定解寶燈論新月釋——上

對顯密究竟了義的見解無信心者，不得閱讀《新月釋》！

定解寶燈論新月釋——上

全知麥彭仁波切造頌

索達吉堪布 譯頌

益西彭措 講授

頂禮上師三寶！

序 言

全知麥彭仁波切（公元 1846——1912），乃前譯寧瑪巴一代宗師，蓮花生大師及雪域諸多伏 藏大師所共同授記的文殊菩薩殊勝化身，曾經為隨學弟子示現以智慧之火點燃火供，修持忿 怒本尊令夜空中的繁星紛紛躲避，以及西藏一些寺廟的僧眾以大威德等威猛誅法誅殺時汗毛 無損諸多不可思議的稀有成就與神變，一生中如杲日般主弘無上密法大圓滿。

此《定解寶燈論》是尊者孩提時代（七歲）遊戲時隨口唱出的金剛句，被後人譽為總集顯密 精要之竅訣藏。全論以九乘佛法修持中必須抉擇的七難題為起因，雪域各派高僧大德的觀點 為助緣，遵循依法不依人的原則，剖析種種因機施教的暫時立宗，依世尊二轉輪般若經典 與三轉輪開顯如來藏光明的了義經典、第二佛陀龍樹菩薩與月稱菩薩的密意、聖者彌勒菩 薩與無著菩薩的論典、雪域榮素班智達與三大文殊化身之一的全知無垢光尊者的善說，建立 了究竟無垢的寧瑪巴自宗。在論尾依《般若十萬頌》和密乘《大幻化網根本續》等的善說， 以文殊心咒“阿  巴雜納德”六字歸攝全論。如此融通顯密的稀有論典如同圓滿的月輪，顯 於眾生福德與信心的虛空中，照亮棄輪迴趨涅槃的通途，令面對諸多立宗如墮霧網的凡愚有 情豁然開朗。法王如意寶晉美彭措曾讚歎道：“常持誦此論，生生世世中不墮諸邪見，蓋得 菩薩誠實語之殊勝加持故。”

追憶釋迦世尊，本自因地，種種苦行，依大菩提心和大悲願力，於三大阿僧祗劫中佈施生身 血肉無數，捨生赴死，忍辱負重，終成無上正等正覺。正如頌雲：“佛遊於世間，隨處說經 法。”佛陀示現十二相遊化世間救護眾生的根本是佛法，其結晶是往昔諸大聖者所結集、保 存至今的三藏十二部聖教，《天子如意持請問經》中也說：“諸法經論二種攝，善說及其密 意釋，依此於此世間中，佛法能得長久住。”即佛法住世的標誌是四眾弟子對經律論的聞思 修行與弘揚。正如世親菩薩曾在《俱舍論》中所說：“佛正法有二，謂教證為體，有持說行 者，此便住世間。”佛弟子要象宗喀巴大師一樣地宣講佛法，如密勒日巴尊者般修持佛法， 才能令佛法興盛不衰。法王如意寶時常對色達喇榮五明佛學院的四眾弟子諄諄教誨：金剛道 友之間應清淨戒律，互相鼓勵，情同手足，在這溫馨清淨的環境中，共同精進聞思修行。

正如尊者所說：“脫道一目即定解。”在廣博的大千世界，無數生命都為求得安樂而奔波，各 種揚言能究竟離苦得樂的教派也紛至沓來，令人眼花繚亂。而佛教與外道最根本的區別即是 諸佛菩薩所闡揚的“般若大空性”，對此堅定不移的信解便是內道佛教的正見，如同行路所必 須的雙目，是一切有情獲得解脫安樂的根本所在。此《定解寶燈論》是眾生福報與信心的虛 空中顯現的月輪，光輝周遍清涼，能無餘遣除眾生的痴暗與熱惱。 由於頌文金剛句蘊涵的 密意深廣圓滿，凡夫的分別念無法通達窮盡，故此註釋名《新月釋》。在此聲明：對顯密究 竟了義的見解無信心者，不得閱讀此《新月釋》，並祈請龍天護法恆時守護。

籍此整理出版《新月釋》之功德以回報上師法王如意寶與全知麥彭仁波切的恩德；願生生世 世不遠離上師法王如意寶與全知麥彭仁波切。

吉 祥 圓 滿 ！

益西彭措

藏曆土蛇（2001）年 1 月 3 日

目 錄

緒 論 1

甲一、法的體相、分類 1

甲二、上師傳法的方式 7

乙一、導師佛以身語意三門顯現神通變化而傳法 7

乙二、阿闍黎聲聞羅漢以三清淨而傳法 8

乙三、班智達（智者）的傳法方式 9

丙一、戒香寺的傳法方式 9

丙二、那爛陀寺的傳法方式 10

丁一、作者 10

丁二：所從屬的經典或論典 19

丁三：總義 21

丁四：為誰而作 22

丁五：作論必要 22

甲三、弟子聽法的規矩 23

乙一、發心 23

乙二、行為 25

丙一、所斷之過失 25

丁一、器之三過 25

丁二、六種垢染 26

丁三、五種不持 26

丙二、所取之行為 27

丁一、依止四想 27

丁二、具足六度 28

丁三、依師威儀 28

甲一、初善序義 30

乙一、（論名）定解寶燈論 30

乙二、定解的定義、分類 32

乙三、譯禮 34

乙四、禮讚 35

甲二、中善論義 38

乙一、略說引言 38

丙一、分離兩種正量的過失 38

丙二、正道與形象道的差別 40

丙三、讚歎正道與入正道者的功德 42

丙四、以問答的方式宣講論義 53

乙二、正式提出七個難題而分別廣說 77

丙一、第一問題：究竟見是無遮還是非遮 77

丁一、略說他宗並立自宗 77

丁二、廣說 93

戊一、破他宗 93

己一、略說他宗無遮其實是非遮及句義他空不能雙運 93

己二、廣說 102

庚一、與教證理證及其自宗相違 102

庚二、宣說不能成立雙運等過失 127

戊二、成立無二雙運自宗 134

丙二、第二問題：聲緣怎證二無我 174

丁一、破斥他宗 174

丁二、建立自宗 224

戊一、引述月稱論師的善說 224

戊二、引述無垢光尊者的善說 226

戊三、遣除對此懷疑及究竟時聲緣羅漢終將證悟圓滿法無我空性 233

己一、總說 234

己二、別釋聖教妙義而除疑 245

己三、真如法性唯一故究竟成立一乘，餘宗偏失而自宗應理 249

丁三、龍樹菩薩與彌勒菩薩密意不相違 252

丙三、第三問題：善巧分別入定時有無執著的問題 257

丁一、不作任何執著 257

戊一、略說善證與邪見的區別 257

戊二、廣說 302

丁二、無我執著 319

戊一、總說初學者的漸修次第 319

己一、強調應執著二無我的必要 319

己二、究竟應斷除空執 326

己三、宣說正行遠離一切執著的正見 335

戊二、分說正見派的修法 335

丁三、愚夫顛倒修法與正見修法的差別 341

丁四、需以修行消盡一切執著 345

皈依上師三寶！

為度化一切眾生髮無上菩提心！

三世一切如來的心要，

顯密諸法甚深究竟的精華，

一切有緣弟子修道的無上竅訣門，

以咒王阿  巴雜納德開顯密意的：

《定解寶燈論》！

緒 論

分三：一、法的體相、分類；二、上師傳法的方式；三、弟子聽法的規矩。

甲一、法的體相、分類

法，梵語為“Dharma（達摩）”，意為“住持”。按世親菩薩的《論義正理釋論》中雲，法共分 十類：一、所知：包括有為法、無為法的一切萬法；二、道：佛經中說正見是法，而正見同 時又是道，故道也是法；三、涅槃：佛法總分為教法與證法，最究竟的證法即是涅槃；四、 意境：即六識中意識的對境，是諸法所出生之處，也即是“色聲香味觸法”中的“法”；五、福 報：佛經中講到國王及其眷屬等受持善法，共積福德之法；六、壽命：如佛經中所說凡夫樂 於見到的常久的法；七、教典：如經典、論典都被稱為佛法；八、未來：如說未來此身必定 衰老等，是指未來之法；九、決定：如沙門四法；十、法規：如國家的法律。世親菩薩歸納 為“法者所知道，涅槃及意境，福壽及教典，未來決定規”一偈。此外尚有所修之“法”及所破 之“法”等。

這裡所講的法是第七類“教典”。教典之所以被稱為法，是因為法具有住持之義，而教典所詮 釋的意義有住持的作用，故能詮的教典也被稱為法。

教典的能持：那麼怎樣理解教典的住持作用呢？這就要先理解教典的含義。提婆（聖天）菩 薩在《中觀四百論》中雲：“如來所說法，略言唯二種，不害生人天，觀空證涅槃。”善逝如 來所宣說的教法，概略為二種，即教法和證法，若能依靠聖教句義如法修行，則能斷一切惡 、修一切善，以此就能斷除惡趣諸苦和畏懼，暫時得生人天善趣的安樂。依大乘聖教聞思、 觀修諸法本體空性，究竟得證大般涅槃。

比如，十種善業的方便資糧具有遠離惡趣、住持善趣的力量，依方便甚深的福慧二種資糧具 有破除一切無明痴暗、究竟獲得圓滿斷證佛果功德的作用。可見這一切皆依教典方能產生。 如龍樹菩薩在《中論》中說：具有堅定的世間正見，則能長時間轉生在善趣，而不生於惡趣 ，證悟了勝義空性則獲得解脫與解脫的功德。故為住持解脫。而且聖天菩薩在《中觀四百論 》中說：“薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。”因此教典能住持善趣與解 脫，符合法的定義，所以說教典是法。

《定解寶燈論》有使眾生積累方便與智慧二種資糧的作用，並作了廣大、甚深與圓滿的抉擇 ，故也屬於教典。

教典的分類：教典分為經典和論典，佛在《天子如意持請問經》中說：“諸法經論二種攝， 善說及其密意釋，依此於此世界中，佛法能得長久住。”世親菩薩在《俱舍論》中如此說。 彌勒菩薩在《寶性論》中講了經典、論典的體相（定義）與分類，經典的定義是：“所詮三 學能詮為無垢，能立三量上中下善業。”雪域各論師對這一句有不同的解釋，寧瑪巴祖師龍 欽巴（無垢光尊者）在《七寶藏》的《總論藏》中依《寶性論》作了如下詮釋：經典是依說 法者釋迦牟尼佛的增上緣而顯現的有關顯密的聲、句，其所詮之義為三學，能詮的聲句毫無 垢染，同時經典的依據須圓滿現量、比量和教量，並且其前後中都是善法。

了義的佛經：在通常的概念中，認為印刷成冊的經書（如《般若攝頌》等）才是經典。由於 通過這些經書能理解佛的旨趣，故暫時也不妨這樣認為。但由於工人不是佛，故工人以機器 、油墨印刷出來的經書僅是相似的佛經，真正了義的佛經不在外境的字與紙上，而是在眾生 心中顯現出來的佛所宣說聲句的總相，此是針對眾生的分別心而安立。至於佛的境界中，了 義的佛經就是明空雙運的法界實相。

佛經共分七類：一、佛親口所說的經典，如《般若波羅蜜多攝頌》；二、佛身加持的經典， 如由佛身加持金剛藏菩薩所說的《十地經》；三、佛語加持的經典，如佛語加持文殊菩薩說 了《未生怨王懺悔經》；四、佛意加持的經典，如佛意加持觀世音菩薩說的《般若波羅蜜多 心經》；五、六、佛的功德、事業加持樹林、天鼓、虛空、凡夫、聲緣羅漢等而說的經典； 七、佛開許的經典，佛在世時沒有宣說，開許弟子在結集時可增加的字句，如“如是我聞 ”、“須菩提請問”、“歡喜信受，作禮而去”等。

關於論典的定義：無垢光尊者在《總論藏》中總結了論典需具備的三個條件：一、作者已圓 滿具備造論的功德；二、解釋了經典、續部的密義；三、具備改造、救護兩個作用。

造論者的條件共有三種：一、登地以上；二、已現見本尊並被本尊攝受；三、通達五明。上 等的造論者圓滿具備這三種功德，中等的造論者已被本尊攝受並通達五明，下等的至少已通 達五明。至於不具備上述功德者所編撰的文字，即使包羅萬象、洋洋萬言，也不在論典之列 。

“改造、救護”的意義，依世親菩薩的《論義正理釋論》中說，是改造眾生的三毒成三學，救 護在六道輪迴中的痛苦眾生趣入涅槃。

另外，薩迦派的榮敦巴論師給論典下的定義是：一、作者無散亂；二、抉擇佛的密意；三、 具有改造、救護兩種作用。他的弟子果仁巴論師認為更詳細抉擇時，還需加“佛涅槃後”這一 條件，因為《解深密經疏》為佛自己所講，佛當然無有散亂，抉擇了佛自己的密意，並具有 改造、救護兩個作用，但不能把它劃歸為論典。

無垢光尊者的《總論藏》中雖然沒有明顯提出，但實際已經隱含了“佛涅槃後”這一條件。因 為在此之前已抉擇了經典的定義，並提出經部以外的屬於論部，而且佛在世時，弟子中證得 聖位的已得到不忘陀羅尼，未得聖位的也可聽佛直接宣說密意，故不需要有論典。全知麥彭 仁波切說，第一部論典為佛涅槃後阿羅漢們所造的《大毗婆沙論》，也表明了論典應有“佛 涅槃後”這一條件。

了義的論典：與經典一樣，真正的論典並非指印刷出來的書籍，而是指在聽聞者心中顯現出 來的造論者所宣說的名、字、句的總相。

關於論典的分類大致有三種方法：

按內容之勝劣而分：《瑜伽師地論》中把論典分作三勝六劣。三勝為：具有真實義、能使眾 生遠離痛苦、以修法為目的。只要具足其中一個條件即屬於殊勝之論。六劣為：無意義、具 邪義，此二與勝論中“具有真實義”相違。噁心所造、無慈悲心所造，此二不能遣除眾生痛苦 ，故與勝論中之“能使眾生遠離痛苦”相違。以聽聞為主、以辯論為主，此二與“以修法為目 的”相違。

《定解寶燈論》三勝具足：以文殊智慧了義地抉擇了諸法本性，故具足真實義；從小乘直至 一生中證得普賢王如來果位的修法全部具備，故能使眾生遠離痛苦；講述修法所必須具備的 象如意寶、燈塔一樣殊勝的定解。

按作用而分，論典共有四類：即歸納略說佛陀廣說的經典，如《戒律根本頌》、《俱舍論頌 》；開顯佛經中隱含的密意，如《現觀莊嚴論》；攝集散於各經中的佛語精華，如《經觀莊 嚴論》；使無次第者有次第，如《辨中邊論》。

《定解寶燈論》總括了小乘共同承認的佛所說八萬四千法門以及大乘不共同承認的無量無邊 顯宗與新舊密宗法門；以竅訣方式歸納而說，如第二個問題講述了有關小乘的內容，第一、 七個問題主述有關大乘顯宗的內容，第四、五、七問題主述有關新、舊密宗的內容；按見修 行果(或基道果)的次第而講，第一問題抉擇正見，第二問題抉擇通達正見之能境(即究竟通 達人我、法我空性的是佛菩薩，僅圓滿通達人我空性的是聲緣羅漢)，接下來次第講述修、 行、果，以及得果之後如何宣說了義的法度化眾生。

以所講法的內容種類而分：有講述五明等的“說盡所有法論”，如《釋量論》；有講述空性與 現法等的“說如所有法論”，如《中論》；以及講述五道的“說解脫及一切種智之道”，如《瑜 伽師地論》。

《定解寶燈論》從認識、遣除自己障礙等的前行修法，到抉擇暫時的單空與不清淨的現法， 直至現空大雙運的境界，以及抉擇五道的位次等都圓滿具備，故包含了上段所指的三種內容 。又有以抉擇第一、二、三轉*輪及外密、內密、新舊密宗經、續的不同而作的分法，這些 分類所涉及的內容，《定解寶燈論》也都具足。

可見，《定解寶燈論》抉擇了經典與論典中暫時與究竟的一切密意，所以是如意藏；又從修 法方面歸納了一切見修行的精要而成為竅訣藏。這樣殊勝的論典，十分難遇。法王如意寶曾 說過：初學佛法之人，如果聞思憶念、並相似去修《定解寶燈論》中的意義，會在生生世世 中不離正見，不生邪見。

甲二、上師傳法的方式

分三：一、導師佛以身語意三門顯現神通變化而傳法；二、阿闍黎聲聞羅漢以三清淨而傳法 ；三、班智達（智者）的傳法方式

乙一、導師佛以身語意三門顯現神通變化而傳法

首先是佛身神變：即佛眉間白毫放光，遍照虛空，使未被攝受的眾生得以攝受，接著出廣長 舌相，遍滿法界，使已攝受的弟子遣除對佛的邪見或疑惑，並生起信心。

其次是佛語神變：佛以一音聲說法，使無量眾生都能隨類各得其解，如人聽到的是人語，天 人聽到的是天人語，非人聽到的是非人語言等。雖然成就了佛果的上師們都有此神通功德， 然只有示現十二相（從兜率天下降、入胎、出生、通達五明、受用明妃、出家、苦行、趨菩 提金剛座、降魔、證道、轉*輪、涅槃）成道的佛方才示現，而凡夫、聲聞、獨覺與菩薩都 不具備，因他們都有不同程度的所知障，不可能象佛一樣圓滿通達三世，了知微細的因果等 。現在印、藏、漢等不同語言的眾生都在學佛，這也是佛語神通的加持力所致。

再次是佛意神變：佛遍知眾生根機、習氣、與緣份，了知應傳小乘法或大乘法，或廣說，或 不廣不略說，或略說等。

乙二、阿闍黎聲聞羅漢以三清淨而傳法

法器清淨：多數羅漢證果後有他心通，可觀察他人的心相續，知道傳法暫時有無意義，會不 會使他人產生邪見等，所以聽羅漢傳法的弟子必是清淨的法器。

傳法者能詮之句清淨：羅漢已經遣除煩惱障，尤其是俱生我執的種子，消除了貪嗔煩惱，泯 滅了親怨分別，故音聲微妙。

所詮之義清淨：羅漢們都已得到不忘陀羅尼，無論自己對所講的法通達與否，都能圓滿準確 地傳述佛的意趣。

乙三、班智達（智者）的傳法方式

藏漢佛法均源於印度，印度古代眾多寺廟中，最著名的是那爛陀寺與戒香寺，有眾多班智達 在其中講法、辯經、著論。此後，藏地講法的方式除了彌勒菩薩所傳、世親菩薩發揚的五竅 訣傳法方式（必要、略說、解義、連貫、答辯）之外，多數遵從這兩個寺院的傳法方式。

丙一、戒香寺的傳法方式

戒香寺的傳法方式分二。

聽法者法器清淨：首先講作者的功德，其次講該經論的功德，又依《華嚴經》強調聽法時應 作四想：將所傳法觀想為殊勝良藥；將自己觀想為病人；將傳法上師或善知識觀想為善巧良 醫；自己聞法、修法則觀想為治病。

佛法興起、弘揚的過程：即講佛於因地如何發心，如何行持十度，證得佛果，廣轉*輪，又 在有粗重分別心的凡夫前顯現涅槃，後來阿羅漢三次結集三藏，班智達們著論弘法等等。在 雪域，宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》即是依戒香寺的講法，因其傳承上師阿底峽尊者來 自戒香寺。

丙二、那爛陀寺的傳法方式

分五：一、作者；二：所從屬的經典或論典；三：總義；四：為誰而作；五：作論必要。

那爛陀寺的傳法方式可分講經與講論兩種。按五圓滿（地點、導師、弟子、時間、法）傳講 經典，按作論五支（作者、所從屬的經典或論典、總義、為誰而說、作論必要）的方式傳講 論典。

宣講《定解寶燈論》既可依戒香寺的傳法方式，又可依那爛陀寺的傳法方式，也可依彌勒菩 薩五竅訣傳法方式。但因為全知麥彭仁波切是寧瑪派大成就者，而寧瑪巴創始人蓮花生大師 是來自那爛陀寺的班智達，又寧瑪派空性見的傳承上師龍樹菩薩也是那爛陀寺的班智達，又 《定解寶燈論》第一、七問題按月稱菩薩的觀點抉擇，而月稱菩薩也是那爛陀寺的班智達。 因此我們採用那爛陀寺的作論五支進行傳講。

丁一、作者

《定解寶燈論》的作者是文殊菩薩化身全知麥彭仁波切，論尾有“遊樂玩名德者造”，即由“ 德”（全知麥彭仁波切之尊名，亦即文殊菩薩種子字）在嬉戲玩耍中所造。全知麥彭仁波切 的功德，可從他的傳記獲知，同時也可以從教證(授記)來了知，蓮花生大師曾授記全知麥彭 仁波切是在雪域如杲日般弘揚大圓滿的主要大成就者之一，使末法時代眾生相續中的無明黑 暗得以遣除，產生無上大圓滿的智慧。

在雪域的康巴、安多、西藏和馬爾康等地，有數不勝數的伏藏大師曾授記：真實的普賢王如 來顯現為文殊菩薩（文殊是一切諸佛智慧的總集，也是一切諸佛的上師），然後再化現成全 知麥彭仁波切。全知麥彭仁波切的慈悲、智慧、功德就連三世諸佛也無法宣說殆盡。藏文“ 麥彭”兩字意為不敗。全知麥彭仁波切在世間人面前曾顯現神通，號稱“麥彭”（不敗），辯 論等時也被尊為“麥彭”（不敗）。全知麥彭仁波切是末法時代業障深重的眾生面前，文殊菩 薩顯現人身，弘揚了義教法的大成就者，如果對他有堅定不退的信心，必定能證悟大圓滿。 信心如花蕾，日出必開，所以我們應恆時虔誠地祈禱全知麥彭仁波切。

為使後學者能對全知麥彭仁波切有所了知，在此略述尊者之功德：全知麥彭仁波切的金剛上 師，名揚全藏的大成就者蔣揚欽哲旺波在送給全知麥彭仁波切的一幅白度母唐卡的背面寫道 ：“彌勒密意現量知，如文殊智達諸法，尊勝諸方同法稱。”故全知麥彭仁波切實際上是彌勒 、文殊、法稱等的總集身，彌勒、文殊、法稱的廣大傳記也就是全知麥彭仁波切的傳記。

全知麥彭仁波切講、辯、著三種功德圓滿，對所學法的意義自然通達。向上師求法僅需求個 傳承便傳講，他的弟子中，當天聽法當天即證悟的很多。

尊者在嘎莫達匆（地名）閉關專修大威德金剛的十三年中，當時晚上的星星、月亮都奇蹟般 地移向東方，時為石渠地區(今四川石渠縣、與青海交鄰)的眾多弟子、信眾所親見。又在論 著中指出宗喀巴大師的單空見是暫時為下根弟子所作的不了義抉擇後，拉薩三大寺的僧眾一 起唸經，欲誅滅尊者，但全知麥彭仁波切絲毫未損，他對弟子說：“並非僧眾的修法沒有加 持力。”隨即把僧眾修法的力量移向面前的一塊石頭，石頭即刻爆炸。因為全知麥彭仁波切 已清淨了一切業障，相續中無絲毫的噁心，故不可能受到誅法的損害。

在石渠的即  寺中，三天便閱完了甘珠爾(經部)。在格蒙寺入定修法之餘，用二十五天便 閱完了丹珠爾(論部)，並且只在此次閱讀後，便對經論內容熟記不忘（在雜加寺依背誦為弟 子們念丹珠爾傳承，弟子們依論部對照，正確無誤）。

全知麥彭仁波切圓寂前對弟子們說：過去未曾宣說過自己的功德，是因為五濁惡世顛倒的眾 生往往把真話假聽，假話真聽，故只在圓寂前稍作透露：自己實際上是大成就者示現成菩薩 ，菩薩再示現成凡夫形象。只因藏地雪域福報淺薄，當時的寧瑪巴弟子福報不夠，故願望未 能全部實現，然也已略可慰心，這十幾年來的心臟病等已消去了眾生的許多障礙；自己從小 到現在所著的一切論著、修法儀軌，均為文殊菩薩加持入於心間後所作，無一夾雜自己分別 念。其弟子經常看見在全知麥彭仁波切將要傳法時，旁邊的文殊像便發光融入全知麥彭仁波 切的心間。在與有名的格西洛  彭措辯論時，格西等現量見到其為文殊菩薩。在竹慶寺傳 法時，弟子們也見到其為文殊菩薩，全知麥彭仁波切說：“對你們來說，也可說是文殊，因 一切經論已無礙通達，並在辯論時於心中全部顯現。”

寧瑪寧提派主要是因大圓滿法而得名，大圓滿對遣除執著來說，就象大人扛小孩般地輕鬆， 與其餘的勤作法門相比，有如乘飛機比騎牛。全知麥彭仁波切前世曾示現過羅漢、菩薩、大 譯師等等，這一世在藏地示現大成就者，主要目的就為弘揚大圓滿。圓寂後往生東方不動佛 的現喜剎土，示現名為“救畏怙主”的大菩薩，專為大乘菩薩宣說象《定解寶燈論》之類的了 義法。

在印度與藏地，類似於尊者自小就顯現究竟智慧和功德的大成就者有兩位。

一是古印度與月稱菩薩辯論自空與他空達七年之久的旃陀羅閣彌。自幼就具有俱生無漏的智 慧，通達諸法的甚深意義。他剛出生就對母親說：“我住母胎九月多，您辛苦了。”母親大為 驚愕，疑為魔怪轉世，因此責其在七歲前不準開口說話。快滿七歲時，有一外道著論與內道 辯論，並提出辯敗的一方需皈依獲勝的一方。當時內道的班智達無一人能出面應辯，旃陀羅 閣彌看到了外道的辯論書後，因還不到開口說話之時，於是揮筆寫了一篇回辯文。恰好有一 內道班智達來到他家，見桌上有此回辯文，驚喜異常，便問是哪位大班智達所作，好請去與 外道對辯。母親想最近外人沒有來過，便問孩子，在得到母親的開許後，他便如實告知這文 章是自己寫的，因為外道若辯贏，對佛法與眾生將有極大的危害，自己年紀雖小，但願意和 外道約定個時間進行辯論。到了辯論的那天，內道的班智達、外道的論師依次入坐，正前方 搭了兩個高高的法座，寫辯論書的那位外道論師已先上座。看到內道辯論的人還未到場，便 譏笑內道心虛，無人敢上法座。等旃陀羅閣彌到場，他看竟然是個小孩，衣服也粗陋不堪， 更是得意非凡，準備大顯雄辯威風，尊者在上法座後先自我介紹了一番，說自己雖未滿七歲 ，但相續中已通達一切諸法的本性，並且歸納地講述了對外道文章的回辯，以及內道佛法聞 思修的方法、成就後的功德等。這番話令外道論師大驚失色，傲慢頓時消除，未辯論便下座 ，皈投到了內道門下學法。

還有藏地寧瑪派的榮素班智達，孩童時也曾已由諸多班智達、洛扎瓦(大譯師)抱著，與他們 進行辯論，其中包括自印度來藏的阿底峽尊者，最後榮素班智達都辯勝了。他們說榮素班智 達是許多班智達、洛扎瓦的總集化身，不可能辯贏他。這也是從小便顯現了大圓滿究竟智慧 的例子。

但這兩位大班智達都未曾作類似於《定解寶燈論》這樣歸納顯密一切竅訣精華的論著，當知 此乃全知麥彭仁波切一人獨具的不共同功德。

《定解寶燈論》並不是某人在經過了多年苦行，皓首窮經之後東摘西引拼湊而成，而是尊者 七歲時從大圓滿智慧海中自然流出。凡夫在七歲時大都還童蒙無知。就算是聲聞獨覺，也造 不出這樣的論典，因為他們不但是密宗、即使顯宗中的法無我空性也尚未圓滿通達。菩薩不 依經論典，僅以自己的能力也無法造出這樣的論典。所以，象這樣自力宣說顯密竅訣論典的 ，從能力角度而言，非佛莫屬。

《定解寶燈論》末尾說：“遊樂玩名德者造。”本論是全知麥彭仁波切七歲時在玩耍中唱出的 道歌，由旁邊一位喇嘛仁清滾波筆錄。尊者在五十七歲時，曾對弟子堪布剛華等說：雖然《 定解寶燈論》在字句上未達精妙，但意義上無絲毫不妥之處。世間上沒有誰的功德能夠超過 釋迦牟尼佛，但佛在示現時也是經過苦行後，才成道轉*輪，並未示現在孩童時便造出了抉 擇一切諸法的了義論典。而且即使在佛經中，抉擇基道果、加行、正行時也各有偏重，未同 時全面論述，沒有在一部經典中統攝了顯密諸法。雪域諸派的大成就者相續中功德都無差別 ，但也無一人曾做如此稀有的事業。由此也可見此論非屬一般，因此不用說真實了達，並按 此論去修，即便只接觸了其中的片言隻語，也會獲得極大的加持。

對凡夫來說，不用說聞思三藏，連翻閱一次三藏的目錄都不容易，而《定解寶燈論》將一切 諸法法義，從小乘到大乘的唯識、中觀以及新、舊密乘都歸納在了一起，這樣的論著，在印 度、藏地和漢地真可謂是耀古騰今。

《定解寶燈論》的句義淺顯，容易理解，接觸過中觀、密法的人不會覺得難懂，但反覆學習 、思維這些金剛句後，便會覺得其意義越來越深，而且逐漸能感受其不共同的加持。

精進聞思象《定解寶燈論》這樣集教理、修法、竅訣於一體的論著，可以生生世世不起邪見 ，對上師三寶樹立起堅定的信心，對諸法的勝義本性獲得穩固的定解，從而為修法打下紮實 的基礎。這樣即使在短短的一生中，也可獲得普賢王如來的果位。

喇榮五明佛學院最重視且必須背誦聞思的即是《定解寶燈論》。對一個修行人的正行修法來 說，聞思《定解寶燈論》已經足夠，理解了《定解寶燈論》後，再去修行，絕對可迅速獲得 大乘佛果，正如本論的末尾說：“而此定解寶燈論，若依能得殊勝道。”。

全知麥彭仁波切的主要化身安住在清淨剎土說法，但在娑婆世界，全知麥彭仁波切的化身也 不計其數，年龍達熱拉姆空行母的父親、大伏藏師阿傍大師曾授記全知麥彭仁波切圓寂後轉 世為法王如意寶晉美彭措，所以法王如意寶的功德、傳記也就是全知麥彭仁波切功德、傳記 的延續。

法王如意寶出生時，口誦文殊心咒，那時便已得到了尊者的加持。幼時在多次祈禱全知麥彭 仁波切後，親自見到了尊者的智慧身，並聽受了傳法。過去世做格薩爾王的大將丹哲·依吾 波美時的事也象當天發生的那樣歷歷在目。在講密法時，許多續部的頌詞在心中自然顯現。 法王如意寶每次提到全知麥彭仁波切時都尊稱為“喇嘛（上師）全知麥彭仁波切”，並說自己 相續中一剎那的慈悲心、信心都是由全知麥彭仁波切的加持入於心間的結果，而我們這些弟 子對尊者即使開個玩笑也會對獲得傳承的意傳加持產生障礙。法王如意寶還說他自己的加持 要快速圓滿地融入弟子的相續較難，而祈禱全知麥彭仁波切，可保證迅速證悟大圓滿正見， 獲得與法王無二的成就與度生的方便等功德。

雪域各教派的大論師們在成就上沒有差別，但他們往昔的發願以及在眾生前顯現的功德各有 千秋，其中全知麥彭仁波切的功德至為殊勝稀有，因此我們應發起生生世世不遠離全知麥彭 仁波切的願心，即使他顯現為旁生，也應發願做其子女，如果他入地獄度眾生，自己也發願 跟隨到地獄去，如果他在清淨剎土，也應發願到清淨剎土去，一剎那也不遠離，時時都應這 樣祈禱。

