿所謂赤裸裸的覺性也即如此。

汝者所謂離是非，如同靶子住心前。

但你們其他宗派所謂遠離有無是非的境界，語言宣說時確是遠離一切戲論，而實際就像射箭時靶子放於前方，仍然存在一個目標作為對境一般，一方面說不執著，另一方面卻在心中存著一個念頭去深深地執著，這並非真正的修行，而是一種執著邪見。

對方所說的這種觀點，以理論進行說明時根本無法解釋，若依靠修證境界驗證則更是無法登於大雅之堂。末法時代這樣的修行非常多，無垢光尊者說：如今佛法的太陽已接近落山，此時能對經續之義通達並弘揚者異常稀少，而邪見、邪師卻多如繁星，故而具眼目者應希求佛法真理，依此方能真正超越一切魔眾。所以，修行時需要善加抉擇，不要對如同外道的我一樣非有非無的修法盡心修持，也不要將如靶子一般的對境始終置於心前深深執著，真正的入定境界中根本不會有任何執著之相。對於中觀應成派所說遠離一切戲論的究竟見解，或大圓滿中自然通徹的覺性均應如此解釋。

在最後的究竟境界中，一切有我、無我等執著都不存在，但以凡夫的境界對此根本無法領會，所以初學者首先應斷除我的執著，修習無我。一般來講，除中觀應成派及大圓滿中部分特殊根基以外，直接修遠離一切戲論的境界者恐怕是百無一成，因此按次第修學就顯得異常重要了，應以何種次第趨入呢？最初應對所謂的“我”詳細觀察，了知其並不存在之理後，再繼續修持即可滅除“有”的執著相，之後“無”的執著也會漸漸斷除，如同燧木與燧墊，二者摩擦後均會焚燒無餘。《入菩薩行·智慧品》中也做過如是宣說。

己二（真實抉擇）分三：一、須斷我執之理；二、以喻說明；三、了知後應實地修持。

庚一、須斷除我執之理：

自他依靠此實執，週而復始入有海，

遣除此等之對治，即是無我執著相。

無始以來，自他等無量眾生依靠這種實有的執著，週而復始不斷地沉入三有輪迴的大海之中，如果想從中獲得真實解脫，必須依靠無我的對治，遣除一切實有執著。

遣除實執的對治方法就是無我的執著相。通常於世俗中修持慈悲心的功德非常大，但相對無我而言卻無法與之相提並論，《量理寶藏論》雲：“慈等與我不相違，因非能斷輪迴根。”慈悲心等與無我可以說是間接相違，但若不是直接相違能否斷除我執呢？不能。必須修持無我的智慧才能斷除輪迴的根本，因此，了知無我的重要性後，應首先以理抉擇無我。

宗喀巴大師《三主要道論》中說：“不具證悟實相慧，縱修出離菩提心，亦不能斷三有根。”本論亦於下文中說：“此乃一切初學者，無有錯謬之入門，口說最初即斷此，乃是散佈魔密語。”眾生依此實執在輪迴中不斷流轉，而其根本因即是無明，欲斷除無明就必須修持無我的執著相，無我雖也屬於一種執著，但針對初學者卻不能首先斷除，否則很難從輪迴中獲得解脫。而對於無我也需要依靠智慧觀察抉擇，並不是上師說“我不存在”，於是我就真的沒有了，應該通過《中觀六論》的觀察方法進行抉擇，以智慧剖析，了知“我”只是眾生迷亂分別念前的執著相，所謂的“我”根本不存在。這樣從理論上了知後繼續修持，漸漸即會斷除我執。

未知無有之道理，僅信無有無利益，

對於“無我”應從道理上通達，否則，僅僅依靠信解而如此言說無有絲毫利益。

隨法行者通過認真的聞思，依靠中觀各種推理抉擇之後，對“我不存在”這一結論生起相當穩固的定解，這種見解不會隨他而轉。而隨信行者聽到別人講“我不存在”，出於對他的信仰，於是自己也認為“我並不存在”，但這樣的見解很容易隨境而轉，對於無始以來漂泊輪迴之因——實執的斷除沒有任何利益。

庚二、以喻說明：

如同對於花色繩，迷亂執著其為蛇，

觀想無蛇無有利，若知無理斷蛇執。

信心固然重要，但與智慧相比則稍遜一籌，因此應以智慧對無我進行詳細抉擇。現在社會上稍具聰明智慧者，如果對其稍作指點，即會使之從道理上明白，“我”確實不存在，此時他的見解也不會退轉。

比如黃昏時見到一條花繩，誤以為是毒蛇，心中開始惶惑不安。這時即使別人說“根本沒有毒蛇，不用害怕”，但對於自己親眼所見仍無法遣除疑慮，內心的恐懼根本不能消除。後來依靠明燈等助緣，對此“毒蛇”反覆觀察後，發現其實只是一條花繩，於是長舒一口氣，內心的恐懼感也渙然冰釋。

從密法角度而言，無始以來的實執從眾生迷亂現象中起現，通過上師竅訣認知自心本性後，一切迷亂顯現自然而然消於法界，這時不會再於輪迴中輾轉感受痛苦。這一點，若依大圓滿等密法方式解釋則有很多殊勝竅訣。

因此，通過各種中觀方法觀察自心本性，對斷除我執有很大利益。如此分析抉擇時，會發覺世間的種種行為無有任何利益，根本不可靠，只有斷除我執才能脫離輪迴、獲得寂滅解脫的安樂，這才是真實正道，由此必定會對佛教生起堅定不奴退的信心。

庚三、了知後應實地修持：

是故分析而了達，不應停留觀察上，

無始實執久串習，務必再三修無我。

經過多年聞思、依中觀推理反覆思維觀察之後，自然而然會認識到所謂的我根本不存在。但僅僅認識無我是不足夠的，由於無始以來串習的惡劣習氣非常嚴重，僅以理論了知根本不能斷除我執。所以諸位修行人不應停留在表面觀察或口頭言說上，自己的認識達到一定程度後，就應該繼續修持無我空性。

有些人僅於上師面前得到了微不足道、如芝麻般的少許法要，就開始手舞足蹈、欣喜若狂，認為自己已經通達無我了，但沒有實地修持的話，遇到煩惱等外緣時根本無法做出對治，仍然是唉聲嘆氣、苦不堪言。所謂的修行不要停留在觀察認識這一層面上，宗喀巴大師《三主要道論》在講完三個主要之道後勸勉諸位修行人說：“自己如實通達時，當依靜處而精進，速修永久之佛果。”從教理上了知後，一定要到寂靜處精進修持，否則所認識的稍許境界極容易退失。所以麥彭仁波切也於此處合掌勸請：無始以來的惡劣習氣非常難以斷除，希望諸有緣弟子務必精進修行無我，力求斷除流轉輪迴之根本。

對於修行過程中是否需要執著這一問題，應善加分析後才能抉擇。修習顯密任一教法時，初學者最初應聞思《現觀莊嚴論》等教理，將世俗顯現的一切萬法抉擇為空性，之後精進修持以斷除對人法的實執。如果實執未能斷除，不僅無始以來的煩惱習氣無法根除，而且從輪迴中獲得解脫亦成暗室求物、海底撈針，難乎其難。

根登群佩大師說過：實執就如捆綁自己的繩索，其上雖有形色各異、五彩繽紛的裝飾品，但若未將繩索解開而僅僅解下其上之裝飾，則對解脫無有絲毫利益；同理，只有斷除對萬法的實執，依實執產生的種種迷亂現象方可逐漸滅盡。一切實執的根本即是我執，世間的一切煩惱痛苦皆因我執而起，也正是由於我執的強大力量才導致眾生長期流轉於三有苦海之中，因此，, 對於, 轉生輪迴三有的根本因——我執應首先認識繼而加以斷除，就好像認清傷害自己的敵人後將其關進監獄一樣，否則必將出現心腹重創之疾、縱虎歸山之患。

己三、彼之必要：

照見本義諸大德，極其鄭重而宣說，

必須通過修無我，方可根除我執見。

無我的道理至關重要，尤其單空修法對初學者更是必不可少。印度清辨論師、蓮花戒論師、靜命論師等中觀自續派的論師們，首先抉擇相似勝義諦，對初學者宣說單空的修法；藏地以宗喀巴大師為主的高僧大德們，也首先抉擇單空修法，以此引導眾生次第進入遠離一切戲論的大空性。從古至今，藏傳、漢傳以及印度鼎鼎有名的高僧大德們，已經通過種種竅訣方法照見心之本義，如實徹見萬法之實相，他們鄭重其事、異口同聲地強調說：“必須精進修持無我，才能斷除自相續中無始以來我執邪見的高山。”

《般若經》對單空以及遠離一切戲論的大空性都有講述。所謂的單空對初學者而言是必修之法，如果不能空掉一切實有之執，對世間形形色色的迷亂顯現愈來愈執著，對世間八法也越來越希求，則說明我執的力量日漸強大，如此將於三有苦海中不斷流轉，無有出期。若能對空性有所認識，了知一切器情顯現都乃迷亂之法，這樣對世間的耽執會逐漸淡漠，於解脫也將觸手可及。《般若經》中講到一個比喻，如同一人於廣袤無邊的森林中迷了路，正當他彷徨無助地四處尋找出口之時，突然發現放牛的牧童在嬉戲玩耍，於是他如釋重負，知道自己已經走到森林的邊緣，再不會步入險途了。由於牧童不會在森林中心放牧，因此迷路者在見到牧童後便知道自己已經接近森林邊緣，同樣，諸位修行者若對空性無我之法有所認識，則很快就會從無邊無際的輪迴森林中獲得解脫。

我們現在已經被善知識攝受，並且值遇了殊勝的空性法門，從佛經所述之比喻進行推斷，可以了知這就是從茂密輪迴森林中解脫的象徵。最關鍵的是自己對無我空性的認識程度如何，如果對空性境界已經有所認識，但僅停留在觀察這一表相上而未能繼續實修的話，則如同隱藏於雲霧間的太陽，由淺顯認知所得之境界很快就會被無休止的分別念烏雲所掩蓋，與普通世間人無有任何差異。因此，對於顯宗抉擇之空性或密宗所許之覺性，只要稍有認識時，就應如同盲人抓住大象尾巴一樣，再也不放開。同樣，在對空性無我有所認識這一基礎上，於實際行為中亦應躬體力行、孜孜不懈地精進修持，否則，只是認識而未修持的話，不要說遠離一切戲論的殊勝境界，第一個有邊還未遠離，何談遠離其他邊？簡直是痴心妄想。

此乃一切初學者，無有錯謬之入門，

口說最初即斷此，乃是散佈魔密語。

“無我”與“斷一邊”有相同含義，首先通過各種方法抉擇一切萬法為空性，此修法是趨入解脫唯一的途徑，是無有任何錯謬的入門法要。《入中論》雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”首先了知輪迴之根本即是我執，通過種種方法尋找“我是否存在”，若能通達“我”僅是空性假立，那你已經向解脫邁出了關鍵性的一步。

對於初學者而言，首先斷除我執，繼而抉擇一切萬法為空性，於此空性境界中自然安住，對空性的執著依靠修行力也可漸漸斷除，依照這樣的次第進行修行，不會入於任何歧途，沒有絲毫危險性，是非常殊勝的正道，對此絕對不應捨棄。

可是末法時代的凡夫眾生，自己沒有依止過善知識，對顯密經論教典也是一知半解，每天入定修行一切萬法皆為空性，卻於此時執著一個“我”在修行此法，在引導弟子們時也說：“不要執著，就在遠離一切戲論的境界中安住。”可是，他明明認為自己存在，萬法也實有不虛，在教理及修行上都未對我及我所進行遮破，卻令自己以及他人強行觀空，這種愚痴可笑的行為實在令人忍俊不禁！麥彭仁波切於本論中說：“假設未知此法理，認為輪迴不清淨，同時觀為淨天尊，亦如吐物瓶塗香。”對於本來不清淨的法觀為清淨、本來存在的法觀為不存在，這既不符合實際道理也不符合世間規律。

對初學者創立此種單空修法的利益非常大。麥彭仁波切於《中觀莊嚴論釋》中說：“至尊宗喀巴大師也正是為了用慈悲之手救護不具備以理觀察的定解而一味迷失在離戲的字面上結果對實執無有任何損害導致誤入歧途的那些初學者，才暫時強調說以觀察所引發的無自性執著相極為重要。”雖然有些人口口聲聲說遠離一切戲論，而實際連第一個有邊仍未遠離，又怎麼能趨入遠離一切戲論的中觀之道呢？當然，對相應於中觀應成派或大圓滿特別利根的修行人，無需經過此種次第，可以直接進入遠離一切戲論的境界，對此，無論哪位智者都會欣然承許，但於此處宣講道次第時，則應以多數人之根基安立，這一點無疑是非常關鍵的。

如果最初就捨棄修持無我，認為沒有必要如此勞心費力地一步步抉擇，只要直接安住無有任何執著、遠離一切戲論的境界即可，這決定是魔王波旬所散發之魔語。魔王波旬十分有可能顯現為善知識形象，對個別修行人說：“不用修無我，直接進入遠離一切戲論的境界。”之後你也認為他說得非常有道理，於是依隨這種觀點進行修持，其實你已經著魔，落入了深深的迷網之中難以自拔。

因此最初入定時，對“我如何不存在、柱子如何不存在”的道理應深深生起定解，這種空性的執著非常有必要。那入定時是否需要執著呢？最初階段需要有無我的執著。麥彭仁波切著有一部《觀住輪番淨心法》，是中觀自續派的一種修法，首先抉擇無我，之後抉擇遠離一切戲論的境界，這是引導眾生非常方便穩妥的修行次第，大家可以參閱。

己四（如何趨入）分三：一、真實修行之次第；二、分別宣說；三、聞思正見派之修法。

庚一、真實修行之次第：

無我執相所引發，實空勝解已生起，

爾時無有執著相，非為究竟實相故，

修離三十二增益，遠離戲論大空性。

由無我之執著引發，實空的殊勝定解會於相續中自然生起，《入菩薩行》說：“若久修空性，必斷實有習。”若能不斷修習無我空性，實有執著的習氣會斷除，實空的境界會無礙現前。但此無有的執著相併非究竟之實相，宗喀巴大師於《三主要道論》中雲：“何時分別各執著，無欺緣起之顯現，遠離所許之空性，爾時未證佛密意。”月稱論師在《顯句論》中說：如同我不存在那樣，彼之對治的無我同樣不存在。因此，對於無我的執著相亦應滅盡，也即修持斷除三十二增益 ，對遠離一切戲論的大空性境界生起殊勝定解。

徹底了悟實空後，空性顯現緣起性，

現空何者皆不執，如同火中煉純金，

首先對人無我進行修持，此後無我空性之執著也會自然滅盡，此時，雖是空性卻可無礙顯現，顯現之時本體即是空性，空性與顯現無離無合。在其他中觀論典中講到中觀四步境界：先觀空性；於此空性境界中依緣起可以顯現，此顯現與空性雙運；將雙運抉擇為離戲；離戲也是一味等性。針對中觀自續派根基而言，上述四種境界是以次第方式逐次顯現的。如此殊勝的境界，就如同於火中提煉過十六次的純金般清淨無染，對顯現與空性何者也不執著，正如宗喀巴大師所說：“一旦無有輪番時，現見無欺之緣起，斷除一切執著相，爾時見解即圓滿。”此時已經獲得了最高的境界。

於此必能起誠信，

清辨論師在《中觀寶燈論》中說：“諸法本來即無生，無生之名亦無有。”意即對一切諸法先觀為無生，最後無生之名稱也是無有的。我們首先觀空性，逐漸空性執著也會滅掉，此時對於緣起顯現何者也不執著，如同經過十六次提煉的純金一般，無有絲毫雜質、清淨無垢的境界會於自相續中自然生起，此時對緣起空性之理也會生起殊勝誠信，這是無有任何錯謬、異常殊勝之道。

現在很多修行人修法不成功的原因，即在於沒有依照修行次第逐步起修，而是直接進入最高境界安住，但這樣的修行就如冰上建築，必將功虧一簣、一敗塗地。一般來講，若是中觀應成派的根基，上師講解遠離一切戲論時，其我執就會無餘滅盡，但現在這種根基的眾生可以說是少之又少，絕大多數雖已從道理上了知，但值遇外境時，我執就會不知不覺地出現。對於這種漸次根基，首先以無我進行遮破，之後於無我空性中緣起顯現，此時即會對如水月般空而顯、顯而空的境界生起堅定不移的定解。否則，即使口頭說得天花亂墜，卻根本沒有通過修行真實了悟的話，無論如何也無法品嚐到緣起空性的甘露妙味。

否則極為甚深要，印藏諸大成就者，

長久精勤所證義，奇哉愚者於瞬間，

說是證悟起懷疑。

應依照道次第逐步起修，漸漸悟入萬法的究竟實義，否則佛法奧義非常甚深，自古以來印藏的高僧大德、大成就者們，都是經過漫長時間精進不懈的苦修才得以真正證悟其甚深實相義，而末法時代的愚昧無知者，於瞬間即已完全證悟，麥彭仁波切說：如此證悟實在令人心生疑惑。

作為凡夫人慾想證悟佛法的真正妙義並非輕而易舉之事，而且，根據藏傳佛教歷史來看，帝洛巴、那若巴、布瑪莫扎、嘉納思扎等高僧大德，有些依止上師九年，有些依止二十一年，期間經歷了大大小小的無數苦行，如此之後，方能真正通達心之本性，達到師徒無二無別、無分無合的境界。比如全知龍欽繞降，他在依止上師革瑪燃匝時遭受過無數苦行，有一次上師灌頂時他沒有青稞等供品作為供養，尊者擔心不讓他接受灌頂，於是想在天未亮還沒有人的時候過去，但這時上師派人告訴他，不必交納灌頂的費用，可以對他特殊開許。因前一晚上師夢到飛來一隻飛禽並將佛法廣弘於十方，以此夢為緣起，上師說你與其他弟子不同，因此特別攝受了無垢光尊者。雖然尊者當時生活艱苦，經歷了諸多苦行，但現在翻閱一下尊者的《上師心滴》、《七寶藏》等論著，其中的每個教言都覺得非常不可思議，尤其《竅訣寶藏論》，對各位修行者來講確確實實堪稱為竅訣的如意寶庫。

歷史上雖然有極其利根的，如國王恩札佈德，佛陀在給他灌頂的同時馬上證悟獲得解脫，但如此多的高僧大德顯現上確是經歷無數苦行才如實了達萬法實相之義的。可非常奇怪的是，現在末法時代中，有些修行人既沒有依照上師傳承教言圓滿修持加行法要，也不曾經歷任何苦行，卻在極其短暫的時間當中，已經無礙通達了心之本性，搖身一變成為令人“肅然起敬”的金剛阿闍黎，這種荒唐可笑的現象實在讓人感到莫名其妙！

作為凡夫人，有時候欺騙他人尚且可以原諒，但自己欺騙自己的人可謂是愚笨至極！先不說密法中的殊勝境界，看一看自己遇到違緣、產生煩惱時的狀態——完全不具備對治的能力，如此卻說已經大徹大悟的話，別人對你這種滑稽行止也只能抱之一笑。現在這種現象非常多，已經成為佛教內部的一大弊病，以前上師如意寶曾經批評過某些高僧大德：對顯密教法中顯而易見的歧途都懵懵懂懂，那你是如何攝受、引導弟子的呢？此處，麥彭仁波切也對這種自欺欺人的可笑行為嗤之以鼻，用譏笑的口吻說：印藏兩地的高僧大德們在如此漫長的時間內，經歷難以計數的苦行之後才得以證悟，而末法時代的後學者們，進入佛門不過兩三天，沒有經歷絲毫苦行，卻一瞬間就已經開悟了，對此確實有些迷惑不解，讓人產生諸多懷疑！

大家應該了知，堪布根華是麥彭仁波切親傳弟子，故而《定解寶燈論》所蘊含的真正密意及要訣需從其《淺釋》中細心挖掘。《淺釋》的文字雖然較略，但卻析精剖微地表述了非常甚深的內涵，若能潛心研究，就可以真正通達麥彭仁波切觀點之箇中妙趣。

庚二（分別宣說）分三：一、抉擇本來清淨之見；二、宣說自性光明不滅；三、對此鬚生定解。

辛一、抉擇本來清淨之見：

正行現有諸輪涅，超離有無之本義，

有無何者皆不成，偏袒執著有戲論。

真正正行的境界究竟怎樣呢？“現”即器世界，“有”指有情世界。情器世界或輪涅所攝的一切萬法，超離有無是非等一切偏袒執著，超離一切有無是非之相，雖然超離一切形象卻不會產生一絲執著，相反則不符合萬法之究竟實相。

“有”、“無”二者於此境界中不能成立，莫說“有”的執著，即使“無”的執著也是一種戲論，於最究竟境界中，一切有無是非根本不存在。這樣的修行次第，龍樹菩薩的《中觀無生寶》、阿底峽尊者的《修行次第論》以及蓮花戒論師《修道次第論》均不厭其詳地進行了細緻入微的論述，慈誠羅珠堪布在其《中觀根本慧論講記》中也深入淺出地闡明瞭其中道理，也就是說，首先要依靠次第修持中觀法門，逐漸達到遠離一切戲論的境界，這才是真正的中觀修行之次第。

如果未做到次第修行，想很短時間內達到遠離戲論的最高境界，作為凡夫人確實很難達到。有人認為自己能夠閉著眼睛就已達到了某種境界，做出一付“高僧大德”的假象以期混淆視聽，使別人以為他的境界高深莫測。而實際上真正的境界遠離一切有無是非，何者也不成，如若進行偏袒執著就仍然是一種戲論。

是故以理分析時，未見成立何生執？

因此，通過上師教言或《般若經》、《中觀六論》等教理詳詳細細地分析時，未見到一法能夠成立，輪涅所攝萬法無有絲毫實質性，從空分來講，根本得不到任何實義。既然一切萬法均為無有，那又怎會產生執著呢？絕對不會。如果產生執著，則很明顯不符合實際道理，已經成為戲論，成為此處的所破。

從本體空性來講，心遠離一切戲論這一點通過上師竅訣可以清晰了知，自心正在起心動念、生起種種執著時也無有點滴實義，比如對心中感受的種種痛苦進行觀察，所謂的痛苦以理分析根本不存在，既不成立又如何產生執著、如何起現痛苦呢？這方面若以密宗教言分析抉擇則有十分深奧的含義，此處只是略作指點，對大圓滿有信心尤其通過大圓滿本來清淨的方法繼續衡量的話，必定會輕而易舉認知心的真實本面。