在全知麥彭仁波切自己所作的一首祈禱偈中說：

覺空文殊童子之加持，

密意界中獲證八辯才，

教證法藏海洋尊勝主，

誠摯祈禱麥彭那迦尊（不敗尊勝）。

全知麥彭仁波切的出世，猶如白日的星星般稀有罕見。因為這必須由眾生的福報與佛菩薩的 願力和合方能出現，故在娑婆世界，這種機緣少之又少。

喇榮五明佛學院的漢族四眾弟子法緣殊勝，幸遇到了全知麥彭仁波切的顯、密論典與修法儀 軌，當今國內外的很多上師、堪布與活佛所弘揚的主要也是全知麥彭仁波切的教法，這是全 知麥彭仁波切杲日般的大圓滿智慧及不共同、廣大的願力所致。

初學者對全知麥彭仁波切生起信心極難，往往白天生起信心，晚上就退失，今天的信心，明 天就退失。如果我們不斷聞思全知麥彭仁波切的論著，則能真實了知他的功德，就能產生對 全知麥彭仁波切的堅定信心，即使一切諸佛再顯現一個宣說了義法的化身，也無過於其上。

信心與願心只有聞思修行才能使其增上，大家今天聽到全知麥彭仁波切的功德，很是歡喜， 但這還遠遠不夠，因通過聽聞功德而生起的信心大多膚淺，容易飄搖，只有通過聞思修行， 感受了尊者傳下來的甘露法味時，信心才會堅固、廣大，故應好好背誦聞思修他的論典。

敦珠法王和法王晉美彭措都著有全知麥彭仁波切的傳記，欲廣知功德可詳閱之。

至於想真正地學習、了知全知麥彭仁波切的傳記，應該背誦、聞思修尊者的《定解寶燈論》 、《大幻化網總說光明藏論》等論著。

丁二：所從屬的經典或論典

從經典方面說，《定解寶燈論》屬於顯宗經典與密宗的續部。具體來講，在顯宗方面，第一 、七問題講述般若的究竟空性，故屬於第二轉般若輪，第二問題直接抉擇了小乘羅漢僅證 得圓滿人無我空性，故屬於第一轉四諦輪，間接抉擇出了圓滿的法無我空性是大乘聖者所 證，並抉擇了究竟一乘，故也屬於第二轉般若輪。第六問題講述如來藏光明及其功德，故 屬於第三轉輪中的了義經典；第三、四和第六問題講述初學者正行時，抉擇萬法唯識，識 為空性，從修法上包括了唯識觀點，故也屬於第三轉*輪的不了義唯識經典。在密宗方面， 第五問題等講述了外密宗的事部、行部、瑜伽部，也講述了內密宗的舊密與新密，第五問題 等講九乘佛法時，講了舊密的瑪哈約嘎、阿努約嘎、阿底約嘎，並且在第六問題中以竅訣方 式講述了它們的究竟意義，同時也涉及到了新密的嘎舉、格魯、薩迦以及時輪金剛等法。

《定解寶燈論》尤其應包括在大圓滿的竅訣部中。第六問題中以竅訣方式詳細抉擇了普賢王 如來尚未成佛、眾生尚未轉入輪迴時的基的本性。在本論的後善部分，講到了安住於了義的 文殊，修究竟的大圓滿法，以及成就普賢王如來的果位。

從論部方面來說，在印度可歸於龍樹菩薩、月稱菩薩所造之論，因為第一、二、七問題中抉 擇了《中論》、《入中論》中的觀點；也可歸於彌勒菩薩的《寶性論》與無著菩薩的《寶性 論釋》等，因為第六問題抉擇瞭如來藏光明，在第二問題末尾論證了龍樹菩薩、彌勒菩薩觀 點互不相違。在藏地雪域，主要歸於龍欽巴尊者與榮素班智達所造之論，因為第二、七問題 主要依龍欽巴尊者的觀點而抉擇，第一、六問題依榮素班智達的竅訣而抉擇。

丁三：總義

在第七問題的末尾，從“如是此容此妙器，阿者不生之法門”到“德者甚深智慧門”，以高度濃 縮的方式將全論的精華歸納在了文殊六字心咒中。法王如意寶在北京“中國藏語系高級佛學 院”等地講授此論時，又將此歸納為能遣除一切疑惑與增益損減的邪見，對大中觀、大手印 、大圓滿究竟之義產生的堅固定解，此定解貫穿於全論始終。

《定解寶燈論》的註疏有很多，普遍流傳的有三種，即由楚西降央多吉堪布所著廣的註疏， 及由堪布剛華和堪布尼登著的較略的註疏。此外，法王如意寶還不共同地指出，上根人可以 通過《定解寶燈論》這一書名直接理解全論，就如高明的醫生摸了脈便能了知病情一樣；中 根人通過從頂禮句“何意蒙閉猶豫網”到“以理觀察善說義”即可理解全論的緣起、總義；下根 人則從“嘎單見謂是無遮”到“如同勝達瓦名也”逐步、詳細地理解七個難題，抉擇自宗、他宗 觀點，明瞭修行的次第。最後又為上、中、下三種根器的人，用竅訣方式以文殊六字心咒歸 納全論（基道果或見修行果的一切諸法都歸納無遺），並以悟入文殊大圓滿定任運度化眾生 。

丁四：為誰而作

論首“何意蒙閉猶豫網”一句即已明示，本論是為有無明執著、沒有定解、但又追求解脫的內 道弟子而宣說。這是法王在學院廣講《定解寶燈論》時首先提出的。

因明中把一切心識與智慧歸納為不悟、顛倒、疑慮、證悟四種。不悟心識：如世間放牧人， 他們不會長時去聞思修行，無緣了達顯密教法；顛倒心識：是指外道顛倒計執諸法真義。此 《定解寶燈論》主要不是講輪迴的過患，因果的取捨，而是了義地抉擇顯密的深義，世間人 與外道並非這類法的法器，或許聽受後反而產生邪見，從而使傳講者也破三昧耶戒，對有這 兩種心識的人，應漸漸以不了義的方便法接引他們進入佛門後，再次第傳予空性、大圓滿等 法。而第四種具證悟心識的是三世諸佛以及彌勒、地藏等菩薩，他們已通達了諸法實相，故 不必再為遣除相續中的疑惑而去聞思。因此，從理論上也可以看出，正是為了指引已入內道 、期望成就、然相續中仍有疑惑的眾生，全知麥彭仁波切才造了《定解寶燈論》，此論能使 他們對諸法實相產生定解，然後精進修行，在有限的一生中證得佛果。

丁五：作論必要

可分為暫時的必要與究竟的必要兩種。佛所宣說的顯密教法可歸納在文殊六字心咒中，通過 聞思，即可相似通達。又文殊有了義與不了義之分，了義文殊為分別心的勝義本性，現空大 雙運的境界；不了義幻化的文殊有身語意三種，身文殊是指顯現於眾生面前的十地菩薩，因 本論可歸納為文殊心咒的六字，故此為語文殊，唸誦文殊心咒時應了知心咒中包含了基道果 ，包含了顯密諸法的精華為意文殊，如此則語文殊的加持速入自己的心間，就象坐近火爐自 然能感到熱量一樣，以上是暫時的必要。

究竟的必要：是聞思《定解寶燈論》後，對諸法究竟本性遣除了疑心與增損的邪見，通達了 明空無別的大圓滿本性，如此修行則一生可得普賢王如來果位，任運度生。

甲三、弟子聽法的規矩

分二：一、發心；二、行為。

乙一、發心

發心有噁心、無記心、善心之分。弟子在聽法前應觀察相續中的發心，要將噁心、無記心改 成善心，按大乘來說即是發菩提心，菩提心是區分大小乘的標誌。凡夫要生起清淨、圓滿的 菩提心很困難，因此首先應培養相似的菩提心，即應竭力發起對眾生的悲心與為利眾生求佛 果智慧的決心。從悲心方面講，應知三有的眾生往昔必曾作過自己的父母親，他們對自己的 恩德可由現世的父母那裡推知，現世父母將妙衣美食讓給自己，他們自己病了並不在意，而 子女病了則心急如焚，視子女的幸福為自己的最大幸福，視子女的痛苦為自己最大的痛苦。 而這些過去世的父母親，現在仍是眾生，所作所為都是轉生輪迴之因，且大都在操持罪惡之 業，絕少有時間行善修法。比如牧民、農民每天二十四小時，除放牧、耕作外，能否有半小 時去修法？又如旁生，即使告訴它：只要念一句觀音心咒，即可成佛，它還是一樣的矇昧愚 痴，不會念誦。現在我們得到了人身，遇到了功德圓滿的金剛上師，懂得了因果的取捨，更 得到了上根精進者六個月修持即能證悟的大圓滿法，故應精進地懺悔業障，祈禱諸佛上師， 修行大圓滿，為救度六道的父母眾生而願迅速證得佛果。成佛後便具備了度化眾生的一切方 便，能無勤、迅速地救度眾生。而掛在嘴上的成佛、弘揚佛法、度化眾生等。並不算菩提心 ，真正的菩提心不在於語言與外面的行為，而是看在相續中是否產生了悲心和求得佛果智慧 的決心。我們每天在唸經、聽法、繞佛塔壇城、打坐修法時，都應觀察自己的發心，比如， 若僅僅是因為人家聽法去了，我也茫茫然隨大家去聽，那是無記發心，若為將來能榮歸故里 ，名噪一時，則是不如法的噁心，這些在形相上雖為善事，實無多大功德，甚至是惡業。故 發心至為重要，菩提心生起了，連一件小小的善行都會生出無窮的福德資糧來。

密宗在聽法時有五圓滿的觀想（即本師圓滿、境圓滿、眷屬圓滿、時圓滿、法圓滿），依此 觀想可獲得無量的功德。沒有菩提心，大乘的見修行果都不會得到，無論修唯識、中觀、密 宗的加行與正行，都應一開始就發菩提心。在每次講法前，都要提醒大家發菩提心即是此理 。如果口中高唱要馬上證悟大圓滿，度化眾生，其實一切都只為自己打算，並未思及過眾生 ，這樣怎麼可能證悟？

乙二、行為

分二：一、所斷之過失；二、所取之行為。

丙一、所斷之過失

分三：一、器之三過；二、六種垢染；三、五種不持。

所斷之過失，在《大圓滿前行引導文》中已作廣述，此作略說：即器之三過、六種垢染、五 種不持。

丁一、器之三過

耳不注如覆器之過：聞法時只是身在經堂，而心不在焉，於妙法無絲毫收穫，如碗口倒置， 不可能倒進去東西一樣。

意不持如漏器之過：聽法時對所講內容並未一一次第銘記於心，事後只得了個大概印象，與 未聞法並無差別。這樣根本無法產生修行的智慧，就象碗已破漏，存不住東西一樣。

雜煩惱如毒器之過：若夾雜了為得名利、爭強好勝等不純正的發心，猶如盛有毒液的碗中傾 入甘露一般，使學法反成了增長傲慢等煩惱的助緣。

丁二、六種垢染

在上師前生起傲慢心；對上師與法不生信心；不精進求法；分別心外散；分別心內收太緊； 因時間長，天氣冷、熱等而生疲厭。

丁三、五種不持

持文不持義：如兒童採花一般，只求文字語句的精妙而不求實義。

持義不持文：只注重意義，忽視文字的作用，如不背誦頌詞等，最後導致意義難於憶持與通 達。

未領會而持：對了義的執為不了義，不了義的反執為了義。

上下錯謬而持：如把外道觀點誤認為是內道的觀點，他宗觀點誤認為自宗的觀點，把該取的 舍掉，把該舍的又執持。

顛倒而持：領會的意義與佛法本義相違，非但虛擲光陰，且易導致謗法。

每個人都有自證分，對自己的發心與行為應時時觀察，若沒有清淨的發心與行為，則產生智 慧、獲得解脫根本不可能。因為佛法的加持力雖然不可思議，但如果發心、行為有垢染，則 不具備得到加持的條件。斷除了這三種過患後，已具足瞭解脫的因。若自己不精進聞思修， 而想獲得上師三寶的加持力，只希望獲得，不想付出，這只是夢想。本師釋迦牟尼佛說：“ 我為汝說解脫法，當知解脫隨自轉。”佛已為我們宣說了聞法、修行、除罪、修善等等的解 脫方法，我們按此去勵力實行才能獲得解脫。

丙二、所取之行為

分三：一、依止四想；二、具足六度；三、依師威儀。

丁一、依止四想

佛於《華嚴經》中說：“善男子，汝當於己起病人想，法起藥想，於善知識作醫王想，殷重 修持起醫病想。”仔細思忖一番，我們從無始以來到現在，一直轉生在六道輪迴中，相續中 充滿了煩惱與業障，這是世俗中真正、了義的病人。幸而現在得到了人身，投生在南贍部洲 ，遇到了正法與成就的善知識，那麼對上師的教言就應真實去執行，對正法精進去修行，才 能漸漸得到解脫；若依然自以為是，就象患病者不吃醫生的藥，不遵醫生的囑咐一般，永遠 沒有痊癒的可能。

真正想學法的人，每次聽課都應生起這四種想法，如此則會主動去學法，功德才會迅速生起 。

丁二、具足六度

認真學法的人，每次聽法都可具足六度：每天在傳法前給上師、佛像供香、花、燈等即是屬 施度；打掃經堂，並端正發心與行為即屬持戒度；忍受寒熱、時間過長等即為安忍度；以歡 喜心聽法即是精進度；心不外散即為靜慮度；聽法後遣除了相續中的疑惑，即是智慧度。

丁三、依師威儀

《毗奈耶》中說：“不敬勿說法，無病而覆首，持傘杖兵器，纏頭者勿說。”即對不恭敬的人 不能說法（即指聞法者應恭敬之義），不是病人不能戴帽、矇頭，上師未開許則不管颳風下 雨，都不能打傘，也不能帶刀等兵器。又《本生經》中說：“坐於極下地，當具溫順儀，以 喜眼視師，如飲語甘露，當專心聞法。”即上師應坐於高處，聽法弟子坐於低處；調伏自相 續，生起聽法的歡喜心；以歡喜的目光注視上師；對聽法如同飲用甘露一般。如此則聽一次 法，也能得到無量功德。

聽法、唸咒、修本尊、修空性都是正行，但若前行的發心與行為不如法，則正行的修持不會 有多大的功德。前行若如法，則一個月的正行修法會比泛泛修一百年的功德還大。我們不能 以為這些只是前行而忽視，應該在每次聽法時都提醒自己按這些要求去做，藏地的上師在每 次講法前都會反覆強調這些內容。

若切實按照以上要求去做，會產生無量功德，這是佛親口所說的教言。佛曾說：凡夫與菩薩 們出定時最殊勝的修法是一人傳法一人聽法。又佛在《聽聞集》中說：“具足瞭如法的發心 與行為，聽法後了達了諸法的本性與分類，則能遣除相續中的邪見與業障，修行後能得解脫 果。”證悟是建立在聞法的基礎上，初學者沒有聞思，不得堅定的伺察智慧，沒有伺察智慧 ，就沒有修法的智慧，沒有修法的智慧，也就得不到解脫果，故佛說聞法如燈，能除黑暗。

以上只是略說，詳細內容可參閱宗喀巴大師造的《菩提道次第廣論》的“聽聞軌理”部分與《 大圓滿前行引導文》篇首“聞法方式”部分。

沒有聞思過佛法的凡夫如同盲人，今天聽到某人說寶瓶是黃色的，明天又聽到某人說是紅色 ，因而無所適從。聞思就如眼睛，能辨別正邪，明瞭取捨，使相續中產生定解。彌勒菩薩在 《經觀莊嚴論》中說：若不需通過聞思即可如理修行，則佛根本沒有必要說法。薩迦班智達 也曾說：沒有聞思，就好象沒有手的人去攀登懸崖峭壁，結果只有葬身山谷。唯有象普賢王 如來那樣根器的人才不需聞思，可以直接修行，但全知麥彭仁波切曾說：“在過去世積累了 很多福報，這一世稍經上師指點分別心的來去，便能證悟的人很少很少。”從無始時來到現 在，我們一直轉生在輪迴中，這一世煩惱依然強大，無明依然深重，故絕對不會是上根利器 的人。因此對初學者來說，當務之急不是苦苦修煉，重要的是精勤聞思。全知麥彭仁波切以 側重聞、思、修三種圓滿智慧而分別造了三部論著：以圓滿的聽聞智慧造了《名相分別智慧 寶劍論》，以圓滿的思擇智慧造了《義決定分別寶劍論》，以圓滿的修行智慧造了《定解寶 燈論》。故側重修法的弟子尤其應該學好《定解寶燈論》。

甲一、初善序義

分三：一、論名；二、定解的定義、分類；三、譯禮；四、禮讚

乙一、（論名）定解寶燈論

“定解”，在本論中是指凡夫通過聞思顯密諸法後，對法界本性產生的堅定信解。“寶”即如意 寶，人們祈禱如意寶可以圓滿世間的一切願望，而通過修學本論後，能圓滿獲得出世間法的 一切功德。“燈”為比喻，燈能遣除黑暗，謂按此定解去修，能遣除相續中的無明。本論具有 改造、救護兩大作用，故稱為“論”。這是對論題作字面上的簡單解釋。

佛在《楞伽經》中說：“若不立名稱，世間皆迷濛，故佛巧方便，諸法立異名。”有了書名， 上根者可依此理解書中內容，如醫生摸脈而知病情；中根者，可依此而理解大意，如世人根 據軍隊的服裝、儀式等判斷其身份；下根者，也可依此書名輕易找到該書，如藥店工作人員 按照藥櫃的標籤去抓處方上的藥。

經論命名的方法有八種：

根據講法的地點，如《楞伽經》是因佛在楞伽山(今斯里蘭卡境內)所說而得名。

根據講法的時間，如《父子相會經》，表明是釋迦牟尼佛與父親淨飯王相會時所說的經，又 如《涅槃經》是佛將入涅槃時所說的經。

因祈請的弟子而得名，如《寶月請問經》、《婆羅門女請問經》等。

以所詮之義而得名，如《十地經》。

以頌詞的數量取名，如《般若十萬頌》、《六十正理論》、《戒律三百頌》、《唯識三十頌 》等。

以作用而取名，如《現觀莊嚴論》、《中觀莊嚴論》等。

以比喻取名，如《佛說稻稈經》、《白蓮花經》、《智慧品釋·澄清寶珠論》等。

以作者取名，如《維摩詰所說經》等。

其餘尚有以上師教言取名，比喻與意義和合等方法而取名。

《定解寶燈論》是以什麼方式取名的呢？按本論的三種藏文註疏中講，是以意義與比喻和合 而取的名，意義為“定解”，比喻為“寶燈”。法王如意寶則只說是以意義而取，定解是抉擇基 的定解，寶為道，因如意寶能賜予一切所欲，證得此定解後，能產生諸多功德；燈為佛果智 慧，得到一切智智的大乘佛果後，能遣除無明業障，了達一切有為、無為法的本性。

乙二、定解的定義、分類

定解的梵語為“之札”，意為對所知有一定的信解。其體性是對甚深所知法的本性依靠教、理 以及上師的竅訣在相續中遣除了對它的疑惑與增損，生起了堅定的信解。

定解的類別，主要依因、本體、所知緣三方面而分。

以因而分：定解可分成根據聖言量、現量、比量而產生的三類。如顯宗大乘資糧道主要依教 、理來觀察從而對諸法本性產生定解，又比如顯宗大乘加行道的定解並不是因現量見法界， 也非依教理，而是依照入定時相似見的法界而得，這是屬於比量。如大乘的見道，入定時見 到法界的本面，出定時便根據這入定時的現量所見而相應產生出定解。

以本體而分：分為有漏法定解與無漏法定解。前者是沒有得到出世智慧的凡夫，對二諦法產 生的一種定解，後者是已得出世智慧的聖者們對世俗法、勝義法的定解。依據大、小乘的《 俱舍論》：無論有漏法定解與無漏法定解都屬於內境的心所有為法。但是大圓滿竅訣部的定 解則是無漏出世的智慧，屬無為法。

以外境所知緣而分：有對基的定解、對道的定解與對果的定解。如本論頌詞中說：“基道果 之一切法，決定引得勝解信。”

定解還有其餘多種不同的分類。法王如意寶指出，從舊密宗不共同的角度來看，又可有三種 定解，即有法見、法性見、自證見。在《大幻化網》的眾多舊密註疏中解釋了此三種見。有 法見為見到一切現法的本性是清淨的光明，法性見為通達本來的大空性，自證見為有法見與 法性見的雙運、統一。

以主次而分：全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》及其餘論著中指出：菩薩的定解 主要指出定時的定解。入定時見到了實相，從見到實相這方面來說，也可相似稱之為定解。 對異生（凡夫）來說，在大乘資糧道中定解是主要的，其餘的相對次要，因資糧道主要是積 聚福慧資糧，著重於聞與思，需要抉擇基道果與法界的本性。

以前後的次第而分：有聞、思、修三種定解。聞的定解並非依分別心伺察，也不依入定智慧 而產生，而是聽聞句義後所得；思的定解是在聽聞上師講解的句義後，依照一定的理論根據 進行伺察後所得；修的定解是在思的定解基礎上，入定修行後所得，上根有緣弟子則可根據 經論的意義入定，見到或相似感受法界本面，出定後產生出對諸法的相應定解。另外，上根 者也可由圓滿的修慧直接產生聞思智慧。

以暫時與究竟而分：凡夫的定解均為暫時定解，佛菩薩的智慧為究竟定解；又九乘中前八乘 的見解為暫時定解，頂乘密宗大圓滿見是究竟定解。

以道的梯級而分：有小乘五道定解（包括資糧道、加行道、見道、修道與無學道），依圓滿 的人無我空性智慧為究竟；大乘的五道定解（亦分作資糧道、加行道、見道、修道與無學道 ），以圓滿的法無我空性智慧為究竟。若無定解則沒有修與行，也不可能得果。見修行果又 有各自的定解。

乙三、譯禮

頂禮文殊金剛上師

這是當今寧瑪巴大堪布索達吉翻譯本論時所加的頂禮句，主要目的是遣除翻譯過程中的障礙 。

文殊金剛上師有三種含義：一、金剛上師是法王如意寶，法王形相上示現為凡夫身，本性則 與了義文殊無二無別；二、指文殊化身的全知麥彭仁波切；三、指文殊本尊。

法王如意寶曾應五明佛學院的漢族四眾弟子的祈求撰寫了《祈請索達吉堪布長久住世文》：

具德上師加持入心間，

不偏眾生普降大法雨，

三學之藏索朗達吉尊，

祈請身壽不變久住世，

願以發心皓月之光明，

五濁黑暗消於法界中。

乙四、禮讚

全論開篇，全知麥彭仁波切首先頂禮定解。

何意蒙閉猶豫網，能解文殊金剛燈，

心入甚深定解者，見善道眼吾亦信。

凡夫有無明(如《俱舍論》中說：“痴心引生疑惑心。”)，故轉生於輪迴，皈依了三寶後，經 過祈禱“智慧勇士”文殊菩薩，獲得了定解，從猶豫網中得到了解脫。“能解文殊金剛燈”，是 產生定解的方便。“心入甚深定解者”，是定解的本性。“見善道眼”是定解的作用，象這樣有 定解的人，我全知麥彭仁波切也要頂禮的。

頂禮的對象一般是上師、佛、菩薩、本尊、空行、護法、法寶和僧寶等，頂禮句往往採用贊 嘆他們的功德以及對自己與眾生的恩德等的方式。這裡全知麥彭仁波切的頂禮句，以生起堅 定信心的方式來頂禮相續中的定解，並讚歎了貫穿於全論定解的意義。

頂禮分有上、中、下三品：上品安住於諸法本性，在泯滅了三輪執著中頂禮。中品相似地安 住於本性中而頂禮。下品以恭敬心，兩手合掌，以身體頂禮。全知麥彭仁波切在這裡以上品 方式對定解進行了頂禮。

“何意”指皈依了上師三寶，並開始廣學宗派，希望得到解脫的人。“蒙閉猶豫網”指因大小乘 各宗派對二諦等詮釋有異，故心生猶豫，無所適從，相續中未生起定解，就象被困在了網中 ，無法伸展。

“能解文殊金剛燈”，能解開這猶豫網的是文殊菩薩的金剛燈，即以文殊菩薩智慧的加持力， 心中產生定解，從而掙脫猶豫之網的束縛，了知見修行果，找到了修行的道路。

“心入甚深定解者”，初學者因為相續中尚未產生定解，要入定安住正行修法很困難，這就需 要祈禱文殊菩薩，楚西降央多吉的註疏解釋為有色相的不了義文殊，眾生祈禱了相好殊妙的 文殊菩薩，可以遣除無明黑暗，產生甚深定解，此定解是解脫猶豫網的近取因。堪布剛華等 則解釋為了義的文殊，即空性光明雙運的大圓滿本性，理解了這大圓滿本性的人，即取得了 比大海虛空還深廣的甚深定解，這是大圓滿竅訣部的見解。

“見善道眼吾亦信”，定解如同雙眼，見到了趨向解脫的善道後，依此修行能迅速遣除障礙、 圓滿功德、證得佛果，故全知麥彭仁波切說“吾亦信”：以安住於諸法本性，在泯滅了三輪的 執著中一邊生起信心，一邊進行頂禮。

按通常的造論規律，在“頂禮”句後應有“表明造論發心”的頌詞，而《定解寶燈論》中不明顯 ，法王如意寶指出：這與《中論》和《入中論》一樣，在頂禮句中已間接表述了“發心造論” 的意義，即所著述的是為遣除眾生的疑惑網，使其產生定解，趨向解脫的論典，且書名中“ 定解”，也隱含了發心的意義。

甲二、中善論義

分四：一、略說引言；二、分別廣說；三、本品末義：隨喜讚歎及攝義之教言；四、歸攝宣 說的所有要義

乙一、略說引言

分四：一、分離兩種正量的過失；二、正道與形象道的差別；三、讚歎正道與入正道者的功 德；四、以問答的方式宣講論義

丙一、分離兩種正量的過失

嗚呼極深真實義，能通定解寶燈者，

若無汝則此世間，蒙而迷於幻網中。

這一頌揭示心中沒有對二諦實相產生堅固定解、遠離觀察二諦無垢正量的巨大過患。

嗚呼”表露出全知麥彭仁波切對沒有定解、轉生在輪迴中遭受痛苦的眾生所發的強烈悲嘆之 情。能通達顯密了義的“極深真實義”唯依相續中的“定解”，此定解是能遣除障礙、圓滿功德 的“寶燈”。若無定解寶燈，則此世間的眾生則將永遠蒙閉在猶豫的幻網中，得不到解脫。

“幻網”，是因為不清淨的輪迴與轉生在其中的眾生其實都是如夢如幻，並非實有，如夢中山 河大地均為習氣所幻現，亦如幻師通過唸咒等助緣幻化出的馬、牛等物一樣。然只因眾生執 著，而困在自己編織出的生死幻網中。

印度論師們常以“四法”來介紹論典，四法為：論典所詮之意；著論之必要性；必要之必要； 以上三法之間的聯繫。法王如意寶指出此頌間接地解說了本論的四法。

求法者首先希望知道經論的內容是否正是他們所感興趣的，論典所詮之意即能解除這個疑惑 ；其次他們希望知道聞思該經論後能否產生智慧等作用，即有無著論的必要；然後他們會觀 察產生了智慧等的作用後在究竟上有無利益，即必要之必要；最後他們想了解這三者的關係 ，即聯繫。

從“極深真實義”一句可看出，《定解寶燈論》的所詮意義是大乘顯密的究竟精華，這也正是 廣大求法者所期望通達的；從“能通定解寶燈者”一句中可看出，通過聞思本論，能對顯密精 華的極深真實義去除增損，產生定解，故對求法者有極大的必要；從“若無汝則此世間，蒙 而迷於幻網中”可間接看出，依聞思獲得的定解去修，能脫離輪迴，證得究竟解脫，這是必 要之必要，而三者之間的聯繫是：第一者與第二者是方便與方便生的關係，第二者與第三者 是因果的能生與所生關係，第一者與第三者也可視為一體關係。

丙二、正道與形象道的差別

基道果之一切法，決定引得勝解信，

聞得生信此二種，猶如道及彼形象。

前一頌頂禮了定解，又指出了沒有真實定解的過患，這一頌就分別定解的真假。

對基道果所包括的一切諸法進行聞思抉擇，必定會引出勝解信；未作聞思抉擇，僅依聽到的 一些字句生起的信心，亦可稱之為聞得生信。此二者的差別就象是真實的道與道的形象一樣 。

基是所知之法的本基，道是能知的修行道路，果是修行的結果。大小乘關於基道果的定義各 不相同，小乘的基是四諦十六行相，道是資糧、加行、見、修諸道，果是無學道阿羅漢果。 大乘的基是世俗、勝義大雙運，道是資糧、加行、見、修諸道中方便與智慧資糧的累積，果 是佛的色身(報身、化身)與法身的雙運。

基道果包含了一切諸法。對基道果生起信解，上、下根人有兩種不同的方式。依法不依人的 上根弟子根據教理，思維諸法之基，而引生出堅定殊勝的定解，這是真正的定解，是可供行 走的真實道路，依此可極快地證得涅槃；而下根弟子，並未隨教理對諸法之基進行抉擇，只 是僅依附於從上師那裡所聽聞來的說法，這種定解膚淺乏力，極易退轉，是假定解，屬聞得 生信，依此修行不能引生智慧、遣除障礙，因而不殊勝，猶如紙上所畫以及心中臆想的道路 形象，沒有實際的作用，不能引導眾生趨向涅槃。

又如瑜伽士現量見到的清淨剎土與凡夫在唐卡（圖畫）上見到的清淨剎土，內容雖相同，但 卻有著本質的區別。註疏中則以燈與燈的影像作比喻，燈有遣除黑暗的作用，但燈的影像卻 不具此種功能。

法王如意寶指出這上下根器學法人的具體區別是：對基的二諦雙運，上根人根據教理抉擇後 ，產生了定解，下根人只是人云亦云，其實心中並未理解；上根人在修道中，入定時安住於 法界本性積累智慧資糧，出定時依佈施等度精進積累方便資糧，下根人只是相似地入定，出 定時仍有世間八法的耽著，但相似地行佈施、持戒等積累方便資糧；上根人可以很快證得佛 果，而下根人因為沒有抉擇基的正見，也就沒有道的真實修行，故得不到佛果。《定解寶燈 論》所適合的根機是能生起“勝解信”的上根弟子。

依照全知麥彭仁波切與法王如意寶的教言，初學者應該力求做上根的學法弟子，先努力聞思 ，取得定解，為日後迅速證果打下紮實的基礎。若沒有定解便去打坐修行，充其量只能安住 無記的禪定中，而更多的狀態是昏沉或雜念紛飛、滋生煩惱而已。

總之，書名中的“定解”，頂禮句中的“定解”，以及無定解過患中的“定解”，都是“勝解信”之 真實定解，而非“聞得生信”之假定解。

丙三、讚歎正道與入正道者的功德

希有法稱月稱師，善說一同之光芒，

照射佛教廣天道，摧毀一切黑暗疑。

希有的法稱論師與月稱論師如同日月，他們的善說匯合在一起，就如同日月的光芒，使佛陀 的第二、三轉*輪的密意昭然若揭，摧毀眾生相續中的一切疑暗。

“廣天道”是用詩學的修辭方式喻指天人所行走的廣闊道路，即虛空，藉此來比喻佛教中第二 、三轉*輪。虛空中只要有日月，其光芒必然能照亮萬物，遣除黑暗。

產生定解的來源是聞思正法，而聞思的對象主要是內道中大乘的唯識與中觀，具體是法稱、 月稱論師的論著。

法稱、月稱論師具有不共同的神通與功德，是眾生的真實皈依處，分別發揚光大了陳那論師 與佛護論師創立的隨理唯識與大中觀，並使其成為常盛不衰的兩大宗派，故稱為“希有”。