辛二、宣說自性光明不滅：

然離四邊戲之理，觀察而引定解生，

自然光明之智慧，勝觀之現如明燈。

既然說輪涅所攝萬法遠離一切戲論，無有任何執著，那是不是像阿羅漢入滅盡定一樣，或斷滅萬法而導致一切都不存在呢？

並非如此。雖然從空分而言離一切戲論，萬法皆不存在，而從自性光明來講，密宗所謂任運自成的光明仍然不滅顯現，或勝觀明分的智慧決定不會滅盡，並非何者也不存在。因此，通過上師竅訣以及自己的智慧進行觀察時，遠離一切戲論外仍然存在一種定解，並非如同阿羅漢入定一樣什麼都不存在，而是從定解中產生自然不滅的光明智慧，它就如同明燈般自然顯現。當然，以“明燈”作為比喻也只是從光明角度而言，並不是講到“燈”就認為是明明亮亮的，眾生從無始以來就被無明愚痴的黑暗覆蓋著，從定解能夠遣除無明黑暗這一角度，將其比喻為明燈，對此只有具足一定修行境界者才能真正體會得到。

以前上師如意寶經常開玩笑說：依科上師前有一個弟子說自己已經認識了心的本性，它就像電燈泡一樣明明亮亮。可能他只是做一種比喻，從某個角度來說，如此比喻也是可以的，麥彭仁波切也說：從空分而言遠離一切戲論，從明分而言就如同明燈一樣，是自明自知的無有絲毫執著的光明智慧。真正來講，如此殊勝的光明智慧在修行境界中確實可以自然顯現。

從密宗角度，這一偈頌可以說已經講到了任運自成方面託噶的修法；以顯宗來說，則已經講述了第三轉*輪的教義，與龍樹菩薩《贊法界頌》或彌勒菩薩《寶性論》中所講無有二致。

光明勝觀的智慧雖然無有任何執著，但相續中我執的無明愚痴黑暗等煩惱，依此可以不費吹灰之力而一併消除。

辛三、對此鬚生定解：

根除與彼相違背，四邊愚痴之黑暗，

即是此一對治故，何時修當生定解。

能夠根除與其相違背的四邊愚痴黑暗的唯一對治，即是此殊勝的勝觀智慧，無論何時修持，都必須對此生起堅固不退的定解。

《現觀莊嚴論》中說：入定時雖然沒有執著，但出定時具有對治煩惱的一種妙力。不論何時何地修任何法，都需要一種定解，若定解不具足則很容易處於阿賴耶識的明清分或無念阿賴耶之中。

定解總的可以分有執著、無執著兩種，有執著的定解即對無我產生執著，認為我確實不存在；無執著的定解所引發的境界穩固而且不易退失，是明空雙運的一種智慧，但這種境界凡夫很難生起。麥彭仁波切於下文將對此進行詳細闡述。

四邊愚痴的黑暗唯一依靠勝觀空性智慧進行對治，故而無論何時修持，相續中生起這樣的勝觀智慧非常重要。不具定解的修行將出現諸多過患，比如有人修習禪定多年，菩提心、出離心等卻完全沒有增上的徵相，這就是不具足定解的原因。本論開篇就已講過無有定解的過患：“奇哉趨入深實相，猶如寶燈之定解，若無汝則於此世，愚眾困於幻網中。”無始以來的愚痴眾生由於無有定解的緣故，在虛妄迷亂之網罟中輾轉沉淪而感受無量痛苦。

現在末法濁世的個別人認為：不必執著，只要直接安住就可以了。尤其是自己曾經接觸過的某些漢傳佛教的修行人，他們自認為修行境界非常不錯，但令人擔憂的是，這種所謂的境界很可能處於無念狀態當中。藏地這種現象也是非常多，以前第一世敦珠法王與伏藏大師列繞朗巴會面時曾說：德格、青海一帶的很多修行人都處於阿賴耶的一種境界中。因此不論修任何法，首先對無我產生定解，在此基礎上安住精進修持，才會出現遠離一切戲論的智慧。

有些人說：有我的對治是無我，那離一切戲論的智慧是否有能力破除我執呢？絕對有這個能力，因遠離一切戲論的境界中必然具足無我智慧，以此決定會破除輪迴之根本——我執，這一點毋庸置疑。

庚三（聞思正見派之修法）分三：一、須以輪番方式了知；二、如是依修之利益；三、以邪見所攝則無法斷障。

辛一、須以輪番方式了知：

同時破除四邊戲，即是離意本法界，

在同一時間中，通過上師竅訣、自己的智慧破除有無是非四邊戲論之黑暗，這就是遠離一切戲論、遠離一切思維執著的本來法界。

但除利根及前世修法圓滿者以外，欲想同時破除四邊獲得如此善妙的境界卻也是相當困難的。

然而薄地凡夫者，頓時現見困難故，

輪番破除四邊戲，即是聞思之見派。

所謂有、無、二俱、非二俱皆不成立而遠離四邊戲論的境界，對於一般的薄地凡夫來講，想要同時現見可謂難乎其難。因凡夫眾生相續中具有煩惱障與所知障，具有十分嚴重的實有執著，就像鏡子上沾有很多灰塵時無法清晰顯現外界的山河大地一樣，離一切戲論的境界極其細微，很難在凡夫具有垢染的鏡面中顯現，一旦將鏡子上的垢染擦拭乾淨則山河大地也可以無礙顯現。

破除四邊即是真正的法界，是真正不可思議的境界，凡夫於短時間現見非常困難，所以，作為凡夫人應以輪番方式破除四邊——首先想方設法破除“有”的執著，其次再斷掉“無”的執著，比如最初修學者只能將名言與勝義分開抉擇，依靠名言量觀察萬法於世俗中存在；通過勝義量了知一切法於勝義中根本不存在。或者，以名言量抉擇顯現時，空性在凡夫心相續中完全無法顯現，而對眼前所見的柱子通過勝義量衡量為空性時，柱子的顯現已經無影無蹤。無論如何，顯現與空性二者以凡夫分別念根本無法同時抉擇，其原因就是勝義與名言的智慧未能融合為一。因此，在這一階段必須通過輪番的方式進行修持，首先以勝義量觀察萬法，將其抉擇為空性，再以名言量抉擇其本體的不滅顯現。

現相、實相實際一味一體如同水月一般，但修行未到達一定層次之前，道理上雖然了知為顯即是空、空即是顯，而實際運用到自相續時顯時空不了、空時顯不了，這就是凡夫人的特點。

有些人說：佛陀說萬法是離一切戲論的，但為什麼觀空時不能顯現、顯現時不能觀空？

在沒有趨達聖者境界之前，這種現象非常正常，而且佛陀並未過分要求凡夫人一定要生起離一切戲論的境界，即便如此要求也是辦不到的。

還有人信口胡謅：離一切戲論的境界在我相續中已經生起來了，我現在已經是三地菩薩了……

你如此信口胡說倒也無妨，但觀察一下自己遇到違緣時是一種怎樣的心態與舉動？痛不欲絕的哭聲或許可以撼天震地，這樣恐怕有損你這個“三地菩薩”的莊嚴吧！

麥彭仁波切說：初學者應通過聞思的方法抉擇正見，以輪番交替的方式破除四邊。如此發人深省的語言可說是妙言要道，依靠此種漸次修行的方式，不僅穩妥可靠而且具有非常甚深的含義。

辛二、如是依修之利益：

於此愈來愈修習，定解愈來愈明顯，

滅盡顛倒之增益，智慧增如上弦月。

凡夫人首先以輪番方式了知中觀教義非常重要，若沒有廣為聞思相關道理，真正進行抉擇時，無論下再大功夫也無法生起殊勝的境界，這時，自己也會十分沮喪地認為：像我這般精進用功之人，智慧也可以說是出類拔萃，為什麼中觀離一切戲論的境界就是不能生起來？甚至對中觀甚深空性法門生起邪見，這種現象也很有可能會出現。

要知道，聖者的境界不是一般凡夫能夠輕易了知的，因此首先通過聞思斷除自相續的增益分別念、生起穩固不變的定解十分關鍵。如此通過輪番方式越來越修習，自相續的定解也會越來越明顯，就如同一地到十地的菩薩所見之法界雖說都是遠離一切戲論的空性本體，但在其所見法界的明分上卻有愈加增上、明顯的差別。

一般來講，道諦是無常的，而滅諦則是常有的，當道諦的對治智慧逐漸轉變為滅諦時，圓滿明清的境界會無礙現前。比如凡夫的境與有境是分開的，勝義諦、世俗諦也是分開的，但到一地時，勝義量與世俗量會融為一體，而境界越來越增上直到十地時，所有的境與有境將完全圓融合一，一切顯現與空性將成為一味一體。如此善妙的境界，凡夫以語言表達時只能稱之為不可思議。

麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中說：“於名言中聖者根本慧為有境，法界為境，依彼可說為所知。”名言中可以說以智慧了知法界，但從真正實相而言，法界並非所知。《入中論自釋》以眼翳者的比喻說明佛陀的境界非凡夫所能了知，並且說：“如眩翳人見有毛輪等性，於無翳識不以為害。如是乏無漏智之異生識，於無漏見亦無違害。”有垢染的心識不會染汙無有任何垢染之智慧，正如具眼翳之眼識不會損害無眼翳者之眼識一樣。修行境界逐漸增上而滅盡一切顛倒增益之後，即可真正獲得如來的盡所有智、如所有智，以及佛陀無量無邊不可思議的一切功德。這一點通過凡夫智慧無法抉擇了知，只能對聖教的意義進行百般推測並依此生起信心，如此依信起修並精進行持才能真實證得。

辛三、以邪見所攝則無法斷障：

不執一切惡見者，不成任何之實法，

定解豈能生起耶？是故無法斷障礙。

定解就像太陽與月亮，是遣除世間一切愚痴黑暗的唯一明目。如果遠離定解，守持何者也不執著之惡見，如此則於其面前無法成立任何實法，這樣一來定解怎麼會生起來呢？在此無念境界中既無有勝觀之明分，也不具足遠離一切戲論的空性寂止，那二者雙運的智慧又如何生起？如同無色界天人雖於八萬劫中處於無念狀態，出定後仍會墮入惡趣之中，個別人只是什麼都不執著地坐著，那與無色界或冬季三個月安閒不動的旱獺有何差別？

有些人一直裝模作樣地閉著眼睛，擺出一副修行人的姿態，而實際卻不斷打著妄想；還有些人確實沒有執著，可世俗方面的菩提心、出離心等功德根本不會增上，勝義方面的如所有智等也未能露出一點兒蛛絲馬跡。勝義的無緣智慧以及世俗有緣的福德均無法增上，如此一來，獲得佛果的直接因和間接因也就成為空口妄談。若僅僅為了暫時安樂而入定的話，一直保持這種狀態似乎也未嘗不可，但作為修行人來講，最終的目標應該是為了獲得佛果，那始終於無念狀態中安住恐怕有違諸位的初衷。

法王如意寶曾在《直指心性註疏》中嚴厲譴責了“何者都不執著”這種觀點，因此希望大家對不執著一定要善加區分，經常以傳承上師的教言衡量自己的修行，若是錯誤的不執著確實相當危險，這種自欺欺人的愚痴行為也唯是作繭自縛而已，一定要早日捨棄。

戊三（辨別正修與盲修）分二：一、簡略宣說；二、廣說差別。

己一、簡略宣說：

前面已經遣除了不合理之他宗，建立了自宗的真正禪定，那真實禪定成就之後的相如何？下面主要講真假禪定之相，或者說通過何種方式了知真假禪定。

正修盲修之差別，斷證增進而了知，

猶如由從煙子相，可以推出存在火，

很多人都不希望自己的修行進入盲修狀態，但由於無有善知識引導的緣故，根本不知道如何區分正修與盲修，個別修行者由此產生了諸多痛苦。麥彭仁波切於此處說二者之間的差別很容易區分，觀察自己的修行正確與否，從自己的斷證功德即可無誤推知。

“斷”即煩惱等障礙的斷除，“證”指證悟空性、菩提心、無二慧等方面的功德，佛陀的一切功德均可包括在斷圓滿、證圓滿、事業圓滿當中，作為修學佛法之行者，相續中煩惱越來越減少、證悟智慧越來越增上，由此利益眾生的事業也愈加廣大。比如自相續煩惱原本十分深重，貪嗔痴傲慢等難以抑制，但通過入定修行後已經不像以前那樣嚴重，並且自相續對眾生的悲心、上師三寶的信心越來越穩定增上，這就說明你的修行屬於正修的範疇，不是盲修。

這一點通過比量 可以無誤推知，如“山上有火，有煙 之故”，山中如果冒出了煙，那山下必定有火，因為火與煙有彼彼所生的關係，同樣，相續中的斷證功德越來越增上則說明自己的修行決定是正確的。

諸傳承上師及法王如意寶也是如此宣說的，也即觀察一人修行是否進步，從他利益眾生的悲心和對上師三寶的信心即可推知。因此沒必要對外宣揚“自己已經證悟”，如果真正已經證悟，那從悲心、信心等功德來看，必定越來越增上，不如法行為決定日趨減少，這是不具神通的上師對弟子修行印證的一種方法。但若發現弟子相續中的智慧、悲心等不但沒有增上，貪嗔等煩惱反而變本加厲，行為越來越不如法，那即使一天24小時入定安住也已進入盲修瞎煉的狀態了。

通過這種方法推斷自己的修行正確與否非常保險，否則有人從早到晚的入定，但對自己的修行是否正確經常抱持懷疑態度，這時如果沒有任何理由而說正確或不正確都是不合理的。或者在攝受弟子過程中，弟子向你印證自己的修行境界時，你可以問他：“最近你對眾生的悲心如何？對上師三寶的信心怎樣？煩惱是否仍然深重？”弟子如果說：“修行倒也精進，但煩惱似乎並未減少。”那最好讓他先不要修了，因為煩惱仍然深重、悲心也無有進步，這樣的修行可能不是很如法。

己二（廣說差別）分二：一、盲修之相；二、正修之相。

庚一、盲修之相：

因為盲修與瞎練，非為斷證功德因，

反是生起功德障，故如漢茶過濾器，

滅盡教證增煩惱，尤其不信業因果。

所謂盲修瞎煉，是指沒有上師竅訣作為引導，依靠自己的分別心盲目修習禪定、密法等。

最近有人問我：“你為什麼如此反對禪定，我覺得修禪定非常好！”其實我並不是反對修禪定，但現在個別修行人的禪定確實讓人擔憂，他們既沒有上師引導也不具足清淨傳承，若對其所修禪定刨根問底，他卻不知其所以然地說：“反正就這麼坐著……”坐禪的人非常多，但修持真正禪定的人很少。我也並不是對禪定修法“恨之入骨”，寧瑪派無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》的密宗部分對禪定作了詳細抉擇，於《禪定休息》中更是對其進行了鞭辟入裡的分析闡述，作為無垢光尊者的傳承弟子，絕對無有反對尊者所弘揚真實禪定之理，我們雖不具足對其教法廣作弘揚的能力，但對於虛假、負面的惡劣禪定卻應儘自己最大的力量加以制止。

許多人每天早上都堅持坐禪，而且對別人也炫耀說：“我每天早上都要坐一個小時……”以此將自己標榜為修行人的好典範。但如果問他：“你早上坐什麼禪？你的上師是誰？修的是哪個派別的禪定？”他這時只能閃爍其辭地說：“就是自己看看書……”如此入定的後果究竟如何？希望你們細心觀察。

盲修瞎煉不是斷除煩惱障、證悟智慧功德之因，相反，依靠這樣的盲修瞎煉反而會導致相續中原本存在的少許功德日趨衰減，成為生起功德的荊棘之障。倘若如此，則如同漢茶過濾器般將所有精華漏盡無餘，僅僅留下些粗糙雜質，自相續中悲心、菩提心、信心以及清淨戒律等所有功德的善妙精華全部消失殆盡，連一絲善法也不具足，更不要說密宗的深遠境界了，反之，應該斷除的貪嗔痴嫉妒傲慢等煩惱卻在相續中肆無忌憚繁衍滋長。這就是盲修瞎煉的徵相。

以前霍西的曲恰堪布特別喜歡引用這個教證，他說：現在的一些壞弟子就像漢茶過濾器一樣，把好的行為全部捨棄，只留下了不如法的惡劣行為。因此，不管觀察自己的修行還是上師印證弟子，從大悲菩提心以及行為是否如法進行推測是最好的辦法，尤其因果觀念越來越淡泊減弱的話，那說明他的修行已經逐漸遠離了正道，這是相當可怕的。修習顯宗或密宗等任一法門後，對因果愈加不重視，行為開始不如法，這就是盲修瞎煉出現的一種徵相，最好還是將這一修法暫時放下來，先打好基礎再繼續修持比較好。

庚二、正修之相：

若具正見之明目，前所未有證相增，

現見空性功德力，於業因果緣起法，

無欺惑性生誠信，一切煩惱漸微薄。

若想避免步入盲修瞎煉的歧途，最關鍵就是要具足正見之明目，因具正見明目之智者的修法必定如理如法，修行如法則自相續中前所未有的功德，如慈悲心、菩提心、出離心等世俗中殊勝的功德無疑會逐漸增上，證悟空性的無二雙運光明智慧等勝義不可思議的功德也會隨之漸趨圓滿。

毫無疑問，依靠現見空性的威力以及對因果不虛之理的深信不疑，自相續的智悲等功德決定會無礙增上圓滿，這就是無欺的緣起規律。鄔金蓮花生大士說：“是故見比虛空高，取捨因果較粉細。”作為修行佛法者，見解越高則對取捨因果就會愈加小心謹慎，堪布根華仁波切也說：“由於對因果細緻入微地進行取捨並具有空性大悲藏，因而慈悲菩提心也就油然而生。”

真正生起空性的證悟智慧時，相續中自然而然會對眾生生起強烈的無偽悲心，可以說，大悲心如同空性之內臟，與空性無二無別而存在，證悟空性則必定會生起大悲心，若相續中具足悲心則此人必定已經證悟空性的少分甚至全部。由於悲心與空性是一味一體、無離無合的關係，只要證悟空性就會對眾生無餘生起悲心，對無欺因果也會隨之深信不疑，如此則相續中貪嗔痴等根本煩惱及二十種隨眠煩惱定會無遺滅盡。

有些人說自己已經見到了本尊，實際是否見到本尊並不重要，應觀察自相續中的大悲心、菩提心是不是生起來了？如果確實已經生起的話，說明見到本尊是正修的驗相；反之，見到本尊後對眾生的悲心及因果緣起法反而開始疑慮重重，那即使天天見到文殊菩薩、普賢如來也不見得正確，應儘快捨棄這種修行。

自古以來就有許多高僧大德通過這種方法判斷他人的修行境界。現在修學顯宗密宗的行者，修行一段時間過後卻對自己的修行開始狐疑不決，不知道如此修下去究竟是對是錯，這種現象在當今社會確實非常普遍。這時，通過上述方法對自己的修行進行細緻觀察、詳加判斷就顯得格外重要了。

丁三、以承上啟下而結尾：

觀察引生定解中，一緣安住之等持，

未見殊勝見之義，見義不墮於一方，

雖無任何執著相，然如啞巴品糖味，

恆修瑜伽士境界，並非唯由觀察生。

總而言之，通過觀察引生定解之後，於其中心不散亂自然安住，其間，未見到任何可以見到的，未得到任何可以得到的，這時，未見到即是最殊勝之見，未得到即是最殊勝之得到，比如見柱子時，世俗中雖然稱紅色的柱子為所見，而真正於法界中安住時其實無有任何所見，而未見實際就是真正的所見。續部中說：於覺性法身界之中，以無思之方式來見，則無所見即為現見法身，此稱為智慧界。

對於智慧界和勝義方面的相關問題，以凡夫分別念根本無法接受。無有所見就是真正殊勝的見，麥彭仁波切說：“未見殊勝見之義。”但所見之義並非偏墮一方，比如心性是明明朗朗的，或者是空空洞洞的，如此偏於某一方而執著並不是真正的所見之義。華智仁波切說：若思此法是束縛因，若思此法為某法是迷亂因，欲修持之想是愚童之心，捨棄一切而修方能真實得見。於凡夫階段，想修加行、欲成佛果等念頭非常好而且十分有必要，但真正的入定境界中，思維“此法”、“彼法”以及“我應修持”等一切想法皆成束縛之因、迷亂之因，真正最高的境界並非凡夫分別念可以思維分別，唯有捨棄一切才能夠見到真正的法性。

因此說，既沒有見到空也未能見到現，不偏墮於任何一方而見到無所見，即是殊勝之見。

在大瑜伽士的境界中雖然沒有任何可以執著之相，但並不代表萬事萬物如瓶中無水般不存在，就如啞巴吃糖，雖無法以任何言語表達卻並非沒有品嚐到糖之甜味。凡夫也是如此，通過上師竅訣如實安住時，對於明空無二的境界雖可體會卻難以言宣，若以比喻說明，也僅如啞巴吃糖一般，除此之外，以任何方法都無可表達。

瑜伽士通過安住品嚐到真實甘露美味時，根本不需觀察，此時唯以安住為主。“並非唯由觀察生”，既是上文的總結也是與下文之聯接，也就是說，通過觀察對無我生起定解並於其中安住時，可以遣除違品從而生起真正的正行境界，而這種境界的正確與否，則可通過自相續的斷證功德進行比量推斷。

本論對抉擇正見以及如理如法的修行都極為重要，因為其中已經講述了中觀、因明等各方面的道理，對實修時應注意的問題也作了詳細闡述，同時，針對藏傳佛教各教派不同的觀點更是進一步辯駁分析，可以說，本論所牽涉的內容相當廣泛，有志於真實研究修行者一定要潛心思維閱讀。

四、觀察修或安置修

《定解寶燈論》第四品中主要講觀察修與安置修，這也是有關修行方面的問題，與第三個問題——入定有無執著相大致相同，所不同之處，前一問題主要從修行有無執著的角度判斷、分析，此問題則從修行過程中需要觀察或不需觀察這一角度進行辨別；或者說，前一問題主要講修行所得之境界，於此境界中是否具有執著，而此處則講此種境界究竟依靠何種方式可以獲得。

那麼，通過觀察而安住與不觀察直接籠統而安住，這兩種方法究竟哪一種比較正確？有人說修行中始終應觀察，有人說一直都不應觀察，實際這兩種說法都有偏墮一邊的過失，不能圓滿做出解釋。按理來說，首先應該觀察，獲得定解之後再安住。不論顯宗密宗，不觀察是不合理的，依照道次第漸次修行非常關鍵。

於此需要主要說明的是，不論修學顯宗還是密宗，首先應該通過聞思生起智慧，當真正的定解智慧生起之後，不用再再觀察，應該自然安住修行。

丙四（觀察修或安置修）分三：一、宣說他宗；二、建立自宗；三、總攝要義。

丁一（宣說他宗）分二：一、提出問題；二、彼者之答。

戊一、提出問題：

麥彭仁波切首先提出這樣一個問題：

修行大乘見解時，觀察安住何應理？

所謂的境界，通過中觀或大圓滿之理門抉擇分析後獲得，人們即稱之為班智達的觀察修法，也即班智達依靠廣泛聞思博通各種經論教義，之後對萬法及自心進行百般觀察，從而獲得前述之境界；或者，通過自己安住而精進修持，如大手印、禪宗等修法，以此方式獲得上述境界。欲想獲得上述所說之境界，依靠上師竅訣和自己安住兩種方式皆可獲得。

前文已對有關大乘的見解作了詳細抉擇，那麼，對顯宗、密宗之無上大乘，如大圓滿、大中觀等如此殊勝之見解進行如理抉擇修持時，究竟是通過中觀、因明等班智達方式的各種觀察方法如理修持，還是依照歷代祖師大德傳下來的禪宗方法自然安住，修行時究竟遵循哪種方法比較應理？

戊二、彼者之答：

對於這一問題，他宗出現了兩種說法，一種觀點認為不必觀察，應該直接安置；另一種觀點則認為修行者從始至終皆應觀察。

首先是第一種觀點。

有說不察安住修，觀察遮障本性義，

是故不經何觀察，籠統直接而安住。

“有說”指大手印安住派——噶舉派的部分修行人，以及寧瑪巴個別認為修大圓滿時必須安住不能觀察者，還有漢地禪宗認為直接安住不用觀察的一派。其他宗派雖然也有此種現象，但此處所指主要即是這幾個宗派。

上述宗派中的個別大德或修行人說：修行時最好不要作任何觀察，直接自然安住即可，因觀察畢竟屬於尋伺分別，以此決定會遮障本來實性，就像池中之水原本明清透徹、平穩無波，此時若以棍棒不斷攪拌，反而會使池水混濁不堪，使月影無法清晰顯現；同樣，修行過程中若不斷增加分別念，再三觀察，則本來清淨之實相義，反而會被此無義之舉所障蔽。

因此，他們以為觀察一定會遮障本性義，故而抉擇究竟本義而真正修持時，無需經過任何觀察，只要依照上師竅訣或佛經教義直接籠統地自然安住便可水到渠成，所謂的再次觀察完全是多此一舉，以此必定會擾亂自己的禪定，直接自然安住即是最殊勝的要點與竅訣。

很多修行人也經常說：“好好安住，不要觀察，觀察是增加分別唸的，千萬不要觀察……”實際對此問題必須認真分析，最初時觀察是十分有必要的，最後自心已經清淨或已抉擇為無我空性後，則再不用觀察。麥彭仁波切的究竟觀點即是如此，初學者最好的入門方法就是首先詳詳細細地觀察，如若最初即何者也不觀察、不分析，自然安住，則如前文所講，最初捨棄無我法門的說法實際是魔王所散佈之密語，對自身修行決定有百害而無一利，故對修行過程中的逐層次第必須善加分析。

對方所說觀點，從某一角度來講確實具有一定依據，諸多佛經皆雲：分別心對本來實相有遮障。有關這方面的道理，在《等持王經》等諸多經典中都有明說，密宗有關靜修法要的論典也作了如是宣說。從最究竟觀點而言，此種說法非常合理，但暫時針對初入道者，剛剛邁入佛門就直接籠統安住就十分不合理了，對此，麥彭仁波切將於下文進行著重破斥。

有說唯一需觀察，遠離觀察之修行，

如同入眠無利故，任何時皆需觀察。

此處是第二觀點。“有說”一般指後派，即以格魯派為主的個別高僧大德和修行人多數抱持此種觀點。此類修行人善喜辯論，經常依靠中觀、因明等種種推理多方觀察，他們認為：任何時處皆應依靠教證、理證觀察分析，對於觀察絕對不能捨棄，遠離觀察的修行就如入於睡眠一般，對自相續增上功德、斷除障礙均無絲毫利益，故於任何時處皆需觀察。

宗喀巴大師在《菩提道次第論》中說：對無我的觀察絕對不可以離開，觀察得到一定境界後，於其中自然安住，若出現分別念則需再次觀察，如是反覆修持，方可令分別念真正壓制進而斷根。此說法對中觀自續派根基的修行人而言，確實非常符合他們的修行次第，但針對究竟本義或最後修行階段來講，則無法合理成立。

丁二（建立自宗）分二：一、總說；二、分說。

戊一、總說：

修行不應偏執著，觀察安住之一邊。

對於修行時究竟應該觀察修或是安置修，他宗出現了兩種說法：有說任何時皆以觀察為主，有說任何時皆以安住為主。此二說法將觀察、安住執為互相矛盾的對立體，根本無法圓融。

對此，麥彭仁波切抉擇說：上述兩種說法皆為偏倚之見，實際對觀察、安住二者不應片面妄執，一概斷定，若一切時分均需觀察，始終增加分別念，則無法獲得一種清淨境界，而始終安住完全捨棄觀察，則極易步入修行歧途。

可以肯定地說，修行應根據自己的根基、境界以及自相續的貪嗔分別念等種種不同情況詳細抉擇，針對不同時間階段，為對治不同障礙，從而做出相應的抉擇與判斷，不應一概斷定為需觀察或者不需觀察。

對於初入門者，首先最好依靠各種各樣的方法觀察，斷除對於萬法的一切實有執著，對法無我、人無我無有絲毫懷疑，真正了知為空性、獲得了現空無二之境界後，即於此境界中自然安住，此時再沒必要一直觀察，比如犛牛丟失後，最初應於各處反反覆覆地尋找，真正尋獲之後則不必再次尋覓，只需細心守護。凡夫眾生相續中從無始以來一直被形形色色、五花八門的各種煩惱所覆蓋，根本無有任何境界，若想獲得真實善妙之境界就必須依靠詳細觀察，依靠觀察獲得真正的定解或境界後，於此境界中自然安住，這一點非常重要。

因此，對觀察與不觀察二者切莫偏執一方、片面抉擇，應針對不同情況、階段認真細緻地分析，之後再下定論。

戊二（分說）分三：一、以大中觀方式而說；二、以大圓滿方式而說；三、真實宣說修行次第。

己一（以大中觀方式而說）分二：一、未觀察之過；二、敘彼理由。

庚一、未觀察之過：

以下通過大中觀和大圓滿兩種方法對這一問題進行分析。大中觀的分析方法主要講到未作觀察之過失，也就是說，最初未進行觀察直接安住的修行存在相當大的危險性，於對治煩惱障礙方面起不到顯著作用。

不察安住而修行，雖有成就寂止者，

然修未生定解故，捨棄解脫之正道，

唯一明目之定解，無法遣除諸障礙。

有一部分人說對於何者皆不需觀察，應該直接安住。當然，並不是說任何人均需經過觀察，根據眾生根基的不同，個別利根者直接安住也未嘗不可，修持大圓滿時，在蓮花生大士的竅訣中也講到依見了知本性和依修了知本性兩種情況。不可否認，少部分利根者最初即通過安住獲得真正修行境界的情況的確存在，但通常而言，大多數眾生無始以來相續中薰染的貪嗔痴以及執著分別念相當嚴重，因此必須依靠反反覆覆的觀察獲得定解，如此逐步修行才是十分穩妥的方法。

一般來講，未通過觀察直接自然安住的修行，若修行境界稍好一點，十分有可能成就世間禪定的寂止。寂止的作用僅僅是壓制煩惱，根本不能起到斷定性作用，因為自然而然安住下來時，心較為平靜，感覺似乎無有任何貪執等分別念，但此時並非斷除煩惱，只是沒有起現粗大明顯之分別念，已經將其壓制了。真正的煩惱分別念，必須依靠勝觀智慧分析抉擇之後方能斷除，比如以理觀察了知煩惱等根本不存在、所謂的我不存在，此時通過道理、依靠勝觀智慧進行抉擇所得出的定解十分穩固，斷除各種煩惱也將輕而易舉。而對於“我”等任何法都不執著，唯一靜下來，這僅僅是暫時的寂止，相續中真正的我執並未斷根，對於減輕我執也無有絲毫作用，故於最初即捨棄觀察十分不合理。

修行人應依理觀察，了知所謂的“我”僅是一種迷亂現象，從教理上了知此迷亂現象也並不存在，將其抉擇為空性，於此基礎上繼續修持，必定會減少我執，增長智慧。如若不然，個別人認為只要心能安住下來，就是一種非常好的修行境界，其實這時只是將所有煩惱分別念壓制在阿賴耶當中，在這種情況下，如小乘所講之外緣具足，則心與心所中的隨眠煩惱決定會以所緣與相應的方式得以增長。因此，不觀察而修雖然有可能獲得欲界一心，在此基礎上繼續修持可以得到四無色界等禪定之心，但這僅僅是一種寂止，並未解脫三有輪迴。

修持大圓滿、大中觀，最殊勝穩妥的途徑即依靠顯宗密宗所宣說之教理深入細緻地觀察，對人我、法我以理了知為除現空雙運以外根本不是像凡夫人所想象那樣真實存在，外境山河大地以及內心貪嗔痴等所有分別念皆不存在，獲得此種定解並於其中自然安住，才能夠真正對治並徹底斷除自相續的煩惱，故說定解十分重要，否則，捨棄解脫的真實正道——如明目般之定解，也就根本無法遣除相續中的一切煩惱障礙，如此又何談解脫輪迴、成就佛果！

有些人到學院以後，通過中觀、大圓滿等法門反反覆覆詳詳細細地觀察，最後真正了知所謂的“我執”並不存在，並非依靠他人言語產生的相似信仰，而是依靠自己的理智如理抉擇之後獲得的真實定解，此時對於自相續的煩惱不僅可以壓制，而且能夠從根本上斷除。而有些修行人無有善知識引導，直接安住，但即使如無色界般長劫安住，又能起到什麼作用呢？許多在山中閉關五六年、七八年的修行人，除吃飯外不起任何分別念，但再次回到城市遇到自己喜愛或者嗔恨的對境時，煩惱十分有可能會如未除根之雜草般再次生起，因其所安住之禪定只能將煩惱控制在某一範圍之內，並未斷除其種子，如此一來，遇到外境時，煩惱必然會隨緣而起。反之，若能夠於靜處真實修持，真正依靠智慧、運用各種方法觀察——外境並不存在、自心並不存在，徹底了認外境以及耽著外境之心識僅為顛倒分別，最後依靠世俗觀察力安住於勝義之境界，運用世俗與勝義或現空雙運之妙力，徹底斷除相續中耽執對境之種子，這樣即使在寂靜處僅僅修持了短暫的一段時間，但返回城市遇到貪嗔之境時，也不會生起任何煩惱，就如《佛子行》中所說：“逢遇悅意對境時，視如夏季之彩虹，雖顯美妙然無實。”了知一切萬法皆如幻如夢，不會對其生起任何貪嗔之分別念。

觀察修確實非常重要，若未作觀察，遠離定解之明目，則自相續中的煩惱障礙絕對無法斷除。這裡也並非反對坐禪，真正具足勝觀和寂止的禪定是非常令人隨喜的，諸多經論中都講到於剎那間坐禪也具有廣大無邊之功德，但不具定解僅僅無念安住的禪定，根本無法遣除相續中的顛倒障礙，如此一來，不要說聲聞羅漢的解脫，普通修行人的境界也很難獲得。因此希望諸位還是通過中觀等各種理論以及大圓滿的多種觀察方法如理抉擇，這一點非常重要。

若未了知法自性，又能修行何法也？

庸俗妄念修何用？如同盲人入道中。

從密法角度來講，自心本來是離一切戲論之空性，對此若未真實通達，僅僅如如不動地安住，無有任何執著，那麼請問：“你所修的究竟是什麼？”沒有通達萬法本體皆無實質，僅是傻傻地坐在那裡發呆有什麼意義？如此修行與外道修法有何差別？外道對所承許之宗派義根本未能產生定解，他們並未依靠種種理證觀察做出真實抉擇，唯一能夠做的即是百般強調：“我們的前輩祖師如是宣說的，所以應該這樣承認。”這屬於遍計無明，是依靠他人分別念妄言假立的，完全不符合實際道理。真正的禪定千萬不要類同於外道，否則，相續中絲毫定解也不具足，那你安住的究竟是怎樣一種境界？若說是現空雙運的境界，那空是如何空的？明明認為柱子、瓶子等一切萬法存在，卻強制性地觀其為空性，這無異於以魚驅蠅、以骨去蟻，依靠如此相違之舉，對於你等所希求之目標又怎能獲得成功？實在是痴心妄想。

因此說，對庸俗妄念即便勤加修習也根本一無是處，對萬法本性為空或現空雙運這一點，自己沒有產生任何定解，反而將諸法觀為“明”、“空”，如此觀法，真正來講，若運用分別念則僅是第六意識而已，未用分別念也只是阿賴耶之識，完全未能超出阿賴耶之範疇。如是修行百無一用，如同雙目失明的盲人入於險道一般，既無正確目標也不具足明亮雙目，即使努力前行，終究也只會使自身陷於絕境、難以逆轉，同樣，如若捨棄如珍寶般了知一切萬法為現空雙運的定解，其修行亦如炊沙煮飯般，根本無法成功。

麥彭仁波切在所有教藏中均將定解比喻如雙目一般，異常珍貴，如若失去定解，即如盲人入道，其修行必定會敗於旋踵之間。所以定解在修行過程中千萬不要捨棄，一旦失去定解，即使精進地坐禪，也僅僅是修持妄念，如此無有絲毫用處！以修持人身難得為例，首先對八無暇 應產生定解，經過百般觀察思維之後，得出“沒轉生到旁生中，是多麼幸運啊”的一種堅定定解，之後安住其中如理修持；如果此種定解根本不具足，然後說：“既然上師說應該修行，那就閉著眼睛安住吧……”這就是盲人入道，此種不具定解的盲目修行是絕對行不通的。

定解的範圍相當廣，從勝義角度，現空無二無可言說的境界可以稱為定解；世俗而言，對人身難得、壽命無常有一種堅定不移的見解，也屬於一種定解。不論何種定解，對修行來講都非常重要，僅僅依靠自己的分別念修持根本不可靠，因此首先對高僧大德所講金剛語之本義了達無礙，真正生起定解後繼續串習修持，如此修行才能夠事半功倍。

無始迷亂之習氣，顛倒執著自性者，

未百般以方便理，精勤觀察難證悟。

眾生相續中無始以來所積累的煩惱習氣、顛倒執著相當嚴重，如若沒有依靠成千上萬的理證，如中觀的各種觀察方法、密宗積累資糧懺除罪障等方便方法，不具足此種智慧理門、方便力量的話，即使精進努力修持，對本來清淨的實相意義仍然難以證悟。

對極其利根者來說，稍稍安住即可獲得證悟，上師僅對其宣講少許修法就立刻了悟心之實相，這種情況確實存在，可類似現象實在是少之又少。眾生無始以來的煩惱分別念非常深厚，“常、樂、我、淨”四種顛倒的力量也異常旺盛，對於無明煩惱進行對治的力量必須長期堅持不懈，否則稍一鬆懈即會功敗垂成。先不說無始以來，即使即生中的習氣也是難以改掉的，如藏地人喜歡吃糌粑，馬上讓他換另一種口味極其困難；或者漢地，甘肅人喜歡吃麵塊，一天沒吃都會覺得少了些什麼，那邊賣米的特別少，讓他們立刻改吃糌粑恐怕也難乎其難。即使幾十年串習的飲食習慣尚且如此難以改變，那眾生在無邊無際的輪迴大海中，對自己的四種顛倒執著經過無始時的串習，除非特別有緣、極其利根者以外，想要立刻改變絕對不會輕易成功的。

佛經中說：“空性寂滅無生法，不知眾生漂三有，大悲佛陀以方便，百般理智而攝受。”空性寂滅是無生之法，但不了知這一道理的無邊眾生始終漂泊於輪迴三有之中，大慈大悲的佛陀以悲眼觀視，不忍彼等於此中不斷流轉感覺痛苦，故而依靠各種各樣的方便方法、成千上萬依理抉擇的智慧攝受此等眾生。凡夫眾生相續中的顛倒分別念非常猖狂，有些人說：“我都坐兩天禪了，但昨晚還是夢到我的媽媽……”他以為修行就像吃飯一樣容易，但這種想法是非常不合理的，對於煩惱，必須長時間依靠各種各樣的觀察方法抉擇對治，比如背誦、辯論，在聞思方面應該下工夫、花時間，不要產生厭煩心。有些人覺得“背也背不下來、看也看不懂，還是不背了、不看了……”，實際上，雖然不懂，但只要盡心盡力地思維，所花的時間、所下的功夫就決定不會白費，對於自己難得的人身也會問心無愧，否則將時間浪費在無意義的瑣事上的確非常可惜，沒有任何意義。

因此，即生中只要在聞思修行上精進努力，不管修行成功與否，都不是在浪費時間，對自相續決定會產生非常巨大的利益。如同特別飢餓時只吃一口兩口不會馬上起作用一樣，無始以來的煩惱習氣非常嚴重，短時間內起到顯著效果也十分困難。五十萬加行的數量為什麼如此之多？因為需要百般的方便力進行對治。必須長年累月聞思修行的目的是什麼？因為唯一通過精進的觀察、修持方能獲得證悟，否則離一切戲論的本義不會輕易現前。究其根本，如若未通過各種方法將執著遣除，智慧就無法顯現，因智慧光明與執著的黑暗絕對不會並存的緣故。

庚二、敘彼理由：

因為耽著迷亂相，與見真義相違故，

串習世間黑暗中，難獲真如之光明。

相續中貪嗔痴的迷亂相與見到萬法本性的真如智慧，這二者是直接相違的。因明中相違可以分兩種，即外境中水與火般的相違，以及自相續中煩惱與智慧的相違。自相續中，智慧與煩惱不會同時存在，一者存在時另一者必須遣除。

在無始以來四種顛倒長期串習的無明黑暗之中，很難獲得真正了達一切諸法的智慧光明，因光明與痴暗絕對不會同時並存，一旦相續中產生無我智慧之時，我執的黑暗自然而然也會無餘遣除。如同三十日無法顯現月光一樣，相續中煩惱等各種實執如是猖獗之此時，證悟決定不會存在，故此大家一定要想方設法使無我的日光照射在自相續的廣闊虛空當中，這時所謂的我執和貪嗔痴的煩惱黑暗必定會自然驅散。

很多修行人經常問：“我是不是已經證悟了？”其實不用問其他人，只要看一看自相續的煩惱就一清二楚了，如果煩惱與以前相比無有絲毫改變，甚至更加旺盛，那即使天天與普賢王如來面對面講話，可能也不是真正智慧的境界，不然相續中的煩惱不會如此變本加厲、日漸嚴重的。

於凡夫相續中，無我的相似智慧也可以存在，很多修行人雖然沒有得地，但其相續中真正可以生起不執著我的一種力量。不論世間還是出世間，依靠我執的力量會於相續中產生諸多煩惱與痛苦，因此想要獲得快樂、修行想要獲得提高，首要條件就是必須減少甚至根除我執，否則任何時處皆以“我”為中心，所作所為肯定都是顛倒的，由此可見，斷除有我的執著相非常重要。

己二（以大圓滿方式而說）分二：一、以內外因緣有別說為不定；二、顯密之異同。

庚一、以內外因緣有別說為不定：

以下從密宗角度再次對此問題進行論述。有些學修大手印、大圓滿的人，他們認為不用觀察，只需灌個頂、求個傳承，馬上直接安住，沒必要聞思修行。這種說法其實並不合理，密宗雖然有些弟子遇到具緣上師時，有可能很快證悟成就，但針對大多數眾生根基來講則不一定。

雖有往昔之宿緣，成熟上師加持力，

觀心生住與來去，通達實空意義者，

然而如此極罕見，人人不能如是證。

在顯宗個別禪宗祖師的公案中，上師稍作表示，弟子就已經豁然大悟；密宗歷史上，弟子往昔的殊勝因緣已經成熟，並且遇到相續中具有傳承上師大加持力的真正具相善知識，這時上師簡單作一些開示，或讓你觀察心的來源、住處、去處，上師不可思議的加持力以及自己的殊勝善緣成熟等各種因緣和合，馬上就可以通達實空的究竟奧義——自心本來即是清淨、無有絲毫實質的，以禪宗說法就是恍然大悟，若從密宗角度，已經對真正赤裸裸的通徹覺性無礙通達，這種現象的確存在。

比如淨土宗有具足信心的個別人確實可以往生極樂世界，但也並不是所有唸佛的人都決定能夠往生的。寧瑪巴的傳承上師，如華智仁波切、麥彭仁波切等顯現上也是依靠上師的方便力很快時間內開悟的，但這種現象十分罕見，可以說是百分之一、千分之一，除因緣成熟的個別弟子外，不需修持依靠上師指點於短時間內開悟的並不多。

因此，顯密所說道次第應根據大多數修行人的根基而言，不能因為個別幾個人依靠特殊因緣馬上證悟，就說修密法的人全部可以依靠這種方式證悟，不能這樣說，密宗傳承和道次第也不能依靠這種根基意樂進行建立。比如國王恩札佈德在灌頂的同時已經獲得瞭解脫，雖然依靠往昔因緣及相續成熟上師的加持力，觀察心之生住去處後馬上通達實空意義的人確實存在，但這種現象在佛教歷史上可以說絕無僅有，非常罕見。

翻閱一下以前高僧大德的歷史即可了知，除具足非常因緣的個別人以外，在成千上萬人中，不需通過聞思修行馬上證悟的現象實在是非常稀少。現在也是這樣，並不是看過密宗法本或入了密宗就能馬上證悟的，對於這一點應該分析，現在有部分人不喜歡聞思，然後對空性等殊勝法要不重視，對對治煩惱的竅訣也視而不見，大家都說密宗修起來非常簡單，於是自以為是地認為只要進入密宗修行馬上就可以得到成就。說起來確實如此，但並非人人都能夠在很短時間內成就，不需要積累資糧，不需要經過聞思修行，得到上師加持和開許灌頂馬上就獲得成就，這在密宗道當中也是沒有的。

德巴堪布在《定解寶燈論講義》中引用無垢光尊者的教言說：上師是非常了不起的大成就者，弟子的信心也超越普通常人，依靠如此殊勝的因緣，通過上師直指可以馬上得到成就，但對普通凡夫眾生來講並非如此，因濁世時期眾生的分別念異常旺盛，根基也比較低劣，此時修持密法的人一定要注重聞思。無垢光尊者還再再強調：眾生心地現在正處於勝解地的階段，也就是依靠勝解獲得成就，故而我所宣說的心地法門也處於勝解地的一個層面上，再者，因心地法門是諸乘之最上乘，故唯有聞思究竟者才能圓滿通達。

確實如此，很多人認為修無上大圓滿沒必要聞思修行，但無垢光尊者他老人家說：此心地法門現已位於信解地的時刻，且其屬於諸乘之頂的原因，必須精進聞思至究竟後方能圓滿通達。所以，產生“修密法不用聞思”這種想法的人，一味地盲目修行，將聞思棄之一旁、置之不理，當然真正具足信心的話，雖然沒有聞思修行，通過非常虔誠的信心祈禱也可以證悟，這一點不能否認，但大多數人最好先依靠聞思斷除增益、懷疑，對因果、佛法等生起真實定解，之後再如理如實修持，這樣的道次第不會錯亂。