法稱論師是南贍部洲弘揚唯識最有力者，著述了諸多詳細、廣大抉擇名言的因明論典(因明 以隨理唯識見為究竟)。法稱論師修忿怒本尊時現見本尊，本尊問他欲求何種悉地(成就)， 法稱論師答需“尊勝諸方”，即能立不敗於十方，本尊如其所求賜予了悉地，從那時起法稱論 師無誤地通達了世俗唯識之理，廣破外道，使無數外道弟子皈依內道……他與陳那論師同是六 莊嚴中以因明莊嚴南贍部洲的大論師。陳那論師主要歸納宣說了第三轉*輪中因果能生、所 生及法的不變本性。首先有短小的一百多部因明著作問世，後來現量見到文殊菩薩，得到殊 勝加持，相續中圓滿無誤地通達了世俗名言後，造了集合所有因明論典之義的六品《集量論 》（六品依次為現量品、自利品、觀違礙品、他利品、觀譬喻品、觀能破品）。後法稱論師 作了七部因明論著，對《集量論》進行廣泛的註疏。即《釋量論》、《定量論》、《理滴論 》、《觀相屬論》(又譯作《關係論》)、《他續成立論》(又譯作《悟他論》)、《因滴論》 、《辯難正理論》(又譯作《諍理論》)。前三部為根本論，其中《釋量論》專從文句、意義 上解釋《集量論》，並且廣泛破了他宗，建立了自宗；《定量論》較廣地建立了自宗，未廣 破他宗；《理滴論》未廣破他宗，也未廣立自宗。後四部為支分論，其中《觀相屬論》主要 論述一體與因果的關係；《他續成立論》主要論述雖然一切見聞覺知為唯識，然不同眾生的 相續是他體相續；《辯難正理論》是唯識為回答有部與外道，抉擇離識無外境而宣說的立敵 （立即提出自宗觀點之一方，敵即辯論之對方）辯論、辯論勝負及墮負之處；《因滴論》專 給有部以因明的宗、法、同品周遍和異品周遍三相講述唯識的意義。

月稱論師出生在公元七、八世紀的南印度娑曼陀，是佛護論師的再傳弟子。當時印度大小乘 佛法均極隆盛，他在那爛陀寺擔任堪布時，廣弘中觀宗，追隨佛護阿闍黎，光顯龍樹菩薩深 廣理趣，摧伏邪說，所向披靡。曾示現神通，從石板上畫的犛牛身上擠出牛奶來供養那爛陀 寺的僧眾。關於他的事蹟可閱讀《入中論日光疏》。以大中觀不共同的應成理論真實地抉擇 了法界勝義諦的本性。分別造了《中觀四百論釋》、《六十正理註釋》、《中論頌釋——顯句 論》三大註疏，又造了抉擇《中論》意義的《入中觀根本論》、《入中論》及《入中論自釋 》。

名言觀察之因明，無誤取捨與退進，

尤其佛法及本師，獲得定信唯一門。

這一頌讚頌法稱論師弘揚的因明。觀察名言實相的因明理論，能令眾生對世俗因果法進行無 誤取捨，退出常見與斷見的外道，進入趣向解脫的內道，尤其是對佛法與本師釋迦牟尼佛產 生出勝解信心的唯一途徑。

不少人認為因明只是一門辯論的學問，這其實是很大的誤解。因明主要抉擇的是第三轉*輪 中隨理唯識經典的教義，並以理論成立佛是具足一切智智的量士夫，佛所說的法是正法，以 及因果、輪迴、涅槃等的世俗正理。為了破除外道等的遍計執著，引其進入趨向解脫的內道 ，才以慈悲的發心與智慧的力量與其展開辯論，解除他們的邪見、邊執。

“因明”即是以有根據之因使眾生明瞭世俗法。初學者若不聞思因明，很難對三寶、因果等產 生出真正的堅定信心，因為初學者的信心大多隻停留在口頭上，就象一棵芭蕉樹，雖然漂亮 ，中間卻空虛不實。又雖有理智尚未進入佛門的人，很難直接對高深的大圓滿等法生信、通 達，如科學家等，若貼近他們的研究方向，依因明提出輪迴、因果等的根據後，可以較輕鬆 地遣除他們的疑惑，使他們對佛法生起信心，因為對於宇宙間的世俗諸法，法稱論師已在一 千多年前就詳細無誤地抉擇了。

又論典的三勝六劣中，指出以辯論為目的的屬於外道論典，而因明是包含共同明的內道論典 ，目的是使初學者對三寶和因果生起堅定的信心並作為自己真正的依怙，並非以辯論為目的 。

陳那論師在《集量論》開篇頂禮讚嘆釋迦牟尼佛的巍巍功德時說：“成量士夫利益眾生心， 頂禮導師善逝救護者。”法稱論師在《釋量論》第二品“量成立品”中專門作了論述。藏地的 薩迦班智達也在《量理寶藏論》第九品中對此作了專門的論述。

釋迦牟尼佛成為“量士夫”，是因為往昔發了清淨的利益眾生的心，即菩提心，此為發心圓滿 。此處“導師”意謂六度萬行，即發心後，又長時精進於六度萬行，這是加行圓滿。發心與加 行圓滿，便具備了成佛之因。獲證了佛果後，便能圓滿自他二利。“善逝”表示自利圓滿，這 是佛精進修學大乘法的結果。“救護”表示利他圓滿，因為佛為眾生宣說了解脫的正法，因而 成為眾生的救護者。

按照全知麥彭仁波切《釋量論大疏》的科判，這些功德前前為因，後後為果，同時也是我們 眾生修行成佛的過程。在回答世間人及外道等“為什麼佛是量士夫”的問題時，應先建立佛是 救護者的觀點，如是他們必問：為什麼佛是救護者？回答的理由是佛傳了四諦法，他們若想 辨別真偽，可研究佛親口宣說的法，於是會肯定佛悲心廣大，智慧深遠，已圓滿利益了他人 。這樣再次第往上推，即因為佛是利他圓滿的救護者，自利必已圓滿，因此是善逝。善逝必 已經過六度萬行，故可推出是導師。六度萬行均為利益眾生，即有利益眾生之心，故佛是量 士夫。這些功德後後為能立、前前為所立。

使世間人與外道承認佛是救護者的主要根據是四諦法。小乘佛法把輪涅諸法歸納為苦集滅道 四諦，大乘通常歸納為勝義世俗二諦，月稱論師《入中論自釋》中指出大乘的二諦可包括小 乘四諦，即苦集道三諦歸於世俗諦，滅諦歸於勝義諦。

世間輪迴的特徵是苦諦，苦諦有三苦（苦苦、壞苦、行苦）、八苦（生苦、老苦、病苦、死 苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦）之分，其原因即集諦，是無明煩惱（我 和我所的執著）。也正因為輪迴痛苦的因是集諦—無明煩惱與業障，其果自然也不會是安樂 ，而是苦諦—輪迴痛苦，即便看似安樂，其實質也是漏法，究竟還是痛苦。但眾生並非永遠 只有痛苦，因為還有滅諦與道諦的存在。

滅諦是佛等聖者們安住的出世間的涅槃。道諦是趨向滅諦的方法，它是證悟人無我與法無我 的過程，依此修可遣除俱生我執的種子，趨向滅諦，得到解脫。比如誤認黑繩為蛇（集諦） ，而生起恐怖（苦諦），待看清了並非是蛇後（道諦），怖畏即可消除（滅諦）。這就分開 了輪迴與涅槃。世間輪迴的起因是由無明所致，是煩惱與業障的結果。

有的外道認為世間是由一個不可思議的神我所創造，有些科學家們則說世間是由無情物產生 的，此與外道中的“現世美”的觀點類似，認為沒有前世，也沒有後世，是無因無緣自然出現 的。下面分析這兩種觀點：如果是同一個神我產生了世間器情，則為什麼有人享受快樂，有 人遭受痛苦？再觀察神我是常法還是無常法，是常法則不可能產生萬物，是無常法則他也在 剎那生滅，沒有自在亦不能產生萬物，這在《入中論》中已廣破。若是沒有因緣便可產生， 則石頭也應能生出稻米。如是可知這兩種觀點都不正確，薩迦班智達在《量理寶藏論》第九 品中說：“心無觀待其它因，成立前際無窮盡，因已聚足且無礙，成立後際無窮盡。”觀察我 們現在的分別心是依外境的無情物無緣無故忽然產生的，還是依前一剎那的分別心而產生的 ？若是依外境忽然發生的，則柱子也應產生分別心，而且在今天怎麼能回憶起昨天的事情？ 怎麼還會保留以前的習慣愛好？若說現在的分別心是依前一剎那的分別心產生的，則一直往 前推，也就有了前世。同樣，若承認明天有，則也可推出有後世，因為輪迴中的凡夫以現世 最後一剎那的分別心作為近取因，而產生了下一剎那的中有等的分別心。縮小來看，昨天好 比前世，今天是今世，今晚是中陰，明天是後世，三世可以這樣理解。

如是說後世看不見，因而不存在，那麼明天也看不見，是否也不應該存在了？又如果在這一 世不需要為下一世行善止惡，則今天是否也不必為明天作衣食等的準備了？！

如此便得出：產生煩惱痛苦輪迴的主因是內相續的無明分別心，外境唯作助緣而已。無明分 別心經過長時期沉澱後，便產生了一定的習氣(慣性)，如小牛一生下來便會吃奶，豬、狗等 很喜歡吃我們看來是不清淨的食物，這些習氣不斷驅使眾生在輪迴中流轉。

外境中並沒有絕對好吃的東西、絕對好聽的聲音，比如有人喜歡吃的酥油，另一人見了正好 反胃；母親過世了，兒子無論看到多麼美麗的景色，心裡依然痛苦；有人衣不蔽體，卻充滿 著快樂；有人衣食豐足，卻整天愁眉苦臉。從作者的角度觀察，善果、惡果是因相續中的善 心或噁心分別造了善業、惡業後的報應，都是內分別心使然，故與外境沒有必然的聯繫。

輪迴的理論，還可通過一些有神通的瑜伽士或再生人的回憶找到根據。也有少數人能回憶起 前世生活過的地方、父母、朋友以及自己死亡投生的經過等，詳見大堪布索達吉所著《佛教 科學論》中第三章“輪迴與因果”。

四諦是由佛自力宣說的，由此可知佛已親自證得，因此佛是具有一切智智的量士夫。而外道 正好相反，外道說他們的法是正法，因為是大自在天等所說的，至於為什麼自在天是宣說正 法的量士夫，他們卻拿不出充分的理由。

依據因明是我們在世俗中對佛、法生起堅定信心的唯一途徑，如理聞思因明之後，生生世世 中都不會對佛、法生起絲毫邪見。

因明論及真實義，抉擇勝義之理智，

如是能明無垢量，勝乘中觀此二相。

真實義即是甚深空性的勝義諦，抉擇勝義的聖者之理智，勝義無垢的量闡明瞭大乘殊勝的中 觀修法。

“因明論”聯接上一句，“真實義”接下一句，指佛、菩薩以超越了分別心的智慧所通達的法界 真實的、勝義的本性，即現空大雙運。“理”指抉擇勝義諦的理論，“智”為聖者通達法界本性 的智慧。也可將“理智”只理解成抉擇勝義諦的理論。說理智是“無垢量”，是因其抉擇了本來 清淨無垢的法界本性，故用來抉擇的量也當屬無垢。也就是說，以這種無垢量的理智，能闡 明法界的勝義本性。“勝乘中觀”指以月稱論師為代表的中觀應成派，“勝乘”是相對於主要抉 擇暫時單空的自續派而言。“此二相”是抉擇世俗諦的因明與抉擇勝義諦的中觀。

中觀派是龍樹菩薩創立，解釋第二轉般若*輪密意的教派，以龍樹菩薩的《中論》為根本之 論，印度後代論師又為不同根機的弟子對龍樹菩薩的中觀論典作了不同層次（菩薩入定與出 定的差別）的詮釋，由此形成了以佛護、月稱等論師為代表的中觀應成派和以清辨、智藏等 論師為代表的中觀自續派，其中應成派以月稱菩薩的《入中論》、寂天菩薩的《入菩薩行· 智慧品》等為代表論著。自續派又分為上（清辨論師等）、下（海雲論師等）二個支派。

佛在大圓滿十七大續部中的《應成續》中讚歎了應成派所詮釋的觀點。因為法界本性本來就 遠離四邊八戲，故應成派本身對法界的本性不作任何的承認（此在第七問題中廣講），只為 隨順無明深重的凡夫才作了諸如緣起法等不了義描述。對他派（人）的任何有承認之說都以 “應成立某種過失”—即“應成”這一金剛杵來遮破。

中觀應成派以“應成”這一方法為基礎而派生出來的四種獨特的應成理論是“彙集相違”、“根 據相同”、“能立、所立不成立”、“他稱三相理論”。中觀自續派等的單空見可有效地遣除有 邊，但若要圓滿遣除有、無、亦有亦無、非有非無這四邊的執著，只能依靠應成派這四種不 共同的理論，在本論第一問題中對此有介紹。

應成派在抉擇勝義時不分二諦，更不分相對的單空假勝義諦與究竟真勝義諦，這對遣除眾生 二取與三輪的執著有極大的作用。眾生認為凡所見到、聽到的等都是真實存在的，執著很深 ，因而業障深重。但如果法界本性上確實存在這些不清淨的法，則永遠無法遣除，正因為在 法界本性的反體上這些法本來就不存在，才會有遣除的可能。佛在《般若攝頌》、《般若十 萬頌》等經中雲：無論眾生了達與否，成佛與否，如虛空一樣的法界本性從來不變。應成派 的無垢理論具有遣除眾生執著的巨大力量，對此聞思並取得定解後去修行，可以無有違緣、 順利地證悟法界本來面目。

不通達顯密修法的人會因為中觀是顯宗，而認為它是淺顯的法門。其實它與大圓滿中體性為 空性、顯現為光明中的空性部分完全一致，大乘顯宗在方便與竅訣方面不及密宗豐富明顯， 但第二轉輪的般若空性與第三轉輪的如來藏光明和合即等同於大圓滿的內涵。

全知麥彭仁波切在本論第七問題中說：在法界空性這一反體（角度）上，大中觀也就是大手 印或大圓滿。在本論第四問題中指出：聽到上師指點分別心之生住滅便能證悟的人已很稀少 ，需先理解大圓滿徹卻本來清淨的含義，且絕大部分人都應先以中觀應成派的勝義理論來抉 擇法界無生無滅的空性。

善學智慧睜二眼，本師宣說聖教道，

於彼不隨為他轉，應贊真實通達者。

因為有了因明與中觀智慧之雙眼，以聞思修而趨入，則會對於本師釋迦牟尼佛三次轉*輪所 宣說的一切聖道生起堅固信心，而不會隨外道等他力所轉。因此對於因明和中觀真正已圓融 無礙通達的人，我們應當讚歎，向他頂禮。

中觀與因明(唯識)都是為了調伏眾生的分別心，遣除眾生的業障，而從勝義與世俗兩個不同 側面所作的論述，都是甘露妙法，不相違背。

“善學智慧”謂長時間聞思因明與中觀，心中生起了定解。“睜二眼”謂睜開了通達世俗諦與勝 義諦的雙眼後，可以清晰無誤地見到本師宣說的聖教解脫道，因為是經過自己的縝密思擇、 伺察後取得的定解，而不是被動地接受他人的觀點，故不會再被外道等的觀點所牽轉。這樣 的佛弟子，是真正通達佛法的人，應該受到讚歎。藏文註疏中以榮素班智達為例。

無論學小乘、大乘，顯宗、密宗，首先必須具備正見，這是不變的規律。精進聞思法稱、月 稱論師的世俗、勝義理論，取得定解，然後依此修行的人，無論從形相上，還是本質上，都 是名符其實的佛陀弟子。

下面出現了兩位戲劇性的人物----仙人和流浪者，全論通過仙人和流浪者之間對法義的相互 問答，而得以敷陳開演。

丙四、以問答的方式宣講論義

如是思維仙人前，頓到一位流浪者，

為作推測辯難故，如此詢問七疑問。

當一位“仙人”正在“思維”以上的內容時，突然到來了一位“流浪者”，他為了觀察仙人有無正 見與修證，併為辯論難題的原故，向仙人提出了構成全論的七個難題。

法王如意寶在學院廣講《定解寶燈論》時，不共同地提出了仙人與流浪者具有外、內、密三 層不同的意義。

從外義上講，“仙人”代表隱匿深山，如理抉擇諸法，並通達了顯密的寧瑪派大成就者。“流 浪者”代表一位四處流浪，因此聽聞過薩迦、格魯等派諸多教法的普通佛弟子。說法地點當 在此穢濁剎土。以上之意於論中“公正觀察仙人者，頓到分別流浪者。”金剛句中即可看出。

從內義上講，“仙人”代表菩薩入定智慧，“流浪者”代表菩薩出定時通達諸法猶如夢幻的伺察 智慧，說法地點當在清淨剎土。因為入定時安住在法界本性中，不起任何分別妄想，好象修 行人安住於深山，不與外面的紛紜世界接觸一樣，出定時偶爾會突如其來地生起伺察的分別 心，如推理基的實相，某派觀點屬何種層次，有何根據等，就好象居無定處的流浪者會突然 出現在仙人面前一樣。實際上，全知麥彭仁波切時刻都安住在定中，沒有出定入定的區別。 故內義表示此七難題非凡夫人所能回答，只有菩薩入定時以般若智慧觀照，才會得出答案。 法王如意寶說：內義的根據是本論的金剛句“如從大智聖意中，取後又復此善造”而來

密義則很深遠，仙人代表佛的遍作王智，流浪者代表無漏的如海般的眷屬，說法地點當在佛 的自現剎土。即與《大幻化網根本續》從究竟觀點上抉擇的說法者為普賢王如來，聽法眷屬 也為普賢王如來所化現一樣。因為作者全知麥彭仁波切是了義的文殊化身，已證得一切智智 的普賢王如來果位，恆常安住於法界本性中，並以大慈悲心為眷屬傳授顯密了義的竅訣。從 本論金剛句“定解滅除四邊戲，彼道究竟之實相，離戲光明本性界，入於文殊大圓定，於廣 離邊見王中，入定現見真實義，滅盡四邊劣意暗，顯出一切光明日”中即可看出。

因此，《定解寶燈論》這樣深遠的論著，在穢濁剎土、佛報身的清淨剎土以及佛的自現剎土 中都在傳講。以初學者的層次，主要應以穢濁剎土的外義來理解，仙人於此剎土宣說《定解 寶燈論》的目的，一是讓流浪者能去十方弘揚了義教法，二是為修學此了義教法的弟子遣除 疑惑後，更易於證悟。

這是法王如意寶不共同的竅訣性講法，對理解全論有畫龍點睛之妙用，應牢記不忘。

隨聲他宗何智者，將自安心善鑑別，

所問此難令速答，則明如見內智慧。

這是流浪者對仙人回答問題所提的要求。因為您是對法界勝義諦有修證智慧的瑜伽士，如果 不能提出確立自己的觀點、僅僅隨聲於他宗的主張是沒有意義的，如此怎能稱為智者。你應 當將自心安住下來，用教證、理證、上師的竅訣及自己實修的感受、體驗等，詳細地思考鑑 別。流浪者還用調侃的語調說：我還要去別處繼續流浪，沒時間長住這裡，所以待思考好了 後，請迅速回答。我可以通過你的回答，進行比量推測，如眼識現量見到外境一樣清楚地了 知你的內在修證智慧。

多聞象鼻雖伸長，而如井水深法水，

未受尚求智者名，如同劣種貪官女。

流浪者指出隨聲他宗，不以修證智慧回答的過失。

如果仙人自恃“多聞”，這就好象一頭大象，象鼻雖然伸得很長，但因為水井的口子小、底部 大、又很深，所以依然吸不到甘涼的井水。只具聞的智慧，如標榜自己得到過大藏經傳承， 閱過三藏，精通五明等，而未證得法界本性的人也同樣得不到甘露法水的真實受用。若自認 為是智者，則如同下劣種姓的獵人、漁夫、屠夫、賣酒人等夢想貪求國王的王妃一樣，徒受 世人恥笑而已。堪布剛華、尼登還把“未受尚求智者名”的人比喻成本論中金剛句“嗚呼自如 池水龜，未見他論深法海，僅嘗自宗池慢味，此語摧毀吾等慢”一頌中的“池水龜”。

正見二遮如何說？聲緣怎證二無我？

入定有無執著相？觀察修或安置修？

二諦其中何關要？不一同境何所見？

中觀承認有無否？

“正見二遮如何說？”“見”有邪見與正見之分，正見又分為暫時的世間正見與究竟的出世間正 見，流浪者所問是抉擇法界本性時的究竟正見。因為抉擇法界本性需要破除所取之境，雪山 各派在抉擇這個問題時，有些認為應是無遮；有些認為應是非遮，所說各異。於是流浪者問 仙人：寧瑪派自宗在這時所承認的是無遮，還是非遮，或兩者均不承認？

“聲緣怎證二無我？”在究竟中三乘為一乘，暫時可分有三乘。此問提出：聲聞、緣覺羅漢有 沒有證悟法無我？因為西藏中觀前代論師有認為聲緣只證人無我，未證法無我；另有認為三 乘所證空性無別，已見圓滿法無我；又有認為自相續五蘊已證得空性，對餘法未證空性。而 印度的唯識與中觀，中觀應成派的月稱論師與自續派的清辨論師，觀點也都不一致。

“入定有無執著相？”此入定指修法界本性時的究竟入定，而非暫時加行道的入定。在究竟入 定時，是否還有執著相？有些論師認為需執著一個無遮的單空相，否則如同睡覺，類似沒有 正見的庸俗無念的修法；也有說不能有執著相。

“觀察修或安置修？”在究竟入定之前，需不需屬於前行方便的觀察？有說必須要觀察，否則 也如同睡覺；也有說不應觀察，僅需安置，認為觀察是入定的違緣。

“二諦其中何關要？”在已證悟的成就者入定境界前，勝義、世俗二諦哪個更重要？有說勝義 諦更重要，因為勝義諦真實無有迷亂，而世俗諦有迷亂，並非正見，也有論師說世俗諦重要 ，因為二諦是雙運的，不能拋開世俗諦，故方便之世俗諦更為重要。

“不一同境何所見？”六道眾生對同一外境的所見並不相同，如天人見水為甘露，人見水是水 ，餓鬼見水是膿血等，那他們所見的對境是同抑或是異，具體對境又應是什麼？

“中觀承認有無否？”中觀宗分應成派與自續派，此問應成派的大中觀本身有無承認？在雪域 ，中觀前代論師大多認為沒有承認；而後代論師認為應有承認。

法王如意寶指出：流浪者的七個問題，可以分成基道果三種，第一個問題是基，第二、三、 四、五問題為道，第六、七問題為果。下面仙人的回答也可按此相應分類。由此可見，《定 解寶燈論》是抉擇從各派教義直到大圓滿竅訣的一部全面論著。

仙人作出的回答有廣、略二種，從 “呷單見謂是無遮。”到 “如同勝達瓦名也”為廣答。 “歸 納上義說此教”到“德者甚深智慧門”為歸納略說。

流浪者所問非世間之法，而是顯密的關鍵問題，欲弘揚佛法，建立自宗，必須對此作出明確 的回答。

這七個問題以嚴密的前後次第闡述基道果之深義。

現在先簡略介紹一下仙人對這七個問題的回答。

對“正見二遮如何說？”的回答是：在以分別心抉擇法界空性的反體時，應是無遮見，在以無 漏的出世智慧現量感受法界本體時，則不存在無遮見或是非遮見。因為無遮與非遮都是分別 心狀態下的抉擇方法。歸納回答為“阿者不生之法門”，《大幻化網根本續》及般若經典中都 講到“阿”代表無生、清淨、遠離了戲論與邊際的不可思議智慧。

對“聲緣怎證二無我？”的回答是：依月稱論師的教證，在暫時分三乘時，聲緣已證悟圓滿人 無我及部分法無我，歸納回答為“ 者遠離諸垢門”。此句直接意義是圓滿證悟（見）法無我 的是佛菩薩，因為“”表示遠離一切垢染，間接意義是聲緣已證悟部分法無我。

對“入定有無執著相？”的回答歸納為“巴者勝義顯現門”，即入定時無有散亂和執著，無有二 取，這種勝義顯現是無漏智慧所感受的大光明，也即是止觀大雙運。

對“觀察修或安置修？”的回答歸納為“雜者無有生死門”，即暫時需以分別心去觀察、安置， 但在究竟入定時既無觀察，也無安置，因為這些都是無常生滅法。

對“二諦其中何關要？”的回答歸納為“納者遠離諸名稱”，即在究竟的法界本性上，二諦的意 義、名稱俱不存在。

對“不一同境何所見，中觀承認有無否？”的回答歸納為“德者甚深智慧門”，即相對佛的盡所 有智，有一個共同的所見，即眾生尚未輪迴，普賢王如來尚未成佛時的法界本基；在佛的如 所有智面前，無有任何承認，一切均為大空性、大平等，只是為隨順眾生才暫時說有承認。

瞭解了流浪者對七個問題回答的總述，就象手裡拿了張地圖，對理解以下的正文極有幫助。

彼言依靠空性理，此說深奧七難題，

與不相違聖教義，以理即成請答覆。

以上七個難題是依靠中觀抉擇法界空性方面的觀點而提出，非常深奧，你要在不違背釋迦牟 尼佛及無垢光尊者、榮素班智達等大德所說的聖教義的基礎上，以理證的方式作答。

從所詮義方面來講，顯密究竟正見的基礎是空性，故以上問題是從空性的角度出發而提出的 。因這七個關於法界無生大空性的問題，唯佛與菩薩方能回答，凡夫分別智慧只有依靠教理 才能回答，因此回答時應符合下列要求：首先不能與顯密了義經續相違；其次不能與寧瑪派 無垢光尊者、榮素班智達、持明無畏洲等大成就者的善說相違；再次只依教證未必能使他派 人士或世間人等信服，故尚需再依靠抉擇名言以及勝義的理論進行論證。

因明語珠荊棘矛，十萬雖刺亦不穿，

諸大迷惑之難處，應說長舌伸如電。

以上難題的意義非常深奧，就是用十萬條如荊棘矛般尖銳的因明語珠，也刺不穿這些使往昔 諸多大德顯現迷惑的難處。你應當如閃電一樣伸出長舌不拖延地如理回答。

這一頌則從能詮角度來講。前二句意為世間分別心不能究竟了達這七個問題，後二句說印藏 有些論師對這七個問題也不能作出了義圓滿的回答，故請詳細善說。

“因明語珠”是“推測辯論”的分別心，因具備有力的根據與嚴密的邏輯，依其可通達世俗法， 但因明不是出世的無垢量，故不能依其通達出世的勝義無漏法。即使長篇猶如珠串的因明， 面對猶如銅牆鐵壁的上述七個問題，也變得象荊棘一樣無能為力。

在雪域，建立各教派的高僧大德們也顯現對此感到迷惑，故請伸出長舌，如閃電般極快地作 深廣精微的回答。“長舌”在藏語中比喻能言善辯，而口才笨拙的人往往被比喻成“舌頭捲曲 ”。

對於印藏諸大成就者所顯現的“迷惑之難處”，我們該如何理解呢？

應知諸大成就者都有清淨傳承，弘揚的都是趨向解脫的殊勝正法，儘管他們顯現上的證悟有 高低之差別，所傳的法也有深淺之分，但實際上他們都已證得了普賢王如來的果位，並且都 是同一化身，只是在相應根器的所化弟子前顯現不同的形相與教化而已。

藏地各派都源自印度，寧瑪派祖師蓮花生、貝瑪目扎、薩迦派祖師仲滾布瓦巴、息滅法的祖 師帕單巴、噶舉派的祖師帝洛巴、那洛巴、格魯派的阿底峽尊者，都是印度的大成就者、大 班智達。

且各派的究竟見也都完全一致，互不相違，此在本論第四問題“一切智者同聲說，如來成就 同密意”之釋文中有廣述。

各派的究竟見皆為一趣，其原因就是各派大師實則一體。班欽洛桑曲堅說：“大智成就蓮花 生，化身具德燃燈尊（阿底峽），又化羅桑扎巴華（宗喀巴），我無其餘皈依境。”二世 DL 格鄧江措也說：“成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身遊舞我頂禮。” 文殊化現慈公唐仁波切說：“雪域開創佛法蓮花生，彼義如理修持阿底峽，於彼遣除邪論宗 喀巴，三者無二以教量成立。”大智者土官說：“阿底峽尊者和無等塔波瓦，法王宗喀巴，皆 為蓮花生大師之化身。”蓮花生大師略傳雲：“爾時上地名薩迦，父名文殊母忠瑪，其二所生 吾化身，子名根嘎降村者，彼將重建吾神殿。”授記薩迦班智達是蓮花生大師之化身。又藏 土諸大德共尊薩迦班智達、宗喀巴大師、無垢光尊者三者皆為文殊菩薩化身。

原本一體的各大成就者，由於往昔的佛法因緣，今世所化弟子的根器，以及弘法環境等條件 而顯現各自不同的形相與教化，如慶哲王修之見歌雲：“我學的是薩迦教典，而精通的是寧 瑪密法，此前世因緣真希奇，我修習的是密咒道果，而證悟的是自現大圓滿，此前世因緣真 希有，我祈禱的是瑜伽自在，而唯有蓮師賜與加持，此前世因緣真希有。”宗喀巴大師在寧 瑪派大成就者業金剛前聽聞過大圓滿，並作其闡明大圓滿見修之《甘露妙藥》，收於其著作 全集中。大師早年在薩迦寺聞思顯密教法學習薩迦派傳承，並在其關於般若的論著《現觀莊 嚴論金鬘疏》抉擇了離戲論的究竟空性。大師晚年以出世的大悲與智慧為對外境實執深重的 眾生宣論了暫時不了義的單空，並提出中觀應成派的八大難題，收錄於《中論疏——理海》、 《入中論善解密意疏》、《辨了不了義論》等論著中。在雪域，薩迦派、格魯派持自空見， 覺囊派持他空見，其間互有破斥，這對利益部分特定的眾生有暫時的必要，而寧瑪派全知麥 彭仁波切的出世，始終根據教證和顯密在究竟本性中一味一體的理證，以大雙運的方式圓滿 地抉擇了佛的究竟意趣。

而且應該了知：九乘佛法都是為了調伏不同眾生的分別心而作的宣說，不存在一派對眾生有 利，另一派對眾生反而有害的可能。因此對九乘法都應詳細理解並尊重，不能只認為自宗圓 滿而輕視他宗。對於修持無上大圓滿的弟子，小乘的出離心必須要具備，中觀自續派的單空 亦應精進聞思，而大乘的菩提心更是要不遺餘力地大力倡導。具備了小乘對涅槃的欣樂心， 對輪迴的厭離心，會對我們學佛產生很大的推動力；證悟了人無我空性，對調伏相續中的我 執與煩惱有很大的幫助；如果以大乘菩提心來攝持所修善法，則一切功德都成為成佛的資糧 。能如此體會，會對九乘佛法都真正觀為無上甘露，即使遇到命難也不會捨棄。

古今藏漢通人證士、聖人賢者對各法門所持不偏袒之見及兼收幷蓄之行，實堪當今學者效法 。各派教法本無差異，以凡夫之分別心看猶有分別，也實屬自然，若他宗教法與自己想法稍 有不同時，不可輕易毀謗，因為凡夫不能直接度量諸佛菩薩深奧善說之義，《勝樂金剛續》 雲：“眾生根基既無邊，如來幻化亦無邊，若於自宗不相同，即時不能作誹謗，應當發願將 來知。”《神變經》雲：“嗟，如來子，為成熟諸有情，如來示現眾多方便，依眾生種種根基 而說法。有眾生以菩薩能調伏，有以聲聞，有以緣覺，有以天人，有以龍王，有以神變，有 以國王，有以禪定，有以聞法，有以神通能調伏。”《華嚴經》雲：“善逝幻變既無量，為調 伏一切有情眾，現示彼色形色等。”《父子相會經》雲：“如來顯現魔王形象來救度眾生 。”《法華經》也說：觀世音菩薩的三十二應身，有緣眾生應以何身得度者即現何身而為說 法。藏地的有些苯波教法是佛化身白苯波祖師宣說的。所以我們對於所有宗派的教法證法以 及各派祖師應於恆時觀清淨心。