所以無垢光尊者說：密宗雖有成就法門，但並非人人都能很快時間內迅速成就。

庚二（顯密之異同）分二：一、宣說同分；二、密宗尤為超勝之理。

辛一、宣說同分：

探求本來清淨義，必須究竟應成見，

僅從離戲分而言，二者無有差別也。

雖然說具緣利根者修行無上密法可以很快證悟，但不一定人人皆是如此。寧瑪派最高的法要即是本來清淨之實義，對此欲想深入探究、通達，真正了悟萬法本來清淨實義的話，就必須通達中觀應成派的究竟見解。

大圓滿若分則有本來清淨、任運自成兩種，其究竟實相在本來清淨的真正正行中宣講得非常清楚，而欲對此進行抉擇，就必須通達中觀應成派的見解。

很多人認為，修學密法就不用學習中觀法門，如果每天對有因生、無因生等反覆觀察，唯是增加分別念而已，沒有很大意義，修密宗大圓滿，只要在它最高的見解——本來清淨當中直接安住就可以了。

藏傳佛教各高僧大德的傳統也有所不同，自古就有很多大德非常反對學習因明，而是直接學習中觀，根本不贊成弟子多方辯論。對個別眾生的根基來說，唯一靜修非常好，但末法時代，就一般眾生而言，按次第聞思中觀，既符合麥彭仁波切的觀點又相合龍欽巴的究竟密意，對寧瑪巴自宗來說，在全知龍欽巴和麥彭仁波切的觀點以外建立宗派的話，本質上來說是非常困難的。也許這些高僧大德具有一定密意，不然從表面來看，反對學習中觀、因明確實不太應理。

這裡說，真正要通達大圓滿本來清淨的意義，就必須精通中觀應成派的究竟見解。中觀應成派當中，尤其“中觀三論 ”在藏傳佛教當中十分重視，對這些善妙論典精進聞思，真正通達中觀意趣之後，修行密法不會出現歧途和困難。因為在學習中觀的過程中，相續中的許多增益、懷疑和分別念都已遣除，這時修學密法非常保險、非常穩固。

因此，麥彭仁波切說首先精通中觀應成派的見解，之後再修學大圓滿非常殊勝，這時歧途少、障礙小，不容易出現差錯。《上師心滴》當中有很多教證說，如果具足中觀基礎，那對佛經的究竟密意進行解釋也可以不費吹灰之力，但從來沒有聽過中觀、一點顯宗基礎也沒有的話，即使根基非常好，直接聽受《上師心滴》確實相當困難。之所以說欲探求大圓滿本來清淨之究竟奧義的最好途徑，即是首先通達顯宗中觀應成派的見解，原因即在於此。

大中觀與大圓滿，從離戲分而言，二者的見解相差無幾。見解可分有法見、自證見、法性見。《大幻化網》中講到許多見解的分類，一般從離戲角度也即法界見解來講，大圓滿和大中觀的見解無有差別。無垢光尊者在《勝乘寶藏論》中說：從衡量離戲的角度，中觀大部分的見解相同於大圓滿見，但中觀所抉擇的空與大圓滿抉擇的光明不滅卻存在相當大的差距。因此說，僅從萬法皆為空性這一點上，顯宗與密宗見解完全一致。

這裡牽涉到很多問題，如果說密宗見解已經超越顯宗的話，現在漢地有些人無法接受。這種現象在藏傳歷史上以前也有現在也是有，一方面來講確實情有可原，他們認為佛教的密意都是相同的，因此從見解上也應該相同，如果通達般若空性可稱之為顯宗最高的見解，而密宗從空性衡量時也是最高的，但實際萬法除空性離戲外是不是其他何者也不存在呢？並非如此。萬法的本體，從名言來講既有空性離戲的部分，也存在光明不滅的一分，當然這並不是從勝義角度所作的區分。顯宗如《般若經》等經典中對空性離戲這一側面十分圓融地作了宣講，因此麥彭仁波切說，從空性離戲衡量時，顯密見解沒有差別。

比如紅色的柱子，它是有為法、是無常的，無常和有為法從本體來講完全一致，而從名言作用角度則是分開的。或者說火有燃燒和熱兩種特性，從本體來講二者一味一體，從反體而言，若僅抉擇其中一者而對另一者置之不理的話，可以說並不完整。同樣，萬法從空性和光明的本體來講，顯宗所抉擇的見解不是十分圓滿，因顯宗見解尤其在般若空性中未對光明這一分進行宣說，從離戲空性來講，顯宗抉擇得非常圓滿而且究竟，再沒有比它更高的見解了，這一點密宗也如此承許。無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中抉擇他空時引用了很多《寶性論》的教證，原因是此論已經涉及了第三轉*輪的光明，也就是說，顯宗對如來藏的本體進行了抉擇，但對於光明部分實際並未清晰透徹地如理分析，也不如密宗宣講得殊勝。

密宗對於光明這一分不但作了非常細緻的分析，十分殊勝，而且在修法上，如修明點等於顯宗根本無有。當然，這一點對於密法和大圓滿不瞭解的人來說，不見得很清楚，而實際對柱子等法進行抉擇時，顯宗對紅色柱子為空性這一分進行了細緻入微的分析，對其無常分卻僅以隱藏方式進行了抉擇，並未作明顯透徹的分析，而密宗既講了空分也詳細抉擇了無常分，對二者宣講得均十分圓滿。

如果說：顯宗已經對空分圓滿抉擇了，還有什麼必要再次分析呢？

萬法的本質不僅僅是離戲空性的，還有光明不滅的一分。我們可以看一下《般若經》，對光明不滅這一分它是如何宣講的？雖然口口聲聲一直說“現空無二”，對空確實已經非常圓滿地抉擇了，但所謂“現空雙運”當中的“現”，顯宗在抉擇見解時又做出了何種判斷？因此，從空性角度顯密確實無別，而從顯現的自性光明方面，顯宗卻只是簡要涉及，並未詳細抉擇。很多人認為《寶性論》是顯密結合的一部殊勝論典，如同顯宗與密宗的橋樑。為什麼這樣講呢？因為它對如來藏光明通過隱藏、比喻等方式進行了宣說，而密宗則通過上師竅訣，使凡夫如同現見色法般清晰了認到如來藏的自性光明，因此十分殊勝。

當然，從某一角度說顯宗見解最高也未嘗不可。對這個問題，我在《藏密問答錄》中稍有提及，但不具足竅訣恐怕很難了達其中的真正含義，個別人在網絡上說：密宗見解超越顯宗這一點不能承認。如果不承認應該說出自己的理由，僅僅依靠不承認來建立宗派恐怕不太合理。

如果有時間，非常想針對這一問題跟他們好好討論一下。這不是個人問題，有很多人都不知道密法的殊勝之處，作為寧瑪巴的傳承弟子，如果只是說“密法殊勝”也不行，應該結合佛陀三轉*輪詳詳細細地分析，明朗羅扎瓦說：無垢光尊者在《七寶藏》當中抉擇了空性見解，而在《心性休息》中對他空——三轉*輪進行了解釋，無垢光尊者為什麼將自空、他空都承認為了義呢？原因就是佛陀的第二轉*輪和第三轉*輪並不相違。以此說明，空性與光明應結合起來修持，否則僅僅修持空性，那光明這一分已經遠離了。

對於光明這一部分，有人認為是明清的或者眼睛所見到的，其實這都是分別唸的境界，真正如來藏的本體並非如此。如來藏本體並非僅是空性一分，還有不可思議的光明，世俗中，麥彭仁波切所說的色身之因、慈悲之因，都是從如來藏明分進行抉擇的。因此，從法性見來講可以說相同，但在自證見和有法見方面有很多不同特點，還是存在許多相異之處。

不過這些道理，對於連離戲大空性都不知如何抉擇的人來說，即使給他們宣說也是非常費力的，像果仁巴、宗喀巴大師，他們對中觀等佛理都已精通無礙，這樣辯論起來也很有價值，不然，跟一些所謂的“大法師”們辯論之前，先要對離戲論作一番解說，那還辯論什麼呀？白費唇舌而已。

從離戲分而言，顯密無有差別，對此應深信不疑，那是不是顯宗和密宗一模一樣，完全相同呢？也並不是這樣的。

辛二（密宗尤為超勝之理）分二：一、以何者超勝；二、通達彼義之途徑。

壬一、以何者超勝：

為遣空性之耽著，密宗宣說大樂智，

離境有境親體驗，空樂無二之法界。

顯宗通過推理將萬法的空性進行了詳細抉擇，對離一切戲論的空性存在相當大的執著，認為萬法就是空性的。即使顯宗自己不承認，抉擇時，口頭說起來也是離一切戲論，但凡夫心裡“不存在”的執著分別仍然相當嚴重。

密宗從抉擇離一切戲論方面確實沒有什麼差別，但為了遣除顯宗對空性的執著，密宗宣說了大樂智慧，也即現與空無二無別、遠離一切遷變的智慧。對此大樂智慧，並不僅僅是在論典中泛泛敘述，而是通過上師竅訣，以遠離境、有境的方式親身體驗。對大圓滿稍有認知的人，知道心不僅是空性，而且是與大樂無二無別的，對此空樂無別之法界，通過遠離境和有境的方式可以親自體認，這就是密法真正的特點。顯宗雖已抉擇了離一切戲論的空性，但是否可以通過遠離境與有境的方式親自體驗這種大樂智慧呢？絕對無法做到。

此處需要提醒的是，有人認為快快樂樂的境界即是大樂智慧，或者自相續產生極大的快樂，這就是大樂智慧。前段時間，有一位居士說自己現在修得非常好，經常處於樂空無別的境界中，我問他：“所謂樂空無別是怎樣的？”他說：“這是密宗最高的境界，最快樂的就是樂。”現在很多學密宗的人，都認為大樂智慧就是心中特別快樂，另有些對貪愛無法對治的人，將男女之間的貪愛稱為一種樂受，這些說法都已經完全顛倒了。密法中所謂的“大樂”以凡夫分別念根本無法詮解，分別念中的“樂”在密宗當中不是樂而將其稱為苦，為什麼呢？暫且不說密宗，《四百論》雲：“無常定有損，有損則非樂，故說凡無常，一切皆是苦。”所有的感受均為無常，屬於三苦當中的行苦。《寶性論》及果仁巴《入中論》的講義中都說：大乘認為，一切無常法皆是苦性。不僅大乘，乃至小乘也認為一切樂受都是苦的本性，講四法印時也說到“諸受皆苦”，只要存在一種感受，其實就是痛苦的自性，不能稱為樂，唯有感受無有任何遷變的智慧境界，方可稱為大樂智慧。

對大樂智慧千萬不要誤解，有些修行人說要找空行母，享受大樂智慧。那你是在故意毀壞密乘戒，密宗所謂的大樂智慧並非凡夫所想象的樂受，分別念當中的樂受全部是無常的，不離行苦，何時無常、痛苦的本性真正轉變為一種智慧，才能將之稱為樂，這樣的大樂智慧在《時輪金剛》、《大幻化網》中都有講述。學習密法時對某些特定名詞一定要掌握，在佛教歷史上，依此毀壞密乘戒而墮入金剛地獄、千百萬劫中受苦的公案非常多，究竟而言，密宗的真正含義必須依靠善知識才能得到。

意思就是說，密宗為遣除對於空性的執著，已經宣說了無有遷變的大樂智慧，如此殊勝的大樂智慧，依靠上師的竅訣、通過遠離境與有境的方式自己可以親身體驗。蓮花生大士說：“遠離遷變本體空，空性自體即光明，光明大悲即不滅。”意即空性、無常均是一種苦受，不屬於大樂智慧。個別人以凡夫分別念認為大樂智慧就是很快樂的，就像在山裡得不到蔬菜，突然找到一點時的快樂一樣，但將這一點稱為大樂智慧的話，那犛牛也已經具足大樂智慧了，修學顯宗也不是得不到這種智慧。真正來講，通過上師竅訣將境、有境甚或自己的一切分別念無餘滅盡，在遠離諸分別的過程中，獲得無有一切思所的境界，這就是所謂的“空樂無二之法界”。

此處“樂”是遠離一切遷變的光明本性，“空”即離一切戲論的本性，此二者無二無別的境界即為“樂空無二”。不然像有些人認為那樣——“我非常非常快樂，這就是樂空無二”，倘若如此，樂的時候不空、空的時候不樂，又怎能稱為樂空無二呢？真正的大樂是無有遷變的，如來藏的本來面目在顯宗無法直接享受，密宗卻並非如此，它可以直接享受到如來藏的本體空性與自性光明。

無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中引用諸多教證，以及釋迦牟尼佛《大鼓經》對第三轉*輪著重讚歎的原因，就是其中所宣講的光明相當接近密宗。因此希望有智慧的人對密宗所說的“樂”能夠善加理解，也就是說，無有痛苦之故遠離無常，遠離無常的如來藏本體光明可以暫時理解為樂。《大幻化網》將“空”稱為本來清淨，“樂”稱為等性，也即抉擇正見時常說的“等淨無二”。

這種境界一般顯宗很難接受，麥彭仁波切說：凡夫人依靠加行喻智慧可以認知自心本體，可稱之為現量見到，它屬於一種喻智慧。一般真正見到心性本體需要到一地，但現在以比喻方式可以通達自心本性、萬法本性，因此稱為喻智慧。雖然稱其為現量見到，也只是名言說詞，真正現量見到唯到一地之後才可以。

現明覺性此三者，即是大樂之異名。

對此，很多上師都有迥然不同的講法。上師如意寶對此解釋為：瑪哈約嘎是現空無二、阿努約嘎是明空無二、阿底約嘎是覺空無二，實際就是大樂智慧的異名。

正如前文所講，如來藏光明無有遷變解釋為大樂智慧的異名也可以。或者說，顯宗將如來藏本性叫做現空無二，外續及阿努約嘎以下稱為明空無二，阿底約嘎稱為覺空無二，實際就是密宗所說“大樂智慧”的異名。但這樣的智慧在顯宗僅以“現”來代替，明與覺並未體現，中觀經常說“現空無二”，《般若經》中只講到現，可現是怎樣現的呢？現的比喻及現的道理並未進行清晰抉擇，越來越上到瑪哈約嘎、阿努約嘎時，現空無二已經抉擇為明空無二，至大圓滿時通過上師的竅訣已經真正覺悟了。有時名詞上的“現”、“明”、“覺”有一層層增上的不同竅訣，如若說大圓滿與顯宗竅訣完全相同肯定不行的，從顯的角度的確有天壤之別。

以此現分之色身，乃至世間依利樂，

救護一切諸有情，究竟大悲之自性。

密法抉擇光明現分的見解極其重要，其實它就是色身，也即如來藏的光明，比如離戲空性屬於法身，而現分是色身，只不過眾生未能認識，若對其有所了認，現分實際就是化身與報身，但這一點顯宗抉擇的不是很圓滿。《現觀莊嚴論》的講義中，有些上師說“佛陀的盡所有智與如所有智，顯現為人的形象來度化眾生，這就是化身”，一般《現觀莊嚴論》中智慧與身解釋為一味一體，並未分開，雖說是能依所依的關係，究實而言其實是一體的。因此，化身就是現分，依靠此現分，乃至世間界中一直存在度化無量無邊的眾生，也就是究竟的大悲自性，從因地來講，大悲與空性也是無二無別的。

《札嘎山法》中說：現空無二中，現就是大悲心的意思，所謂的現空無二也可稱為空性大悲藏。現也即大悲，大悲之本性就是色身，色身之本性就是如來藏光明這一分。但顯宗對此並未很好地抉擇，密宗依靠上師竅訣以及各種修法可以抉擇出來，因此對這一點千萬不能輕視。如果這一點不具足，那大悲之現分能否抉擇也十分困難，對法身空性部分，依靠顯宗密宗怎樣抉擇都可以，但成佛以後，不論自己還是其他眾生，利益眾生的大悲現分這一點，現在因地時依靠何種方法進行抉擇？這一點在顯宗《般若經》中也只是說：心無有心，心之自性即光明。僅僅以隱藏方式而未明顯宣說，後學者如果不具足上師竅訣確實很難通達。

是故依照自本性，不住有寂大智慧，

於本基中如是住，修持空樂智慧道，

甚至僅於即生中，亦能現前雙運果。

每一個眾生或一切法，按大圓滿說法——本體空性、自性光明、大悲周遍，或不住輪迴也不住涅槃的智慧，在每個眾生相續中圓滿具足。十分可惜的是，人們對此並未察覺，雖依靠顯宗空性法門進行抉擇，但只是對其中的一部分也即法身這一分可以抉擇，對現分的色身沒能涉及，需要通過無數劫的積累資糧才可以顯現。而密宗通過自身安住、上師竅訣等方便道，頃刻就可以挖掘出深埋地下的如意寶藏。

“空樂智慧 ”可從兩方面解釋，依顯宗觀點，《般若經》的空性法門與如來藏的本體光明自性不滅無離無合，就像柱子的無常與有為法一樣，此樂空無二之道，通過顯宗第二轉*輪與第三轉*輪的修道方式進行抉擇，通過三個阿僧祇劫能夠成佛。而密宗，依靠瑪哈約嘎和阿訥約嘎，空是智慧圓滿次第，樂是方便生起次第，一般從外續部來講，通過圓滿次第與生起次第的修持可以成就。按大圓滿說法，自己本來具足的智慧通過修持本來清淨之道，即萬法抉擇為自性本空，而觀明點、修託噶等也即任運自成稱為樂，如此抉擇之後，如來藏的本體空性自性光明，通過傳承上師的竅訣教言，修持空樂無二或智慧方便無二或任運自成本來清淨之道 ，即生就可以獲得金剛持如來的果位。這就是密宗見解上的特點——對空性、光明都具有一種強有力的見解，具足這種見解之後，修行隨之行持，最後也可以獲得如是之果。

這裡已經講了顯密在見解上迥然各異之差別，某個角度來講，二者雖然有相同之處，顯宗的見解確實非常殊勝，與密宗沒有差別，以前薩迦班智達說“寧瑪巴的見解在離戲論以外還有一個法，那這樣已經成為有戲論了”，後來麥彭仁波切及諸多高僧大德對此作了答覆：從空性方面是離戲論的，寧瑪巴也再沒有更高的見解，但從光明來講卻遠遠超勝顯宗。顯宗認為《般若經》的見解至高無上，但很多人認為第三轉*輪仍然未能詳細抉擇光明分，因此，從光明角度密宗已經完全超越顯宗。

有人非常疑惑：顯宗所講道理與密宗實際是一模一樣的，比如一轉*輪、三轉*輪都對顯現光明作了抉擇，那密宗也不會再高了吧？

並非如此。從離戲論來講，二轉*輪以上再沒有更高的，但在光明方面，顯宗並未細緻入微地進行抉擇。這一點通過閱讀顯宗經典即可一目瞭然，顯宗任何一部經論中也未講到將光明道用的修法，比如大圓滿中生圓次第的觀本尊、觀清淨等修法根本不具足，顯宗僅以隱藏方式稍微涉及，因此在光明方面密宗絕對是超越顯宗的。

對於光明這一分，有些宗派根本未曾提及，只是說般若見解最高；有些雖然提及，卻完全是根據顯宗教義進行宣說的。但顯宗經典對這方面講述得根本不明顯，《涅槃經》說：十地菩薩尚且無法清晰見到如來藏本性。因此，不論是黃教外續部的解釋方法，還是寧瑪派瑪哈約嘎、阿努約嘎的解釋方法，都已經遠遠勝過顯宗見解。

壬二、通達彼義之途徑：

著重宣說本義中，基道果三不可分，

金剛乘果四灌道，覺空自然智慧者，

即是光明金剛乘，此乃諸乘之歸宿。

前文說觀察時在自相續中必須要生起一種定解，此定解可以通過顯宗、密宗兩種方式獲得。現在是密宗方面的定解，修學密宗者應該聞思修行，之後了知無上大圓滿的真正殊勝性，了知其為一切佛法之根本、一切佛法之來源，一切佛法從無上大圓滿的續部中全部可以顯現，對這一點應清晰了知。

此處主要講本義中基道果不可分割。密宗金剛乘與顯宗有所不同，顯宗如《大圓滿心性休息》所講一樣，一般密宗以能遣所遣的方式安立因果，顯宗以能生所生的方式建立因果。因此，顯宗與密宗所安立的基道果在本質上迥然有別，本義中一切萬法本來顯現之基和密宗現空雙運之基，以及法身所攝之果，按密宗來講是不可分割的，如此殊勝的道理唯有密宗金剛乘能夠如實宣說。

密宗宣說的方式或使人們通達的最好方式是什麼呢？即第四灌頂。一般密宗瑪哈約嘎以上都有四種灌頂——寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、句義灌頂，而密宗最殊勝的意義唯有依靠第四灌頂才能真正開啟並了達其究竟本義。

有些人問：“可不可以修大圓滿？”要修大圓滿必須經過第四灌頂，而外續部進行的五佛冠或者水的灌頂不屬於密宗無上大圓滿的灌頂。

現在有人說想看《上師心滴》，自己已經灌了文殊大圓滿頂。但文殊灌頂也有些不同，上師如意寶曾經在五臺山造有一個文殊大圓滿灌頂，這是妙用覺性灌頂，可以包括在第四灌頂中；而法王如意寶在成都造的文殊智慧勇士灌頂僅是一般的密乘灌頂。如果只獲得一個文殊智慧勇士的灌頂，那可能想看大圓滿法本還有點困難。

密宗真正不可分割的基道果的道理，唯有通過第四灌頂才可了知其真正含義。因第四灌頂中主要依靠水晶球認識自心本性，心的本性於基時如何存在，這一點通過灌頂之道現前，最後安住於此境界可以現前它的果位。因此修行時主要依靠光明之心進行抉擇，像外續部是依靠他法希求佛果的，而內續部則通過自心尋求佛果，通過種種方法使自心顯現，並不是在其他剎土或其他地方尋找一個佛果。以何原因稱為金剛乘呢？其他乘根本無法穿破，如同金剛一樣，故將其稱為金剛乘，這樣的果乘，通過第四灌頂道用後，可以現前覺空自然本智。

得到第四灌頂後，通過大圓滿本來清淨的方式抉擇空光明，以任運自成抉擇明光明——顯現光明。有些續部分空光明、顯現光明兩種，任運自成所抉擇的是自然顯現光明，如此抉擇時，覺空自然本智可以現前，如是之道即為光明金剛乘。也就是首先在具相上師面前獲得第四灌頂，之後可以修持無上大圓滿真正正行方面的竅訣，經過如理如法的修持之後，才可以獲得如前所講的雙運果位，或對自心本來面目能夠真正通達了認，此即稱為光明金剛乘。

“約嘎”有瑜伽之義，很多註疏中將阿底約嘎稱為明點瑜伽，因本來覺性的唯一智慧明點能夠現前，所以稱之為明點瑜伽或阿底約嘎。阿底約嘎無上大圓滿實際唯是一乘，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、事續、行續、瑜伽續以及瑪哈約嘎、阿努約嘎，如同百川匯入大海一般，所有諸乘均會融入於阿底約嘎之一乘。前譯派的《大海續》中說：無上大圓滿是諸乘之來源，所有乘最後均需抵達此一乘，因此稱其為諸乘之總集。應了知無上金剛乘——大圓滿是最殊勝的，不論從修行的竅訣、力量等哪一方面進行衡量，都是最為殊勝的，對此諸位應生起穩固定解。否則只是口頭上說大圓滿最殊勝，卻根本不知道到底殊勝在何處，只是說第四灌頂中這樣講的，那第四灌頂所抉擇的意義是什麼？自己行持過程中，對其中所講竅訣的殊勝性根本一無所知，只在口頭上說“無上大圓滿最殊勝”也僅是自吹自擂而已，沒有任何實在意義。

己三（真實宣說修行次第）分三：一、最初觀察極為重要；二、中間觀察、安住輪番而修；三、最終自然安住。

庚一（最初觀察極為重要）分四：一、觀察引生定解之理；二、以次第觀察之必要性；三、所引定解之相；四、攝義。

辛一、觀察引生定解之理：

乃至未生定解前，方便觀察引定解，

已生定解於彼中，不離定解而修行。

前面通過顯宗方式引生定解的道理已經宣講完畢。修密宗者同樣需要定解，如果不具足定解，就不會生起信心，即使生起信心也不穩固，這方面的道理也已做過宣講。下面說，這樣的定解對顯宗、密宗都非常重要，乃至對現空無二的究竟本義沒有生起真實定解之前，應依靠各種各樣的方便方法使自相續生起定解。

生起定解的方便方法非常多，比如依靠中觀理念觀察生起定解，像外國的一些科學家與心理學家，他們花了很多時間，利用大量的人力、財力專門研究學術，佛教徒如果能夠長時間研究有關顯密方面的教理，那一定會生起定解的。一般佛法方面的道理不像世間學問，世間學問越學越乏味，既得不出正確結論也不會產生很大意義，但有關佛教方面尤其中觀、因明，若能花時間修學的話，一定會生起定解，這是通過觀察的方法使自相續生起定解和智慧。

或者，通過懺悔罪障、積累資糧、祈禱根本上師的方式於自相續中生起定解，比如一邊廣泛閱讀相關書籍，一邊祈禱上師——願我相續中早日對顯宗密宗空樂無二的境界生起穩固不變的定解，這樣在諸佛菩薩面前經常祈禱，自然而然會在相續中生起定解。不管怎樣，相續中還沒有生起堅固不退的定解之前，一定要想盡一切辦法，或者通過安住祈禱的方式，或者依靠觀察研究的方式，使真正的定解在相續中生起來，生起定解之後就沒有必要再次去觀察，自相續真正生起殊勝善妙的定解之後，於此定解中經常安住，不離定解而修持。

已經對現空無二產生定解後，應通過坐禪、修持使自相續的定解一直不捨棄，比如有些道友對密宗已經不間斷修持五、六年了，這說明他相續中對密法有了一定的定解。定解的範圍非常廣，不管哪一種境界，有一個堅定不移的理念實際就是一種定解，這種定解時時刻刻都不應離開。

如果依靠像上師如意寶這樣的具相善知識，在學院中如如不動地安住，無論如何都不會輕易離開殊勝定解的，一旦離開學院到了其他環境或大城市當中，相續中的定解可能很快就會消失無遺。定解不離開的首要條件，就像《札嘎山法》所講那樣：依止上師應如同孩童抓住母親的衣襟一樣，始終也不放開。現在我們剛剛起步，不管出家人、在家人，定解雖然會具足少許，但離開上師以後，可能很快就會被外面喧囂城市中的煩惱之火焚燬無餘，因此大家不要給自己找出許許多多的理由離開上師。

前段時間講了《札嘎山法》以後，現在很多金剛道友請假時根本不說要回家看父母，他們知道這樣說上師肯定不會同意，現在普遍的理由都是說“我生病了，需要回去看一下”，這樣的話，上師、管家也不能說不讓他看病。但其實有些看病的人可能到成都的時候病就已經好了，根本不用去醫院。實際你在上師面前怎樣說都無所謂，關鍵看你自己，有些人根本沒有生起定解，有些人雖然生起了些許定解，但由於不具備正法的真實基礎，這樣的定解非常不穩固，如果到了城市裡，定解很容易就會離你遠去的。

所以在未生起定解之前，要想方設法生起定解，生起定解之後要盡心盡力地守護，使定解不要離開。定解有很多含義，各位應從廣義角度進行理解，比如對生死輪迴的定解，對因果不虛、人身難得的定解，以及無上大圓滿覺空無二的定解，定解的種類非常多，作為佛教徒，不能僅僅以信修學，不離定解還是十分重要的。

定解猶如明亮燈，能滅顛倒分別念，

於此應當恆勤修，若離復依觀察引。

在四周充斥瀰漫著外道邪教貓頭鷹之狂叫聲的五濁黑暗之時，對佛法生起的殊勝定解就如照亮一切色法的明燈一般，能夠將暗世眾生相續中的無明邪見一一遣除，比如對佛法的空性真正有所認識，則於外境或人產生的實執輕而易舉即可斬斷，因此，依靠定解光明可以無遺遣除無明愚痴之黑暗。

定解對修行人來說非常非常重要，真正的定解生起時，哪怕成千上萬的邪道、邪師來到面前，自己也不會步入歧途；否則不要說外道，普通世間人對你說因果不存在、空樂無二的境界是虛假的，自己的見解行為也可能馬上隨之轉變。

依靠定解可以遣除一切執著分別念，故應努力精進地生起如此殊勝的定解，如果離開了定解，就應再三觀察、分析，想盡一切辦法使定解生起來。在座有些人，以前定解確實非常不錯，但後來以業力現前、惡友影響等各種各樣的原因已經退失了。這些人還是要儘自己最大的努力，使定解之根復活，不然如此殊勝的定解還未開花結果就已經奄奄一息，馬上成為枯木朽枝，那實在太可惜了！

辛二、以次第觀察之必要性：

故修大乘見解時，最初觀察極重要，

若未以妙觀察引，豈能生起妙定解？

有些人認為修持大乘見解時不需觀察而是直接籠統安住，這種說法明顯不合理。最初時觀察非常重要，不論修學寧瑪巴或其他教派都是如此，宗喀巴大師在《菩提道次第論》中再三說：“初學者首先需要有空的執著，否則無法得到雙運離戲的境界。”麥彭仁波切在因明論典及《觀住輪番淨心法》中都講到了觀察的重要性。

依靠麥彭仁波切和上師如意寶的加持力，在學院的修行人修行過程中不一定會出現違緣和歧途，因為很多人首先已經對修行中的種種歧途、障礙有所認知，不然沒有善知識引導，最初就開始安住修行，這樣危險性確實非常大。因此，不論修習大圓滿還是大中觀，最初觀察極為重要。

若未生起妙定解，豈能滅盡劣增益？

不論現空無二還是因果不虛，首先應以觀察作為前提，以此引生定解，否則定解不會在相續中無緣無故生起來。

以世俗中“因果不虛”這一道理來講，除具足前世極其殊勝的因緣、上師攝受的個別利根者外，在如此黑暗籠罩、邪見充滿的社會環境中，未能進行如理聞思觀察的人，對因果很難真正生起信心，信心沒有生起來的話，定解如何產生呢？非常困難的。相似的定解或許有一點，但對於真正為什麼因果不虛的道理卻很難通達。

或者，“現空雙運”的定解若未生起，怎麼會滅盡現空雙運違品之增益？認為“不是現”、“不是空”等邪見分別念如何能夠滅掉？不會滅盡的。相續中的定解未生起來的話，違品增益不可能滅盡。

若未滅盡劣增益，豈能滅除惡業風？

惡劣分別唸的增益如果未能滅盡，相續中必定會蔓延無邊無際的邪見，這樣一來，世間輪迴之惡業風又如何能夠停息？

“業風”是密宗術語，顯宗稱為業和煩惱，也即輪迴之根本。此處“風”並非四大中所指的風，由於業力有動搖的本性，隨著眾生流轉不停而再再轉變，故將其動搖的一分稱之為風。並不是外器世間的狂風，中陰身也有業風吹襲，但此處主要從動搖角度安立為“風”，比如《句義寶藏論》中有“心騎著業風的野馬”這一說法，也即由於心動搖不定，故將其比喻為騎著業風的野馬。

若未滅除惡業風，豈能斷除惡輪迴？

惡劣分別念之業風若未斷除，則依此業力必定顯現輪迴三有。

陳那論師說：除惡分別念外無有其他輪迴。從因果側面來講，輪迴之因當然是業和煩惱，但從本性來講，除分別念外再沒有其他的輪迴。所以說沒有斷除惡業風，又怎能斷除惡輪迴？

很多人想要從輪迴中獲得解脫，真正欲求解脫必須通過觀察在自相續中生起一個善妙定解，定解如果沒有生起而一直放任自流下去，那在輪迴中是沒有辦法獲得解脫的。

若未斷除惡輪迴，豈能滅盡惡痛苦？

如果沒有斷除三界輪迴，怎能滅盡相續中形色各異的痛苦？

眾生只要在輪迴中流轉不息，必定會不斷感受各種各樣的痛苦，這一點在《四百論》中講得非常清楚，即使感受少許安樂，也會馬上變成痛苦之因。因此，樂受也是苦之本性，一切法都不離行苦，對此沒有生起定解就無法從輪迴中解脫，依此則會不斷在三有中流轉，從而感受無量無邊的痛苦。

有些修行不好的人在生起痛苦的時候，認為“我這個人真是命苦”，其實並不是你一個人感覺很苦，三界輪迴中有無量無邊的眾生，他們一直都在感受難忍的痛苦。當然，因業力深淺不同以及修行好壞的差別，每個人對待痛苦的方式也各不相同，有些心比較堪能的人，不論遇到身體還是心裡的痛苦，都敢於面對並且會精進對治，唸經修法也非常容易安住下來；有些人卻很難將各種違緣痛苦轉為道用，遇到小小的感冒或者稍微有點不順心就垂頭喪氣，痛苦得不得了。總而言之，三界輪迴中的每個眾生都非常痛苦，只是有些人可以將它轉為道用，所以真正想要脫離輪迴苦海獲得解脫的話，一定要詳詳細細觀察，以此引生善妙的定解，否則所謂的“離苦得樂”也會如同空中鮮花般虛無縹緲。

這部《定解寶燈論》非常殊勝，其中既講到觀察辯論的方式，也講了實修的竅訣和次第，通過聞思本論，很多人相續中真正已經生起了定解。現在漢地有些佛學院也在招生，看了他們的課程安排之後，覺得能在這裡聞思修行真的很有福報。雖然不能說學習地理、歷史、音樂等世間學問絕對無有利益，但僅以《定解寶燈論》這一部論典來說，不論對人生道理地闡述還是有關修行次第的教言，所謂的世間知識確實很難與之一較短長，這一點有智慧的人必定會對之洞如觀火，了了分明。

上師的攝受力確實不可思議，大家對此應生起歡喜心。雖然在如此惡劣的輪迴中非常痛苦，外面天氣也如是的寒冷，但內心真正對法生起定解之後，這些小小違緣很容易就會如同雨後日光驅散烏雲般漸漸銷聲匿跡，不會有什麼困難的。

辛三、所引定解之相：

輪迴以及涅槃法，其實無有賢與劣，

證悟等性無賢劣，即是善妙之定解。

真正的定解有許多層次，閱讀佛經論典時需根據不同場合來理解其不同內涵，若不分場合而作一概解釋，如盲人摸象般妄下斷言，則必定會因片面理解而導致修行慘敗的下場。

痛苦自性的三界輪迴與清淨善妙的涅槃之法實際無有賢劣之別，密宗對此宣說得非常清楚，即使顯宗也是如此宣說的，龍樹菩薩在《中論》中說：“如來之本性，即眾生本性，如來無有性，眾生亦無性。 ”又云：“眾生與佛陀，無有少差別。 ”萬法的真正本體遠離一切戲論，而離戲論之本體即萬法本性，如此類推時，眾生心之本性即是如來，如來於眾生前也是以大悲周遍的方式顯現。為《現觀莊嚴論》做註疏的個別論師說：如來實際是顯現在不淨眾生前的一種相。眾生所見的佛陀僅是一種化身，釋迦牟尼佛除成所作智以外無有他者，智慧的本體實際就是我們的心，因此輪迴、涅槃根本無有好壞之分，此二者是一味等性的。這種等性無二的境界，在密宗講述得非常明瞭，比如於地獄正感受痛苦的眾生與清淨剎土中享受安樂者無有差別、造五無間罪者與行持佛法者無有差別。而顯宗實際在究竟見解中也抉擇了等性無二，對此可以參閱《中論》、《入中論》等論典。

善妙定解並非是，捨棄輪迴成涅槃，

表面詞句雖相違，義不相違道關鍵。

真正善妙的定解並非捨棄惡劣輪迴而獲得清淨涅槃，就像淪為乞丐的王子終究會成為國王一樣，心之本性於迷亂時即為真正善妙的自性。如同眼翳者並非去除了海螺的黃色而使之變為白色，其實黃色海螺的本體即為白色，只是具眼翳者沒有認識而已。

那前面不是說依靠生起殊勝定解脫離痛苦的輪迴，此處又說並非捨棄輪迴獲得清淨涅槃，這兩種說法難道不相違嗎？

不相違。表面看來，佛教中有很多名詞互為矛盾，如現不是空、空不是現，或者某些場合中說捨棄輪迴現前涅槃，某些場合則說輪涅同體，無需取捨。實際完全不相違，首先通過觀察分析生起一種定解，認識輪迴的惡劣本性，而真正達到此種殊勝境界時，就會了知輪迴、涅槃二者完全不相違，這就是佛教的特點，也是修行過程中至關重要的一個環節。

辛四、攝義：

見行竅訣此密要，當以觀察品其味。

歸納而言，密宗輪涅無別、一味一體的等性見解非常殊勝，由見解善妙之故，無取無舍之行為也十分殊勝。如此殊勝善妙的見行之要，若能真正品嚐無垢光尊者、麥彭仁波切的教言美味並親身體會的話，對滋長我們的智慧法身絕對會有極大幫助。

現在有些人認為：會供品中如果沒有肉類就不圓滿。這是非常大的一種邪見，實際會供時觀想肉類也是可以的，如果非要將一塊血淋淋的肉放在桌子上，雖然認為它很不清淨，但以“諸佛菩薩非常喜歡吃肉”的分別念進行供養，這樣不但沒有功德反而會產生極大過患。有些續部中雖然說會供時需要肉食，但其中所蘊含的意義並非凡夫分別念中所想象那樣，當見解達到最高時，行為可以隨順行持，這時以五肉作會供確實有功德，不然本來沒有得到無上境界，卻做一些無上的行為，恐怕很難獲得真正的悉地。

諸如現空雙運、等性無二等善妙見解，以及無取無舍等行為之密要，通過觀察之後可以了知，何時應以現空無二進行抉擇，何時自己的行為應無取無舍，對於行為隨同見解如理抉擇的竅訣，在其他論典中少之又少，而我們現在已經遇到了如此殊勝的論典，應該運用自己的智慧細緻入微地抉擇分析，靜心品味其中所蘊藏的甘露美味，這樣所生的見解堅固不會退轉，自己的一生也會具有很大意義。

庚二（中間觀察、安住輪番而修）分二：一、如何修持；二、彼之必要。

對於本論講到的前幾個問題，麥彭仁波切均以直接方式當下做了回答，而這裡則是在建立自宗的同時對這一問題間接做的回答。也就是說，最初不需觀察的說法首先已經破斥，講到了不觀察之過失；中間需要輪番修持；最後再不需要觀察，以此破斥了始終都需要觀察的觀點。因此，麥彭仁波切自宗認為最初應該觀察、中間輪番、最後不應觀察而依靠所生之定解自然安住，以此方式間接駁斥了對方所承許的兩種觀點。

對修行人來說，最初如何觀察、中間如何安住、最後如何修行，有三種過程，同樣，產生定解也有三個層次，不論現空雙運離一切戲論的空性定解，還是世俗中信心、悲心、出離心等定解，最初必須觀察，廣聞博學，從而生起堅固不變的定解十分重要；中間根據自己的境界如理如實地衡量，需觀察時詳詳細細地觀察，不需觀察時自然安住。

辛一、如何修持：

中間察住當交替，觀察則會生定解，

未察執著平庸時，屢屢觀察引定解，

最初以觀察為主，中間則是觀察、安住輪番交替進行，先觀察之後安住，無法安住時再次觀察，九種住心 當中也有依靠此種方法進行觀察的。中間階段，首先如理如實觀察使自相續生起定解後，於此定解之中安住，因此安住與觀察二者不能分開耽著，一味取捨。

依靠觀察對等淨無二、大悲心等境界會真實生起定解，如果未作觀察，就很容易執著於庸俗分別念之中，以修持大悲心而言，首先為什麼一切眾生皆做過自己的父母？佛教的根本即是大悲心，為什麼這一點不具足則不能稱之為佛教徒？在這方面依靠上師教言進行細緻觀察，之後於自相續中生起一種定解——大悲心必須要生起來。未觀察時，平庸的執著分別念又會輕易生起，對眾生的悲憫之心漸趨減弱，此時應再次屢屢地觀察，如阿底峽尊者所講到的知母、報恩等，這樣逐一觀察後，大悲心會再度生起。

同樣，等淨無二的道理也如上所述，以中觀等理詳詳細細地觀察，對萬法離一切戲論生起定解後，於其中自然安住；當定解慢慢消失而產生平庸分別念時，又再再觀察引生定解。

生起定解於彼中，不散一緣而修持。

所謂的定解可以從兩方面解釋，入定時寂止勝觀雙運或等淨雙運的境界可稱之為定解，平時所說的大悲心、菩提心以及對上師三寶的信心等均屬於定解。不論哪一種，當定解真正生起時應該精勤護持，比如對眾生生起大悲心後，不離此悲心時刻一緣安住其中；或者等淨無二的定解生起之後，於此定解中心不外散而一緣安住修持。這就是所謂的“道次第論”。

對於寧瑪巴的道次第大家應該清楚。宗喀巴大師的《菩提道次第論》中已經詳細抉擇了格魯派所承許的道次第，而此處所論述的道理可以說即是寧瑪巴的修行次第，也即首先觀察，中間觀察、安住輪番交替，最後不需觀察直接於所生定解中安住。已經生起定解後沒必要再再觀察，如同農民在春天需要精勤耕作，之後只要耐心等待收穫果實就可以了。但定解開始退轉甚至消失的話，就應立刻想盡一切辦法使定解再度生起，之後仍於此定解中不散安住，否則生起定解仍然繼續觀察，沒有任何意義。

辛二、彼之必要：

定解以及增益心，二者相互矛盾故，

需依觀察除增益，定解愈來愈增上。

定解產生後，與其相違背的增益自然而然會消失得無影無蹤，因為一相續中兩種相違的分別念不會同時存在，比如對上師三寶生起信心，此時與之相反的邪見不會存在，因此，所謂的定解與增益 不會共存。殊勝的出離心、菩提心及等淨無二的定解與增益分別念二者，就如同光明與黑暗、火與水一樣完全相違，絕對不會於同一相續共存。

凡夫相續中的邪執分別念有時會自然生起，比如“我”本來不存在反而妄執為“我”，這是一種顛倒分別念，對此必須通過認真細緻的觀察分析來遣除，否則對於“我”的實執無法斷除。

通過觀察斷除邪執分別以後，定解會越來越增上，如同烏雲被驅散後，太陽的光明會愈加明顯，凡夫相續中的信心、菩提心等世俗定解，以及勝義方面的定解，已經完全被無明等煩惱所遮障，當一切障礙遣除之時，自然而然會顯現如明燈般的定解。

庚三（最終自然安住）分四：一、安住之理；二、以喻說明；三、此時觀察則不應理；四、遣除邪念建立勝道。

辛一、安住之理：

由上所述，觀察自己的相續是否經常生起庸俗分別念，如果確實容易生起，就還需要觀察；定解已經生起則不必再觀察，於此境界中自然安住即可。

最終未以觀察引，定解自然生起時，

安住於彼境界中，觀察已成何須立？

對此第四個問題的回答可以分三個層次，即最初觀察、中間輪番、最終不需觀察直接安住。經過前兩個階段，到最後相續中自然而然生起大悲或無我的境界時，不必屢屢思維“某某眾生曾經做過我的父母”、“做我父母時對我如何如何疼愛”，如此再再觀察沒有任何必要，只要見到眾生、想起眾生時，相續中就會不由自主地生起大悲心。

此處已經間接駁斥了格魯派所說“始終需要觀察，否則如同睡眠”的觀點。到最後階段時，始終安住於定解當中，再次觀察沒有任何意義，因為自己的定解通過觀察已經獲得，再次觀察則成多此一舉，如同清淨的水池中已經顯現了明月，若再次攪拌即會導致月影逐漸消逝不見蹤影。因此，最初觀察、中間輪番、最後根本不需要觀察，在最終修行時只需在自己的定解當中自然安住，根本沒必要觀察，若仍需觀察則如因明中所說那樣，已經成立的法若再次去建立會出現重複的過失。

辛二、以喻說明：

若知繩子無有蛇，以此定解斷蛇執，

仍說無蛇復觀察，難道不是愚笨耶？

比如黃昏時將花繩誤認為毒蛇，心中非常恐懼，後來通過燈等外緣了知，實際只是一根花繩，其上根本不存在毒蛇，這種定解生起後，原來因執著毒蛇所產生的恐懼之心完全可以斷除。已經清楚了知無有毒蛇後，仍然反反覆覆地通過各種方法觀察“這裡沒有蛇、只是花繩……”，這難道不是極其愚笨的做法嘛！唯是徒勞而已。同樣，空樂無二的智慧於自相續生起之後，經常於此境界中再再安住，不需要依靠上師竅訣、中觀的種種推理反覆觀察，這樣觀察沒有必要。

修習大圓滿的修行人也是同樣，對於相似法界或心之本性已經通達時，再沒必要一一觀察，經常安住於明空無念的境界之中，產生分別念時通過各種方法再次安住。所以首先觀察自己對於心的本性是否已經產生定解，相續中若仍然存有懷疑，再次觀察十分有必要，定解已經產生則於其中安住即可，不必再枉費力氣地去觀察。