如果自恃少有的世智辯聰，增上傲慢，貪執自宗，互為嫉妒，顯露痴暗，詆譭聖法，生罪無 邊，唯有墮入地獄，長劫受苦。《寶性論》說：“何者依止惡友嗔恚佛，殺害父母羅漢破僧 合，彼此思維法性必解脫，何人意嗔聖法無解脫。”《月燈經》雲：“若於瞻部洲，毀壞所有 塔，何人誹謗法，此過較其大，若於恆河沙，殺害阿羅漢，何人誹謗法，此過較其大。”《 般若八千頌》雲：“造五無間罪，不及謗法像。”而且因各派的傳承上師也都是同體化身，應 無一例外地視為普賢王如來，恭敬承事，倘若心有愛憎之分，不僅得不到加持，反因造極重 罪而墮入地獄。

我們修學佛法之目的，根本在於斷除煩惱獲得解脫，如果在佛法上產生分別執著、滋生煩惱 乃至互相誹謗鬥爭，不但空耗暇滿人身，造諸多惡業，也辜負了佛菩薩以及祖師們的悲心。 作為佛教徒，縱然無力成辦弘法利生之廣大事業，但也不能故意摧毀或誹謗佛菩薩們傳下的 甘露妙法，否則會如：“獅子身中蟲，自食獅子肉”。最終果報也將不可思議。

同時我們應明白：佛教的一切戒律，別解脫的居士戒、八關齋戒、沙彌（尼）戒、比丘（尼 ）戒、大乘的菩薩戒以及密乘的三昧耶戒，均以皈依戒為根本。我們在學佛之初做三皈依時 ，皈依的法寶便包含了小乘、大乘顯宗、大乘密宗的一切佛法，而沒有將任何一種佛法排除 在外，《四十二章經》雲：“學佛道者，佛所言說皆應信悅，譬如食蜜，中邊皆甜。吾經亦 爾。”倘若師心自用，以狹隘的情見妄測、評說聖教，在造下了謗法之罪時，不用說顯宗、 密宗的一切戒律，甚至連最根本的三皈依戒都已破壞，已無資格稱為佛陀的弟子了。

關於誹謗佛法及其過失，佛在《地藏十輪經》第三品“無依行品”中有一段極為明確的開示 ：“複次善男子，有剎帝利、旃荼羅王、宰官、居士、長者、沙門、婆羅門等旃荼羅人，隨 惡友行，善報微少，諂曲愚痴，懷聰明慢，於三寶所無淳淨心，不見不畏後世苦果。此有一 類，於聲聞乘得微少信，實是愚痴，自謂聰敏，於我所說緣覺乘法，及大乘法，毀皆誹謗， 不聽眾生受持讀誦，下至一頌；復有一類，於緣覺乘，得微少信，實是愚痴，自謂聰敏，於 我所說聲聞乘法，及大乘法，毀皆誹謗，不聽眾生受持讀誦，下至一頌；復有一類，於小乘 法，得微少信，實是愚痴，自謂聰敏，於我所說聲聞乘法，緣覺乘法，毀皆誹謗，不聽眾生 受持讀誦，下至一頌；如是等人，名為毀謗佛正法者，亦為違逆三世諸佛，破三世佛一切法 藏，焚燒斷滅，皆為灰燼，斷壞一切八聖道，挑壞無量眾生法眼。”在第四品“有依行品”中 ，佛再次又強調說：“善男子，如來無有所說名字，言說音聲，空無果者，無不皆為成熟有 情，是故一切毀謗如來所說正法，壞諸有情正法眼罪，過諸無間、似無間等無量重罪，若有 於我為欲利樂一切有情所說正法，謂依聲聞乘所說正法，或依緣覺乘所說正法，或依大乘所 說正法，誹謗、遮止、障蔽、隱沒、下至一頌，當知是名謗正法者，亦名毀滅八聖道者，亦 名破壞一切有情正法眼者，如是之人既自習行大無利行，亦令一切有情習行大無利行。”《 遍攝一切研磨經》說：“曼殊師利，毀謗正法，業障細微，曼殊師利，若於如來所說聖語， 於其一類起善妙想，於其一類起惡劣想，是為謗法！諸謗法者，由謗法故，是謗如來，是謗 僧伽。”由此可知，謗法的罪相非常細微，即使在論及法義時，語言未經觀察便容易造下謗 法罪，對此須時刻警醒，防心如賊，守口如瓶。

所以無論志學哪一宗派，都應以證悟無上菩提為目的。首先必須心胸寬廣，氣度非凡，然後 深入經藏，智慧如海。同時，嚴持戒律、解行並進、廣積福德、勤懺罪業、猛厲祈禱上師三 寶的加持才是真正的法器。如果目光如豆，心胸狹窄，自是非他，門戶相爭，則無論是學教 還是學律，學顯還是學密，都不可能有所成就。對此，我們應切記。

往昔印藏的諸大成就者，為了接引不同根機的眾生，各自建立了不同的宗派，其出發點完全 是以出世的智慧與無漏的大悲對機立教，根本不同於世間凡夫以我執為根本的意氣爭辯。同 樣，我們在此建立自宗破他宗，旨在澄清法的究竟了義與否，以幫助道友們樹立正確了義的 知見，同時了知不同法門的層次、差別，辨別修學途中的歧路與障礙，最終能夠如理如法地 走上成就之路。

印藏諸論師的“諸大迷惑之難處”具體顯現在哪裡呢？

在藏地，格魯派創始人、文殊菩薩化身的宗喀巴大師在成就上與普賢王如來、蓮花生大師無 有任何區別，但因成就者觀機逗教，有教無類，故並不只教化一類根機，也並非必定宣說了 義教法。對於“正見二遮如何說”，宗喀巴大師在《中論釋——理海》、《入中論善解密意疏》 、《辨了不了義論》等晚年所造的論典中講的中觀正見實際是破有邊的無遮單空。

對“聲緣怎證二無我”，宗喀巴大師又說聲緣羅漢與大乘所證無別，但實際上佛於大乘第二和 第三轉*輪中宣說了現空大雙運，對小乘只講了人無我空性，故他們所證悟的空性實際上有 極大的區別。

又比如“入定有無執著相”，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》等論中說應有執著之自相，否 則成了摩訶衍的無念和尚宗。

在講相續中發生無漏智慧的方便應是“觀察修或安置修？”時，宗喀巴大師在《菩提道次第廣 論》止觀章中說應觀察修。但實際上在究竟智慧前不應觀察修，比如現量見到時不必再去作 比量推測一樣。

對“二諦其中何關要”，宗喀巴大師說世俗諦更重要，但在究竟法界中，基道果都是世俗與勝 義雙運，沒有一個獨立的世俗諦可得。

對“不一同境何所見”，宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》的第六品中說，六道眾生相同的 所見境是水。

對“中觀承認有無否”，宗喀巴大師分開二諦，有勝義、世俗二種承認，世俗都是假立的，依 名言與分別心存在，在勝義中是空性，無論是以凡夫分別心抉擇的勝義諦還是在菩薩入定智 慧前都是無遮的單空。

這些從究竟上來說是屬於不了義說法，但有些格魯派弟子執著為了義的究竟見，並據此而否 定了真正了義的究竟見，對弘揚了義教法以及修行者的了義修行都產生了障礙。故對此應以 大悲心攝持，作辯論破析，以分清諸教法層次，不致繼續謗法。

又薩迦班智達弘揚了甚深的道果法，但在顯現上也說顯宗與密宗、外密與內密的見都無差別 ，這也與教理不合，詳見本論第五問題的回答。

薩迦派的大論師果仁巴等認為小乘羅漢對自己相續中的粗細五蘊已證得空性，而對餘法之空 性尚未證得。此也與教理不合，詳見本論第二問題的回答。

嘎舉派有些論師認為入定前不能有觀察修，只能安置修，入定時也是一開始就不能有執著相 。

又一些中觀前代論師說聲緣羅漢完全未通達法無我，中觀應成派在暫時和究竟中都根本不作 承認等。

因此從教理上衡量，這七個問題確實成了雪域諸大論師顯現迷惑之難處；如果能抉擇得很了 義，流浪者再也無提問之必要了。因此流浪者也敦請仙人儘快講述寧瑪派的觀點，遣除他人 之疑惑，使了義教法得以弘揚光大。

在流浪者提出七問並作勸請後，仙人產生了下列感受：

如是智慧勸語風，縱微震動仙人心，

如末劫風搖山王，稍持不語禁行後。

流浪者這些具有極深智慧的問題及勸請回答的語風雖微弱(只有七個問題)，卻象是劫末時能 剎那摧毀須彌山的狂風一樣，強烈地震撼著仙人的心。仙人在顯現上表現為遇到了困難“一 時語塞”而暫停了話語。

對“稍持不語禁行”，註疏中有兩種解釋法，堪布剛華、尼登釋為仙人無法馬上回答，故一時 語塞，而堪布楚西降央多吉則將禁行解釋為仙人聽了問題與勸請後，猶如劫末風吹過，心中 產生強烈的歡喜，故不想以不了義的回答敷衍了事，因此立即入定，安住於法界本性中。堪 布楚西降央多吉的根據是本論末尾的頌詞“離心光明本來界，入於文殊大圓定”，即離開了分 別唸，入定於了義文殊菩薩的光明本性中。因為這七個問題的回答歸納在文殊心咒的六字中 ，包含了諸法的本性，顯密的精華，而這隻有在入定中才能通達，非分別心所能感受。

這兩種註疏在文字上似為相違，但究竟意義上實為一致。因為堪布剛華和尼登是以外義上的 仙人抉擇全論的，為示現謙虛的必要性故對甚深的問題一時會表現為一籌莫展。堪布楚西降 央多吉的註疏是從內與密的仙人反體上抉擇的，內義上的仙人為菩薩的入定智慧，密義上的 仙人為佛的遍作王智，而菩薩的入定智慧與佛的遍作王智不可能回答不出，故很歡喜回答。

又真正的仙人是造論者全知麥彭仁波切，全知麥彭仁波切不可能無法回答，故應依內義與密 義把“禁行”理解成入定，而把外義的仙人理解成因無法立即回答而一時語塞。

嗚呼百般依苦行，又復觀察智慧火，

連續盛燃彼等亦，此難未能立無垢。

這是外義上的仙人發出的感嘆。因為依止過許眾多善知識，經過了廣泛的聞思，也精進於苦 行，因此智慧之火連續盛燃、深遠莫測的諸多印藏高僧大德，他們對此也沒有從究竟了義的 角度作出過無垢的善說。

“彼等”指世親菩薩、薩迦班智達以及宗喀巴大師等。

如世親菩薩，在印度被稱為第二全知，又親口說過自己在過去五百世中一直轉生為班智達， 但在顯現上，其中觀觀點在印度被認為尚未究竟。如他把第二轉般若*輪按隨理唯識抉擇後 ，將般若解釋成：遍計法為空性，依他起為實有。他對“中觀承認有無否”便承認有依他起。

阿底峽尊者雖然也經過了廣泛的聞思和許多苦行，但他所宣說的法仍被認為未達究竟。

又如薩迦班智達，曾在二十五世中轉世為班智達（其上師扎巴降稱印證），在現世中對聲明 、因明等五明的講辯著均無有障礙，但顯現上也說顯密見為一致，詳細內容將在後面抉擇。

又佛經中有很多關於將在“嘎單寺”誕生一位大班智達——宗喀巴大師的授記，如佛在《三昧地 王經》中授記：在雪域嘎單寺有宗喀巴大師與其兩大弟子弘揚佛法，並授記宗喀巴大師將以 五佛冠莊嚴拉薩的兩大佛像。他從小廣泛聞思修，經過多種苦行，領受了許多顯密灌頂傳承 ，早期宣說了現空大雙運的究竟見，但在晚期把究竟的中觀見宣說為無遮的單空見，因而有 些後繼弟子不易分辨抉擇。

所有這些引出了仙人的感嘆。

俱生辯才意力微，亦未承受長學擔，

況吾劣者由何答。

仙人繼續感嘆說：連上述的高僧大德都未能圓滿回答此七難題，建立無垢的教派，那象我這 樣俱生智慧低劣，又未經長期聞思，辯才也低的人，怎麼能如你所要求的做出與教理不相違 的回答呢？

事實上，全知麥彭仁波切造《定解寶燈論》時只有七歲，僅在華智仁波切面前聽過七天的《 入菩薩行論》傳承，確實沒聞思過五部大論、顯密經典，也沒修過苦行。

這是全知麥彭仁波切在顯現上為消除“我是成就者”的傲慢心故作此說。

內愁呼喚妙吉祥，爾時思彼加持故，

於心顯如黎明時，稍得辯才之機緣，

以理察說善說義。

由於內心憂愁，仙人呼喚祈禱不共本尊文殊菩薩賜予加持，通過祈禱文殊菩薩獲得智慧加持 的原因，自心顯現如黎明時能稍見外境一般，得到了稍許的辯才和智慧。依此機緣，以抉擇 名言的因明理論和抉擇究竟實相的勝義理論來觀察解說此七難題，並開顯釋迦牟尼佛的經典 及無垢光尊者、榮素班智達等大德善說的真實意義。

於是外義上的仙人祈禱不共同的本尊—文殊菩薩，他不僅是以身與口，而且相續中生起了不 共同的信心，一心一意地祈禱能如教如理地圓滿抉擇這七個難題，以使流浪者去四處弘揚。

在諸大菩薩中，文殊菩薩代表佛陀深廣難思的智慧，觀世音菩薩代表佛陀的慈悲，地藏菩薩 代表佛陀的大願，普賢菩薩代表佛陀的大行……此時仙人需要的是抉擇顯密甚深教義的智慧， 故祈禱文殊菩薩，漸漸地，仙人得到了文殊菩薩的加持，相續中自然通達了顯密教義。就好 象天將破曉，黑夜中看不見的東西慢慢清晰起來，能現量見到物體的形狀、大小、顏色等一 樣。

這時仙人的智慧雖不能與如同白晝的諸佛菩薩之智慧相比，但已超乎凡夫，與經典及寧瑪派 無垢光尊者等祖師所宣講的教義相契合，可以進行回答。

那是否一般人經祈禱後也能馬上通達呢？從外仙人的角度講，他祈禱本尊只是一種助緣，繼 爾顯現入定智慧，以此入定智慧作為近取因（此入定智慧為仙人獨具，而流浪者卻沒有）， 而通達這七個難題。至於普通凡夫沒有足夠的信心與入定的智慧，故難以立刻通達。從內仙 人角度講，他的入定智慧好比是近取因（此入定智慧區別於仙人出定時的思量抉擇）。從密 仙人角度講，他的遍作王智好比是近取因。（入定智慧，遍作王智，均是大無為法，本性上 不存在能生所生的因果關係，只是顯現上有相似於世俗的近取因）。

雖然全知麥彭仁波切當時年僅七歲，但早已證悟了大圓滿智慧，而且如前所說，尊者一生中 的所有論著都是得到文殊菩薩開許、並且是在文殊加持入於心間後所造。而外義仙人的“呼 喚妙吉祥”、“顯如黎明時”、“稍得辯才”只是全知麥彭仁波切為了示現成就者共同具有的謙 虛美德，以及示現欲求通達諸法本性所應具足的信心、精進等因緣而做的方便說法。

乙二、正式提出七個難題而分別廣說

分七：一、第一問題：究竟見是無遮還是非遮；二、第二問題：聲緣怎證二無我；三、第三 問題：善巧分別入定時有無執著的問題；四、第四問題：修行時應觀察（觀）修，還是安住 （止）修；五、第五問題：勝義諦和世俗諦何者為主要；六、第六問題：什麼是六道眾生的 共同所見境；七、第七問題：離戲大中觀是否有承認。

丙一、第一問題：究竟見是無遮還是非遮

分二：一、略說他宗並立自宗；二、廣說

丁一、略說他宗並立自宗

嘎單見謂是無遮，其餘諸說即非遮。

嘎單派的見可以承認是無遮見，其它宗派持非遮見。

嘎單是藏文音譯，意為“福報深厚”，因為宗喀巴大師首先建造了拉薩三大寺中的嘎單寺（後 二寺為色拉寺、哲蚌寺），故以嘎單派命名他創立的教派，又稱為格魯派。

宗喀巴大師對第一個問題“正見二遮如何說”的回答是無遮見。“其餘諸說”在藏文註疏中被釋 為覺囊派，但“諸說”意味著不只有一種，小乘的有部、經部，大乘的唯識其實都是持非遮見 。小乘有部與隨教經部認為粗的五蘊積聚是假立的世俗法，是空性，但同時承認無分的分別 心與微塵是真實存在的，不是空性，故為非遮見；隨理經部派認為第六意識面前顯現的時間 、地點等和合的共相是世俗諦，而諸法的自相，即能產生作用的剎那有為法是勝義諦，因而 是非遮見；唯識分隨理唯識、隨教唯識兩種，其中隨理唯識在抉擇了遍計法是空性的同時， 承認了依他起是實有，故也是非遮見。隨教唯識在抉擇了佛陀第二轉*輪世俗諦中的不清淨 現法為空性的同時，承認如來藏的大光明是實有，亦屬非遮見。

那麼，什麼是無遮與非遮呢？

遮，意為遮破、破除。無遮是指在破除後，沒有間接地引出其他的承認，由此產生的定解稱 無遮見。非遮是在直接破除之後，間接又引出了其餘的承認，由此產生的定解稱非遮見。比 如，虛空中沒有石女兒（石女不會生育，故不可能有兒子，以此比喻不存在的法），這是無 遮；經堂裡法座上沒有寶瓶，但可引出有法座，這是非遮。

無遮見與非遮見都有正與邪的區別，正的又有暫時與究竟之分。

邪的無遮見，如外道“現世美(順世派)”不承認前世、後世，也不承認有解脫。

邪的非遮見，如外道數論派在分析世俗中身語意之所作等均為假立的同時，間接引出了勝義 諦中存在著不可思議的神我。

正的無遮見與非遮見又各有暫時、究竟的區分。

暫時的無遮見是中觀自續派抉擇空性時著重於勝義中破有邊的單空見。自續派將諸法分為二 諦，在勝義諦中一切諸法被平等地遮破，沒有能被承認的實有本性。因其分開二諦，並且所 安立的空性只是假立、相似的單空，故不是真實的空性，只是了達真實勝義諦的方便，是菩 薩出定時所通達如夢如幻般沒有自體的諸法，這單空是暫時的無遮，通達單空見是暫時的無 遮見。

暫時的非遮見是小乘有部、經部及大乘隨理唯識所抉擇的勝義諦。

究竟的無遮見是中觀應成派以不共同的應成理論相似地抉擇究竟勝義諦本性。究竟的非遮見 是大乘隨教唯識依靠見清淨的名言理論抉擇如來藏的光明顯現。

宗喀巴大師一生著述了大量顯密論著、註疏。其觀點在前後兩個時期有明顯不同，早年在薩 迦寺聞思顯密教法，學習薩迦派傳承，抉擇了了義的法界本性，所作的密宗論著《甘露妙藥 》的觀點與蓮花生大師、智慧海勝母(益西措嘉)所宣說的教言一致；其顯宗論著有關於般若 的深廣註疏《現觀莊嚴論金鬘疏》，也與寧瑪派、薩迦派一樣抉擇離戲論的究竟空性。後往 嘎單建寺，抉擇了與早期不同的大乘中觀見，著述了《中論釋—理海》、《入中論善解密意 疏》、《辨了不了義論》等，提出了無遮單空與中觀應成派的八大難題，建立了不共同的格 魯派嘎單見，為實執深重的眾生宣說了暫時的單空。

宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中抉擇應成派時說：不但自續派，應成派同樣也分開了 二諦，世俗諦是未以勝義理論詳細觀察的情況下，以凡夫的分別心與名言所虛假成立的假立 顯現法；在勝義諦中一切諸法沒有自性，是無生的單空性。這樣在勝義中遣除一切執著，沒 有間接地引出其餘的法，故是無遮空性，相續中產生了這樣的定解即具有了無遮正見。嘎單 派認為這種單空是佛菩薩入定時以無漏的智慧所見到的空性，是究竟的勝義諦，這在《菩提 道次第廣論》的“止觀章”，以及《辨了不了義論》、《中論釋—理海》中都有如此論述。

對“中觀有無承認否？”這一問題，中觀應成派認為勝義諦中遠離四邊八戲，一切都為無生， 宗喀巴大師則認為世俗諦中不承認實有，勝義諦中絕對有單空的存在。

宗喀巴大師同樣不承認如來藏光明與空性雙運。他在抉擇八大難題時把“一切眾生都是佛， 有如來藏光明，本來就圓滿無量功德”的觀點判為不了義。把密宗生起次第中“將一切諸法都 觀為清淨本尊”的教言也說成是不了義的修法方便。

雪域覺囊派屬中觀他空見，覺囊派創始人覺摩·彌覺多傑以第三轉*輪的十種了義經典與龍 樹菩薩的《法界贊》及彌勒菩薩五部論典中的《寶性論》，以及新譯密宗中《時輪金剛》等 的續部，引出了非遮他空見。

覺囊派認為世俗諦中不清淨能知、所知的諸法是依無明忽然產生的，在菩薩入定及佛陀的智 慧面前，也就是在究竟的法界勝義諦本性上是根本就不成立、不存在的，這與第三轉*輪所 抉擇的世俗諦都是自空的遍計法，以及密乘本來清淨的觀點一致；同時又間接引出瞭如來藏 光明，它是在本來空性基礎上的不可思議實有，是一種遠離四邊八戲的勝義法，在法界勝義 中猶如金剛杵般堅固地存在著，不可以空，否則了義經論中“眾生即佛”之說便沒有了根據。 因覺囊派在直接遮破了世俗法的同時，間接引出瞭如來藏光明，故是非遮見。

這種非遮見與抉擇現空二諦的大無遮見相合。若有人誤解了覺囊派的非遮見本意，認為在抉 擇現空二諦時仍是非遮，這種觀點應予遮破。

前譯自宗由何言？

寧瑪巴自宗的觀點到底是如何承許的呢？

關於前譯，有兩種定義，一是全知麥彭仁波切在與單秋辯論時指出：無垢光尊者 (1308-1363)以前的論師為前譯派，故宗喀巴大師及其弟子屬於後譯派。另一種，也是應用 得最多的觀點是；從藏文文字創造者、翻譯家囤彌桑布扎至榮素班智達所翻譯的經續稱為前 譯，此後的被稱為後譯，前譯派即是指自宗寧瑪派。

在藏地，嘎單、嘎舉、薩迦等各派主要是依顯宗——確切地說是以抉擇中觀觀點的差異而分別 建立的。從密宗角度來說，只有前譯派(或舊譯派，即寧瑪派)與後譯派(或新譯派，包括薩 迦、嘎單、嘎舉、覺囊各派)兩種。

由於無二大智中，謂無所破遣除後，

單獨無遮或非遮，破後餘法為何引，

彼二以意假立許，實上二者非承認，

寧瑪派是以抉擇無二智慧時和抉擇空性時兩種情況分析的。這幾句頌詞抉擇在無二大智慧（ 或聖者的根本慧定）中，一切都是離戲的無，單獨的無遮或非遮皆不承認，這時一切法都已 破完，怎麼還會有其它的法引到此根本慧中來呢？無遮、非遮都是分別心狀態下的假立法， 在根本慧定中，此二者實際上都不被承認。如《法華經》雲：“諸法寂滅相，不可以言宣。”

仙人已經了達顯密諸法的教義及各派見解的差別，他對這個問題的回答分成二種：首先是佛 菩薩入定時的境界，這時無遮、非遮俱不承認；其次是出定時依勝義的理論抉擇法界空性， 這時應是無遮。

“無二”是指法界的現空大雙運，這時遠離四邊八戲，既沒有單獨的現，也沒有單獨的空，沒 有相觀待的二法，故稱無二。

諸佛菩薩安住於究竟法界的入定大智慧中，已遣除一切諸法，在沒有所破法後，單獨的無遮 已無必要，否則有損減的過失；同時也不可能在破除後還引出其餘的法，存在一個單獨的非 遮，否則就墮入了有邊，犯了增益的過失。

在佛菩薩的無漏智慧中，六根、六識或八識都不存在。因此，色、聲、香、味、觸、法等六 塵也不可能存在。如《賢愚經》中說：“五蘊空無相，無有我我所。”而分別心所造作的無遮 見及非遮見也就同樣不可能存在，它們只是一種世俗中假立的觀念，並不實有。故在無二大 智中，對它們都不作承認。如《華嚴經》雲：“法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不 可得思量。”

遠離一切破立二，超意本來之法性

在根本慧定中，是遠離一切破立，超越一切意識的本來法性。

這一頌是“實上二者非承認”的理論根據。

“破”指無遮，“立”指非遮，這些都屬於分別心所造，而究竟法界本性超離了分別心，不存在 現法、空性、輪迴、涅槃、單空、究竟空性的差別，遠離了名言、能知、所知，當然也就不 存在分別心所造的無遮與非遮。

究竟的勝義諦無法以分別心去真實抉擇與了達，諸佛菩薩是在淨除了罪障，圓滿了功德，證 得出世的無漏智慧後，才徹底了達了法界勝義諦的。

這有許多教證作為根據，佛於《二諦經》中講：“天子，若勝義諦是身語意之境，則不是勝 義諦，而成世俗耶。天子，然其勝義諦者，遠離一切名言，於真實中不生不滅，離一切能說 、所說及能知、所知，乃至超離俱勝一切智智之境。”佛菩薩以不可思議的無漏智慧通達法 界本體之時，沒有所取的外境(法界)，也沒有能取的一切智智，這就是真正的勝義諦。又中 觀應成派論師寂天菩薩在《入菩薩行·智慧品》中說：“勝義非意境，許意是世俗。”無論無 遮還是非遮都是“意境”—分別心的對境，故是世俗，而非勝義。《現觀莊嚴論》、《寶性論 》、《緣起贊》中都說，正因為無有取捨，才抉擇出了勝義本性，這時沒有眾生執著的三十 二相、八十隨好的佛，也沒有不清淨的輪迴與眾生，沒有見、修、行、果的區別。月稱菩薩 在一部竅訣論著《入般若波羅蜜多論》中說：在法界中無佛、無眾生、無見、無行、無修， 因一切諸法大平等的緣故，故沒有可捨棄的輪迴，也沒有可追求的如來藏光明。

又依據理證，諸佛菩薩入定智慧所通達的既非有邊，也非無邊（有、無二邊均是世俗的觀待 法，除此之外，再也沒有分別心所能通達的法）。寂天菩薩在講到入定了義的智慧時說：“ 若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。”又龍樹菩薩在《中論》的十八品抉 擇勝義諦本性時講到：“諸法實相者，心行言斷，無生亦無滅，法性如涅槃。”

依據以上的教證、理證可知，究竟中無遮與非遮俱不存在，即在聖者入定見法界的智慧面前 ，非遮與無遮都不承認。

下面論述出定時以比量推理佛菩薩入定的境界，也即是勝義諦的法界空性時，應是大無遮見 。

由思唯一空性理，若問可答即無遮。

在出定抉擇法界空性這一角度，前譯寧瑪巴自宗認為從色法到一切智智都是大平等的空性， 直接、間接都作遮破，並不引出其餘的法，故是無遮。

無遮見抉擇出的是自空，非遮見抉擇出的是他空。應該再次強調的是，這些都是在分別心相 似抉擇勝義諦本性時的不同觀點，而諸佛菩薩以入定智慧現見勝義諦之相時既非無遮，也不 是非遮。

在雪域，薩迦、嘎舉、格魯各派著重於無遮見，覺囊、布敦等派著重於非遮見。寧瑪巴自宗 則既不著重於無遮，也不著重於非遮，特別強調的是現空無二大雙運。

宗喀巴大師晚年所抉擇的勝義諦，是為初學者及菩薩出定時的修行所宣說的單空，這是暫時 的無遮見。薩迦派抉擇的遠離四邊八戲、不可思議的空性，是究竟的無遮見。覺囊派的他空 不是抉擇第二轉輪所宣說的法界無生無滅的大空性，而是依據第三轉輪了義的經部，抉擇 了不可思議的如來藏光明，此如來藏光明並不是假立存在的，而是與大空性雙運的真實存在 ；至於不存在、假立的只是依靠無明所產生的世俗不淨法，這是究竟的非遮見。

格魯派許多論師破斥了覺囊派的他空非遮見，說它等同於外道的不可思議神我。他們如此做 的目的是為了接引初機弟子，因初學者如果對如來藏、佛的智慧等產生了實有的執著，則不 可能得到一切智智的佛果。

而有些論師因為沒理解覺囊派的理論依據，認為它是邪派，不可能證悟等。他們譏諷覺囊派 的他空見不是從印度傳來佛菩薩所宣說的正見，而是覺囊派祖師躺在自己的臥室裡苦思冥想 、閉門造車的產物。

但是，覺囊派自宗的了義論典已清楚地解釋了宣說他空見的原因。覺囊派論師多羅巴在《中 觀了義海自釋》中說：在空性的反體上，如來藏與空花、石女兒、兔角相同，都為自空，如 果從這自空的角度，把如來藏認為是有堪忍的自體，則與外道的不可思議神我沒有差別，但 因這已在般若經論中作了廣泛宣說，故其自宗著重宣說光明反體的他空。

全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋——文殊上師歡喜教言》的註釋(藏文本有二百零八頁，共 分三類，前四十頁講述中觀的總義，中間一百四十頁是對《中觀莊嚴頌》的註釋。後二十八 頁是與單秋辯論的內容。)中，論述內道與外道的根本差別以及現空二諦時也指出，如來藏 、佛的智慧、涅槃的功德都應了達為現空雙運法，如果認為有堪忍的自性，則成了外道的邪 見。

新舊密宗都抉擇了清淨的現法，而且顯宗第三轉*輪的十部了義經典以及龍樹菩薩的《法界 贊》和彌勒菩薩的《寶性論》也抉擇瞭如來藏的光明，明確指出如來藏光明並非假立的、不 存在的，而是真實的、實有存在的，而且修行者必須通過修行這種智慧方能證得涅槃。但我 們又不能認為它是與空性相違背的堪忍實有，這個“有”是跟空性雙運的真實的有，它不是由 無明所造作的。由此可知覺囊派是很高深、了義的宗派。

全知麥彭仁波切在抉擇經、論的主要觀點時並不單講無遮，也不單講非遮。在依勝義諦理論 來抉擇第二轉輪的究竟空性時，如《智慧品釋·澄清寶珠論》、《中觀莊嚴頌釋》以及與扎 嘎活佛的辯論書、與  沙格西的辯論書中都是用無遮見，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌 釋》的“總義”及《他空獅吼論》、《如來總綱獅吼論》中指出，依淨見之名言量，抉擇第三 轉輪勝義諦中的如來藏時，必須運用非遮見，必須承認他空，否則與佛的了義經典相違。 在雪域，唯有全知麥彭仁波切與究竟義不相違、無誤不偏地運用了無遮見與非遮見。

那麼如何從理論上確立究竟的自空與究竟的他空不相違背呢？關於這一點，他派對此沒有宣 說，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中根據第二、三轉*輪的了義經論，總結出了兩種 不同的二諦：

一、“現空二諦”。現是世俗諦，包括不清淨法和勝義諦中的如來藏光明；空是勝義諦，它應 用於第二轉般若*輪的經典以及中觀論典，依現空二諦能很準確地理解自空無遮見。

二、“實相、現相二諦”。以他空為主講二諦時，實相、現相相同的能知、所知是勝義諦，實 相和現相不相同的能知（八識）、所知（色、聲、香、味、觸、法）是世俗諦。這裡的勝義 諦是清淨了業障的佛、菩薩的智慧(能知)，以及這種智慧所了達的融於一味、一體的實相與 現相(所知)，也就是不空的如來藏大光明具有真實、圓成、實有、堪忍、了義、不變自性等 特徵；這裡的世俗諦是菩薩出定時與凡夫的分別念(能知)以及在這種分別念前形成的互為異 體的實相與現相(所知)，也就是相對於勝義大光明(自)，應了達為空性的不清淨顯現(他 )----這種不清淨顯現包含了凡夫不清淨的能知、所知與菩薩出定時暫時清淨的能知及清淨 剎土等所知，具有假立、遍計、非實有、空性、非了義、幻變等特徵。依這種二諦能很準確 地理解他空非遮見。