辛三、此時觀察則不應理：

現前聖道證悟時，不以觀察而修行，

現量證悟何須要，加上因之伺察意？

聖者離一切戲論的空性境界，如一地菩薩以上的境界現前時，再無需通過中觀的離一多因等理論漸次觀察，已經現量證悟的緣故，再次以比量成立沒有任何意義，比如火已經現量見到，就沒必要再次通過“前面存在火，有煙之故”的推理進行論證。

一般以現量無法抉擇時，通過比量可以推知，而現量已經了知時就無需依靠比量進行推理。同樣，生起定解相當於現量見到，而觀察畢竟屬於伺察意，如對萬法不是自生、不是他生等進行觀察其實屬於一種推斷，對這些道理已經產生定解時，再依靠上述推理就成為多此一舉之事了。

辛四（遣除邪念建立勝道）分五：一、宣說真正大乘之道；二、阿底約嘎為諸乘之頂；三、大圓滿超勝他法之理；四、各宗教義之異同；五、凡夫亦可相似修持。

壬一（宣說真正大乘之道）分三：一、始終觀察則有過失；二、最後仍需觀察不符佛經教義；三、以妙慧、智慧如理抉擇。

癸一、始終觀察則有過失：

倘若依照汝觀點，離開觀察分析時，

見義證悟若不成，則諸聖者佛智慧，

世間無害識所取，悉皆應成顛倒識，

彼等已經現見故，正當之時無觀察。

某些不了義派別在宣講勝觀部分時說：對無我的執著不應捨棄，否則無法遣除障礙。

這種說法是不合理的。倘若按照你宗觀點，觀察在初中後三個階段都不可或缺，否則現見真實義、證悟勝義實相等根本無法成功。如此一來，則一地菩薩的聖者智慧、佛陀的一切智智以及世間無損害根識所取之外境全部應該成為顛倒識。

為什麼呢？比如無損眼識所見的紅色柱子，對此不必進行觀察，紅色柱子即是無害眼識現量所見，此時不必依靠伺察意分別觀察。對此，稍有推理概念或因明基礎的人都會清晰了知，聖者智慧根本無有伺察意等分別念，佛陀的智慧更加不會存在能取所取等分別意識，而凡夫無損害根識現量所取的對境也絕對無有執著分別，因為全部都是現量見到的緣故，正在見到之此時，根本不存在任何分別觀察。但你們認為上述這些境界中，初中後一定不能離開觀察，觀察不存在則所謂的證悟與現見無法成立。既如此，聖者的一切智慧皆已成為顛倒分別，但觀音菩薩、文殊菩薩的入定全部成為顛倒分別的話，佛教中哪裡還會有比這更大的誹謗！或者，如果說佛陀的智慧全部是顛倒分別，無有觀察之故，那誰的智慧還能稱得上真正的智慧！若世間無損害根識所見均稱之為顛倒，世間上誰還能夠現見萬法，如此一來，世間名言也已經混然一片、無法安立了。

歸根結底，依照你宗所說觀點承許則會出現非常嚴重的過失，但承許最初觀察、中間輪番、最後安住則不會出現任何過失，否則任何時處均需觀察的話，修行人根本沒有機會入定，對諸佛菩薩的智慧來說已經成為最大的一種誹謗，對世間凡夫的無害根識而言也將成為一大笑談，因此千萬不要如此承許。

這部《定解寶燈論》是文殊菩薩智慧當中流露出來的，你們每個人若能夠在相續中熟練串習或背誦，乃至生生世世都不會轉生為犛牛那樣愚笨的眾生。大家在聞思過程中毫無疑問會遇到很多困難，但與世間人比起來要輕鬆許多，世間上很多人的苦惱與困難是無法想象的，作為修行人已經非常幸運地遇到了佛法，除了聞思和修行以外沒有其他瑣事，因此，為了開啟今生來世的善妙智慧，希望對如此殊勝的論典還是應該背誦。

有些人也許前世因緣不具足，從記憶力等各方面來說稍微有些欠缺，但每天如果精進努力的話也沒有任何問題，可是有些人天天都處於一種散亂狀態當中，這是非常可惜的。大家應該在聞思修行上下工夫，不要白白浪費時間，否則在這種蔬菜都難得一見的冰天雪地當中苦行也沒有任何意義了，莫不如在大城市中舒舒服服地享受生活還好一點。

癸二、最後仍需觀察不符佛經教義：

遠離四邊之戲論，殊勝定解之面前，

思維此法與彼法，所緣觀察不可得。

最後修行時不應執著觀察，否則佛陀與菩薩的智慧以及世間無害根識均已成為顛倒識，無有觀察之故。真正遠離一切四邊戲論的殊勝境界面前根本不會存在此法、彼法的執著，從顯宗角度來說，不說一地菩薩，即使加行道入定時也具足與一地菩薩相同的無分別念智慧，在這種境界前，“這是瓶子”、“這是柱子”、“某法有顏色、形狀”等等分別念根本得不到。

有些人慾要抉擇大圓滿的本來意義，他首先通過上師的竅訣與教言反反覆覆修煉，最後真正已經認識自心本面，在這種狀態或境界前根本沒有此法、彼法的分別，不但沒有而且去尋找也無論如何都得不到。這一點，歷代高僧大德以及瑜伽士通過自己的實修實證都有親身體驗，不用依靠他人說明，因為已經真正獲得了此種境界，在這種境界面前有沒有一種執著相呢？絕對沒有，不論顯宗密宗，在無分別的境界面前根本得不到此法、彼法等任何所緣。

現在很多人都喜歡修持無上大圓滿，喜歡修行顯宗的最高禪定，當你真正獲得最高境界時，任何所緣相都不會得到，對此，依靠自己的智慧可以無礙了知。

爾時觀察之相執，如蠶作繭自縛般，

以分別念所束縛，不能如實見真義。

通過觀察抉擇獲得清淨禪定時，觀察一切相就如同春蠶以自所吐之絲捆縛自己一般，最後境界時若仍然存在執著，依靠此類分別念必定將自身緊緊束縛，一切現象皆是虛妄，究竟入定時任何執著相都不存在，一切執著分別念決定要斷除。

當然，於此境界中顯現實際是不滅的，帝洛巴說：那若巴，顯現非為束縛，執著乃為束縛，故應斷除執著。無垢光尊者《大圓滿心性休息大車疏》中也說：顯現不是束縛，執著才是眾生之束縛。抉擇究竟正見時，如果存在執著就根本不能現見萬法的本來實相，因此，不論修習大圓滿還是大中觀，對真實正見已經抉擇之後，應於此本體中自然安住並認識它的勝觀智慧，否則妄加分別“這是不是空的”、“這是不是實有的”等等，一定會遮障實修禪定，如此則永遠也無法見到心之本體，無法獲得禪定的真正本體，從輪迴中獲得解脫也相當困難。

諸位對修行層次一定要了然於心，很多修行人對這一點應該清楚，沒有聞思基礎的盲目修行還是存在很大危險性，因此首先應該觀察，中間觀察與安住輪番修持，最後則沒有必要再去觀察。

癸三（以妙慧、智慧如理抉擇）分二：一、二者體相；二、此二成為因果之理。

下面對智慧與心所作一辨別。真正入定見到本性的智慧與世俗中心心所分出來的智慧有天壤之別，比如大圓滿竅訣書中經常講到阿賴耶與法身的差別、染汙意識與智慧之間的差別，對諸如此類的差別應該詳細辨別。無垢光尊者的《句義寶藏論》、《上師心滴》中對這方面作了很多分析，法王如意寶在《直指心性註疏》中也講了覺性與心識之間的差別：覺性是智慧的，它能夠無礙通達萬法的究竟本性，是對治分；而心識是煩惱分，是染汙意識的本性。對於覺性與心識二者應善加區分，一般通過智慧才可以斷除相續中的無明煩惱，這一點在修行過程中至關重要。

子一、二者體相：

依此殊勝之定解，遣除遮障實相暗，

依靠各種中觀的分析方法進行抉擇之後，按顯宗說法是獲得了離一切戲論的究竟境界，以密宗角度則是對於自心的本來面目完全認識，這樣的定解能夠遣除遮蔽實相的一切無明黑暗。

心性本來是光明的，由於煩惱障與所知障之無明客塵的濃厚烏雲障蔽之故，使自性光明無法顯現，一旦通過明燈般的殊勝定解將無明遮障遣除，認識自心覺性的勝妙智慧可以生起，自相續中無明客塵的煩惱烏雲馬上就會消散無餘。

此時無誤而現見，本來義之光明性，

各別自證之智慧，豈是心所之妙慧？

此時無有任何歧途、無誤現見本來光明的實相之義，也即如來藏本來面目的一分可以無礙現見，真正的義光明當然只有在一地菩薩時可以見到，但加行道與資糧道時可以見到與其相似的喻光明。比如一個業障深重的凡夫，他通過上師的竅訣和教言，如來藏相似的一分，也就是喻智慧，於現在同樣可以相似見到。

上述相似的境界也可稱之為各別自證的智慧，從密宗角度來講即是真正的覺性。上師在對你宣說大圓滿的修法，使你認識心之本性時，上師也說“你已經開悟了”，實際資糧道時對於自心有所認識，上師一方面為安慰弟子，一方面為了說明這是開始解脫輪迴的一種象徵，於是可以稱之為最初的開悟，就如同太陽昇起之前所透露出的第一線曙光一樣。

這種認識心之本性的無我智慧與世間能辨別的心所智慧有很大差別。對此，很多講義中依靠顯宗方法進行解釋，但麥彭仁波切《寶解寶燈論》所宣說的密意若以密宗方法解釋才是最為殊勝的。

實際各別自證的殊勝智慧與心所之妙慧完全不同。此處智慧與妙慧有一定差別，智慧是諸佛菩薩相續所攝，而妙慧由凡夫相續所攝，屬於心所智慧。

妙慧對境謂此法，辨別並且執著彼。

妙慧與智慧有相當大的差別。智慧是指已經完全認識了萬法本性的一種殊勝境界，在此境界面前根本不會存在此是彼非的執著。妙慧則與之不同，它的對境是此法、彼法，此是了義、彼是不了義，具有一定的執著和辨別，按照《俱舍論》等其他論典的觀點，妙慧是能夠取捨辨別的一種善心所。

因為對境與有境，顯現空性每一方，

悉皆不緣平等智，非心心所之體相。

二者究竟有怎樣的差別呢？對於對境、有境、顯現、空性等任何一方皆不緣取，即是平等智慧，所謂的智慧根本不存在此為對境、彼乃有境、這是顯現、那是空性等如是種種辨別和分類。

《大圓滿心性休息大車疏》第八品對此作了詳細宣講，《辨法法性論》也說：認識一法的總相稱為心，別相稱為心所。俱舍和戒律對心心所的法相、事相、名相也作了很多不同的解釋。

而最後安住的境界絕非心和心所所攝持，若以心心所攝持，就像陳那論師所說：一切心與心所即是三界之本性，是以增益方式增上的。心心所若未離開，則於三界輪迴中不能獲得解脫，因此，所謂的智慧根本不是心和心所。

子二、此二成為因果之理：

故依觀察所引生，殊勝定解中入定，

無垢妙慧之此因，獲得雙運智慧果。

定解可以分為暫時、究竟等很多種類，暫時來講，在離一切戲論的相似定解中安住，通過詳細分析抉擇了知萬法為空性後，是否於單空中安住呢？實際單空也是不存在的。除單空以外的一個體相是否存在呢？並不存在。那除單空與非單空以外的他法有沒有呢？所謂的第四法也並不存在。

通過各種方法獲得殊勝定解後，應該按照上師竅訣入定，依靠無垢妙慧作為因，可以得到無二雙運的智慧果位。這樣一種入定境界，對初學者來講可能存在一定的矛盾，但逐漸如是修持時，就會了知一切萬法的究竟實相，通達萬法的真實本性。如此殊勝的定解實際就是無垢妙慧，於此妙慧中安住，就會成為生起菩薩根本慧定的真正智慧之因，也就是說，對境與有境、顯現與空性何者也不緣的殊勝智慧從上述因緣當中可以產生，二者之間存在一定的因果關係。

從顯宗角度，離一切戲論無二雙運的大空性境界中如果無法安住，那先安住於何者也無有的空性之中，由此可以生起離戲論的大空性境界，獲得無二雙運的究竟果位。或者以密宗方式解釋，依靠上師竅訣對自心的來龍去脈詳加觀察，之後得出心無所得的境界，在如此殊勝的境界中安住，這樣安住即是無垢智慧之因，依此漸漸可以獲得雙運普賢如來的殊勝果位。

抉擇正確之見解，建立決定之宗派，

以此辨別之妙慧，即是無垢之正量。

大乘需要依靠智慧抉擇真正的見解，而抉擇正確見解或建立宗派所必需的，即是能夠辨別之妙慧，真正殊勝無垢的智慧雖不存在觀察，但依靠妙慧可以辨別何者為正見、何者非為正見。如此觀察抉擇辨別的妙慧，名言中可以稱之為無垢正量，依此正量在自相續中能夠獲得殊勝的智慧。

這裡講了智慧與妙慧的區別。辨別宗派、見解以及因果之間的差別實際都是妙慧在起作用，依靠妙慧能夠生起真正的智慧，之後於抉擇空性的殊勝智慧中安住，這就是真正的定解，它們之間存在一種因果關係。

妙慧引發之定解，詣至實相入定智，

乃大乘道之正行，若具此者即生中，

能賜雙運果位故，既堪為乘亦為大。

依靠辨別見解、宗派的正量妙慧，自己的相續中生起殊勝定解，最後可以趨入真正實相義而入定。具足如此入定的智慧即是真實大乘道之正行，比如中觀所修持的正行或者大圓滿正行，均是首先通過妙慧了認心之本性，之後於此中安住，這就是真實的正行。若能依照上述道次第如理如實地修持，即生中也可以獲得雙運普賢如來的金剛持果位，這一點通過密宗方法解釋則會輕易了知。

此種殊勝定解，即堪稱為乘也可稱之為大。“乘”有乘騎之義，即依靠大乘、小乘分別可以到達行者所欲趨達之目的地，乘分為能乘與所乘，藏文中，所到達的目的地也用乘來表示，所去的道路也是乘。依靠乘騎可以抵達目的地，同樣依靠殊勝定解可以趨達所欲之果地。為什麼稱為“大乘”呢？依靠如此殊勝的妙法甘露，即生便可以獲得普賢如來的果位，故而堪稱為大乘。為什麼是“大”呢？由於其他任何一法或力量都無法與之相提並論，比如依小乘法在三世或七世中可以獲得阿羅漢果位，乘騎的力量十分渺小之故不能稱之為大。

以前薩迦班智達說：大圓滿是智慧，但不是乘。後來寧瑪巴的諸多高僧大德對此反駁說：乘可分為能乘、所乘、因乘、果乘等諸多分類，依靠大圓滿之乘騎可以獲得殊勝果位，而且大圓滿是抉擇果法的一種法 ，故而稱之為果乘。

因此，依靠妙慧獲得定解，之後於其中繼續安住，這就是真正的大乘之道，也是大圓滿最殊勝的行持方法。依靠這種殊勝方法，即生中就可以獲得成就，既然如此，那它不能稱為大乘又有什麼能稱為大乘呢？

修行時依靠大乘道尤其著重修持大圓滿相當關鍵。諸位修行人由於根基不同所導致，有些人對密宗非常誠信，有些人覺得顯宗非常殊勝，不管怎樣，可以說密宗是最至高無上的法門，哪怕對它生起一剎那的信心，僅僅修行一天兩天，自相續的煩惱也很容易摧毀。因此，密法可以說是非常珍貴的，希望大家千萬不要將之輕易捨棄。

若僅從理論上理解密法觀點當然很好，但關鍵是要對密法逐步實修，否則人生非常短暫，轉瞬即逝，如此寶貴的時間若枉加浪費十分可惜。就像有些道友在學院住了五、六年，對《三善三處引導文》的一個引導也未能認真修持，長此以往，不要說即生成就，即使斷除輪迴也是難乎其難，再加上末法時代的修行人，身體、心情等各方面的違緣層出不窮，所謂的解脫也唯成一種奢望而已。

但對於精進者來說，任何違緣都無法阻礙他修行的道路，哪怕死魔現前仍然會開開心心地精進修持。因此，誠心勸請各位一定要認真修持無上密宗大圓滿。, 對《三善三處引導文》, 顯宗部分的前面九十二個引導，不論任何人皆可修持，尤其對於人身難得、壽命無常等引導一定要精進修習，否則每天坐禪，但究竟真正的無我智慧是否具足？若沒有通達而去相似坐禪，能否獲得真實境界也非常難說，而對人身難得、壽命無常等逐次修持的話，無我的定解漸漸可以在相續中生起來，這樣不僅即生修法很容易成功，而且哪怕一次的精進修持，其功德也是無量無邊。有時也這樣想：無垢光尊者如此殊勝的教言，肯定是針對末法時代專門喜歡坐禪的部分修行人宣講的，所以希望大家一定要精進學修。

壬二（阿底約嘎為諸乘之頂）分三：一、遣除他宗疑惑；二、彼為究竟之理由；三、依何者通達。

癸一、遣除他宗疑惑：

若依四續部觀點，無上句義灌頂道，

雖是究竟之智慧，然未單獨安立乘。

按照四續部觀點，無上瑜伽中的第四句義灌頂可以安立為最究竟的雙運智慧，對此雖未單獨安立為乘，而實際卻並無多大差別。

一般薩迦派、格魯派、噶舉派的很多高僧大德對於將寧瑪巴無上智慧稱為果乘多有微詞，他們認為在無上瑜伽之外存在阿底約嘎句義灌頂的無上智慧不合理。實際上，通過理證對此說法進行抉擇時沒有任何不應理之處，按照承許四續部 的觀點來講，無上瑜伽中句義灌頂的究竟智慧，汝宗也承許為最究竟了義，故對此既可以稱為果乘也可承許為最究竟之道。你宗雖然未單獨安立為乘，但究其實質而言，你們也已承許其為究竟殊勝之妙道。

譬如汝宗亦承許，著重宣說等智身，

具德時輪金剛續，即是諸續之究竟。

你們自宗也承許空性智慧雙運、等淨無二的智慧身，具德《時輪金剛》中承許此為最究竟的觀點。麥彭仁波切在《大幻化網》中說：《時輪金剛》是開啟如寶燈般密宗密意之無上究竟續部。你宗也是將《時輪金剛》作為最究竟了義的續部，並稱其為無二續，對此續中所宣講的等淨無二智慧身稱為最究竟圓滿的境界。

癸二、彼為究竟之理由：

如是無上續部中，悉皆著重而宣說，

四灌頂之道智慧，一切續部終密意。

同樣道理，寧瑪巴密宗部分分瑪哈約嘎、阿努約嘎、阿底約嘎，其中阿底約嘎又分為心部、界部、竅訣部，竅訣部也有外、內、密、極密四種，最密的心滴法門是極為殊勝的，它已經直接宣說了所有的竅訣。

正如你宗將《時輪金剛》安立為至高無上之道一般，寧瑪巴尤其著重宣說了第四句義灌頂的智慧，它實際是外續、內續等一切續部究竟密意之總集，因外續部與內續部皆存在一定的勤作等執著，不說外續部，像瑪哈約嘎與阿努約嘎，一者以生起次第為主，一者以圓滿次第為主，此二者與大圓滿的雙運智慧相比較而言，仍存在相當大的執著。

無上大圓滿並未強調生圓次第的修行，而是對心之本性直接認知，在這方面具有異常殊勝的教言與竅訣。第四灌頂即要認識心之本性，對此，不論哪一種密宗，無疑均會承許其為最究竟無上，而寧瑪巴無上大圓滿中的竅訣尤其具有獨到之處，對此，凡真實修持過無上密法者必定有其切身體驗，不必以過多言詞妄加渲染。

猶如歷經十六次，所煉之金極純淨，

以餘乘宗而觀察，愈來愈淨終至此。

猶如經過十六次提煉的黃金純淨無有絲毫雜染一樣，從顯宗到密宗的外續、內續，其觀點也漸趨究竟圓滿，直到至高無上的阿底約嘎時，其智慧已經達至最為究竟圓滿的境界。

從現空無二這一角度，事續以主僕方式、行續以兄弟朋友的方式獲得悉地，瑜伽續於正行時則以自他無二之方式取得悉地，但諸如此類的修法均未能消盡實有執著，故僅從顯的側面來說，內續、外續具有很大差別，而無上大圓滿具有無與倫比的竅訣，任何修法也無法與之相提並論，如同經過十六次提煉的黃金最為純淨般，無有任何雜質。寧瑪巴九乘次第中無上阿底約嘎所宣說的無垢竅訣，就好像已經開啟的無量珍寶之庫藏，未混有任何斑駁雜物。

這一點，唯有通過對大圓滿的廣泛聞思方可瞭然於胸，並非寧瑪巴自宗在這裡自我吹噓，諸位有智之士若能開啟智慧的寶庫，精進無有懈怠地對無垢光尊者、麥彭仁波切所留下的珍貴寶典長期聞思修行，最終必定可以無礙了達。顯宗所闡述的一切道理，在密宗都具有一種特殊、不可思議的妙用力，而其他密宗宣講的義理，到最究竟尤其密宗寧瑪巴依靠諸傳承上師如無垢光尊者《上師心滴》、《七寶藏》等竅訣了知後，自己也必然會豁然通達。不說其他，僅僅將《竅訣寶藏論》開顯的教義與顯宗或其他密宗所說相比較，沒有必要再三強調，相信很多有智慧的人會有所體會，《竅訣寶藏論》中不僅詳細抉擇了世俗中如何將病痛、困苦等轉為道用，而且對自心的觀察與體認的方法，其他密宗與顯宗也是無法與之相比擬的。

麥彭仁波切於此處著重強調了無上大圓滿的殊勝性，它是大乘、小乘一切法要中最究竟、最圓滿的，如同經過十六次提煉的純金一般，無有任何垢染。諸位行人對這一點應清晰認知，尤其寧瑪巴的後學弟子，對此要具足切身體會，否則唯在口頭理論上說“大圓滿如何如何殊勝”也未必使人生信。但其他人是否相信先暫且不提，最關鍵的是自己一定要了知這一殊勝法要的真正價值所在，現在個別人不但不知道它的殊勝價值，反而依靠自己的顛倒分別念染汙如意寶般無上大圓滿的真實法要，這是非常可惜的。

故而每位佛教徒有責任與義務遣除他人的邪見與無因誹謗，同時，自己已經從傳承、灌頂等各個方面獲得瞭如此珍貴的法要，所以要倍加珍惜並精進實修，在實修過程中，自己也會親身體會到它的真正價值及其殊勝性。一般利根者通過教理和竅訣可以認識它的本性，尤其聞思過麥彭仁波切相關密法和無垢光尊者《七寶藏》之類典籍的人，一定會體會到其中所蘊藏的真實妙趣。

現在有關佛教方面的書籍層出不窮，可以說是成千論萬，但像如此殊勝的教言竅訣哪裡找得到？因此，諸位一方面對如此殊勝的善妙論典千萬不要捨棄，一方面應該真正認識到，就如同百川匯入大海般，顯密教典的一切精華教義全部積聚於無上大圓滿之中，若能無礙通達大圓滿的本來覺性，則對一切所知萬法也會無餘精通。

癸三、依何者通達：

故以無垢妙慧量，成立上述此義理，

以續與釋密意論，法賢智慧而觀察，

思維遠離魔之境，成熟堅定不移慧。

對於大圓滿的殊勝性通過以下幾種途徑可以如實了認。

依靠精勤廣泛的聞思之後，自相續已經生起甚深教證與理證的妙慧之正量，這時，通過比量或者體會可以清晰了認到無上大圓滿的殊勝性。

若相續中尚未產生無垢妙慧，則應再再聞思相關續部及其註疏，比如寧瑪巴的十七大續部，還有詮釋此等續部密意的論典，如無垢光尊者的《大幻化網註疏》、《大圓滿心性休息大車疏》、《七寶藏》，以及蓮花生大士、布瑪莫扎等諸多寧瑪巴傳承上師所著疏的論典。“法賢”指全知榮索秋吉桑波，如果依靠續部以及續部講義，通過法賢論師、全知無垢光尊者的智慧進行觀察思維，那麼，相續中的邪知邪見、對密法不起信心且妄加誹謗等內外一切違緣均可無餘滅盡，最終自相續中必定會成熟堅定不移的不可思議智慧。

由此可見，長期精進地聞思何等重要，尤其對自宗寧瑪巴經續教典所闡述的奧妙深義應有所認識。比如格魯派弟子必須學習宗喀巴大師所撰著的論典，不僅僅學習而且必須全面通達。作為寧瑪派的傳承弟子，對法賢論師及無垢光尊者的論典若未能通達的話，的確非常遺憾，實在太可惜了！

不過，有部分人對自宗書籍不太重視，當作一般圖書館中的普通書籍一樣對待。造成這種心態的原因就是自己的信心及智慧不足夠，有很多人因為小小違緣離開學院時，連一本法本都沒有帶，衣服用具卻全都隨身帶著，這樣的話，辛辛苦苦地翻譯法本感覺也毫無用處，好像對你們起不到絲毫作用。

實際通過法賢論師他們的智慧進行詳細抉擇，一切魔眾必定會紛紛遠離。魔當然有各種各樣的，有些人認為心情不好或身體生病是魔眾入侵，但這不算什麼，不能稱為魔；世間所謂的附體也不是真正的魔，你如果讓它安心住下來，那也是修行大悲菩提心很好的一個對境。真正的魔是什麼呢？就是對寧瑪巴的教法生不起信心，認為它不殊勝。由於他自己未能體驗到其中所蘊藏的真正意義，就好像從來沒有嘗過糖，就根本不知道糖的甜味一樣，如果通過自己的智慧真正抉擇，或親身體會到如此殊勝妙法的真正意義，就絕對不會輕易棄之不顧的。

由於自己的智慧不穩固而導致相續產生“寧瑪巴教法不殊勝”等邪見的人，應該聞思無垢光尊者、榮索班智達的教典，若能對其中所闡述的教義細緻入微地分析思維，相續中不如理的想法決定可以遣除。因此，真正的魔，就是聞思不精進、對上師和佛法經常生邪見，而身體生病、心情不好或者生活上的種種違緣根本不是魔，世間一切法都是有為的，有為法遇到外緣時必定會出現遷變以致毀滅，對此沒有必要執著。對寧瑪巴教法生起邪見甚至毀謗，這就是真正的魔，但通過聞思經典續部以及榮索班智達的各大講義，不但魔眾會全部遠離，而且能夠成熟自相續堅定不移的智慧，這是非常重要的。

榮索班智達在《黑蛇比喻》中也說無上大圓滿最為殊勝，比如一條黑色的毒蛇，其形象現於水中，有些人將水中毒蛇的影像執著為真正的毒蛇，心中產生極大恐懼，希望能夠遠離；有些人認為影像雖然不是毒蛇，但仍會危害自身；另有人則認為，影像確實不會傷害自己，但也不敢接觸，因為看上去非常可怕，與毒蛇沒有差別；有一種人認為，這只是毒蛇影像，沒有必要害怕，於是壯著膽子與之接觸；還有部分人對此無取無舍，既沒必要與之接觸，也不用對其惴惴不安。

論中講到五種人，其中第一種對毒蛇影像產生極大恐懼心理者比喻小乘見解，小乘行人認為煩惱必定應該捨棄，否則會障礙自身解脫；第二種雖了知為影像但認為會傷害到自己，以此比喻中觀對於煩惱的認識，他們認為煩惱實際是不存在的，但名言中仍然存在危害；第三種雖了知為影像卻不敢接觸比喻外續部，他們知道煩惱無自性，卻也不敢直接享用，通過種種方法將其轉為道用；第四種稍有膽怯之心卻敢於接觸比喻無上瑜伽，他們認為煩惱沒有什麼可畏懼的，於是鼓起勇氣將其轉為道用；而大圓滿則將煩惱了知為無取無舍，自然安住時煩惱也會無礙清淨，這就是指第五種人。

榮索班智達通過上述五種比喻，已經說明了聲聞乘、中觀乘、外續部、無上瑜伽以及大圓滿對於煩惱是如何認知的。實際黑蛇的影像無利無害，任其安住於本處根本不會傷害我們，同樣，按照大圓滿的修法自然安住或直觀煩惱的本性，煩惱也會自然清淨進而消失。《入大乘論》中，以兩個頑童將紅色物品拋於牛奶中作為比喻，也對有關這方面的道理作了宣講。

《黑蛇比喻》以及《入大乘論》確實特別殊勝，1978年法王如意寶給眾弟子傳過一次，其中所講對治煩惱的方法，與小乘或中觀的對治方法完全不相同，確實唯有大圓滿才能真正轉煩惱為智慧。

現在漢文方面，麥彭仁波切和無垢光尊者的教言相對比較齊全，而榮索班智達的論典確實稍有欠缺。實際上，榮索班智達對寧瑪巴教法來說恩德非常大，而且很多傳承也是通過他傳下來的，但他的很多作品由於某些歷史原因已經失散了。

“法賢”實際是彌勒菩薩親自授記的，在《經莊嚴論》中也已直接提出，雖然寧瑪巴如此承許，但格魯派等其他宗派對此承認與否卻很難斷定，因為類似情況非常多，比如“善慧”，格魯派弟子認為是對宗喀巴大師的一種授記，但其他宗派論師認為：善慧非常多，不一定就是指宗喀巴大師。因此，其他宗派不一定承認，而且“法賢”以藏文也有很多方法可以解釋。堪布根華在講義中確實說是彌勒菩薩親自授記的，法王如意寶在印度傳講《寶解寶燈論》時也作了如是宣說。

壬三（大圓滿超勝他法之理）分二：一、若屬心心所則相違；二、彼之正行尤為殊勝。

癸一、若屬心心所則相違：

然而見解之正行，片面偏執現空等，

如是此義宣說為，心與心所之行境，

不可言說作所說，故與智者密意違。

無上大圓滿是一切智慧之行境，也是聖者各別自證之行境，一般凡夫人的心和心所無法衡量，它是大圓滿的真正正行。

而片面耽著心較強的人將大圓滿本來覺性的智慧看作僅僅是顯的部分，或唯是單空，如此宣說已經將大圓滿的實相與智慧劃分於心與心所的範疇，若果真如此，凡夫也可以輕而易舉獲得定解。但這是不合理的，倘若將如佛陀智慧波羅蜜多一樣本無言說的境界安立為有言說，則與諸高僧大德及歷代大成就者的真實密意直接相違。

顯宗所說的智慧波羅蜜多實際是不可思議智慧之行境，並非心和心所的行境，但個別人將其推向於心與心所，比如格魯派瓦蒙格西認為大圓滿只是細微心所的一種境界。麥彭仁波切在《三本性論》中對這種觀點著重作了破斥，說他們完全未能理解大圓滿本來智慧的究竟密意，如果將大圓滿的智慧歸於心與心所則不合理，顯宗智慧波羅蜜多的境界亦是不可思議的智慧行境，若將其執為心與心所而安立為有言說，則不僅相違於諸多教證、理證，而且已經與諸佛菩薩的密意完全背道而馳了。

對於寧瑪巴的續部以及竅訣方面的教言一定要多加聞思，對大圓滿的見解、境界真正有所認識，否則對寧瑪巴的教義並未瞭解，卻一味地說“除顯宗外不可能有再高的見解”，這樣以“不可能”無法解決決斷性的問題。尤其依靠教證理證闡述時，首先應該瞭解對方宗派的觀點，對方的密意尚未做出細緻分析而妄加評說的話，那如同向空中射箭般，有何意義呢？這種辯論或立宗的方式，在智者面前根本無有立足之地。不論是金剛道友之間互相探討，還是宗派與宗派的辯論，對方的觀點如果還沒有分析清楚就根本不具足對對方發出太過的資格。

所以將大圓滿片面耽著為有言說或者安立為心與心所的行境，既不相合經論教義，也與諸高僧大德所證之真實境界相違，千萬不要如此承認。

在修行的最後階段需要不觀察直接安住，但在這一層次上也有許多不同的安住境界，比如中觀離一切戲論的安住、密, 宗不可思, 議的境界。下面就是密宗不可思議阿底約嘎的超勝境界，若能獲得此種境界則不必再再觀察增加分別念。

因為阿底約嘎即，現空不可思議智，

是故絕對已超離，不清淨之分別心。

有人將大圓滿自然本智的無上境界宣稱為極其細微的分別意識，這種說法實際並不合理，由此會導致將非言說的境界推向言說之境的過失。

真正大圓滿阿底約嘎的見解是怎樣的呢？它不唯是顯現也不僅是空性，而是現空雙運、以凡夫分別念無法思維言說的不可思議的智慧，依靠語言、行為等根本無法揣度。

現在沒有得到密宗大圓滿殊勝境界的個別人，認為這樣的智慧不合理，但對密法一無所知而唯依虛妄分別心妄言加以評論是絕對無有立足之地的，實際阿底約嘎的真正境界並非分別心所能衡量，它是現空不可思議的智慧，是殊勝的覺空本智，已經完全超離不淨雜染分別心的範疇。凡夫分別心畢竟是心與心所，畢竟是具足能取、所取的分別念，真正無以言說的大圓滿殊勝境界則已徹底遠離一切心與心所等分別心，若僅以分別心即將大圓滿的境界妄自安立為“不合理”，此人必定會以其愚蒙無知而貽笑於大方！

所以說，未了知其真實本體而妄生邪見是絕對不合理的。顯宗經典也多以“不可思議智行境”、“無可言思波羅蜜”等語表達諸佛菩薩所證悟的超勝境界，阿底約嘎的真正見解是不可思議的智慧境界，對此不必產生任何疑惑之心。

阿底約嘎中的“約嘎”有瑜伽之義，很多上師將“阿底”釋為明點，也即明點瑜伽，因最後抉擇唯一究竟的法身，法身唯一生一明點，以此說明阿底約嘎以分別念根本無法衡量。

癸二、彼之正行尤為殊勝：

抉擇本淨空性分，即是直斷之見解，

抉擇任運而自成，身及智慧之自性，

內明童子瓶佛身，起信光明之頓超，

二者亦非為各體，本淨自成雙運智。

麥彭仁波切於此對真正大圓滿的正行通過簡單明瞭的語言作了直指。

大圓滿見解，也即阿底約嘎的不可思議智慧，大致來分，有直斷和頓超兩種。以前去五臺山時遇到一和尚，他以前可能在上師面前聽過藏傳佛教的一些名詞，然後他遇到我們時一直說藏傳佛教中最高的法就是“嘎達”和“託噶”，一開始都不明白他到底在說什麼，後來才知道原來他說的是藏語，因為直斷與頓超在藏文中分別稱為“嘎達”和“託噶”。

為什麼稱為直斷呢？上師法王如意寶和麥彭仁波切均著有許多有關直斷方面的教言，即一切不清淨分別念，依靠上師竅訣於短時間當中直接斷除，獲得真正的自然本智，有關這方面的竅訣稱為直斷，也叫“嘎達”。

從頓超而言，若以顯宗或其他密宗修法，必須經過相當長的時間才能獲得究竟果位，但以阿底約嘎所說的頓超修法，依靠其不共的看式或坐式，以自身具足如來藏或自然本智之本體，不需經過地道之次第，通過頓超方式很快就可以照見自心本來面目，這種修法即是頓超，也叫“託噶”。

此處對直斷與頓超的具體修法並沒有講。未得過大圓滿灌頂或者即使得過灌頂卻沒能修完五十萬加行的人，一般來講不能聽受這種甚深修法。本論對於具體的修法，如以何種坐式、何種看式或者直斷如何觀修等都沒有詳細闡述，但從理論角度對上述殊勝修法的大概框架已經作了清晰介紹。

心是本來清淨、與智慧的本體無二無別的，若從本來清淨這一層面進行抉擇，即將其稱為直斷之見解，也即對於自心的究竟本來面目，通過上師竅訣直接了認其空性離一切戲論的清淨分，故而稱為直斷見解。

真正來講，五身、五智等一切功德以童子瓶佛身 的形象，於每個眾生相續中以任運自成的方式自然圓滿具足，此時，通過堅定不移的信心可以無礙照見光明，這就是光明頓超的修法。光明頓超的修法有看式、坐式的不同，比如以明點的方式認識，之後自己精進修持，這是即生成就的非常殊勝的究竟法要。

直斷見解與光明頓超二者實際並非單獨分開安立，從本體來講，以顯宗術語可稱為遠離一切戲論，是本來清淨的；從光明部分而言，是具足五身、五智的童子瓶佛身。無垢光尊者說：“心滅分直斷，任運智頓超，雙運自然智，心滴之密道。”意思是說，大圓滿心滴派最秘密之道，即對分別念自然滅盡與內明智慧二者無礙通達。因此按無垢光尊者所言，直斷、頓超並不是分開的，很多上師也是要求弟子先了達本來清淨的見解，於此基礎上觀修明點等頓超方面的竅訣，這樣一來，短暫時間內即可照見心之本性，如金剛鏈、明點空燈等。

對於這方面的竅訣，以前聽過《上師心滴》的人都很清楚。然而在聽法者的行列中也有很多不同，個別具足信心的修行人，聽過之後依照其中所宣講的竅訣不斷精進地修持；而沒有信心的人一直依靠上師，希望上師可以帶著修，上師可不可以講一講……但在修行的旅途中，僅僅仰仗他人的力量恐怕是不行的，應該依靠自己，憑藉自己的力量努力修持，堅持不懈地沿著前輩高僧大德指引的道路不斷走下去，終有一天決定會抵達目的地。以前聽受過《上師心滴》的話，依靠自己誠摯的信心再三串習、不斷修持，這樣對其中所闡述的道理決定會究竟通達，但很多人聽過之後就把所說教義又還給上師了，而法本也放在角落裡不聞不問，這樣獲得竅訣卻不加重視甚至棄之不理實在太可惜了！

《上師心滴》中有關直斷和頓超方面的竅訣，無垢光尊者講述得十分細緻，對於這些竅訣應該實地修持、細心體會。已經得過灌頂並且修完五十萬加行的人還是認真仔細地閱讀，如果既沒得過灌頂也未修過五十萬加行，私自翻閱可能不見得起作用。眾人依據各自根基，對於大圓滿如此殊勝的即生成就法門生起信心，依靠前世善緣，即生已經遇到具足一切德相的善知識和善妙無比的佛法，這時若隨順自身業力與習氣，對其置之不理、棄之一旁確實很令人惋惜！身為密宗修行者、大圓滿的傳承弟子，一年之中至少看一遍《上師心滴》，每天修一點，否則所謂“密宗修行者”也僅是一種虛名而已，完全名不符實，沒有任何實在意義。

本來清淨與任運自成是非常殊勝的，人身非常短暫，且於此短暫一生之中，內外密的一切違緣也數不勝數，內心稍得自在的此刻如果對這些善妙法本未加重視、沒有努力精進修持的話，以後能否再次獲得如此殊勝的機緣十分難說，因此，勸請大家一定要倍加重視。

本論對本來清淨、任運自成只是稍微提及，並未詳細廣說。一般無垢光尊者所宣說的教言，欲要廣泛瞭解則應參閱《四心滴》、《七寶藏》等論典，但以竅訣方式歸納宣講的，就是《上師心滴》，這其中不論教理還是竅訣，沒有一個不包括的，比如明點的修法、各個修法的歧途等等，都有詳盡細緻的闡述，可以說，這就是“見解脫”、“聞解脫”、“系解脫”，所以不管到任何一處，都應將其隨身攜帶。

其他續部中所稱，不壞智慧之明點，

與此僅名不同已，於此明顯而宣說。

大圓滿中所說的童子瓶佛身、本來清淨等道理，在藏傳佛教其他教派有沒有這種說法呢？有人認為寧瑪巴“童子瓶佛身”的說法不太合理，比如瓦蒙格西、智貢華沃、帕翁卡巴等格魯派的個別格西，有些人也許是前世業力所感——摧毀蓮花生大士像、誹謗密宗大圓滿法，在藏傳佛教歷史上發生過類似不愉快的事情。

他們認為所謂的“童子瓶佛身”不合理，因為眾生相續中有如佛陀般的一個法存在是不可能的。瓦蒙格西當時造了一部論典，名叫《摧毀童子瓶佛身的鐵錘》，麥彭仁波切在《三本性論》中針對他的這部論典駁斥說：若寧瑪派的童子瓶佛身不合理，則格魯派所說的不壞明點也不應理，因《密集金剛》中所講的不壞明點——心之本性是真實存在的，因此你的鐵錘在揮向童子瓶佛身的同時，也應將不壞明點一併摧毀。帕翁卡巴的傳承弟子現在仍然非常痛恨寧瑪巴的教法，他後來也是以大地裂開直接墮入地獄的，此公案在《密宗斷惑論》 中講誹謗密宗過失時也略有提及。

所謂的不壞明點其實在《大圓滿心性休息大車疏》的密宗部分也講到了，麥彭仁波切的《八大法行論》中也提過，也就是說，人的心間有如蓮花般的八大脈瓣，中間有勝義明點，此勝義明點即是所謂的實性，這一點於心前可以承認。當然從究竟勝義角度來講，“童子瓶佛身”、“不壞明點”等不可能存在任何相狀，對此寧瑪巴自宗也不作承許，比如一切風心入於中脈能通達萬法之本性，但麥彭仁波切在其他論典中說：並不是中脈如同一根管子而風入到管子裡面般觀想，不是如此理解，風心實際是指一切分別念，風心與不壞明點融為一體，也即中脈是指不壞明點的一種本性，是從智慧相而言的。其實這仍屬生起次第有相的觀想方法，真正大圓滿的修法中不能如是承認，有關這方面的道理，在《句義寶藏論》中有所明示。

因此，在其他續部中有“不壞智慧明點”、“遍空虛空金剛”等很多不同的名稱，其實際含義完全一致，此中宣述的道理，在顯宗稱為如來藏，密宗則有“光明本體”、“勝義明點”等各式各樣的說法，不論何種稱呼，也僅是名稱不同，真正實質並無差別。

倘若如此，寧瑪巴所謂的“童子瓶佛身”與《密集金剛》的說法是否完全一致呢？

所詮釋的道理確實無有二致，從能詮釋的竅訣來講則有很大差別，比如顯宗所說的如來藏，雖未明顯宣說，但所闡述的意義無有不同，而密宗從能詮釋的語句以及竅訣方面迥然有異。

這裡已經明顯宣說了有關這方面的道理，尤其在《句義寶藏論》中通過十一個問題詳詳細細地說明了眾生相續中如何存在童子瓶佛身的義理，比如義童子瓶佛身、句童子瓶佛身、果童子瓶佛身、道童子瓶佛身等，通過這種方式十分清楚地作了闡述。在《密集金剛》中對相關義理雖有提及，但寧瑪巴大圓滿中則從坐式、看式如何修持，最終如何見其真實本性等方面講述了非常多的殊勝竅訣，這就是寧瑪巴不共修法的特點。

壬四（各宗教義之異同）分三：一、究竟密意無有差別；二、遣除不合理之說；三、大圓滿乃諸法之源泉。

大家聞思過程中一定要對本論所講甚深義理了然掌握。此處一方面講到各宗派所說意義實際是一致一味，另一方面也應了知，寧瑪巴在不共竅訣上具有非常殊勝的特點。比如所有上師都是諸佛菩薩的化身，但法王如意寶在攝受弟子、弘揚佛法等各方面尤為超勝，對此應詳加說明，否則既說一切上師皆為諸佛化身又說其功德超出其他上師，表面看似非常矛盾，但若通過道理闡明就會發現根本不相違。同樣的道理，從本義來講，各宗各派的說法可以說是殊途同歸，但從另一角度而言，寧瑪巴確實有其不共的殊勝特點，因此不論分析任何問題，既要了知其共同點也應清楚各自不共之處。此處麥彭仁波切不僅清晰指出了寧瑪巴與其他各宗派的相同之處，而且對其不共之殊勝性也作了十分詳細的描述。

癸一、究竟密意無有差別：

於大圓滿之心部，智者各修一竅訣，

分別稱為大手印，道果息法與雙運，

大中觀等不同名，實則同為離心智。

智者異口同音說，佛成就者同密意。

既然如此，黃教的喜金剛、密集金剛以及薩迦派的道果法是否全部與大圓滿一模一樣呢？

一方面可以說與大圓滿具有相同點，另一方面，其他各宗根本無法與寧瑪派的不共殊勝性相提並論。下面即對它們之間的異同進行詳細分析。

一般光明大圓滿可分為心部、界部 、竅訣部，其中竅訣部又分為內、外、密、極密四類。以前上師如意寶曾經說自己二三十歲時所證悟的境界是大圓滿心部方面的境界，當時所做的道歌等全部屬於心部，到四五十歲時才真正通達竅訣部的密意。因此，次第證悟者通常先證悟心部，之後是法界部，最後才證悟到竅訣部。

那是不是藏傳佛教中所有教法均與大圓滿雷同呢？這裡說，有相同之處也有不同之處。相同之處，薩迦派等其他派別的教法已經趨達大圓滿心部，各宗派的高僧大德們對此中內容依靠各自竅訣修持，從而分成種種不同之殊勝法門，比如噶舉派，從印度帝洛巴、那若巴一脈相承，至藏地馬爾巴羅扎、米拉日巴，他們的最高法門即大手印；然後印度布朗巴 修持喜金剛獲得成就之後傳到藏地，即薩迦五大祖師 所創立之法門，他們將其稱為道果法；印度帕單巴創立了息滅法，黃教稱之為般若法門，也即寧瑪巴所說的古薩里——斷法，此息滅法在覺囊派和寧瑪派都非常興盛；還有印度龍猛菩薩創立、藏地宗喀巴大師極為強調重視的中觀雙運道，是格魯派之法門。薩迦、格魯等藏地四大教派之教義均屬大圓滿心部，只是對其安立了不同名稱而已，其所修持的均是遠離一切分別心的智慧。

麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》總義中也引用了薩迦、格魯等各宗派大德的教言，以此說明各宗各派互不相違這一道理 。因此不論藏傳、漢傳，一切教派其實都是不相違的，因為大圓滿心部的竅訣——心抉擇為離一切戲論，而不論大手印還是道果法，都未講到大圓滿中託噶的修法，或無上密法中有關本來清淨的覺性妙用灌頂，他們甚至對上述修法的名稱也未曾提及。

故而寧瑪巴的不共之處即是界部與竅訣部宣講的教言，從心部竅訣來講沒有任何不同，麥彭仁波切在第七個問題中說：“遠離戲論大中觀，自性光明大圓滿，義同名稱不相同。”但所說的“相同”也是從心部所抉擇的心性離一切戲論來講的，而大圓滿竅訣部可以說是寧瑪巴的無上心滴法門，其中所說的竅訣，不論是道果法還是大手印，在任何其他法門中都難得一見。

因此頌詞中說，印藏諸位智者異口同聲所宣說的密意是相同的，其中也僅說“密意”相同，而未說一切竅訣均相同。大圓滿的密意，與顯宗或其他大成就者所抉擇的密意可以說相同，也即在認識心之本性上無有差別，但在抉擇過程中，也有了義不了義、殊勝不殊勝、究竟不究竟、快道與慢道等很多方面的不同，這一點大家應該詳細分析。

癸二、遣除不合理之說：

有說自宗大圓滿，超勝大手印等法，

未證無有道名言；倘若真實已證悟，

則於同一之密意，無有合理之分類。

有些人說：寧瑪巴自宗的光明大圓滿法非常非常殊勝，它已經遠遠超勝大手印、大中觀等一切法要，如此究竟的大圓滿法在其他宗派根本無有。

大圓滿確實非常殊勝，但最關鍵的問題是，作為修行大圓滿的你是否已經究竟證悟？如果真正大圓滿的究竟境界已經證悟，那與證悟大手印、大中觀等無有區別，也不存在合理、不合理之分，因為它們在所說意義上無有差別，僅在能說竅訣上出現了各自的不同。但若未能證悟，則諸如大圓滿非常殊勝、大手印非常殊勝之類的名言和說法根本不能成立，沒有證悟之故；從真正已經證悟這一角度來講，大圓滿、大手印、大中觀等都是一模一樣的，因所成就的真實大圓滿實際就是大手印的境界，也是大中觀的境界，而真正證悟大手印、大中觀的話，也與大圓滿的境界無有二致。

所以，從本質而言，大中觀、大手印、大圓滿都是一樣的，從所證法界來講沒有任何區別，如果說“大手印的成就者不是大圓滿的成就，因此一概不予以承認”是完全不合理的，比如米拉日巴最初修持大圓滿未能獲得成就，後來卻依靠大手印獲得了真實果位，這一點難道你也不承認嗎？而寧瑪巴自宗的華智仁波切等很多高僧大德，都一致公認米拉日巴是即生獲得普賢王如來果位的大成就者。

眾生的根基不同，只要相合自己的根基，不論哪一個派別都有獲得解脫之道。對於這些問題真正分析非常重要，現在很多人都忙於一些世間瑣事，根本不關心這些道的分類、差別，有些雖然對此十分注重，但無有智慧的緣故，使自己處於一種十分迷惑的狀態，因此精進聞思從而對上述問題細緻分析以獲得真實見地尤為重要。

大圓滿雖說十分殊勝，但是不是大圓滿與其他所有宗派完全相離，遠遠超勝他宗呢？也不能如此宣說。依靠他宗若已真正證悟，則大圓滿也已證悟；若獲得大圓滿的究竟境界，其他宗派實際也已證悟了，如果其他宗派一點一滴也未證悟，那所謂大圓滿的證悟也是妄談。

因此，對於顯宗、密宗以及其他宗派與大圓滿之間的異同，大家應善加分析了知。現在顯宗與密宗、漢傳與藏傳經常出現分歧的原因也是如此，很多人認為藏傳佛教的修法在漢傳根本無有，因此漢傳佛教沒有藏傳佛教殊勝。這種說法很不應理，漢傳佛教有漢傳佛教的特點與成就，可以說藏傳佛教具足漢傳佛教的功德，二者的成就實際沒有差別，密宗的成就與漢傳佛教的最高境界也無有絲毫分歧。雖然藏傳佛教確實在儀軌、竅訣等各方面有一些不共特點，但不能依此為據就說漢傳不如藏傳。

一般去過漢地的人可以明顯感受到，修習密宗者對顯宗非常排斥，而學顯宗的人也對密宗相當牴觸，由於互相未能善加交流、廣泛溝通，導致出現了佛教內部互相排斥、明爭暗鬥等狀況。因此，對其他人也不敢說，但法王如意寶傳承下的密宗弟子，希望以後不要將漢傳佛教或者顯宗視為異己，因為仇視他宗的密宗成就法無論如何也是找不到的。

其他人或許會有排斥密宗的現象，認為密宗具有吃肉、不精勤唸誦等諸多過失，並將個別密宗不如法修行者的行為全部強加於整個密宗之上，進而妄加毀謗、肆意攻擊，這種現象難免會出現。可是作為密宗行者，見到漢地的大和尚、大弟子，他們即使未修習密法，但只要是一位清淨的佛教弟子、如法的修行人，我們就應恭敬謙和、倍加禮待，如此只會對自身修行產生利益而不會出現任何危害。

否則，顯宗弟子認為密宗行者具有一切過患，絕對不能接觸；而個別密宗行者也妄自尊大，以為誰也沒有自己的修行好，從而目空一切、傲世輕物，實際他們中很多人連基本的佛理都不懂，卻抱持著自以為高深莫測、分別心計執出來的修法洋洋自得，睥睨一切，實在是可笑至極！

在佛教教義及各種儀軌上有所不同是十分正常的現象，比如格魯派的某些儀式與寧瑪巴有相當大的差別，但不能依此說一者殊勝另一者不殊勝，不能如此取一舍一。

佛教與佛教之間互相交流溝通非常關鍵，若不然，各宗派與各宗派之間格格不入，互相看不慣，那想將寧瑪巴的教法廣泛弘揚於世也十分困難，各自生存的空間也會越來越狹小，這樣唯是障礙自己弘法利生的事業而已，其他無有絲毫利益。因此不論自己修持還是做弘法利生的事業，對顯宗、對念阿彌陀佛一定要竭盡全力進行讚歎，因為眾生的根基千差萬別、無法思量，法門也不可思議，佛陀的每一個法門都具有其不共的密意，有些人依靠密宗無法調伏，唯有依靠念阿彌陀佛、修學禪宗才能獲得成就。因此對於諸位行人來說，沒有任何理由與依據對他宗、他法進行排斥詆譭。

法王如意寶對這方面經常著重強調，一般來講，其教下傳承弟子都會對他宗、他派觀清淨心，但個別剛剛接觸未能深入聽受法王教法的這些人，很可能會出現“我是學密的，其他宗派都不好”等念頭，對於這類人應該盡力勸說，希望他們不要被這些執著分別念左右。

對於漢傳、藏傳佛教之間互相牴觸的關鍵性問題，如果有能力，應該造作著疏彰顯其中道理，通過自己的親身體驗說明藏傳佛教並不是排斥漢傳佛教的一種宗派，有關這方面的問題僅僅依賴一兩個人肯定不行的，在座很多都是有能力、有智慧的人，應該將各教派不相違背、圓融一味的思想述諸於文字，接觸其他人的過程中，也應以團結和合作為主要宗旨而盡心盡力地維護佛教，共同行持佛教事業。

癸三、大圓滿乃諸法之源泉：

如是一切無上續，第四灌頂諸智慧，

大圓滿中無分類，

前面有人說大圓滿是最為殊勝的，實際若已證悟則如此宣說也未嘗不可，而未證悟的話，也就不存在何者殊勝何者不殊勝的概念了。

為什麼這樣說呢？其他續部中的四灌頂，像《密集金剛》、《喜金剛》、《多哈道歌》等外續部和無上瑜伽，其他宗派裡凡是講到無上密續中的第四灌頂之智慧，實際於大圓滿中均無任何分類，比如薩迦派、格魯派都有四灌頂，其中第四句義灌頂的智慧其實就是大圓滿中阿底約嘎的智慧。如果說“其他宗派根本沒有大圓滿，寧瑪巴的大圓滿最殊勝”的話，那其他宗派的四灌頂是不是寧瑪派的四灌頂呢？真正意義上說，二者是完全相同的。如果存在差別，那對於他宗所謂的四灌頂也就無法解釋，所以不能說“其他宗派對大圓滿中的基道果一切法根本未作宣說”，這唯是尚未了知密宗修法的一種說法。

各教派中所說第四灌頂的智慧其實是大圓滿的支分，像覺囊派的“時輪金剛”最後有三大殊勝灌頂，其中句義灌頂的含義與寧瑪巴幾乎無有差別，它也是專門宣講了赤裸的覺性，這一點麥彭仁波切在《時輪金剛大疏》中論述得非常清楚。

然而彼等一切法，源泉大圓滿續部，

分為心界竅訣部，深廣殊勝之要點，

零散竅訣實修法，他宗未說有許多，

堪為特法何須言？

倘若如此，是不是絲毫差別也不存在呢？並非如此，正如前面所舉例子一樣，雖說一切上師均為諸佛菩薩化身，從這一點來說絕對相同，但從攝受弟子、弘法利生等各方面而言，法王如意寶已經完全超越了其他上師，這是眾人有目共睹的，在現在末法濁世的黑暗時期，具足如此大能力的上師確實少之又少。同樣，大圓滿與其他教法有相同點，比如從第四灌頂的意義而言根本無有差別，但大圓滿也有其不共同的特點，對於這種不共殊勝性更加值得重視。

從實際意義來講，大圓滿是一切續部之源泉，並不是其他續部的文字詞句以大圓滿作為源泉，好像大圓滿如母、其他續部如子一般，不能這樣說，但其他續部在意義上完全可以歸屬大圓滿，以此將大圓滿稱為一切續部之源泉。無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》及其他論著中都引用過《普作續》的一個教證：“證悟本義自性王，猶如百川入大海，於此無上正法義，離思諸乘集於此。”《三戒論》開篇也講到：“大圓滿智之總相。”這是文殊教言中的一句話，意即大圓滿是一切智慧的總相。通過上述教證能夠了知，大圓滿是一切續部之源，從意義上可以歸屬於它，故而稱為源泉。

大圓滿可分為心部、界部、竅訣部。對此有幾種不同說法，其中心部是將萬法抉擇為心，心抉擇為空性，空性再抉擇為雙運；界部則將一切萬法抉擇為自解脫，也即有無是非、成住壞空等一切萬法自性成立為解脫；無二續部也即竅訣部，煩惱自性即解脫。布瑪莫扎、嘉納思扎、蓮花生大士，分別是心部、界部、竅訣部的傳承上師。

心部有“心部子母十八續”，以前益扎釀波、貝若扎那、布瑪莫扎等人翻譯出來的，有藏文的如《金剛薩埵意鏡續》、《自現續》，這些都是大圓滿心部方面的法要；界部可分為黑、白、花三界，其中白界與心部相同、花界與竅訣部相同。有關這方面的道理，在無垢光尊者的《勝乘寶藏論》、《宗派寶藏論》中都有敘述。

總而言之，大圓滿是一切續部的源泉，它可以分為心部、界部、竅訣部，竅訣部分內、外、密三種，其中密部又分為《空行心滴》、《布瑪心滴》，此二者亦稱為舊心滴和新心滴。無論如何，從第四灌頂來說於大圓滿中無有任何分類，但從另一角度，大圓滿是一切續部密意之來源，如《上師心滴》中甚深廣大的竅訣，零散竅訣也非常多，寧瑪巴的每一個伏藏品中都有不同的修法，如上師如意寶在《文殊大圓滿》和《直斷要訣釋》 當中均已歸納性講到了他的一些零散竅訣，麥彭仁波切《直指心性》、華智仁波切“三種雲聚”中也講了他們各自零散的竅訣，還有嘎繞多吉、嘉納思扎等每一位上師都有其各自不同的零散竅訣，所有這些零散竅訣與大圓滿總的來講實際一味一體。

對於上述殊勝的竅訣，比如託噶，它是無上心滴的一種特殊法門，其他宗派不要說真正的實修法，甚至連名稱也未提及。當然從某種理論上來解釋，生起次第、圓滿次第等與寧瑪巴沒有不同，但零散的竅訣尤其觀修明點、自性阿（A）字等修法，在其他噶舉派、格魯派中絕對是沒有的，這就是大圓滿不共的特法，這一點，只要對寧瑪巴教法稍微了知者均會一清二楚。

從這一角度來說，寧瑪巴確實從修行竅訣以及成就境界等各方面具有一種不共特點，從成就者的人數來說，《密宗虹身成就略記》 中也記錄過許多大成就者真實成就之相。成就相還是很重要的，比如淨土宗在臨往生時念阿彌陀佛名號、身體降下舍利等等，他們認為出現這些相就已經往生了，而密宗大圓滿當中虹身成就的非常多，即使非常普通的修行人在臨終時也是出現十分稀有的成就之相，尤其寧瑪巴最後虹身成就的確實相當多，而其他宗派到底有沒有？也許是自己孤陋寡聞，但通過修持寧瑪巴教法中的零散竅訣而成就的大成就者，眾人對他們不得不一致認同，這種現象屢見不鮮。

如同檀香木雖屬樹木之類，但它也有其不共的特點，藏族有句俗語說：吃糌粑每個人都一樣，但做事情上有所不同；犛牛長得似乎沒有差別，但頭上的角卻各有不同。同樣，大圓滿與其他教法具有相同之處的同時，也有其他宗派未提及的殊勝不共之法，麥彭仁波切說：“堪為特法何須言？”對於這些不共特法，沒必要過多地言說，不過，末法時代眾生的根基較為低劣，不說恐怕不會通達。

有些人太過分了，“大圓滿與其他法沒什麼差別，以前修大圓滿的人不也是捨棄大圓滿，另覓他宗了嘛……”，麥彭仁波切於本論後文說：“具有各種寶法藏，舍彼求假寶真迷！”捨棄真正的如意寶，反而到處尋找假如意寶的話十分可惜！這裡的“如意寶”可用兩方面解釋，前面說“法賢”是對榮索班智達的授記，我想這一句應該是對法王如意寶的授記，你們如果遇到上師如意寶的話，沒必要再去到處尋找仁波切，現在假仁波切多得數不勝數。

對於這一偈頌，我一直認為是對法王如意寶的授記，但麥彭仁波切字面意思是說：大圓滿法非常殊勝，就像真正的如意寶一樣十分珍貴，有幸遇到時，千萬不要將其棄之一旁，然後到別處尋找假的如意寶。也並不是說其他宗派全部是假如意寶，絕對無有此義，但針對寧瑪巴的傳承加持而言，從他宗教法中確實很難獲得實義，這樣與假寶沒有差別。

堪布根華在講義中對這一問題並未廣泛宣說，但實際他所闡述的內容非常甚深。德巴堪布在其《定解寶燈論講義》中說：堪布根華《定解寶燈論淺釋》所宣講的意義非常深奧，已經直接開啟了麥彭仁波切的究竟密意。對此論未加以細細領悟的人，可能認為其文字意義十分淺顯，覺得誰都可以寫得出來，不要這樣想，否則既無法從中獲取真實智慧，也得不到尊者的殊勝加持。真正來講，如果稍稍用心品味就會發現，這部《淺釋》所闡義理十分耐人尋味，確實非常殊勝！

壬五、凡夫亦可相似修持：

於彼究竟大圓滿，深寂光明無為法，

雖是如來之智慧，於此暫時正道中，

相似喻義雙運智，畫月水月天月喻。

薩迦班智達曾對大圓滿作評述說：大圓滿是智慧但並非乘。針對這一說法，對其辯答說：大圓滿既是智慧也是乘，如此宣說無有任何過患。

大圓滿所抉擇的智慧，實際是佛陀最高、最究竟的智慧，“深寂離戲光明無為法，吾已獲得甘露之妙法，縱於誰說他亦不了知，故當默然安住於林間”，佛於菩提樹下獲證菩提聖果時如是宣說，實際大圓滿的殊勝智慧就是“深寂離戲光明無為法 ”，也即如來究竟圓滿之智慧。

有人認為：如來的智慧甚深微妙、無與倫比，作為凡夫如何能修持呢？

不應產生此種念頭。凡夫地時，於暫時之正道中可以相似修持，之後獲得與真實智慧極其相似的喻智慧、義智慧、雙運智慧，若以比喻說明，此三者可分別喻為畫月、水月、天月。諸傳承上師對此解釋說：資糧道、加行道之凡夫地 所見到的智慧屬於喻智慧，將此喻為畫月；獲得一地時所得為義智慧，此喻為水月；無學地時所見為雙運智慧，就如同天月一般。

從凡夫角度而言，有些人直接證得一地，獲得義智慧；個別極利根者，如國王恩札佈德，無礙獲得雙運智慧的也有；有些則通過自己的精勤修持、虔誠祈禱上師，能見到心之本性，此時所見與真正遠離一切戲論之本來面目還相距甚遠，但可將其稱為喻智慧。

這樣的喻智慧就如同畫月，為何如同畫月呢？凡夫眾生對於畫月、水月、天月都未見過，但通過上師的竅訣，最初見到的境界就如同極其高明的畫家所畫之月亮，與天月雖存在本質上的差別，但其他如顏色、形狀等各方面一模一樣；到一地時，就好像見到了現於水中的月亮，對於萬法本性更加清晰明瞭；如此漸次修持，直到無學地獲得佛果，比喻為真正見到了天空中高懸之圓月。

很多人認為最初修持即已見到大圓滿的智慧、獲得了一定境界，那是不是已然成就殊勝菩提果了？也不是這樣，因為如“天月”般的雙運智慧仍未現見。有些不用說“天月”，連“水月”都尚未見到，僅僅見到“畫月”而已，這時切莫與“水月”、“天月”混為一談。

那處於此種階段時與何者亦未見之凡夫是否相同呢？完全不同。雖同屬凡夫之類，其中仍存有許多差別，有些凡夫根本沒有見到心之本性，而對於已然見到如畫月之喻智慧的凡夫而言，若繼續精進修持，必定可以斷根，比如獲得加行道忍位時，雖未斷除惡趣之種子，但已經獲得壓制煩惱的能力，從此以後再不會墮入惡趣。同樣，已經見到如畫月般的喻智慧之後，自此也再不會墮入惡趣，因他已經證悟大圓滿、見到了心之本性，從某一角度可將其稱為證悟者。

依次前者引後者，此乃自然無漏智，

依照自之智慧力，亦可實地而修持。

譬如為得聖道智，如是修持相似智。

首先以加行道的喻智慧引生一地的義智慧，以此義智慧再引出無學地的雙運智，即以前前之因產生後後之果，最後得到自然無漏之智慧。

雖說大圓滿果屬於佛之智慧，但於凡夫地時依靠自己各自不同的智慧力量，完全能夠如理如實地修持。以顯宗來講，一地菩薩的智慧是離一切戲論的、光明的、無為法的一種境界，這種境界在凡夫地時其實也可以修持，這一點在《般若經》、《現觀莊嚴論》中都有明顯宣說，薩迦派等其他宗派也共同承許。

也就是說，一地菩薩遠離一切戲論的智慧，普通凡夫很難修持，但凡夫於資糧道、加行道時，與其相似的離一切戲論的智慧同樣可以修持，依此如理修持完全能夠獲得真正的證悟，顯宗也如是承認。既然顯宗也如此承許，那密宗大圓滿的智慧於薄地凡夫時為什麼不能相似修持？應該可以。如果可以承許的話，那某些人還是應該仔細斟酌，還需不需要繼續固執己見地抱持自己特有的觀點。

若顯宗一地菩薩的境界在加行道時能夠相似修持這一點不成立，則密宗大圓滿的智慧於凡夫地時相似修持也可以說為不成立，對此任何人也是不敢否認，如果否認則需要推翻所有般若經典所闡述的觀點，但誰也無有這個能力。故而凡夫地時可以具足相似的大圓滿智慧，當然與一地菩薩以及佛的智慧相比，確實相差十分懸殊，而與其他一點一滴也未見到的凡夫相比，這種相似境界已經高如虛空，對此毫無疑問可以成立！

法性雙運大智慧，倘若現量而抉擇，

諸伺察意執著見，必定滅盡見離戲。

若抉擇或修持遠離一切戲論的法性雙運大智慧的話，首先必須要滅盡空、現等一切伺察執著，之後方可逐漸見到離一切戲論的真實境界。

以此頌可以充分說明，在最後的究竟境界中已經遠離了一切執著之相，否則無法見到真正的實相之義。

丁三、總攝要義：

是故未加辨別時，偏說有無執著相，

均有錯誤正確分，猶如月形之盈虧，

此依了義之教證，憑據理證而成立。

因此，對於所謂的有無執著必須加以辨別觀察，若未加辨別，只是說修行時需要觀察執著，或者不需觀察執著，不論何種說法，都存在正確與錯誤的一分。比如天空中的月亮有盈有虧，這是必然的規律，若一味說月亮始終圓滿，則對每月下旬越來越欠缺的月亮根本說不過去；若絕對說其不圓滿，那在每月十五日卻是很圓滿的，如果偏袒執著始終圓滿或始終不圓滿，則很難獲得一個真實正確的判斷。同理，對修行而言，若認為“從始至終一直都需要觀察”，則對中間輪番、最後安住這兩個階段來講無法相符；而執著“絕對不能觀察，直接安住就可以”的話，對初、中兩個階段也行不通。

以前去五臺山的時候，也許剛剛接觸漢傳佛教的緣故，有些感覺特別強烈，我們到一個寺院，聽到師父對弟子說：“不要執著，不要執著，安住下來，安住下來，執著什麼？……”當然我們也不知道他究竟達到哪一種境界，如果已經證得最後的究竟境界確實可以，若非如此，對於初入道者就“不要執著，安住、安住”恐怕是不行的。

因此，以偏概全地偏袒執著絕對不合理，應如上所講，最初需要詳詳細細地觀察，中間觀察與安住輪番修持，最後直接安住。直接安住時，依靠經典續部的教證以及麥彭仁波切所說的四種理證，對大圓滿的境界進行如理如實的抉擇，諸修行者儘可按上述所說安心修持，不會出現任何錯誤偏差。