這兩種二諦之間的關係:第三轉輪的勝義諦是第二轉輪的勝義諦大空性與世俗諦中清淨、 光明的如來藏部分的大雙運；第三轉輪的世俗諦，也就是他空中的“他”，即是第二轉輪世 俗諦中的不清淨現法。如圖所示：

由此可看出，顯宗與密宗、第二轉輪的般若中觀與第三轉輪的隨教唯識互不相違，中觀主 要抉擇勝義諦中的空性，隨教唯識主要抉擇勝義諦中無量圓滿的功德，都是“一致密意一同 聲”。全知麥彭仁波切指出：在抉擇勝義諦時，認為自空與他空相違的教派並不深奧、了義 ，認為自空與他空雙運的教派不但了義，且能“尊勝諸方”—隨往何處都能立於不敗之地。

雪域薩迦派、格魯派持自空見，覺囊派持他空見，他們之間互有破斥，暫時來說，這對利益 部分特定的眾生有很大的必要。而唯有寧瑪巴自宗的全知麥彭仁波切根據教證和現、空在究 竟本性中一味一體的理證，以雙運的方式圓滿地抉擇了它們的究竟意趣，而且指出第三 轉輪的他空見因為進一步抉擇了勝義中的如來藏光明，因此較第二轉輪更為深廣、了義。 無垢光尊者、羅欽達瑪西日的《大幻化網根本續》註釋中也都說：般若破一切執著，安住於 空性，屬暫時了義，而如來藏直接宣說心的勝義本性，為究竟了義。

接下來仙人介紹自宗出定時承認無遮見的傳承。

聖境具德月稱師，藏地榮素法賢二，

一致密意一同聲，成立本淨大空性。

印度的具德上師月稱菩薩與藏地的榮素班智達二人在這裡一致密意一同聲地成立了中觀的大 空性和密法的本來清淨。二者語言不同但意義相同。

印度是賢劫千佛示現成道的地方，故稱為“聖境”。在印度抉擇自空無遮見的主要是具德月稱 論師（傳承依次為釋迦牟尼佛、文殊、龍樹、佛護、月稱），他依據不共同的“應成理論”來 抉擇法界的究竟空性時，自宗無有任何承認，故他的宗派叫“應成派”，所抉擇的空性即是“ 大般若”，又稱為“大空性”、“大中觀”、“大自空”。雪域的寧瑪派大成就者榮素班智達，在 《入大乘論》中講述密宗的徹卻(直斷)，以及講述法界中本來就不存在遍計法時，詳細地抉 擇了法界大清淨的本性。儘管他們一位用的是梵語，一位用的是藏語，但他們的所詮（義） 總相沒有絲毫差別，故是“一致密意”，能詮（句）的總相也相同，故是“一同聲”。

這是本淨大空性無遮見的傳承，至於顯現大光明的他空非遮見傳承，只要把頌詞略微變動一 下，即很明瞭：“由思唯一光明理，若問可答是非遮，聖境具德旃陀羅，藏地龍欽繞降二， 一致密意一同聲，成立顯現大光明。”印度以非遮抉擇他空見的代表人物是旃陀羅閣彌（傳 承依次為釋迦牟尼佛、彌勒、無著、旃陀羅閣彌），藏地寧瑪巴自宗則主要是遍知龍欽繞降 (即無垢光尊者)。無垢光尊者在《四心滴》、《七寶藏》、《三解脫》等著作中詳細抉擇了 大圓滿的光明本性。此傳承主要見於大圓滿的續部。

總之，無論本淨大空性，還是顯現大光明，都是有傳承、圓滿的佛法。法界究竟本性為現空 大雙運，在出定時各自從空性或光明的反體上抉擇勝義諦時，自然有所側重，二者在全知麥 彭仁波切處得到圓滿究竟的最終抉擇。

下面具體陳述出定抉擇勝義諦時成立無遮見的理由。

此法本來是清淨，或說本無自性故，

因從二諦中未生，可說無生有何疑。

自宗榮素班智達在講述密宗徹卻時說諸法本性“本來清淨”，印度具德月稱論師則說諸法“本 無自性”。其理由即是：從空性的反體說，諸法本來清淨，本無自性，不用說勝義諦，即使 世俗諦中實際上都不存在一個生滅的有為法，即“二諦中未生”，因此諸法必定是無生。

說“二諦中未生”，是因為在法界本來空性的反體上，二諦就如同石女兒、兔子頭上的左、右 兩角，本身就是子虛烏有的事，輪迴、涅槃，現法、空性，有為法、無為法都不存在，把它 們分開成為二諦，便是犯增益的過失。故二諦只是暫時隨順眾生的分別念時一種不了義說法 。月稱菩薩在《中觀四百論大疏》中把這種在抉擇法界究竟空性時還分開了二諦的做法破斥 為邪道。

下面用比喻來描述：

丁二、廣說

分二：一、破他宗；二、成立無二雙運自宗

戊一、破他宗

分二：一、略說他宗無遮其實是非遮及句義他空不能雙運；二、廣說

己一、略說他宗無遮其實是非遮及句義他空不能雙運

柱子本來清淨後，其餘不空無少許。

柱子等一切諸法本來是清淨空性的，除此之外不空的東西少許也不可得。

柱子是屬於無明眼識所見的物體，以此代表無明所感受的一切顯現。而法界空性是般若智慧 所見，非無明所能見。因此在勝義中，在諸佛菩薩的入定智慧面前，柱子等無明所現的世俗 法都不存在，更談不上它們的成住壞空了。說它們不存在，應該知道是本來就不存在，而不 是先有後來才消失。

理解了柱子等的一切世俗現法本來就無自性，本來就是空性後，以此修行，就可以遣除相續 中因柱子等世俗現法所產生的煩惱障與所知障，證悟空性而得解脫。因此自空無遮見非常殊 勝。

其理論重點有三：一、中觀應成派以勝義理論抉擇法界空性時，不能分開二諦，不能加上勝 義的簡別，不能認為世俗中有，在勝義中沒有；二、在抉擇中觀應成派的究竟正見時，單空 的無遮見有過失；三、認為柱子不空，而柱子上實有的法是空性，此為接引實執深重弟子的 一種權巧方便，不能作為究竟之說。

要詳細分析格魯派的中觀觀點，首先是要認清它所界定的所破相—即它所要破除的法的範圍 ，以及用來破除的理論依據。對此，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》、《中論釋—理海》 、《入中論善解密意疏》中都有論述。

在《菩提道次第廣論》“止觀章”中講述“觀”時，宗喀巴大師也提出先要認清所破法之相，即 所應破除的對象。比如要說一個人沒有，首先要認識這個人一樣，要抉擇無我，首, , , 先 要明瞭此“我”及其自性，相續中必須現起它們的總相，並引了《入菩薩行·智慧品》中“未觸 假設事，非能取事無”作為教證。眾生執著的所知法，即所破的相無量無邊，重要的是抓住 其根本，對它作詳細究竟的破除後，則無量無邊的所破之相都已破盡，如果還留存有實有的 法，則還會產生出實有的執著，不會從三有輪迴中解脫。

《菩提道次第廣論》接下來介紹了前代中觀論師的所破相：有分別、有承認、分開了二諦的 都為所破的相，萬法都無生住滅，連極微塵那樣的堪忍自體也不存在，從色法乃至一切智智 皆能被破除。其理論根據是《三摩地王經》中雲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量 ，聖道復益誰？”而且《入中論》中也說：“世間一切非正量”。

前代論師還認為：若分開二諦，在勝義中進行簡別是中觀自續派的觀點。因為月稱菩薩的《 顯句論》第一品中指出：自續派的清辨論師在《般若燈論》中以分開二諦、加勝義簡別而抉 擇空性。

以上列舉了前代論師的所破相後，宗喀巴大師接著對此進行了遮破。

宗喀巴大師引用龍樹菩薩的《六十正理論》中一切眾生依靠方便、智慧二種資糧而獲得佛的 法身與色身的教證，指出欲想證得佛的二身，必須積聚福、慧資糧，因此必須分開二諦，這 才是抉擇本基的正見。依此才會在世俗中誠信並無誤取捨因果，積累福德，而且不會破壞名 言中的因果等緣起法，在勝義諦中，增長智慧，最終獲得二身。

因此，宗喀巴大師認為前代論師不分開二諦，把名言中因果緣起法也作為所破的對象，並且 不作勝義簡別的做法，犯了遮破太過的過失，形成了斷見，而墮於惡趣。

宗喀巴大師接著又指出藏地另一些中觀論師確立的所破之相犯了太狹的過失，那些論師提出 的所破相須具足三種條件：自性非因緣所生；時位無變；不觀待他立。他們的理由出於《中 論》：“自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理。 自性非新作，及不觀待他。”宗喀巴大師認為《中論》這二頌是指法界本性的空性，而不是 指勝義理論所破的對象應具備的三種條件(寧瑪巴自宗也同樣認為)。因為芽果等有為法都是 剎那法，依仗因緣所生，隨時間、空間的變化而變化，而且芽果等都是觀待於它們的種子方 才成立。這樣一來，就連內道中的有部也完全通達了空性，因為有部也已破除了這三種條件 。而且中觀也不需要在小乘基礎上再去抉擇法無我空性，大小乘在空性見上就不應該會有辯 論。

宗喀巴大師認為這種所破法的範圍過於狹隘，並不是真正中觀應成派的觀點，尚有許多實執 沒有遣除，而形成常見，無法超出三界。

以上我們介紹了宗喀巴大師對他派所破相的抉擇，可詳見《菩提道次第廣論》卷十七至卷十 九。

宗喀巴大師接著提出了新的所破法，分為二個部分：道所破，理所破。“道”是見道、修道之 道，“理”指勝義諦理論。“道所破”即是眾生在修道時所應破除的法，也就是眾生的業障（包 括煩惱障和所知障），根據彌勒菩薩的《辨中邊論》中“於諸煩惱障，及以所知障，此攝一 切障，盡此得解脫。”而且宗喀巴大師指出這應是實有的法，否則一切眾生將不由功用、輕 輕鬆松地得到解脫。

“理所破”是邪執及其所執的自性實有，依據的是《回諍論》及《回諍論自釋》中的教證：若 有人對自性空幻化出的女人誤作實有，並生起了邪執，則佛及佛的弟子會變一化身遣除這種 執著。與道所破不同，理所破只是眾生分別心增益的產物，並不是實有的法，否則根本無法 遣除。所破之理，並不是象鐵錘砸破寶瓶那樣，待遮破之後諸法才成為空性，而是本來就空 ，二諦中本來就不存在，體認了這種空、無自性，產生了無遮的正見，就達到了破的目的。

宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中也認為中觀應成派所破的相併不是寶瓶等法，若寶瓶 等世俗法是所應破除的法，則會引出世俗中根本沒有寶瓶的太過；應成派所應破的是對寶瓶 產生出的實有共相，即堪忍的自性。

由此宗喀巴大師說：“柱子非以柱子空，柱子所破實有空”，即應成派勝義諦的所破法並不是 指名言顯現法，而是名言顯現法上的實有法。

以上了解了宗喀巴大師對所破法的界定，下面仙人開始講述寧瑪巴自宗的觀點，並對宗喀巴 大師的觀點進行評析。

首先是發問：

未破柱子謂無有，而謂非柱是何理。

你們在破柱子等物體時，未破其本性為無實有，卻說柱子不是實有的，因為對柱子的實執是 空性的，是何道理？

若不破柱子本身，則所破法應是什麼？如何能見空性？

接下來指出：這種柱子等世俗現法本身不空，只是眾生所執著出來的它上面的實有法是空性 的觀點有三種過失：與現空雙運相違；名義上是自空無遮見，實則成了他空非遮見；與了義 的般若經論以及勝義理論相違。

與現空雙運相違。

否定柱子之空性，與後剩下顯現二，

空與不空於無二，不得猶如搓緊線。

“否定柱子之空性”是說否定了柱子上實有的法後得出的空性，“剩下顯現”是指即使用勝義諦 理論也無法遮破的柱子的顯現。這兩者統一在同一根柱子上，變成了毫無關係的二體，不可 能成為無二雙運，因為柱子代表的是萬法，萬法現是現，空是空，現與空毫不相干，現法在 二諦中都存在，空性在二諦中都沒有，二諦中都沒有的空性與二諦都無法破除的顯現，則不 能成為無二的大雙運了。“猶如搓緊線”，比喻就象黑白二線被生硬地搓在一起一樣。

自宗寧瑪巴認為：宗喀巴大師抉擇出的正好是菩薩出定時的境界。菩薩出定時所見到的確實 是如夢如幻的單空，因為那時還有二取，對外境的顯現法儘管已不會再生起實有的執著，但 還會現量見到，不會寂滅。如果否認這時的顯現法，則成了損減，墮入斷見。但是在聖者的 入定智慧面前，也即究竟的勝義諦中，已超越了這個層次，一切都是平等的空性，連柱子等 的顯現法也已完全寂滅在法界中。

名義上是自空無遮見，實則上成了他空非遮見。

柱子以柱不可空，法性以柱謂成空，

已置空基餘空者，即成句義二他空。

柱子以柱不空（柱子本性不空），以及誤解了覺囊派他空的柱以實執空而法性不空、以法性 上面遍計空。這兩種觀點，實際上已經將真正需要空的根本即空基（或稱法性、本性的基礎 ）放下來了而說為不空，卻以其它的法對其空。這樣就一個成了句子上的他空；一個成了意 義上的他空。

“柱子以柱不可空”，這是嘎單派的觀點，宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中說，柱子不 能以柱子空，若連顯現的柱子也空了，則犯了外境中根本沒有柱子的過失，故柱子不空，只 是柱子上實有的法才空。

“法性以柱謂成空”，這是藏地門朗格日以及隨理唯識的觀點。門朗格日在抉擇第二轉輪的 觀點時，認為法性(圓成實法)不空，在法性，柱子等世俗不清淨顯現法才是空性。隨理唯識 認為在第二轉輪中，雖然佛沒有傳講與空體相違的法，但可以隨理論而推出有依他起等不 空的法。

“已置空基餘空者”，“空基”：空性的基礎，也就是現法，“餘空”：建立在實有的空基之上的 空性法。在宗喀巴大師而言，空基是柱子的顯現，餘空是柱子上實有的法；對門朗格日來說 ，空基是法性，餘空是柱子等世俗法；至於隨理唯識，空基是依他起，餘空是遍計法。

“即成句義二他空”，前者“柱子以柱不可空”實際上成了語句上的他空，後者“法性以柱謂成 空”實際上成了意義上的他空。

之所以稱嘎單派是“句他空”，是因為雖然他們自稱是自空無遮見，但在破完了柱子上面的實 有法後，又肯定了柱子的顯現是在二諦中都不空的法，這在字面上顯然已成立了他空見。

而嘎單派曾廣破了覺囊派的他空非遮見，因而全知麥彭仁波切在給單秋的辯論書以及在《他 空獅吼論》中都說道：你們說柱子以柱子不空，覺囊派說如來藏以如來藏不空，你們說柱子 上實有的法是空，覺囊派則說不清淨的世俗法是空，字面上顯然相同。如果你們所講的沒有 過失，則覺囊派也應沒有過失；如果說“如來藏以如來藏不可空”有過失，則“柱子以柱不可 空”同樣也有過失。

應知宗喀巴大師宣說的是不了義法，若把這不了義法認作是了義的，則有過失。而覺囊派依 據的是第三轉輪的了義經典，並不是隨第二轉輪。即使從第二轉*輪現空二諦方面來看， 也不可能推出宗喀巴大師講的是了義理論，覺囊派是邪派的結論。全知麥彭仁波切對此曾用 很多比喻作過論述。

而且，中觀自續派是以在勝義諦中，柱子等世俗顯現法是空性、不存在而建立了單空。中觀 應成派不分二諦，認為在究竟的法界本體上，柱子等法不顯現、空性、無生。往昔的印度、 藏地的中觀論師們從沒有說過“寶瓶等自己不空，只是它上面的實有才空”，從依法不依人的 立場出發，依據教證理證進行分析，應該承認在究竟法界中“柱子是以柱子而空”。

眾生流轉輪迴，不能解脫，正是因為對萬法產生了實有的執著，而執著的對象恰恰是柱子等 法本身的顯現，因此所要破除的也正是柱子等本身的顯現，了知這是無明所變現，在法界本 性中從來就是無生的、空性的、不存在的。第二轉*輪的《般若十萬頌》、《般若一萬八千 頌》等經典中講述空性時講到了勝義的空性、自性的空性、空性的空性等這都是一切法自性 的空性。這樣的知見才是了義的真實之見，對初學者樹立正見也有很大的必要。

而“柱子不空”的理論，在理解究竟勝義實相時，並不真實，故也沒有必要。無垢光尊者、全 知麥彭仁波切都說過：要完全消除對怨敵的嗔恨心，應該知道怨敵本身即是空性，本不存在 ，而其餘的法是空性也好，不是空性也好，對於消除對怨敵的嗔恨並沒有少許幫助。同樣， 要遣除對柱子等的實有執著，應直接破除柱子等法的本身，如果柱子本身不空，而它上面的 法是空性也好，不是空性也好，知不知道都沒多大必要，因為他還會對柱子等法的顯現產生 實有的執著。

下面講“彼以彼不空”的觀點與了義的般若經、論以及勝義理論相違。

己二、廣說

分二：一、與教證理證及其自宗相違；二、宣說不能成立雙運等過失

庚一、與教證理證及其自宗相違

希奇彼以彼不空，空基不空餘遺留，

經說色即以色空，教義以及理相違。

你們這種“彼以彼不空”的說法真希奇，本來連一般人都不會執著柱子以外的實有，只會執著 柱子本身，而你們卻將應當空的空基、即柱子的本性不破，留在世界上，卻加上了一個誰也 不會執著的無有的實有，並將其破除，而佛經中說：色即以色空，一切色法乃至涅槃都是空 性，顯然你們的觀點與佛菩薩等聖者的教義、理論都相違了。

仙人回答說：嘎單派自稱抉擇了佛的了義觀點，但事實上與聖教與抉擇勝義諦的理論俱相違 背，故稱“希奇”。嘎單派認為柱子不是以柱子空，只是它上面的實有才空，隨理的唯識認為 依他起不以依他起空，而只是它上面的遍計法才空，這樣在究竟法界中還留下了空性的基礎 ——柱子與依他起。

這樣便與佛的“教義”相違背。為什麼呢？因佛在般若經典中說色即以色空，聲香味觸法也都 以其自性而空。

《般若十萬頌》中講了十六空性，其中講外空性時，說色、聲等法是“彼者彼性空”，而非以 “他”來空。無論佛出世和傳法與否，一切現法的本性都是無生、空性、清淨。在講內空性時 ，也說眼根等法是“彼由彼性空”。

在《般若二萬五千頌》中，佛說從色乃至一切智智，萬法皆無生、無實有，是本體不存在的 自性空，自性當下即是空性。

《般若攝頌》中，佛說色、受、想、行、識都是自性空，若說究竟勝義諦中還有是空性、假 立的色等顯現，則是邪道，不是真正了義的般若見。因此在修無分別的出世智慧時，不作這 種本性空性，現法不空的分別。

一切般若經典的精華——《般若波羅蜜多心經》中也雲：“色即是空，空即是色，受想行識， 亦復如是。”

《入中論》也詮釋了般若經典中的十六空性，其中第十四“自相空”分基道果三方面來解說。 首先解說了基的五蘊、十二處、十八界、十二因緣的概念，其次解說了道的六度、四無量心 、三十七覺分、八解脫等，接著解說了果的十力、四無畏、十八不共法，最後總結說：“若 有為自相，及無為自相，彼由彼性空，是為自相空”。

由此可知，廣、中、極略的般若經典都說諸法自性空，而沒說諸法的本身不空。嘎單派的“ 柱子以柱不可空”的理論直接與般若經意相違背。

而且也與“理相違”，例如中觀自續派、應成派所共同運用的抉擇法無我時的三個理論。

觀察因的金剛屑因。金剛屑比喻這理論的威力，通過觀察起因，而能將對諸法的實有執著擊 成粉碎。凡夫執著產生萬法的因歸納起來不出四種：自生、他生、自他共生、無因生，除此 再無其他因緣，中觀已把這四種因作了徹底的破除。如果柱子本身在勝義中不空，則必然存 在著它的起因，這樣就與金剛屑因相違。

以破有無生因來觀察果，果是原先有的，還是新產生的？若原先已有，既然已經有了，不需 要再重新產生果；若原本沒有，則無法產生。因此在究竟勝義諦中，不可能存在一個柱子這 樣的果。

觀察自性的離一異（多）因，若有不空的自性存在，則不同的自性之間，或同一自性的不同 部分所存在的方式只能有兩種：或是一體，或是異體。在名言中不觀察時，可以承認有一個 柱子，但柱子的上、中、下、前、後、左、右、外、內等都不相同，若是一體的話，看到其 中某一部分，便該能看到全部，下面腐爛了，所有的部分都應該腐爛。所以，眾生在沒有觀 察時所認為有的柱子，真正觀察時並不存在，如果連一個都不存在，則更不可能有很多不同 的柱子。因此從這觀察一體、多體的理論可以直接得出柱子本來就無自性，本來就如石女兒 一樣不存在。

因此，“柱子以柱不可空”的理論，與中觀觀察因、果、自性的理論都相違背。

另外，全知麥彭仁波切在抉擇顯密難題（主要是顯宗五部大論的難題）的《眾論難題釋》中 指出：嘎單派“柱子以柱不可空”的理論還與其自宗觀點相違。因為嘎單派在闡述中觀應成派 對八大難題的不共同觀點時講到，基的世俗法中沒有實有的法，都是分別心所造，都是假立 的名言，但在講分開二諦，且不破世俗諦時，又說柱子以柱子不空，寶瓶以寶瓶不空。因此 全知麥彭仁波切說，這兩種理論相遇時，必然互相矛盾。要麼柱子應以柱子空，因為柱子等 一切世俗法都是假立法，實際並不存在；要麼一切世俗法不是假立，因為柱子以柱子不空， 從而引出了兩大過失。

再分析日常生活，比如我們生病時，是說“我病了”，而不說“我上面的實有病了”；寶瓶摔破 了的時候，直接說“寶瓶摔破了”，而不說“寶瓶上的實有摔破了”。不用說在勝義諦，即使在 名言諦中，除柱子本身外也不可能存在一個柱子的實有。

而且還可以引出一個可笑之處：即因為柱子不以柱子空，所以煩惱障不以煩惱障空，所知障 不以所知障空，只是這二障上面的實有才空，因此即使成就了佛果，也根本沒有遣除煩惱障 與所知障。

接下來全知麥彭仁波切以離一異因理論進行詳細的分析。

柱與柱子之成實，若一一遮一亦遮，

若異非柱之成實，雖破然而原柱子，

以何不空成堪忍？

柱子的本性與柱子的成實，如果是同體，則其一被否定了，另一也同時被破除，如果是異體 ，那麼不是柱子的這個成實雖然已破，而原來的柱子無論以任何方法觀察也無法空，成了堪 忍的實體。

柱子與柱子上面的實有法是一體還是異體？若是一體，則其中一個被遮破了，另一個也應被 遮破，即遮破了柱子上面實有的法後，同時也應遮破柱子本身。就象柱與柱的顏色，如果柱 子被燒掉了，則柱子上面的顏色也應同時被燒掉。若是異體，即認為柱子上的實有在勝義中 不成立，但柱子的顯現在勝義中不能被破除，這樣一來，柱子的現法成了根本不是空性的一 個堪忍法，堅固得連抉擇勝義諦的理論在它面前都顯得無能為力，這與中觀自續派、應成派 的論師們抉擇勝義諦的理論明顯相違。如此則可以反問：在諸佛菩薩入根本慧定時，需要見 一個紅色的柱子呢，還是黃色的柱子？而且佛宣說諸法空性成了無意義，中觀論師們以勝義 諦理論來抉擇勝義空性也都成了不了義的觀點。

又月稱菩薩在《入中論》及《入中論自釋》中指出中觀自續派在抉擇勝義時分開了二諦而產 生了三大太過。這三大太過在嘎單派的單空見上同樣存在。首先是分開二諦，加了勝義的簡 別，如此在勝義諦中，世俗諦的顯現法還存不存在，若許存在，則因菩薩入根本慧定時根本 不見柱子等顯現法故，菩薩入根本定的智慧實際上滅除、破壞了世俗的現法，成了斷見；其 次，缺少若存在，則勝義諦中尚有他生，因為這世俗諦的顯現是由各種因緣所產生的果，是 他生；第三、因為分開了二諦，並且認為“柱子以柱不可空”，故以勝義諦理論無法抉擇出一 切諸法的空性。

全知麥彭仁波切在本論第五問題與《中觀莊嚴頌釋》、《入中論》註釋及跟  沙格西的辯 論書中，都對這個問題作過詳盡的分析。

破對方之辯護：

若謂成實本無故，不需一異之觀察。

如果你們說成實是本來就沒有的一個東西，因此不需對柱與柱子之成實進行同一或相異的觀 察。

克主傑的《中觀大綱——善緣者睜眼論》、嘉樣傑巴的《入中論註釋》中都提出過這種辯護。 因為宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中，把所破的法分為了道所破與理所破，理的所破法 二諦中都不可能存在。柱子上面的實有是眾生對柱子的自相執著後產生的一種總相，正屬於 理所破，真實中並不存在。因此他們引用了法稱菩薩《釋量論》中所說：如果沒有自體，不 需作一異觀察的教證，認為對此作一體異體的觀察純屬多餘。

下面全知麥彭仁波切對此作回答：

雖無成實凡夫前，瓶子執著成實故，

已除不空瓶之外，所有成實為何者？

恥笑了知所破境。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗

雖然寶瓶上面的實有法屬於理所破的範圍，在真實中並不成實有，但在有人、法我執的凡夫 前，瓶子等法依然被執著為是實有，因此應破的仍是瓶子本身。若說“彼者以彼不可空”，而 將猶如石女兒的瓶子的成實作為所破境，並說唯有自宗才正確認識了此所破境，則定會成為 智者恥笑之處。

比如有人誤認黑色的繩子為蛇，究竟說來，繩子還是繩子，根本不會因有人誤認而變成了蛇 。同樣，空性還是空性，不可能因為有眾生對其產生了實有的執著而成為一個堪忍的法。若 有人把黑繩當作了蛇，應直截了當地對他說明這不是蛇。有人對寶瓶產生了執著，應對他說 根本沒有寶瓶，而不必說寶瓶上的實有是沒有，若仍說寶瓶是有，則並沒有破除什麼。

法界中並無真正堪忍的所破法，但凡夫有人我執與法我執，因此相續中執著諸法的自相與共 相，中觀所破除的正是這二相，了知這二相如同影子、夢幻，乃至遠離四邊八戲，並不存在 ，就能遣除執著，證得空性。猶如對怨敵產生了嗔恚煩惱，應知自己與怨敵都了無可得，方 能消除嗔恨，而不是了知怨敵上的實有不存在就可奏效。

瓶子之外的另一個“所破境”，其實並不存在，而你們說有些前代論師的所破法範圍太小，有 些則太大，只有嘎單自宗才合理地確定了所破法的範圍，但經過認真觀察後，發現你們的所 破法就如同石女兒一樣，根本就不存在，且與教理都相違，故不可避免會受到智者們的取笑 。

接著仙人分析宗喀巴大師所認為的“柱子若以柱子空，則破壞了名言法，墮入斷見，故應加 上勝義簡別”的理論，其本質是中觀自續派的觀點。

成實有等之簡別，加上所破而宣說，

自續論中雖稱有，由從觀察勝義言，

加上彼者有何用。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗

通過對寶瓶、柱子等加上實有的簡別，在勝義諦中來遮破它們的實有性，這是以印度清辨論 師為主的自續派觀點，而以觀察本無分別的究竟勝義諦而言，加上了對諸法的簡別是多此一 舉，毫無作用。

清辨論師在《般若燈論》中說：諸法世俗中實有，只在勝義中方是空性。如果不加上勝義的 簡別，僅僅說諸法空性，則誹謗了世俗中因果的實有，成為斷見，自續派的智藏論師在《二 諦論》及《二諦論自釋》中也作了同樣的論述。

月稱菩薩在《入中論》第六品的自釋中說：這種在抉擇勝義諦時尚對諸法的實有與否進行簡 別的做法，毫無意義，且有過失。又在《顯句論》第一品中，指出這種做法是有宗抉擇二諦 時的方法，《六十正理論》註釋中說，在抉擇究竟見時，不能分開二諦，因為一切諸法都是 平等空性，本無自性，只是在相對世間名言諦時，才有二諦的分法。還在《中觀四百論大疏 》中說，如果分開二諦，認為諸法名言中是能生，勝義諦中為無生的見解是一種邪見。

寧瑪巴自宗認為自續派分開二諦，抉擇的是假立、暫時的勝義諦，這勝義諦只是破了有邊的 單空，而應成派抉擇的是真實、究竟的勝義諦，這不只是單空，而是有、無、俱、非四邊都 破，這時不可能分開二諦，也不可能加上對諸法實有與否的簡別，否則抉擇出的已不是遠離 四邊的真勝義諦。

以上是教證。從理證上說，應成派抉擇的不是初學者暫時的修法，而是抉擇登地以上的菩薩 入定時以無漏智慧現見法界本性的反體，也就是基道果中基的究竟本體。在基的究竟本體中 ，一切諸法本來遠離戲論與分別，本來是無生無滅，二諦就如同兔子頭上的左右角一樣並不 存在，更不存在一個角好、一個角劣、一個應取、一個應舍的情形。如果說眾生見到了分開 的二諦法，那只是眾生的分別心所見，眾生面前的萬法無量無邊、紛繁蕪雜，但在法界的本 體中，萬法本來就是無生的，因此我們在相似地抉擇法界的究竟本體時，不能分開二諦。

接下來揭示嘎單派之所以提出此種理論的原因。全知麥彭仁波切寫給單秋的辯論書中也說 ：“你所多次重複引用格魯派中的應成派抉擇本基的不共觀點，最多不過是自續派，尚未達 到應成派的見解，而且，自續派認為暫時世俗中柱子存在，但在勝義諦中柱子本身也是空性 的，這樣，你們的見最後與哪個相同也不知道。”

汝想若空名言中，恐怕亦成無柱子。

你們是擔心若柱子是以柱子而空，則在名言中也不存在柱子了，則成了誹謗名言而墮於斷邊 的過失。

應成派認為分開二諦其實是觀待於名言，以及在回答有宗時的方便說法。有宗認為諸法粗的 不存在，細的存在，或名言中存在，勝義中不存在。正是因為他們有這種實有的執著，故才 在對他們宣說時分開了二諦，而真正的法界一切皆空，並無二諦可分。如果一方面修空性, 一方面又執著空性中有實有性，則現量成為矛盾，這樣又如何能證得空性？

我們一再強調，這是宗喀巴大師針對有很大實有執著的初學弟子所宣說的單空見，猶如上樓 時的梯子，是引向真正般若精華的一個前行方便。如果對初學者直接宣說“沒有寶瓶等法”， 則容易使他們對世俗的寶瓶、清淨剎土、緣起、因果都作斷滅想，產生損減的邪執著，不但 無法通達勝義諦，且與外道“現世美”相類似。正是針對這些弟子，宗喀巴大師以不共同的大 慈悲宣說了這種不了義的無遮單空見，這有很大的必要，對他們來說這正是無上醍醐。全知 麥彭仁波切在《定解寶燈論》的下面部分及在《中觀莊嚴頌釋》的“總義”中都作了這樣的評 述。宗喀巴大師自己所究竟通達的並非單空，而是遠離四邊八戲、不可思議的空性，這在他 早年的著作及在給他的上師仁達瓦彙報自己證悟的信中都可看出。正如人的十個手指長短、 粗細不相同，眾生的根機也是千差萬別，因此諸佛菩薩都有宣說了義法與不了義法的可能， 不能因為是文殊菩薩化身的宗喀巴大師所宣說，便可以把不了義的理解成了義，即使是釋迦 牟尼佛宣說的不了義法，也不能作了義想。因為我們應該依法不依人，依了義不依不了義。

雖然宗喀巴大師晚年宣說的是不了義觀點，但我們仍應該理解的原因是：首先，應知此處嘎 單派代表了一類不了義法，如小乘有部、隨理唯識、中觀自續派。其次，也是更主要的是我 們自己在修空性時，如果修究竟的空性不相應，可先著手修單空，在生起了單空的功德時， 再及時覷破，在修究竟空性時，應該隨了義經論，隨諸佛菩薩真正通達的空性。諸佛菩薩面 前有沒有無明，有沒有二取？都沒有。那他們入定時是不是也好象閉起眼睛，只在第六意識 上修個空性，而外面寶瓶等萬法的顯現依然還擺在那裡，沒成空性？肯定也不是。

了義地說，八地以上的菩薩出定時已不見外境中不清淨的顯現，而開始見到清淨的本尊與剎 土，見水是甘露，見到的樹也是珍寶遍佈，到了佛地時，已完全沒有了不清淨的柱子與瓶子 或清淨剎土等顯現。

佛已沒有了出定入定的差別，完全是萬法一味一體的法界本體。但是菩薩尚有這種差別。在 入根本慧定時，消盡了二取二相，修的是真正法界的空性；在出定時，還有二取，有外境不 清淨的現法，還有二相，但與凡夫不同的是，已沒有了實有的執著。“柱子以柱不可空。”恰 好是菩薩出定時的境界，表明還有柱子的顯現法，既不能說它不顯現，也不能說你不見。而 菩薩入定時不見寶瓶，不見柱子，這是為什麼呢？因為柱子是眼識的對境，眼識屬於無明， 菩薩入定的智慧不但不是眼識，而且正是來對治遣除無明的，兩者正好相違。

因此真正觀察時，不能說“彼者以彼不可空”，勝義中還存在現法等等。

若有人想：可以這麼說呀，不是說如來藏的光明顯現與大空性是一體嗎？應知任何語言、思 維的都是世俗諦，這只是相似地說它們是一味、無二、一體的，真實的意思無法用語言表達 。比如有人在給你指月亮看時，他的手並沒有長得足以觸到月亮，而依然能使你見到月亮一 樣。

若認為柱子在二諦中不存在會導致斷見，對下根的初學者可以這麼講，但對上根者以及在抉 擇究竟見的時候，肯定不會成為斷見。否則，首先佛的智慧見空性時應成斷見，而且菩薩的 修法也成斷見，因為他們入定時根本沒見到柱子，所以說在法界本性中，柱子是空性、無生 的見解會對修究竟空性起到真實的幫助。

下面指出這種做法有矯枉過正的過失

雖作文糾此注意，文糾之過此更大。

世俗諦中之柱子，可說有者尚不足，

彼彼不空為何說。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗

為了避免認為世俗上也沒柱子而成斷滅見，嘎單派作了不說寶瓶是空性而說寶瓶不以寶瓶而 空這種文字上的修飾。但這樣重複說上兩次，不但對遣除世俗中的斷滅見毫無作用，反而矯 枉過正，引出了更大的過失。這種說世俗中柱子實有還不夠，還要說“彼彼不空”的理論，究 竟是依據什麼教證、理證得出來的結論？

若謂彼二實上一。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗

如果說：世俗諦中“柱子有”和“柱子以柱子不空”實際上是一樣的。

嘎單派回答：你們說世俗中柱子有，我們說“彼彼不空”有，這兩個是一個意思，只是我們語 句上稍微多了一些，你們稍微少一些。而且我們在語句上還更好一點，“彼者以彼不可空”， 顯得很嚴謹。

但事實上根本不成一個意義：

非是所謂柱子有，柱於柱有不相同，

後者能依及所依，間接好似已承認。

這種說法不對，二者實際上不相同，已說的世俗中你們柱子有，與你們的“柱於柱有”不同， 因為你們間接地好象承認二者是能依所依的關係。

“非是”，並不是這樣的啊！寧瑪巴自宗不以勝義理論觀察，講世俗中的柱子時，直接講的是 “柱子有”；而你們所說的是“柱於柱有”是“能依及所依”的關係，前面的柱子是能依，後面的 柱子是所依，就好象鳥與樹林，把一個物體分成了兩個互相依存的事物。

嘎單派弟子辯護說：宗喀巴大師等論師並沒有對“柱於柱有”提出過這種能依與所依的關係呀 ！對，直接是沒說過，若說了會成很大的過失，但在間接上其實已經承認了。

勝義柱子即非緣，柱以柱者何不空，

世俗復謂柱柱子，言說二次誤文句。

如果從勝義諦講則一切顯現皆無，都是空性，離四邊八戲，即非緣，柱以柱子為何會不空？ 若從世俗諦說，你們的柱以柱不空有重複地說柱柱子的文句錯誤。

以“離一多因”理論來觀察的時候，眼識現量見到的粗大柱子被分析成細微，細微的又被分析 成無方微塵，又以東、西、南、北、上、下六方來觀察無方微塵時，便得出了與虛空一樣的 無實法。柱子只是眾生的無明業障所感現的有為法，在勝義中，柱子本性即無生，不存在。 故“柱子以柱不空”應成無意義。

在世俗中重複說“柱柱子”，不但多餘，而且“誤文句”----文法上有毛病。比如說拿寶瓶時， 不必說拿寶瓶上的寶瓶，張三來了，不必說張三上的張三來了。當前後意義不同時，可以重 復，如般若經典中講“空性的空性”；在需強調時，也可以重複，如孩童練習藏文發音，也有 重複念“嘎嘎嘎”的。但現在是抉擇勝義空性，與上述情況顯然不同。

全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中指出，這種“彼者以彼者不空”的理論在二諦中都沒必要 。

首先，以世俗諦而言，存在著三大過失：

用處不對。因為現在是在抉擇勝義諦，不需要來分析名言諦，如在說東方的時候，用不著來 講西方的事，否則文不對題。

沒有必要。說柱子依然存在，只是柱子上沒有別的東西，就好象柱子上面沒有寶瓶，馬上面 沒有牛，這些道理人人都知道，不需要專門費力去分析。

字句相違。因“彼者以彼不可空”，不可空即是實有，而又說理所破在二諦中都不存在，顯然 在字句上相違。

其次，以勝義諦而言，同樣也有三大過失：

與自宗承認相違。“柱子以柱不可空”，即承認了柱子的實有，而又說理所破在勝義諦中也不 存在，故兩者相違。

一方面自稱是無遮空性，另一方面“柱子以柱不可空”，間接有了承認的法，則成了非遮的他 空見，與自己承認的無遮見相違。

依靠空性而不能產生世俗顯現的萬法，因為你們所承認的“空”（柱子上的實有）二諦中都不 存在，不空的法(柱子的顯現)則二諦中都存在，一個根本不存在的空性，怎麼可能產生一個 真實實有的法？就如根本不存在的石女兒又怎麼能產生石女兒的妻子呢？

為什麼嘎單派有這麼多過失？就因為以“彼者以彼不可空”這種矯枉過正的方式抉擇了諸法空 性，就好象藏族諺語中所說的“本來不好看的人，裝出一臉苦相時，就更不好看了”。本來有 承認就已不對了，加上彼者以彼不可空時，過失就更大了。即使文殊菩薩再顯現一個三十二 相、八十種好的莊嚴身把格魯派的單空當做了義空性來宣說，也不可能遣除這六個過失。暫 時的不可能變成究竟了義的，就好象火是熱的，不可能有因為很多人把它說成了冷的，它就 會變冷一樣，若硬要說成是冷的，過失就會象前半月的月亮，越來越明顯。

倘若自即自不空，自有正時以他空。

倘若柱子自己不空，則意味著連勝義諦理論也無法抉擇出它的空性，柱子便成了永遠破除不 了的實有法。眾生相續中對柱子的實有執著也沒辦法遣除，如此則成了他空。而宣說他空的 覺囊派正是嘎單派所破斥的。

全知麥彭仁波切在給單秋的辯論書上說過：佛曾在《大法鼓經》中對以覺囊派多羅巴為主抉 擇他空見的論師們授記讚歎為不可思議的成就者。佛又在第三轉*輪其餘的了義經典中，授 記能宣說與大空性雙運的如來藏光明的是真實的聖者，因為對此能圓滿通達的只有佛，連菩 薩們都只能相似、部分地通達。

但如果不先理解如來藏的空性便起修他空，則多半會和外道修不可思議的神我相類似。

遣除眾生相續中的煩惱障與所知障、破除其實有執著的直接對治法是第二轉輪的般若精華 ；了達般若空性後，對法界本性無倒、真實、直接的修法是第三轉了義輪，以及密續中《 時輪金剛》等所宣說的“遍空虛空金剛”和大圓滿的甚深義。

因此究竟的修法不是單空，也不是堪忍的現法，而是究竟空性與光明的雙運，但這現空大雙 運的真實之相凡夫無法通達，只能相似地瞭解，因為這兩者都遠離了四邊八戲。也正如寂天 菩薩所說的“勝義非意境”——超出了分別唸的範疇。

應知這並不是破宗喀巴大師的觀點，全知麥彭仁波切曾明確指出，這真實揭示出了宗喀巴大 師為初學者強調單空重要性的密意。看起來前面好象一直在直接、間接地破斥宗喀巴大師的 觀點，實際上是破除後人對宗喀巴大師觀點的不正確理解，針對嘎單派的弟子把單空執為了 義的觀點，而從了義的角度上所作的分析抉擇。

這樣從所接引對象的根機，所宣說教法的層次，說法的本懷(目的)等方面瞭解了單空見後， 間接上也就理解了中觀應成派的特點，單空見與究竟應成見之區別由此一目瞭然。各種見解 也均可按此方法作有序的歸類，了義及不了義法可如理地歸應到各自的位置上，不致於錯亂 及混淆。因此，抉擇各宗見解時，不能理解成因對自宗有貪心，對他宗有嗔心，而破斥他人 見解，導致門戶之見、宗派之爭，這樣恰好與論師們的目的背道而馳。

聞思本論第一問題的目的是準確地理解法界的空性本性，以及在理解空性的同時遣除疑惑。 空性見樹立起來，也知道了各派見解上的差異，自己在修法上容易產生的歧途也就清楚了。 也可理解到各派針對不同根機的所化眾生，在各自的層次上都可相對圓滿地建立起其不同的 見解，進而了知各派都是諸佛菩薩示現成祖師而宣說的甘露妙法，互不相違，不可能有的對 眾生有好處，有的反而有害處。從理智上確知各派都是內道的佛法，都是眾生的皈依處，就 能從根本上消除宗派之爭。

如果不先聞思空性，相續中沒有產生出空性的定解，這樣的修行不可能深入，不可能有收穫 ，而且極易誤入種種歧途。又有些實執嚴重的眾生，聽到空性便以為是什麼都沒有的斷滅， 聽到了有便以為是實執的有，聽到雙運便以為是兩者生硬地拼湊在一起，說不可思議便以為 一切斷滅，無法修行，是不可知論，這類眾生業障深重，對他們來說最緊迫的即是以聞思增 長正知正見，消除邪執。佛在《未曾有因緣經》中列舉了聞法的殊勝作用：“聞為金翼鳥， 威勢武力強。聞為行寶藏，所在相利益。聞為大橋樑，濟度眾苦厄。聞為大船師，濟度生死 海。多聞令志明，以明智慧增。智則博解義，能以定為歡。善解甘露法，從是得泥洹。聞為 知律法，解疑亦見正。從聞舍非法，行到不死處。仙人敬事聞，諸天亦復然。檢心不放逸， 積聞成聖智。慧能散憂恚，亦除非邪衰。欲求安隱吉，當奉事明者。盲從是得眼，如暗中得 燭。開導世間人，如明將無目。是故應舍痴，離慢豪富樂。務學事明者，是名積聚德。”佛 又接著說：“是故當知，求三乘人，當學般若，欲離三惡八難苦患，欲受人天快樂果報，以 要言之，求一切福德，皆應修學智慧方便。”但如果僅僅聽聞，不去思惟，更不以聞思的定 見去著手修行，則很容易對空性產生邪見。如小乘十八部聲聞中有傲慢未證人無我空性的那 部分聲聞，在聽到了龍樹菩薩所宣說的大乘空性後，無法接受，而誹謗龍樹菩薩是魔的化身 。還有一類是隻學不修，以增長見識為目的，對他來說，多聞只是增長傲慢的因。佛在《未 曾有因緣經》中說：“若人有智慧，不說人自知，如是多聞者，如日照世間；有多少有聞， 自大以驕人，如人盲執燭，照彼不自明。”即是具慧、謙遜又多聞的人，如日照天下，於自 他都有極大的利益；而聞思不充分、又心存傲慢的人，則僅有的那點聞思只是用作吹噓、裝 飾自己的資本，對自己完全沒有意義，就象瞎子手中拿的蠟燭一樣。全知麥彭仁波切在《智 慧品釋·澄清寶珠論》中也斷言：“若多數聞慢觀現世者，雖經百劫數精進觀察，亦不可證得 少許。”因此應該雙管齊下，解行並重，一方面依止一位具法相、精通中觀的上師認真聽聞 ，反覆思維，對空性產生出定解；另一方面則應對中觀的諸大論師以及傳承上師虔誠地祈禱 ，並廣積各種資糧，廣行佈施，嚴持戒律等等，這樣可漸漸通達大乘不可思議的空性。全知 麥彭仁波切在《智慧品釋·澄清寶珠論》中接著又說：“是故如是所說之教授，唯求修道者， 當依即心寶也。”

因為佛所證得的空性法不可思議，眾生難以理解和接受，所以佛成道後四十九天不宣說佛法 。龍樹菩薩在《中論》中指出：佛四十九天未說法，是對下根眾生的慈悲，因為下根眾生聽 到空性了義法，反而會生起斷見，最後因緣成熟，經有緣的弟子祈求後，佛才宣說了空性了 義法。如《妙法蓮華經》方便品中，舍利弗勸請佛說法時，佛說偈言：“止止不須說，我法 妙難思，諸增上慢人，聞必不盡信。”舍利弗又再次勸請後，“爾時世尊告舍利弗：汝已殷勤 三請，豈得不說，汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。說此語時，會中有比丘、比丘 尼、優婆塞、優婆夷五千人等即從座起，禮佛而退。所以者何，此輩罪根深重，及增上慢， 未得謂得，未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止。”

不能以為般若、中觀只是顯宗法，並不深奧重要。其實它們是佛法的精華，欲想修密得到成 就，絕大部分人應先通達顯宗的空性。

但如果破除了萬法的實有，認為最後還有一個破除萬法後的空性存在，這樣又墮在了邊執中 。龍樹菩薩在《中論》中說：佛說空性見，能除諸邪見，誰執空見者，彼等無可修。”這類 眾生對用來對治執著的空性也產生了實有的執著，暫時已無藥可救，只有發願將來調化。

對初學者來說，空性非常高深，最難捉摸，但在聞思修行時，最能迅速對治煩惱、獲得解脫 的也是它。產生了空性定解後，相續中對般若、中觀的歡喜心、祈求心便自然生起，不共同 的覺受也能感受到，這時會知道聞思、修行中觀確實是自己極大的福報。

修行中觀的步驟：首先應象宗喀巴大師所宣說的那樣，堅信世俗中的因果、輪迴；其次滅除 自己第六分別心對它們的執著，了知它們只是眾生無明分別心的迷亂顯現，法界中本不成立 ，把它們觀想成如夢如幻，無絲毫實有可得，這樣久久思維、觀想後，自己對外境的實有執 著會漸漸由粗轉輕，由輕轉無。業障、執著自然消除，不再產生新的執著；在此正見的基礎 上，再去修各種顯密法要，甚至於大圓滿的妥嘎，都不會產生非理的實有執著，能無有違緣 地得到解脫。

有些修行人，持戒很嚴，修法很精進，各方面都好象做得很好，但就是進步不大。仔細一分 析，原來他們一直是以很重的執著心在行持。白天對一切的外境都深深地執為實有，行住坐 臥、修法諸時中都是在分別心上打轉轉，晚上在夢中一點沒有自主自不用說，甚至第二天還 對晚上的夢境產生各種執著，從不迴光返照一下，根本沒發覺是無明的分別心在束縛著自己 ，如此所謂的“修行”，自然收效甚微。

藉助水中月影來修單空是初學者切實有效的方便：水中月影明晃晃地印在那裡，但其實連極 微塵的實有也不存在，雖不存在，但還是現量見到了，這就是月亮、水等因緣聚合後的緣起 、假立顯現。由此推理周圍的一切顯現實際上也只是在無明分別心前的一種假立存在，乃至 無明分別心斷盡之前，它們都會無欺地存在，但存在的同時又無絲毫實質。依此行持，對親 友不會發生堅固的貪執，對怨敵不會產生很大的嗔恨，這樣持之以恆，相續中的煩惱便會得 以減少，業障得以清淨。由此對上師三寶產生的真實信心，對法寶產生出的真正皈依、希求 心，乃至後來的菩提心、佛果都是從這單空開始的，失去了單空的修法，就連羅漢果位也不 可能得到，更不用說密乘的證悟了。

由此可見，般若空性對修行者來說特別重要，內道與外道最顯著的區別也是有無宣說般若空 性，所以頂禮、供養般若經典的功德才顯得那麼大，我們平時頂禮、供曼茶時供奉上《般若 攝頌》也就是這個道理。

有人以為《定解寶燈論》第三問題開始才講到修法，因此前兩個問題不很重要，這其實還不 理解修法之真實內涵。第一問題由“阿”字不生之法門來表示，非常深奧，若不通達這部分內 容，下面的修法便形同虛設，對修行者產生不了作用，例如理解了空性，對理解密宗中五毒 即五智會有幫助，反之，即使說五毒即五百智，也還是起不了作用。

眾生根機有上中下三種，每種又各分出三種，共有九種，佛為這九種根機的眾生，宣說了九 乘佛法進行調化，如果這九乘佛法都不能對治自己的煩惱，並不是佛說法時遺漏了你這種根 機，而是你沒有發心去對治自己的分別心之故。真正以對治煩惱的發心聞思空性正見，一、 兩個月就能產生作用，而且全知麥彭仁波切親自說過：修密宗的人甚至七天之內就可產生身 體變輕、執著自然消退，或者相續中的悲心、智慧象潮水一樣極快增長的驗相。如果我們嘴 上整天說要修行，真正先要我們聞思空性、學會修行方法時又不幹了，這樣的人只有發願在 來世再去調化。

若無其餘所破者，相違自許自不空。

如果在勝義理論面前，除了柱子，沒有其餘的所破法，柱子自性就是空性的話，則勝義理論 已破除了柱子的現法，抉擇出了空性。這顯然與你們自己承認的“柱子以柱不可空”的理論相 違。

無論是中觀應成派還是自續派，所抉擇的範圍都不僅僅限於一兩個法、或只是針對自己的相 續，而是法界中的所有萬法。

前面分析單空無遮見的非究竟處，下面總破不了義的單空與他空。

庚二、宣說不能成立雙運等過失

總說是以他空者，彼空必定不當空。

萬法的本體是清淨的空性，但若認為萬法本體不空，只是除萬法本體之外的其餘法是空性， 則離理解空性還有很遠的距離。因為萬法的本體與除本體外的餘法這兩者是他體，不是一體 。因此總的來說，只認為其餘法是空性，諸法本身不是空性，那這個空性在理解上肯定有失 誤。

下面以比喻說明：

如馬雖無成立牛，當何了知彼馬空，

已見彼馬於犛牛，有何利益有何害。

知道了馬上面沒有犛牛，怎麼能得出連馬也是空性的結論？相反，見到了馬，對理解犛牛的 空性又有什麼利益與妨害？

世俗中馬與牛是異體，兩個並無關係的事物不能用來作為相互推導的依據。嘎單派說柱子本 身不空，只是它上面的實有才空，顯然可見這“柱子”與“柱子上面的實有”不是一體，否則， 要麼柱子與實有一樣都成空性，要麼實有也與柱子一起不空。因此就象馬上的犛牛對通達馬 的自性空性無任何相應關係一樣，柱子上的實有對通達柱子的空性沒有任何利害關係。知道 柱子上的實有是空性，對斷除柱子的實執沒有幫助，按這樣去修，也不可能斷除二障，得到 出世的功德。

還有，如果按第二轉*輪之義把覺囊派所宣說的如來藏理解成實有，而只有世俗中因無明產 生的不清淨顯現法是空性；又隨理唯識說依他起不空，只有遍計法是空，這樣也不可能圓滿 斷德，因為若如來藏、依他起實有，則沒法遣除對它們的執著，而世俗的不清淨現法、遍計 法空也好，不空也好，對通達如來藏或依他起的空性有什麼幫助？

“馬與牛”的比喻並不只是全知麥彭仁波切的用法，佛在《楞伽經》中對大慧菩薩說：法界的 本性為不可思議、本來清淨的光明如來藏，說經堂裡沒有人，馬上面沒有牛是一種最低劣的 他空。同樣如來藏、依他起、柱子等自己不空，只是在它們上面的世俗不清淨現法、遍計法 、實有是空性，也是最低劣的他空。

是故不空之涅槃，與輪非是法法性，

現空無別皆不得，有寂等性此無有。

三大過失是：不空的涅槃與空的輪迴不成為法與法性的關係；現空不成為雙運無別；輪迴、 涅槃不成為大平等性。

不空的涅槃與輪迴不成為法與法性的關係。佛在《妙法蓮華經》等經典中說過：輪迴是有法 ，它的法性是涅槃的空性。又《大般涅槃經》等中說：世俗法究竟清淨的空性是涅槃，除此 再無其餘的涅槃。彌勒菩薩在《辨法法性論》中也作了同樣的論述。如《中論》雲：“涅槃 之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。”如果涅槃不空，它便不能被看作是輪迴 的法性，因為輪迴的法性是空性，空與不空是無關的異體，正好相違。這樣也就現量與經意 相違，不構成有法與法性的關係。在柱子與柱不可空的理論中，柱子本身是有法，而柱子上 實有的空性是所謂的法性，這兩者是互不相干的異體。隨理唯識中的依他起與遍計執也是無 關的他法，故這些實際上都不能成為法與法性的關係。

現空不成為雙運、無別。龍樹菩薩說：在究竟的法界上，一切都遠離四邊八戲，現法並不是 實有地存在，空性也沒有堪忍的本性，因此現法是究竟的空性，空性也是究竟的空性，兩者 沒有任何差別，因此才說現空無別、雙運。而嘎單派說柱子的實有不但在勝義諦，在世俗諦 中也不存在，至於柱子本身，不但在世俗諦、用勝義諦理論也不能破除；又隨理唯識及誤解 了覺囊派他空的人認為依他起、如來藏在勝義中實有，而相對於它們的遍計法、世俗迷亂顯 現在勝義中不存在。這樣有的在二諦中都有，沒有的在二諦中都沒有，這怎麼能構成現空雙 運？這根本不是空性的法與根本沒有的法怎麼去成立雙運？

輪迴、涅槃不成其為大平等性。如《緣起贊》、《寶性論》及《現觀莊嚴論》中使用了完全 相同的四句偈子，詮釋基的究竟本性是無取捨的有寂大平等：“此中無所遣，並無少可立， 於正性正觀，正見而解脫。”柱子本身應取，柱子的實有應舍，在隨理唯識等不了義他空中 ，依他起應取，遍計法應舍，有取捨便不是大平等的本性，而與經論相違。究竟的法界上， 輪迴是空性，涅槃也是空性，這二者一味一體，沒有取捨，成為大平等的本性。若一個應取 、一個應舍，則不可能成為平等，就象一間房子中，黑暗與光明不可能同時存在一樣。但又 不能認為在法界中，輪迴與涅槃平等存在，就好象一隻袋子中裝了兩個不同的物體一樣。如 果輪迴本來就不存在，與輪迴相觀待成立的涅槃，自然也就不會存在，只是暫時在有分別心 眾生看來，才有不清淨的輪迴與清淨的涅槃兩種對待法。

若聽到了輪迴與涅槃是無取捨的大平等性後，便只顧埋頭睡覺，不再去修福積資、遣除煩惱 ，這也是根本沒有理解大平等性真義的愚行。《大般若經》雲：“若了知一切法如空性，乃 畏業及業相成熟之見，方是正法也。”佛法的大平等性是在顯現的輪迴有為法清淨了，涅槃 的功德圓滿了之後才證到的。若問：輪迴被遣除，涅槃功德圓滿，這不是有分別嗎？對，有 分別心的時候，絕對有輪迴、涅槃的區別，這時便要滅除輪迴，趣向涅槃，待滅除了取捨的 分別心後，便現量證悟了無有分別的輪涅大平等性。說遣除輪迴，也正是說明了法界本性中 沒有輪迴，若有個實有的輪迴，便不可能被遣除。

如說水月非真月，天月以空自水月，

若是現空無別者，則證無二誰亦易。

如果說水中月影非天空的真月，故以天月來對應水月的空性，水月自身不滅顯現，如果這樣 就是現空無別雙運的話，則誰都能輕而易舉地證悟無二雙運境界了。

水月比喻柱子上的實有，天月比喻不空的柱子，不空的柱子是現，本來不存在的柱子上的實 有是空。同樣水月是現，由天月來對應其空性。如果說這就是現空大雙運，這種雙運容易得 連放牛娃也不用思辯就能了達。

隨理唯識認為遍計法是空、依他起是有；及錯解了他空見的人認為依他起無，圓成實是堪忍 的有，且認為這空有又是雙運，這也同樣站不住腳。

又比如視力正常的人都能見到寶瓶，但見寶瓶現法的同時都沒見到寶瓶上實有的法，是否也 可以說凡見到寶瓶的人都已見到了空性與顯現的大雙運？

犛牛非馬諸悉知，犛牛顯現現量見，

教主大德為何說，證悟其義真希奇。

犛牛上無馬的存在誰都知道，犛牛的顯現現量可見，如果說犛牛的顯現與馬的空（即犛牛上 無馬）可作為無二的大雙運，那教主釋迦牟尼佛及龍樹菩薩等大德們為什麼還要讚歎它的甚 深與希有？

而佛陀成佛後，正是因為雙運境界太深，眾生無法了達，故才嘆言：“止！止！吾法妙難思 。”而接連四十九天沒有傳法。龍樹菩薩對這種雙運也讚歎說：“知此諸法空性已，一切業果 依緣起，希有又此極希有，希奇又此極希奇。”

所以這種不了義自空和他空所宣說的毫無關係的“雙運”，都是針對下根人的不了義說法，如 果這就是究竟的無二大雙運，則凡夫中除了盲人之外，只要有眼識和分別心的人，甚至放牛 娃都現見了無二的雙運。這樣一來，就沒有了智者與愚者的差別，不需要讚歎空性的希有不 可思議，因為誰都能輕易見到，更不需要廣積福慧資糧，精勤聞思修行了。

無二大雙運之所以是希有法，是因為不滅顯現，正在顯現之時，外、內、中、上、下都不存 在，遠離了四邊八戲，也正是在這空性中，假立的世俗因緣集聚了，它就有顯現。說沒有， 它能顯，說有，它又是空性，這境界遠遠超出分別心所能了達的範圍，因此才說它是希有法 。

講真正了義的般若時，輪迴也好，涅槃也好，本身當下都是空性，堪忍的法在二諦中都不存 在，只是分別心對這些現法產生了執著，認為它是有法，有好、壞、對、錯等，進而有了取 舍時，才開始感受痛苦，也有的便去追求涅槃。理解了這點後，就開始知道了輪迴涅槃的本 性是空性，並了知輪迴的現法是暫時因無明與業障才顯現的，可以在極快時間內遣除，因為 它們的本性即是空性，一旦了知此，它們便如煙消雲散般地融入在法界之中。譬如虛空中有 時會有云翳遮住陽光，如果這雲永遠存在，則陽光永遠不可能普照大地，但事實上雲翳都是 在虛空中忽然發生，最終仍又融入、寂滅在虛空之中。世俗法也是如此，清淨之後，融入了 法界。而並不是象把髒衣服脫掉甩在一邊那樣，人也把世俗法甩到一邊，而躲到別的地方去 得到解脫；把本來清淨修好了後，一切輪迴的現法都寂滅在法界，這才是真正證悟成就了。

但理解與證悟的差別應該分辨清楚，理解並不等於證悟，這兩者是因與果的關係。有人理解 後就象證悟了一樣，不再取捨修行，把成就了以後究竟不需要修當作一開始就不修了。這樣 就混淆了基的正見與圓滿的果位，倒果為因。初學者目前該取捨時應該精進取捨，修習善法 ，積累福報，懺悔罪業。等這些如夢幻的取捨法融入法性，究竟無取捨的大平等性呈現於前 ，這時才證悟了無二的大雙運。

以上論述了以嘎單派與隨理唯識為代表的自空與他空不屬究竟知見，下面講述自宗的見解。

本論前文全知麥彭仁波切曾作過略說，即在出定狀態下，依勝義理論抉擇究竟法界本性時 ：“由思唯一空性理，若問可答即無遮。”

戊二、成立無二雙運自宗

是故前譯自宗為，觀察水月水月性，

少許不得正無有，水月顯現現量時，

雖是無遮能顯現。鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗

因此寧瑪派自宗認為：以各種方式觀察水中月時，水月的本性是少許也不可獲得的，而在此 水月的本性正無有的同時，水月的顯現還是現量可見不會滅的，雖然從空性方面講我們認為 一切諸法皆是空性的，但顯現還是可以現量見到。

如前所述，法界的本性若單是現法或單是空性，都有過失，因此前譯寧瑪巴自宗不承認單獨 的現法或空性，而是現與空的大雙運，比如水中月影不但在勝義諦，連在世俗諦中都無堪忍 的實體，但在世俗的緣起中可現，且正現之時，二諦中都無實有。

這個比喻很深刻，既不會誹謗世俗緣起法，也不會認為勝義中還存有實有法，佛在《三摩地 王經》中首先提出了這個比喻：晚上無垢的月亮現在水中，正在現時，即為空性，如是一切 諸法皆與此平等。全知麥彭仁波切也在這裡專門用來比喻諸法現空雙運的本性。

“觀察水月水月性，少許不得正無有”喻安住於空性。水中顯現出月亮影子的時候，天上的月 亮並沒有掉落在水中，也就是說並沒有真正的月亮在水中，從它的外、內、中觀察，哪怕極 微塵的實有也不可得，也不是現的時候有，不現了才沒有，而是正在現的時候就“少許”不得 。同樣，從無間地獄到清淨剎土，最後到佛的智慧或如來藏光明，哪怕是微塵大的實有法， 二諦中也根本不存在。如《二諦經》雲：“譬如顯現此有法，慧觀少許不可得，不可得性是 勝義，本來所具之法爾。”

“水月顯現現量時”喻雖然本性為無遮大空，但世俗緣起能假立顯現，且能被現量見到，就象 火在哪裡都是熱的一樣，一切顯現都與空性不相違。

中觀認為，正因為法界為空性，才能有諸法的顯現，世間凡夫對此不易理解，但常聞思中觀 ，聽聞了現空大雙運的人能夠漸漸領會。

依照這個比喻可以知道：外境雖然有木頭、水泥做成的柱子，黃金、白銀做成的寶瓶等，但 正在它們顯現的時候就是空性的，只是第六意識的分別心把它們執著成了實有。從內心來說 ，相續中產生了惡的貪、嗔、痴、嫉妒等煩惱，或善的大悲、信心時，從外、內、中、上、 下、前、後各方面觀察，堪忍的實有在煩惱中沒有，在大悲心、信心中也沒有。對於初學者 ，悲心、信心應該培養，煩惱應該遣除，如果聞思中觀後產生現空無二的定解，知道這些分 別唸畢竟上是空性，從而不去分別執著，就可以相似去修無取捨的空性，既不會對它們產生 執著，也不會誹謗它們的顯現，對空性與緣起因果法能產生堅定不移的正見。

凡夫一般認為既然諸法是空性，就不能被看到、聞到及觸摸到等等，就象“現世美”所說的那 樣，總之不能有顯現。這是無始時來對顯現執著後產生的一種堅固習氣。如果細細揣摩這個 水月的比喻，認識到無論在白天、晚上、池塘裡、江河中、大海中，只要因緣湊成了，它就 能顯，正當顯現時又並非實有的存在。同樣，在眾生的分別心面前，只要因緣湊合，就有六 道輪迴的顯現，但正在輪迴之時，又沒有實有的輪迴，也沒有正在輪迴的眾生，二諦中都是 空性。反覆觀察思維，就能很容易地相似理解法界的現空雙運。

現法儘管五花八門，但本性只有一個—空性。於是有人會問：法界是否以遠離四邊八戲的空 性安住？對。那麼空性又安住在什麼上面呢？在名言中不詳細觀察時，寶瓶的空性應安住在 寶瓶上，柱子的空性應安住在柱子上，比如第三轉*輪闡述如來藏遠離四邊八戲，不可思議 ，不在這邊，也不在那邊，但在世俗中仍說在眾生相續中有如來藏，而不能說在寶瓶、柱子 中有如來藏，密宗在世俗中也解說了義的文殊、現空雙運的大悲心、佛的智慧，安住在眾生 的心間。

因此在世俗名言中可以說空性有，安住在現法上；如來藏有，安住在分別心上，而真正把這 些假立的現法、分別心清淨後，則沒有這些區別，一切都成了一味一體的法界本性。比如正 在現的萬法有各種差別，但在空性上它們沒有分別。我們依勝義理論相似地理解了空性或打 坐安住於勝義本性時，沒有內外上下，萬法都融入在法界空性中，無有分別，沒有能知與所 知，但能感受。

我們在以水月作比喻反覆抉擇了現空不二，希望大家反覆思察，內心中產生定解，然後去修 行，轉換身心。這也是諸佛菩薩修法的規律。無論何時何地，修法前所必需要理解的就是空 性。

密宗中就把五毒觀為五智慧，那是不是現在的分別心完全等同於空性呢？也不是，不能這樣 理解一味一體，只有分別心的本質才是智慧，在凡夫面前，它顯現上還象是實有。比如夏天 的水在冬天結成了冰，我們不能說冰就是水，夏天的水可洗澡、游泳，冬天的冰刺冷、堅硬 ，但冰化了就成了水，同樣，智慧有無量功德，分別心有無量過失，但對分別心不去執著， 了知它的本性就成了智慧，沒有現法也就沒有空性，就象沒有五毒就不會有五智一樣。如此 理解之後，在入定修不可思議的空性時，外境的寶瓶就如同石女兒一樣。在暫時出定時，會 有寶瓶等的顯現，但了知其如夢如幻，不會產生執著。

了義的佛即是無生無滅的法界本性，這無生無滅的法界本性自然也包含了眾生在內。《楞伽 經》中大慧菩薩贊佛偈雲：“一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺，若有若 無有，是二悉應離。”所以說眾生本來是佛，都安住於清淨的涅槃中，故不必很費力、有為 地去追求一個佛果。了義的修法即是安住於無生無滅的法界本性。《楞嚴經》中雲：“以不 生不滅為本修因，然後圓成果地修證。”比如衣服髒了要洗，如果衣服上本身就有汙垢，怎 麼洗也不會乾淨，若說衣服本身沒有汙垢，用不著洗，那也不對，因為顯現上畢竟髒了，但 這汙垢是後來因緣聚合忽然染汙上去的，因此可以洗掉。我們應該理解、更重要的還是體認 現法的本性即是空性，然後便精進地聞思修，同時認真取捨善惡業，積聚福報，雙管齊下， 極快地把不淨現法遣除。

有人認為修法好象是一個人心的左邊有個智慧，右邊有個無明，他們長時間相互交戰，最終 智慧戰勝了無明。初學者可以這樣取捨智慧與無明，但煩惱的本性就是勝義的智慧，顯現上 有執著時才是煩惱，只要在煩惱顯現時，知道它的本性是空性、是智慧，安住於它裡面的空 性中，不去執著它的顯現，煩惱就不會粗重、有力，自然消融在空性中，轉變成智慧。般若 空性特別殊勝，佛的一切智智並不是從遙遠的剎土找來的，而是修了般若空性，去掉了對萬 法的執著後，在內相續中顯現的，而且人人具足、本自圓成。因此應再三憶念《定解寶燈論 》中第一、二個問題所抉擇的空性，相續中串習久了，當夢中現出各種境象時，會知道它們 都是假立、如幻的顯現，即使是惡夢，也不會有怖畏、痛苦。這樣白天、晚上慢慢習慣後， 在中陰顯現各種境象時，就不會去執著，不會有痛苦，甚至當下解脫。如果聽聞之後不去憶 念，不去修行，則沒有多大必要，就象聽說不遠處有座鮮花盛開的花園，而你不動身前去， 永遠也享受不到那裡的美景一樣。

上根人可以一聞正法即解脫，但絕大多數人首先應好好地聽聞，然後認真去思維抉擇，再按 聞思的結果去精進修行，這是凡夫學佛的程序。有些人只想修行，不想聞思，這是個很大的 錯誤，又有人泛泛而聽，而不去思維、修證，走向了另一個極端。我們應嚴格遵守聞思修的 次第，不可顛倒、逾越或缺失。

但如果只聽聞思惟了一段時間，修行時間也不長，便開始往四面八方跑，美其名曰：“雲遊 參訪。”這樣分別心會增上、散亂、執著增多，而成為聞思修的障礙。就象一隻雛雁，貿然 去大浪裡博擊，只會折翅墮海一樣。

自宗寧瑪巴認為相續中的正見至關重要，全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》第一、二問題中 詳細抉擇了二諦都無生的空性，並由文殊六字心咒中“阿”、“”字來表示，第三問題開始進 入修行。能以這幾天著重抉擇聞思的正見為基礎，了知一切都是空性的顯現，不去取捨，外 境中沒有對自己有利的法，也沒有對自己有害的法，自相續中便會對外境、身體逐漸淡忘， 從而無論在什麼地方，遇到任何炎夏寒冬、順境逆緣，都能隨遇而安，修證功德日日增上。 又有人認為自己分別心很粗重，沒有福報智慧，沒有證悟的希望。應知修行並不是向外尋找 佛陀的智慧，只要了知分別心的本質就是空性，空性與不可思議的大光明一味一體之後，安 住於如虛空一樣的空性，這樣去修顯宗、密宗，根本不會有違緣；若是真正能理解如來藏光 明、他空或密宗的妥嘎併入手修行，也特別深；依靠現法也可以迅速證悟、解脫，也即成就 了了義的本尊，了義的大悲心，了義的智慧。又有人會疑問：若一切都是空性，那度化眾生 ，了知眾生根機，飛行隱身可以做到嗎？絕對可以，正因為是空性就有顯現的能力，又加上 究竟中的無緣大悲作為緣起，才可以示現報身、化身以及無量的神通。

末法時代凡夫煩惱實執粗重、分別心多，對各種法很容易產生執著，而空性正是煩惱執著的 無上對治藥，在顯宗密宗中都特別地重要，所以全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》、《中觀 莊嚴頌釋》等許多論典中都讚歎過空性。

喇榮五明佛學院的漢僧在這幾年來著重聞思中觀空性，因為如果沒有空性正見，修法就很難 有長進、成就。

如同宗喀巴大師所說，要了達空性必須先認清所破。寧瑪巴自宗也同樣把所破法分成道所破 與理所破兩部分，道所破包括煩惱障與所知障，但對二障的定義與他派有所不同。進入資糧 道後必須具備對諸法本基的正見，因此必須認清理所破，即抉擇勝義諦基的正見時所應破除 的對象。

中觀的兩大宗派----自續派與應成派對理所破的定義不同。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌 釋》的“註釋”中說：自續派認為世俗中諸法雖不是堪忍法，但有幻相，勝義中則一切皆空， 故分開了二諦，並加上勝義的簡別。自續派的所破法，即是在勝義理論面前的“實有法”，不 破現法本身。又全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》的“總義”中說，中觀應成派把一切承認 都作為所破法，而且其不共同所破法恰是對諸法分開二諦，再加上勝義簡別，因為這只是相 對於世俗的眾生而言的。

又從前面“成實有等之簡別，加上所破而宣說，自續論中雖稱有，由從觀察勝義言，加上彼 者有何用”的前三句可看出自續派的所破為勝義諦中的實有法，後二句中從勝義諦理論觀察 時，不需加上勝義簡別，分開二諦即是應成派的所破。

那麼自續派與應成派的區別在哪裡呢？

宗喀巴大師在《中論釋——理海》中提出，應成派與自續派的主要區分在於抉擇世俗諦時，應 成派認為名言中諸法其實是因眾生的執著而產生的，故只是假立的幻有，自續派則認為諸法 本身即是實有存在的。克主傑及嘉樣傑巴的《教派要論》也作了同樣論述。

薩迦派的果仁巴認為應成派與自續派的區別主要在於抉擇勝義諦的各自能立理論不同。

自宗全知麥彭仁波切認為自續派與應成派的區別有主次兩個方面：主要的區別是勝義諦的所 立，自續派的勝義諦所立著重廣大抉擇的是單空，應成派的所立是沒有任何承認，遠離二取 的大空性。次要區別是能立(即使用的理論)與所破等，自續派的能立是自他（即自續派的自 宗與他宗）共同承認的三相推理和比喻，所破是勝義諦中的實有法；應成派的能立是“他稱 三相理論”，即應成派本身不需要任何理論，只以他宗用來推理的三相理論來推出對方的立 宗應成某種過失，即以子之矛攻子之盾，遣蕩一切粗細執著，所破是包括分開二諦，加上勝 義簡別在內的一切承認。

並且自宗認為：自續派在究竟上也認為勝義諦空性遠離四邊八戲，無有取捨承認，這從自續 派諸大論師們的論述中可以明顯看出。智藏論師的《中觀二諦論》指出：在破除了生、住、 滅，抉擇出無生、無住、無滅之後，究竟空性中並沒有什麼可抉擇、破除與建立，是“真實 明無遮。”菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》中，廣大地抉擇了單空勝義諦後，又說:“真實義中諸 戲聚，彼等一切中解脫，縱使若依分別心，則成世俗非真實。”即分別心所了達的單空，究 竟來說還是屬於世俗諦，而非真實勝義諦.又菩提薩埵的弟子蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌難 題釋》中說，暫時可以建立一個屬於無邊的單空空性，但這單空在勝義諦本性中並不存在， 因為勝義諦遠離了四邊八戲。至於自續派為什麼著重抉擇的是暫時單空呢？清辨論師在《掌 珍論》中說：“無真世俗梯，而上正高樓，智者非應理”，即究竟勝義前，單空是真實的世俗 諦，它是證悟真正勝義諦的方便，猶如爬上高樓時的樓梯一樣，若沒有這個單空的方便，則 智者們認為其非理。

全知麥彭仁波切總結說，自續派著重抉擇的是菩薩出定時的修法，雖然見得到現法，但了知 其如夢如幻，不執為實有。而應成派抉擇的是菩薩入定時的修法，見到的是遠離了四邊八戲 的法界本性，故沒有任何承認，不分開二諦，也不用加勝義的簡別。

於是有人會問：既然自續派究竟上的所立與應成派一致，暫時承認的也是應成派認為的菩薩 出定時的修法，那麼是否他們之間就沒有辯論了？

全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》的“總義”中回答說，問題在於：自續派是以抉擇勝義諦 的勝義理論抉擇出了單空，故與應成派的分歧依然存在。佛護論師在《中論釋》第一品中破 四邊時，不分二諦，不加勝義簡別，清辨論師認為這會導致諸如沒有立宗，不能遣除他人的 疑惑等許多過失。後來月稱論師又在《顯句論》中維護了佛護的觀點：在法界本性上沒有任 何承認的緣故，故不需分開二諦、加上勝義簡別等。另外，自續派將這些理論作為其自宗的 理論，而應成派本身並不承認，只在遣除他人執著時才會運用。

清辨等自續派論師以勝義理論抉擇了單空假勝義諦，並暫時承認這是了義的抉擇，因勝義理 論是用來闡明遠離四邊八戲的大空性的，不可能抉擇出一個假勝義諦，從自續派論師在究竟 上否認了單空假勝義諦看來，他們對此也很清楚。其目的顯然是為了接引下根學法弟子，把 不了義暫時說成了義是為了增強他們的信心，待他們證悟了單空見後，再進一步引向究竟的 勝義諦。

全知麥彭仁波切以其深邃不共的智慧，根據印度應成派和自續派暫時互相辯論的論典，真實 地揭示出他們暫時的差異和究竟上的一味一體。這在印藏曆史上，尚屬首次。

應成派把一切承認，尤其是分開二諦，加上勝義簡別的單空見作為理所破的教證很多，現舉 幾例：

經典：如佛在第二轉*輪的《般若十萬頌》中說：“須菩提，若對微如毫端的名相產生了執 著，也不得究竟佛果。”

《般若二萬五千頌》中說：“善來、善男子，修習般若，一切法不執，一切法不住。因般若 波羅蜜多無住，無能過於彼者。”

《般若一萬八千頌》中須菩提白佛：“若對有為法產生執著，相似之法忍尚不可得，真實法 忍，更不可得。”佛說：“如是如是，汝對無為法產生執著，也不得法忍。”

《般若攝頌》雲：“雖說證蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生處。”了知五蘊在世俗 中有形相，在勝義中是空性，也不是究竟修法，因為分開了二諦故。

佛在第三轉*輪的了義經典中，也同樣宣說了勝義諦遠離四邊八戲，例如：《涅槃經》中， 佛告彌勒菩薩：“善男子，彌勒，諸聲聞、獨覺無法測度遠離有無的旨意。”

《文殊安住經》中說：“無有戲論，諸法寂滅，因為非有非無非非有非非無。”

《說菩薩行經》雲：“生與無生唯戲論，此二皆是分別意。”可見嘎單派的勝義中無生的無遮 單空也是分別意的對境，不是了義修法。

《攝正法經》雲：“執於所緣乃至緣於涅槃生歡喜者，諸佛菩薩言彼為下根。”對涅槃發起歡 喜心者，也屬下根。

《摧毀業障經》雲：“對空性產生實有相，即為障礙。”又對文殊菩薩說：“文殊師利，若對 輪迴、涅槃產生執著相，也成障礙。”

《楞伽經》中說：“怙主所宣聖法，為自證智慧所緣境，非分別心所緣，聲聞亦不能通達， 唯遠離有無的聖者方能通達。”

《解深密經》雲：“甚深法，非凡夫所緣，不可言說，非二句義，唯善逝宣說。”即究竟的甚 深法不是凡夫所緣之境，非言語可表達。

論典：如龍樹菩薩在《不可思議贊》中說：“有誰分別空性，此分別心亦是空性。”

又《緣起贊》中說：究竟本性中無舍亦無建立。按格魯派講，世俗不清淨的實有應該遣除， 單空應該建立，這便與龍樹菩薩的觀點現量相違。

又《中論》中說：“何者耽餘法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真諦。”直接指出了單空 的無遮見還沒有達到真諦。

又《回諍論》中說：“我無承認故，我即為無過。”

又在《六十正理論》中雲：“自性不生故，為何有生法？”月稱論師在“註釋”中解釋說：“地 大等自相不生，既沒有自生，也不可能從水的溼性中產生，也就沒有他生，因此地本身就是 空性。”

月稱論師在《六十正理論釋》中雲，若認為即使自性不生，但世俗中色受有生，嗚呼，此誠 誤入歧途也。也就是說諸法在世俗中有生在勝義中無生，這種分開二諦的觀點在究竟上屬於 邪見。

又《入中論》雲：“若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性 。”若分開二諦，世俗諦中有自相因緣生，那麼菩薩入定見到空性的智慧應成為毀壞諸法的 因，然此說非理，故諸法無自性，即不能分開二諦。

《入中論》還說：“若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，若許現起真實智，行者五蘊皆非有 。”即在世間眾生前五蘊皆有，但在諸佛菩薩入定智慧前則根本沒有，這個意義在《中觀四 百論》中也同樣被提到過。

又《中觀四百論大疏》中說：“如是隻有安住於名言諦，或在世間眾生面前時，可以說現量 見到了寶瓶，但在以勝義理論尋求勝義自性，不作如上語，因為寶瓶自性無論何時何地都不 可見故。”

在《入中論自釋》中，也作了類似論述。

又《顯句論》中說：凡夫眾生前可許有眼識所見的寶瓶柱子等，但法界本性中沒有這些實有 法，因此根本不作承認，不承認就沒過失，若承認則有過失。

又《顯句論》中還說：“若以一切是空，是無有的執著，此是邪見。”單空即認為一切是空， 是無有，但是格魯派弟子把這句話忽略過去了。

在《顯句論》中，月稱菩薩還說：“如虛空花鬘，空性亦如是，此理應了知。”即空性不是所 知緣，沒有一個實在可修的單空空性。

月稱菩薩在中觀竅訣修法《入般若波羅蜜多根本頌》中說：“破立二者均應破，真實本性無 破立。”

在抉擇法界本性時沒有任何承認，但為隨順有分別心的眾生時，可以說勝義中為空性，世俗 中有緣起的萬法。這也有許多教證。

如寂天菩薩在《入菩薩行·智慧品》中說：“於見聞覺知，此處非所遮，是處應遮者，苦因執 諦實。”即世俗中眼識所見，耳識所聞，意識覺知等這些不是所破的對象，此處所應破除的 是苦諦的因，即眾生的實有執著。可見寂天菩薩在隨順眾生時，也分開了二諦。

又《入中論》中“真實不生世間生”一句，即勝義本性中無生清淨，在世俗眾生分別心前，可 說有緣起生，依靠外的種子可產生出芽果，依靠內的無明可產生出行等，外內的緣起待因緣 聚集都可產生果。

而且，《現觀莊嚴論》、《法界贊》、《緣起贊》及《桑布扎續》皆雲：“此中無所遣，亦 無少可立，於正性正觀，正見而解脫。”

前面闡述了所破法，接下來分析能破的因，也就是用來遮破的理論。能破、所破在本書中均 為略講，詳見《入中論日光疏》。

根據所破法分為人我與法我兩部分，能破的因也因此分為抉擇人無我的理論與抉擇法無我的 理論兩類。

抉擇人無我的理論是“七相理論”，前五相由龍樹菩薩提出，後二相由月稱、寂天菩薩增加。 主要見於《中論》、《入中論》、《入菩薩行·智慧品》。《入中論》中以車與車的支分（ 零件）為喻雲：“如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯積聚復非形。” 車比喻“我”，車的零件比喻五蘊。

一、車與車的零件不是異體關係，否則除了見到一輛整車外還應另外見到單獨的零件，比喻 我與五蘊非異體的關係，否則除了見到一個單獨的我之外還應另外見到五蘊，這在世俗上也 與人們的現量所見相違。

二、車與零件不是一體關係，否則有多少個零件，就應有多少輛整車，喻五蘊與我不是一體 ，否則我與五蘊一樣應有五個，而且我應成為剎那生滅的有為法。

三、零件上沒有具備獨體的車，喻五蘊上不具備一個實有的我。

四、並沒有一個獨體實有的車依附在零件上，喻沒有一個實有的我依附在五蘊上。

五、也並沒有零件依附在一個實有獨體的車上，喻沒有五蘊依附在實有的我上。四、五兩相 說明車與零件、“我”與五蘊並不是一種相互依存的關係，暫時在世俗中可以假立地說我是“ 能取者”，是造業的作者，但詳細觀察時，並沒有一個能取的我與造業的我。

六、並非零件混亂地積聚在一起，便可以產生一輛實有的車，比喻並非五蘊積聚在一起，便 產生了我，只是我們的分別念把他們執著為積聚在一起的他體。

七、也並非零件有規律地積聚在一起的形象便是車，比喻五蘊積聚起來的形相也不是我。如 果因為有形相可見而把身體看成我，則除色之外的受、想、行、識都沒有形相，不應同被執 著是我。

佛經及《中論》中用到了車等的比喻，《入中論》便依此詳細地從七個方面觀察了“五蘊”與 “我”，從而得出了人我空性的結論。按這七相理論必定能理解大小乘中的人無我空性。

遣除對“我”實有的執著，相續中生起人無我空性的正見，按此去修，可以證得人無我空性， 而得小乘阿羅漢果位。

抉擇法無我的理論是中觀自續派與應成派共同運用的“五大因（理論）”，以及應成派獨有的 “四大應成理論”。

五大因是：

一、“金剛屑因”，經典中的《佛說稻杆經》，論典中的《中論》、《入中論》、《掌珍論》 等都用到了金剛屑因。它是抉擇因果中“因”無自性的理論。

二、“破有無生因”，它抉擇的是果的無生空性，果若已有不須再生，果若無不能產生。很多 佛經以及《中論》、《入菩薩行·智慧品》等都用到了“破有無生因”。

三、“破四句生因”，它是同時觀察因與果的理論，多種經典以及智藏論師的《二諦論》中用 到了“破四句生因”。

四、“離一多因”，經典中的《楞伽經》等，論典中的《中觀莊嚴頌》、月稱論師的《入中論 自釋》、《入般若波羅蜜多根本頌》中用到了這個理論。

五、“緣起因”，經典中的《龍王請問經》，論典中的《中論》中都有運用。

首先，“金剛屑因”是詳細觀察因的理論。它的得名，是眾生執著諸法自生、他生、共生、無 因生，其邪見如山，而金剛屑因以其強大的威力徹底地破除了這四邊生，如同金剛杵將其邪 見的山擊得粉碎，化成了極細微的碎屑，故以此比喻而得名。它的方法是以芽、果為例，觀 察諸法產生的因。

凡夫執著產生諸法的因歸納起來共有四種，首先是外道數論派認為的自生，其次是內道的有 部、經部、隨理唯識、中觀自續派在世俗諦中認為的他生，第三是外道裸形派認為的共生， 第四是外道“現世美”承認的無因生。而經過金剛屑因的徹底遮破後，得出：自生有無義生、 無窮生、不必要生的過失；他生有火焰產生黑暗之類的過失；若自生、他生不存在，則更不 可能存在有他們的共同所生；若無因能生，因此有現量見的成為不能見或見不到的應成現量 能見的過失，這樣便把四邊生徹底地破除了。可詳閱《入中論日光疏》。

其次，“破有無生因”是詳細觀察果的理論。它的方法是，若說勝義中有果存在，且這個果由 某個種子（因）所產生，則觀察種子還在的時候，果是否已經存在，若已存在，則不需要再 生。若在種子時不存在果，《中論》中說則根本沒有的沒辦法產生，就象千千萬萬個因緣集 聚了也沒辦法產生出石女兒與兔角一樣。

即世俗眾生面前，種子上本來有果，或本來無果，或除這兩種外的其餘情況，都不能產生出 果，只能說因時沒有果，後來以因緣和合產生出了果，但這個緣起生也是假立的，是不以勝 義理論詳細觀察而言的。

這時應防止的一個誤區是：我們不能因破了四邊生，便進而把佛法在世俗中的因果、輪迴、 善惡果報等世俗定律也一併否定了，重新墮在了無邊。那麼應成派是如何看待萬法產生的呢 ？應成派認為，在世俗分別心面前只能承認是緣起生，緣起生因為是假立的，不成實有，故 不落四邊。這緣起理論有兩個前提：第一是從現法的角度，第二是面對世俗分別心尚未消亡 的眾生。因為應成派抉擇的無生無滅的法界本性中，包括緣起生在內的一切萬法都已寂滅， 也就是緣起生在法界中本不成立。但世俗中有無明的眾生已經把無生的法界空性看成了森羅 萬象、錯綜複雜的萬法，並且他們粗重的分別心見到了萬法的生滅，見到稻種長出了稻芽， 長成了稻穀，父母生出了子女，並認為這一切渾然天成，本來就是如此，也只會如此。一部 分眾生對這些現象生起了懷疑，進行了思考，試圖找出隱藏在這現象之後的真相，這就是各 類外道及古今中外的哲學家們，但因智慧、福報不足，而未能找出答案。有一類聲聞緣覺， 找出了比較令人信服的答案，但也未臻圓滿，他們是眾生中學問淵博、智慧深遠的佼佼者， 尚且如此，若直接將應成派無生大空性講解出來，則對絕大部分根性不高的眾生來說無異於 對牛彈琴，使他們如聾如盲，無從下手，無法理解。因此佛菩薩們退而求其次，先宣說了因 果等前行法，待眾生修行慢慢上路，根機相對成熟，但尚未有能力理解無生大空性時，便從 眾生所見所聞所覺所知的角度，將眾生所執為實有的生滅法與無生大空性折衷，留取了眾生 所見的生滅之相，去掉了眾生額外安立上去的實有執著，此即應成派所承認的緣起法，自續 派、宗喀巴大師的單空見。待眾生了達了緣起後，執著已大半去除，根性已完全成熟，這時 諸佛菩薩便直接宣說出了無生無滅的大空性法界，這時應成派才呈現出其遣蕩一切、超然卓 立的獨特風采。如此隨順眾生的根機與意樂，漸次迂曲，而最後使眾生迴歸本原，登上法王 的寶座。

緣起生粗粗看來似乎與四邊生中的他生相類似，但兩者有著本質的區別。因為應成派的緣起 生如幻如夢，是不經詳細觀察，暫時得出的結論，跟芭蕉樹一樣，沒有實體。而他生則認為 實有的因產生了實有的果，是經觀察後成立的。在以勝義諦理論觀察時，找不到一個“他”， 因為有種子時無果，在果上無原先的種子，種子與果不會同時存在，就象昨天與今天，上午 與下午，前一分鐘與後一分鐘不可能同時並存一樣。又象在夢中，不觀察時好象有種種因果 法，但連世間人也知道，這都是習氣幻化，根本沒有一個真實堪忍的因與果的“他體”，又如 幻化師幻化出的象馬，本是虛幻，沒有實體，也就無所謂“他體”。反之，他生也就不可避免 會有下列過失：因產生果時，因若滅，則因成了斷法，若沒滅，則因成了常法，而應成派的 緣起生因為本身即是不詳細觀察的假立法，故沒有上述過失。

對初學者來說，佛所說因果是不可思議的，沒有能力去觀察，故暫時不能觀察。已對因果產 生堅定不移的信心後，才可以進行深入、真實的觀察，這時就如實了知應成派所說的因果是 假立的緣起生。

因此中觀應成派在世俗眾生面前說果依靠因而產生，而且因果如夢如幻沒有實有，只在因緣 如夢幻和合集聚時，才會產生如夢如幻的果，因此是緣起生。

第三、“破四句生因”是破除有宗的因能產生果的執著。有宗執著的實有因產生實有果的方式 歸結起來共四種，稱作四句，即：“一因生一果、一因生多果、多因生一果、多因生多果”。

雖然在世俗分別心面前，可以暫時相似地承認這四種出生萬法的方式，如眼根、心識、外境 色法三者和合後才產生眼識所見的形象，即是多因生一果。又如一粒稻穀生長出幾十粒稻穀 即是一因生出多果等等，但在勝義諦中都不成立。全知麥彭仁波切的《智者入門》、智藏論 師的《二諦論自釋》中都廣破過勝義中這“四句生”

第四、“離一多因”，這不是從因、果的能生與所生方面，而是直接從法的本性上去抉擇空性 。諸法的本性上如果有實有的法存在，則要麼是一體，要麼是多體。先觀察一體這種情況， 我們把一根柱子分成上、中、下三部分，又把上面的部分再分成上中下三部分，這樣分下去 ，會發現成為一體的柱子根本不存在。沒有一體，也就更不可能有多體，因為多體是依靠許 多個一體組成的，就象經堂裡一個人都沒有，也就不可能有許多人組成的僧團。

第五、“緣起因”的理論：一切諸法是空性，因而能顯現。顯現遠離了世俗諦中的斷邊，又因 所立是空性，遣除了勝義中實有的遍計法，故遠離了常邊。

在抉擇空性的這四種因中，第一種“金剛屑因”是從因的角度，第二種“破有無生因”是從果的 角度，第三種“破四句生因”是從共同對因果觀察的角度，第四種“離一多因”是直接觀察諸法 本性的角度。而接下來的第五種“緣起因”包含了前四因的全部內容，在五大因中最具力量， 能摧破一切實有的執著，同時遠離常邊與斷邊，故是五大因中的“因王”。

中觀抉擇諸法本性有三種方法，被稱為“三解脫門”，即抉擇因的無相解脫門，抉擇果的無願 解脫門，抉擇自性的空性解脫門。其中金剛屑因抉擇無相解脫門，破除色與形相；破有無生 因抉擇無願解脫門，勝義中無果，因此無有取捨，而達無願；破四句生因共同抉擇無相、無 願解脫門；離一多因抉擇空性解脫門，勝義中無一體，也無多體，故是空性。緣起因則共同 抉擇三解脫門，故又被稱為“因王”。

按性質來分，可以有“對立可得因”以及“統一不可得因”，緣起因屬於“對立可得因”，另外四 因屬於“統一不可得因”。對自續派和應成派來說，這五大因都是“破因”，而不是“立因”。無 論是自續派的單空，還是應成派的大空性，都是隻事破除而不事建立。（是指破除實有後不 再建立一堪忍實有之法）

雖然自續派與應成派共同運用這五大因，但在運用方式上又有著本質的區別。自續派本身就 承認三相理論，也力圖從正面去推出空性的結論，因此是“自續”的理論。對於應成派來說， 這是“他稱”的理論，因為應成派抉擇的是出世、入定時的空性併入定安住在究竟的法界中， 因此它自己並不需要一個承認並藉以宣說的理論，因為法界本性遠離分別，一法不立。以此 而對眾生的妄想分別所增益出來的種種顯現作認真觀察時，必然會發現種種難以成立的漏洞 。正是基於這一原理，應成派論師在不離法界空性的同時逐層剖析眾生所承認的對象，最後 得出他們的承認根本就不能成立，也就是使用的“以子之矛，攻子之盾”的方法。這些方法總 結起來，也就是共同的五大因與不共的四大應成因。可見，應成派新鮮活潑，並不拘泥於某 一種理論，也不刻意從正面去推出空性的結論，而只是為隨順世俗凡夫人的根性，為其解粘 去縛，廓清迷霧，不說而說，說猶未說。

前面已講了中觀自續派與應成派共同具有的五大因，接下來介紹應成派不共同的四大應成因 ，即：彙集(攝受)相違應成因；根據相同之應成因；能立所立同樣不成立之應成因；他稱三 相應成因。

聖者入定時安住的法界本性是不可思議、遠離四邊的，這時無遮與非遮、破和立都不作承認 ，因為這些都是屬於分別心所造作。但在凡夫面前相似抉擇勝義諦空性時，中觀應成派則將 分開二諦等作為所破法，以共同的五大因與不共的四大應成因摧壞一切有無諸邊，而承認無 遮，而且是大無遮。

在抉擇勝義諦空性反體的理論中，中觀應成派的理論是無上的，因為它不分二諦，不作任何 承認，因此廣大、深細地抉擇了空性，使世間眾生能借此相似地理解佛、菩薩的入定智慧， 依此去修，也能容易地證得大乘的見道果位。

《中論》中說：正因為萬法無堪忍實體，假立緣起才會得以顯現。即不清淨的寶瓶與清淨的 如來藏光明在二諦中都沒有堪忍的實體。因此應成派把二諦也列為所破法之一，佛陀所安住 的即是這種沒有分別、沒有承認、不可思議的法界大空性。

在共同的五大因中，應成派與自續派不同的是不分開二諦，不加勝義的簡別，在四大應成不 共因中，應成派同樣沒有任何承認，而推出他派或三相推理的自我矛盾。

下面簡單介紹一下四種不共應成因的梗概，並以內道有宗的他生見為例進行說明。

一、彙集相違應成因。內道有宗分開二諦，承認他生，他們承認因和果是不同自性的他體， 同時又承認因能生果，應成派把這兩個立論彙集在一起，既然因、果是不同自性的他體，則 種子不能生出芽，即因不可能生出果來，這顯然與因能生果的理論相違，故其立論不能成立 。

二、根據相同之應成因。因為因與果是不同自性的他體，且因能生果，則依照與它相同的根 據，可以推出火焰也應能生出黑暗，因為火焰與黑暗也是不同自性的他體。實際上應成派對 種子、芽、黑暗、火焰都不作承認。

三、能立、所立同樣不成立之應成因。對於上述第二個根據相同因，有宗回辯說，雖然火焰 與黑暗也同是他體，但與因果關係存在著很大的差別，因為要構成因與果除了兩者應互為他 體外，還需滿足四個特點：因本身有產生果的力量，但火焰沒有產生黑暗的力量；因生果現 量可見，而火焰生出黑暗不可能現量見到；因生果是緣起法，而火焰生黑暗不是緣起法；因 生果是法的本性，而火焰生出黑暗不是法的本性。因此因能生果依然能夠成立。

中觀應成派於是對這四個特點逐個進行觀察。

力若在果上，顯然有過失。力若在因上，則觀察力與因是一體還是異體，若是一體，則把種 子從上、中、下、左右分別觀察，不存在一個實有的因，若是異體則產生果的不應該是因， 而是那個力。

若現量見，應分清能現量見的是諸佛菩薩的入定智慧，還是凡夫的分別心識，若是前者，則 據《三摩地王經》，諸佛菩薩的入定智慧前並沒有不清淨的現法，因此也就沒有因與果的存 在。若是後者，則凡夫的分別識本來就屬於無明，尚未通達法界的本性，因此在抉擇法界本 性時不能以此作為根據，就象不能請瞎子來判斷外境的色法一樣。

因緣和合能生果，火焰不能產生黑暗這類緣起法是基於假立的世俗法而言的，但在法界本性 上不存在緣起法。

此本性是世俗上的本性，還是勝義上的本性？若是前者，只在不認真觀察時才會成立，但一 經觀察，便如層層剝開芭蕉樹一樣，最後找不出一個實有的本性。若是後者，則如同究竟觀 察了的世俗，本來即是不可思議，遠離四邊八戲，故也沒有本性存在。至此，有宗提出的因 果之間的四個特點，也就是他們的能立已被一一破盡，能立不能成立，所立自然也冰消瓦解 ，無法成立。

由此可知，因能生果是在凡夫分別心前，不以勝義理論詳細觀察的假立緣起生，在勝義理論 面前，一切的所立、承認都象將乾草投入烈火，只能使火勢增旺，其本身也被燒盡無餘。

四、他稱三相應成因。三相是宗法、同品周遍、異品周遍，是因明用來觀察事物是否成立的 理論。他宗把這三相理論作為他們推理的依據，而應成派本身沒有任何承認，故也不需要這 種用來成立所許法的三相理論。只是以他宗使用的三相理論，推出他們所承認的法不成立， 從而使那些有實執的眾生遣除執著，產生空性正見。

應成派的這四種不共同理論，可將有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊全都破除，但在破 除的同時又沒有誹謗現法，這在前面水中月影的比喻中已詳細抉擇過。

以上是以分別心伺察諸佛菩薩入定智慧的境界，目的是為接下來的修行服務，修行時安住於 聞思所抉擇出來的正見之中，遣除實有的執著。這就好象在地圖上清晰、準確地確定了自己 所要到達的目標，然後不偏離這個目標而起程上路一樣。只有正確抉擇了空性正見，修行才 會增上、廣大，才能有效地遣除相續中的執著、痛苦，很快地生起大乘道的功德。但若只具 見解，不去修行，實有執著也不可能遣除，就象已在地圖上確定了目標，但不動身前去，永 遠到達不了目的地一樣，《大般涅槃經》雲：”不以聞故得大涅槃，以修集故得大涅槃。”《 華嚴經》雲：“深聞法已，攝心安住，於空閒處，作是思維，如說修行，乃得佛法，非但口 說，而可清淨。”

以上依自續派與應成派共同的以及應成派不共的理論，闡明瞭第二轉*輪的精華----空性正 見，乃用以作為根據的了義經論、抉擇的方法和它對我們修行的必要性。

在雪域，對應成派有多種不同的理解。寧瑪派以全知麥彭仁波切為代表，以不分開二諦，法 界本體是遠離了四邊八戲的究竟空性為自宗。而嘎單派的觀點卻迥然不同，宗喀巴大師認為 應成派的勝義空性有兩種：一是諸佛菩薩入定時所修的究竟單空，這是真實勝義諦；二是凡 夫及資糧道、加行道時相似所修的單空，這是假勝義諦。因此諸佛菩薩入定時還是有所緣之 境，不然就形同睡覺，成了以摩訶衍為代表的無念修法，宗喀巴大師的很多弟子都沿襲這個 觀點。

如克主傑論師在《中觀總義----善緣者睜眼論》中說，中觀不論是自續派還是應成派，都要 分開二諦。 沙格西在給全知麥彭仁波切的辯論書中說，你們寧瑪派沒有承認，究竟中沒有 所修及能緣境，都是不可思議，實際上就是摩訶衍的無念修法。全知麥彭仁波切回辯說：如 果寧瑪派依究竟的教理抉擇的大空性成了無念修法，則釋迦牟尼佛及眾多論師不也成了“無 念者”了？

格魯派把與單空教理相違的部分密續和第三轉輪了義經典判為不了義，只承認第二轉輪的 般若經典，龍樹菩薩、月稱菩薩等的論典是了義的經論，並對此作了合乎單空見的詮釋。而 全知麥彭仁波切在與  沙格西的辯論書中以長達二十頁的篇幅引用了了義的經、論，新舊 密宗的外、內續典，以及印度、雪域諸瑜伽士的道歌，論證了究竟的法界是遠離四邊八戲， 沒有任何承認的大空性(密續部分詳見第四、五問答題)。並引用了寧瑪、嘎單共許的《中觀 四百論》中：“非有非無非有無，二者自性亦非非，四邊解脫中觀者，即是智者真實性。”作 為教證。

全知麥彭仁波切說嘎單派單空見不可能圓滿破除四邊，並對  沙格西說：嘎單派的因明“攝 類學”學得很好，有兩個否定詞時成了肯定，破掉非二邊時，成了二邊，破掉二邊時，又成 了非二邊，實際上連有邊也沒有完全破除。（詳見《入中論日光疏》）

詳細觀察後，可知把單空作為究竟的觀點沒有任何教理根據，就連諸佛菩薩聚集一起也無法 使其不了義變成了義。也無法達到《中觀四百論》中的“四邊解脫中觀者，即為智者真實性 。”這一境界。最後連  沙格西也承認說：真正究竟勝義諦是四邊八戲遠離的空性，不能理 解為單空，舊密宗的觀點確實有真正的教理根據。

全知麥彭仁波切還與  沙格西說：不用說中觀應成派，連自續派也不承認單空是究竟的修 法。具體教證前面已作引述。

因此，無論從第二轉般若輪的經論，還是第三轉輪的了義經論以及密續中看，都可得出法 界本性是遠離四邊八戲而不是遣除了有邊的單空。全知麥彭仁波切在與  沙格西辯論時指 出一個太過說：格魯派弟子不認為法界本性是遠離承認、不可思議的大空性，反把這些了義 經論的觀點判為不了義，則已不知道究竟是誰的弟子。

由此可知，宗喀巴大師是以大悲心為實執深重的弟子宣說了不了義法，但在究竟上不了義的 不能被說成了義的，否則不但與教理相違，不能理解諸佛菩薩的密意，而且也無法獲得究竟 的解脫。

現在重新回到頌詞上來。

凡夫意前空和有，雖成相違此現量，

一切智者希語贊，於此無別說希奇。

此頌闡述無二大雙運是聖者瑜伽士現量所見。凡夫執著現法為實有，執著空性不能顯現，因 此現與空就好象水與火，光明與黑暗一樣，互相排斥。但對瑜伽士(證悟者)來說，現空大雙 運卻正是他們的現量境界。並且這現空大雙運遠離言思，深妙難測，是八萬四千法門的精華 ，三世諸佛安住的勝義本性，故恆受佛、菩薩、智者們的讚歎。如龍樹菩薩便讚歎這無二大 雙運是“希有又此極希有，希奇又此極希奇”。

菩薩出定時雖然見到二取的現法，但了知其本性為空，因緣會遇即能顯現，因而是空性與顯 現中緣起的雙運。菩薩入定時以無漏智慧感受大空性與大光明的雙運，這種雙運稱為大雙運 ，以有別於空性與緣起法的雙運。

自宗寧瑪巴認為：現空大雙運儘管在凡夫面前似為相違，但這正是法界的本來面目。全知麥 彭仁波切在下面說：“此說殊勝定解者，未作舍立輪涅故，雖似相違而句義，不違諸道之關 要。”又說：“是故前譯自宗者，基道果之諸法名，常與無常二諦等，遠離一切諸偏袒，唯以 雙運立宗派。”凡夫人用空去破有，空有不能雙運，但在諸佛菩薩的智慧面前，現空正是一 味一體的大雙運。全知麥彭仁波切在本論後面說“彼亦初學者面前，猶現能破所破相，爾時 現空未雙運。真實觀察智慧前，顯現空性此二者，有等無等一本體。可許同體面異分。”

由從空方衡量時，無有少許不空故，

雖能可說斷定無。 鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗

此頌以勝義理論作相似的比量推理。在用勝義諦理論抉擇空性時，基道果所攝的一切諸法， 連微塵許的堪忍實體都不存在，沒有少許的非空性可得，都是本來空性、無生、清淨、平等 ，故可以毫無懷疑地說萬法都是空性。

從教證上看，所有般若經典再三宣說輪迴涅槃所包含的一切諸法，都是無生的大空性。故自 宗認為是“雖能可說斷定無”，前文也曾說“由思唯一空性理，若問可答即無遮”、“因從二諦 中未生，可說無生有何疑”，月稱菩薩在《顯句論》中也說：遮破四邊是大無遮。在《入中 論》第六品中說：“如石女兒自性生，真實世間俱非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無 。”

從理證上看，應成派與自續派在以勝義理論抉擇自相空性時，都是遣蕩一切，而沒有承認過 少許實有的法。抉擇他空的彌勒菩薩於《寶性論》中說：分別心的究竟本性就如虛空，沒有 因緣，沒有集聚，沒有生滅，也沒有中間安住的法。因此無論修自空、他空，都應將諸法本 性抉擇為空性。

那是不是因為是空性便不能見聞，也不必修了呢？也不是，空性是諸法基的本性，但它又不 是單空，而是同時與現法的雙運，即：

無彼無相正未舍，自現不滅而顯現，

諸法無論清淨與否，都沒捨去空性的體相，本來就沒有絲毫堪忍的實體，本性上都是空性， 但在各種不同的緣起法集聚時，就會現出許多清淨與不清淨的現法。

初學者對單獨的空性與單獨的顯現都較容易理解，但對現空平等大雙運都很難領會，因此應 精進地依靠教證與抉擇勝義諦的理證反覆伺察，遣除疑惑，從而取得定見。其中對理解現空 大雙運最有幫助的即是水月的比喻，應仔細揣摩，在行住坐臥中經常憶念。

現彼現相正未舍，住於無基大空性。

諸法顯現的形相正在未舍的同時仍安住在沒有堪忍、實有的本基大空性中。這空不是斷滅空 ，也不是單空，而是現空雙運的大空性。

由此我們知道，依勝義諦理論，可以相似地感知現空大雙運。現與空無論在菩薩的出定還是 入定中都不是相違、無關，而是一味一體，這是佛法的究竟精華。

菩薩出定時，也見諸法的顯現，那時外境中依然有色、聲、香、味、觸、法等林林總總的萬 法，但不同的是這些已只是幻相，無絲毫的實質內容，菩薩們不會對它們產生哪怕一剎那的 執著，就象一面鏡子，不會對一張漂亮嫵媚的臉產生歡喜，也不會對一張沾滿汙垢的臉產生 憎惡一樣，從無間地獄到佛的報身剎土都一視同仁，視如夢幻。有人會想：既然萬法本性皆 是空性，是否可以任意顯現？那也未必，此類顯現仍屬因果緣起法範疇，只有在因緣集聚時 才會有顯現，比如、石女兒、龜毛兔角就不可能顯現。若問：是否只有實有法才能顯現？正 好相反，若真有實有法則無法顯現，凡有顯現，都不實有，大部分顯現的虛妄性我們分別心 粗重的凡夫只有深入觀察思維後才能了知，但也有我們現量可知的虛幻法，如水中月影、鏡 中景象、空谷回聲等等。

因此在世俗中，一切都是緣起生，沒有大自在天、神我等實有的主宰來懲罰或幫助我們，支 配我們的就是那無欺的因果緣起規律，但一切的主動性又掌握在我們自己手中，我們只要不 造惡業，便不會感受痛苦，因為沒有這類因緣集聚的機會。但若破了戒律，犯了五無間罪等 ，相續中就有了受苦的種子，雖然這種子在勝義中觀察時，是了不可得的空性，但在沒有把 它懺悔清淨之前，它還是會迅速增大，因緣成熟時，造業者便會親身感受痛苦的果報。

無論在觀待眾生分開了二諦時，還是在不分二諦的諸佛菩薩的瑜伽現量前，現空一直都是雙 運，它們對眾生無利無害，顯現的萬法不是眾生轉生輪迴、產生煩惱的因，空性也不是眾生 脫離輪迴，獲得涅槃的因。眾生之所以轉生輪迴、充滿煩惱，其原因就是眾生的無明對萬法 產生了實有的執著。其實，即使在初學者面前，不清淨的現法也不會產生太大的障礙，主要 應做的就是放棄對它們的實有執著。

自續派認為顯現正遣除了無邊，空性遣除了有邊，而真實的意義卻是以顯現遣除有邊，空性 遣除無邊，這正是應成派現空無二的真實意趣。

當我們通過聞思修行的階梯，證得了究竟的現空大雙運時，便是我們徹底超越世俗的因果緣 起規律支配之時，此時至少已登入初地。菩薩入定中，以無漏智慧現見一切諸法都是本來清 淨，本來無有分別，本來就與法界空性一味，大光明與大空性融成一體，猶如火與火的熱性 ，無法分離。沒有單獨的現法，也沒有單獨的空性，現空沒有主次之分，這在下面第五個問 題中有廣述。

為了便於理解，我們在論述時，先把現與空分開來抉擇，最後得出他們雙運的結論。（雙運 、一味、一體、無二，都是表明現空其實是不可分割的整體）。真正修行的時候，並不是這 邊一個現，那邊一個空，就象兩個人，先是互相敵對，後來握手言和。

另外，顯宗是以分別心去相似理解法性，密宗則將智慧直接安住在大清淨的本來面目中，因 此顯密在所見到的空性本面上雖沒有任何差別，然在登地之前，在方便竅訣、速度以及所得 到的加持力上依然存在著很大的差異。這將在本論第六問題的回答中具體闡述。

於彼此空以此空，此空此現之分析，

始終不可獲得故，是由內心定解時，

尋義智者無義故，情緒不生懊惱上，

既得樂意真希奇！鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗鬗

在這些“此空以此空”及“此空此現”等說法觀察分析下，始終不可獲得、不可成立現空雙運義 。對以上現空無別的意義和境界由內心生起定解或證悟，這時尋找真實意義的智者已得到了 無義（現空無別）之故，不似俗人丟失東西沒找到而生懊惱，而且既得不可思議的境界即法 界的本性故，心裡樂意非常，這是真希奇！

對“於彼此空以此空，此空此現之分析”這兩句的解釋，藏文的註釋說法不一，按照法王如意 寶的解釋，前一句是嘎單派的自空見解，後一句是隨理唯識等承認實有法的他空見解。

“此空以此空”，柱子、寶瓶等自己不空，是空性所安住的基礎，只是空基上面的實有才是真 正的空性；“此空此現”，此空指因無明而產生的不清淨世俗法，此現指如來藏，這是隨理唯 識以及門朗格日錯解了覺囊派他空見的不了義他空等，間接上也包括了小乘有部經部認為的 勝義中存在著無分微塵與剎那的分別心的非遮見。這一系列對空性與顯現的分析，都與現空 大雙運直接相違，不但在勝義上，即使在世俗中也不可能獲得。

探尋萬法本性的智者，在內心對現空大雙運真正生起定解時，恰恰因為沒有找到有邊、無邊 等的實有之義，故與普通人苦苦尋找後一無所獲、空手而歸的失落心情完全不同，心中不但 不懊惱悔恨，反而生起了不退轉的堅定信心，產生強烈的歡喜心。因為這時尋義智者對諸法 之基已有了相似的正見，可以相似地與諸佛菩薩一樣安住於法界本性，度化眾生的能力也相 似得到，佛果已遙遙在望。如《金剛經》雲：“以實無有法得三阿耨多羅三藐三菩提，是故 燃燈佛與我授記，作是言：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。”而現量證得這一殊勝定解 ，了達了本來面目時，其相續中的歡喜心更是無以倫比，前所未有，初地菩薩取名為“歡喜 地”即是此理。即使對這現空大雙運稍有認識的初學者，相續中的粗重執著都可以迅速減輕 ，對上師三寶的信心與歡喜越來越大，對甚深的法界本性樹立起堅固的定解，產生諸多希有 的功德。

堪布剛華在《定解寶燈論講義》中說：在雪山自空與他空有許多辯論，但承認現空雙運的宗 派才是最究竟的宗派。全知麥彭仁波切在下面也有類似的金剛句。

第一個問題已經講完，下面作一總結。法界的究竟本性是無遮還是非遮，應從兩方面觀察： 諸佛菩薩的入定智慧遠離了分別心的造作，沒有破除與建立，這時沒有無遮見和非遮見；在 凡夫分別心前以勝義理論抉擇大空性時為大無遮見，以見清淨的名言理論抉擇如來藏等現法 時為大非遮見，而不是無遮單空，也不是遠離空性的實有的非遮。大乘顯宗第二轉輪的般 若經論著重抉擇大空性 (也稱為大中觀、大般若)，對如來藏的大光明作了略說，而第三 轉輪的了義經論宣說了與本來清淨的大空性雙運的如來藏大光明。

這時基道果怎麼安立呢？大空性與如來藏大光明是佛的法身智慧，在凡夫面前，這是法界基 的本性，是所知法，漸次安住於基的本性是道，首先是資糧道、加行道時的相似安住，慢慢 純熟後，到見道入定時已正式見到了本基空性。在見道與修道入定時見到了本基中相應的空 性與光明的大雙運，或者說見到相應的如來藏光明，出定時則見到如夢如幻的顯現，如此輪 番而修。當二障完全消盡，圓滿通達瞭如來藏光明時，便證得了佛果。基道果本是一味一體 ，是佛的法身(也即是究竟法界)的三個反體，修道即是如理安住於本基之中，得果也就是證 得了基的本性，而並非在無為法的基之外再去求一個有為的緣起法。

無論在佛、菩薩、聲緣羅漢還是在六道眾生面前，究竟的法界只有一個，在這法界中，輪迴 、涅槃、眾生、佛、菩薩、清淨、不清淨都沒有絲毫差別，皆是一味一體，故以代表一切萬 法無生無滅的 A(阿)字來表示。因而全知麥彭仁波切在全論結尾把第一問題歸納為“阿者不 生之法門”。修學顯密了義教法的初學者只有廣泛聞思諸法無生的經論，相續中產生堅固的 定解後，再去修行，才不至於誤入歧途，才會順利成佛。

丙二、第二問題：聲緣怎證二無我

分三：一、破斥他宗；二、建立自宗；三、龍樹菩薩與彌勒菩薩密意不相違

丁一、破斥他宗

第一個問題抉擇了基的正見，第二個問題將抉擇證悟此正見的是聲緣羅漢、還是菩薩？仙人 先作廣答，後以“ 者遠離諸垢門”進行歸納。

所謂二無我，即是人無我和法無我，換言之，即無二我，也就是無人我和無法我。“我”不是 世俗稱謂中“你、我、他”中的“我”，而是指“自我”，也就是有其實有的自性。人我與法我總 攝了有情的一切妄執境界。人我，即是凡夫妄執五蘊為實有之物，而產生對虛假的“我”的執 著，此主要就有情而言;法我，即是凡夫妄執諸法為實有之物,它涵蓋的範圍有廣、狹二種， 廣義的法我指包含了人我在內的一切萬法，因五蘊本來就是萬法中的一部分，即廣義法我包 含了有情與外境，以及無邊、二邊、非二邊，狹義的法我指除人我之外的那部分法我。

從二障的產生根源來說，人我執產生煩惱障，狹義的法我執產生所知障。所謂煩惱障，是對 眾生證得暫時解脫形成障礙的煩惱，細分不可計數，歸納起來便是貪嗔痴三毒（或再加慢、 嫉而成五毒）；所謂所知障，即是對眾生證得佛的一切智智所形成的障礙，歸納而言，便是 二取、三輪執著和習氣。准此，人無我智慧即是去除了眾生在五蘊粗相上產生的“我”的執著 ，了達了“我”的本來空性，法無我智慧則有兩重含義：去除了對人我之外的諸法的執著，了 達了除人無我空性之外的法無我空性（狹義）；去除了對一切萬法的執著，了達了一切法的 空性（廣義）。下圖略示自宗的觀點：

總的來說，佛法暫時分為三乘：聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘（包括佛果），根據《妙法蓮華經 》以及彌勒菩薩、龍樹菩薩的觀點，這三乘究竟都必將成佛，即佛法究竟上只有一乘——佛乘 。在暫時所分出的三乘中，聲緣羅漢證悟了圓滿的人無我及部分的法無我（其中聲聞羅漢證 悟了五蘊是粗相的假立，但對細相的無分微塵和剎那分別心仍執為實有，緣覺羅漢則通過對 十二因緣的觀察，對細相的無分微塵也遣除了實執，只剩下了對細相中的剎那分別心的執著 ，這是他們之間的差別）；菩薩與佛已證悟了圓滿的法無我，即圓滿證悟了第一問題中所抉 擇出來的基的正見。確切地說，菩薩已圓滿地見到法無我，雖還有垢障待除，但已沒有為自 己而求涅槃的發心，也不會因煩惱而轉生輪迴。只有佛陀既遠離了凡夫不清淨的輪迴及小乘 聲緣只為解脫自己生死而求涅槃的過失，又遠離了一切垢障，證得了無有取捨的法界大平等 。故“ 者遠離諸垢門”直接表明佛菩薩已遠離了妨礙證悟圓滿法無我空性的諸垢（比如斷除 了為自己求涅槃的發心），間接表示聲緣還未清淨現見圓滿法無我的垢障（如僅為自己求解 脫的發心。）

有謂聲緣阿羅漢，無有證悟法無我。

有的認為聲緣阿羅漢根本沒有證得法無我空性。

“聲緣阿羅漢”是指聲聞、緣覺中已證得無學道阿羅漢果位者。聲聞是指在佛前聞四諦法，然 後又為他人宣說所聽聞到的法，故又稱“宣聞”。在無色界沒有形象，也不存在聲音，但那裡 的阿羅漢因往昔在欲界、色界中曾是聲聞弟子，依其種姓故仍被稱為“聲聞”。 緣覺又稱獨 覺，獨覺分兩種：一種是部行獨覺，即往昔或今世前期，曾為聲聞弟子，入聲聞加行地，然 後今生獨自證入獨覺見道、修道、無學道；另一種是麟角喻獨覺，往昔不一定為聲聞弟子， 未曾入聲聞五道，在入資糧道前已圓滿百劫的資糧，今生獨自在尸陀林等地觀修十二因緣， 現證了從獨覺的資糧道起到無學道的功德，而證阿羅漢果。聲聞相對於獨覺、菩薩來說尚是 下根。

持聲緣羅漢完全沒有證悟法無我空性觀點的共有三家：小乘未證悟並具有傲慢的聲聞；印度 的清辨論師及其弟子；藏地中觀前代論師。

小乘未證悟並具有傲慢的聲聞：小乘十八部聲聞中大致又可分為有傲慢的聲聞與已證悟的聲 聞兩種。有傲慢的聲聞沒有證悟人無我空性，但自以為已經通達，因而心存傲慢，又因對大 乘的般若空性不能理解，而指責大乘所弘揚的法無我空性非佛所說，是龍樹等後代論師所編 造。已證悟的聲聞了達了人我本空，並已證部分法我的空性，雖然不承認究竟一乘，仍是承 認三乘，但在聽到大乘的空性妙法時，即理解成了小乘的空性，故不會與大乘辯論。這裡指 有傲慢的聲聞。

小乘弟子為斷除相續中煩惱與業障的集諦，了知煩惱、業障漏法的果報都是痛苦的苦諦，故 為追求自己解脫的滅諦，發起強烈的出離心，進入道諦的修行。道諦在位次上也與大乘一樣 ，分資糧道、加行道、見道、學道（修道）、無學道。它的內容是四諦、十六行相，主要修 行人無我空性，而以觀無常、輪迴過患等為輔助，廣如《釋量論》所說。小乘《俱舍論》中 說：寶瓶等可被釘錘砸碎，類似寶瓶這樣的外境法與內境粗相分別心都是假立的世俗法，而 無方微塵與無分剎那是勝義法。如羅漢證悟時，證得苦諦本性是剎那的無我空性，這顯然已 包含了部分的法無我空性。於是真正隨教理的小乘弟子，在證悟羅漢果前，通過聞思小乘的 經論，知道欲證得人無我的空性，必須同時證得五蘊粗相的法無我空性，因此不會與大乘產 生辯論。但部分有傲慢的聲聞，對小乘經論沒有足夠的聞思，也沒修證，以為自己已證得了 四諦十六行相和圓滿的人無我空性，這樣的傲慢聲聞，認為證得羅漢果不需要通達法無我空 性，所以就與大乘辯論。

印度的清辨論師及其弟子：他們認為佛護論師在《中論釋》第七品中所說的“大乘菩薩應該 證悟般若波羅蜜多的空性，小乘羅漢也要證悟五蘊的一切法無我空性”的論說有誤，理由是 若聲緣羅漢通達一切法無我，則佛說大乘法應成無意義。

對此觀點，雪域的格魯、薩迦與寧瑪巴自宗的理解不同。格魯派認為:應成派認為已證悟的 聲緣通達了大乘般若經典中所說的法無我空性，與大乘登地菩薩所證一致，因此佛護“通達 一切法無我”是了義的觀點，自續派和唯識所持的聲緣羅漢未證圓滿法無我空性是不了義的 觀點。

薩迦派等把這聲緣羅漢是否證悟法無我列為一個重要的論題，果仁巴大師的《入中論釋》、 《現觀莊嚴論釋》以及他的弟子班智達額秋在其抉擇中觀各派的論典中說:佛護論師與清辨 論師在究竟意義上一致，都認為是證悟自相續五蘊粗相及細相的空性，之所以有辯論，是因 為對法的定義不同。在因明中把辯論分成對句與對意義兩種辯論，這裡是屬於句辯論，即對 詞句的理解有差別。他們認為自續派是把有邊中自相續的粗細五蘊和俱生假立我都包括在人 我中，而沒包括在法我中，法是有邊中剩下的他相續粗細五蘊和外境的色法以及無邊、二邊 、非二邊。同時認為應成派是隻把因五蘊產生的俱生我作為人我，而把自續派中的法我與劃 為人我的自相續的粗、細五蘊作為法我。因此自續派所說的證悟人無我與應成派所說的證悟 法無我的部分其實都是指證悟自相續五蘊的空性，兩者完全一致。如圖所示：

寧瑪巴自宗全知麥彭仁波切認為：清辨論師和佛護論師的觀點一致，應成派與自續派都是抉 擇大乘空性的教法，如果在意義上互有差別，則要麼自續派有聲緣未能證得羅漢果位的過失 ，要麼應成派尚未作詳細觀察。清辨論師也說小乘羅漢必須證悟四諦十六行相，也就是輪迴 中一切外境的器世間都是假立有漏的無常法，在勝義中只存在細相的剎那法。因此清辨論師 還是認為五蘊是法的部分，並且羅漢已證得這部分法的空性。

那清辨論師為什麼還與應成派辯論呢?全知麥彭仁波切在與當秋的辯論書中指出：從清辨論 師所舉的“如是則大乘般若空性應成無義”這一理由中可以看出，清辨論師把佛護《中論釋》 中“通達一切法無我空性”誤解成了聲緣羅漢與登地菩薩一樣通達了一切所知法的空性。

而佛護論師說“一切法”時的本意並非如此。月稱論師在《顯句論》第十八品中說：聲緣羅漢 通達的是緣起的空性，其意義即是聲聞羅漢僅遣除了對我與我所的俱生執著，了達它們是假 立的緣起法，通達了五蘊粗相的空性，而緣覺羅漢在具足聲聞羅漢一切功德的基礎上，對五 蘊細相中無方微塵的空性也證悟了，所以佛護論師所說的一切法，並非指包括一切有為法和 無為法。

全知麥彭仁波切給單秋打比方說:應到的一切人都到了，並不是指世界上的一切人都到了， 該服用的一切藥都準備齊全了，並非指世上的一切藥都已拿來了。同樣，證羅漢果時應通達 空性的一切法，並非指分別心前的一切所知法。薩迦班智達在《量理寶藏論》中也說過：說 一切都來聽法時，牛沒有來便沒有過失。

而清辨論師的這種辯駁，在字面上就變成了羅漢絲毫未證悟法無我，恰好與他的本意相反。

那有人會問：清辨論師也是一位大班智達，他會理解錯嗎?論師們為了接引不同根機的眾生 ，而在建立暫時的宗派時，會有這些示現。就象《入中論自釋》中的“此教宣說聲聞、獨覺 亦有知一切法無自性者。”對這“知一切法無自性者”，薩迦派認為是通達自相續中一切五蘊 粗相及細相的空性；嘎單派在關於應成派的八大難題中講述聲緣羅漢圓滿通達一切空性時說 這是所有所知法;自宗全知麥彭仁波切認為這一切法是指證悟聲聞羅漢時應通達為空性的一 切粗相積聚法。同一句話，不同的論師就有不同的詮釋，但這並不意味著他們本身對這些句 義不同層次的涵義沒有理解。

藏地中觀前代論師的觀點及其它觀點：另外，果仁巴大師在《入中論釋》中說，薩迦派的榮 敦巴論師也持此見。薩迦派的另一大論師班欽額秋在《六部大論總釋》中講過，榮敦巴是蓮 花戒論師的化身，雖然表面上是應成派觀點，但應注意的是，他主要弘揚的是清辨論師、蓮 花戒論師等的自續派觀點。

執著諸蘊為我許，乃至未除以彼力，

非能斷除煩惱障。

五蘊屬於法，眾生因在五蘊上執著有我而墮入輪迴，因此只要這種執著不被遣除掉，以其力 量，就不能斷除煩惱障。換言之，不斷除蘊執，就不能斷除人我執，也就不能證得阿羅漢果 。

色受想行識五蘊本是五個獨立的個體，但凡夫卻誤以為是一個蘊集在一起的實有法，由此而 虛構出了與生俱來的我，又由此俱生我而生起了一種堅固的俱生我執，又因這俱生我執，而 產生了擾惱有情身心、障蔽涅槃的煩惱障。如《寶鬘論》中雲：“若時有蘊執，彼即有我執 ，有我執造業，從業復受生。”《入中論》雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。”法稱 菩薩在《釋量論》中也作了同樣的論述。又《楞伽經》中也說：法執產生所知障，俱生我執 產生煩惱障。可見只要沒有去除俱生我執，，就無法斷除煩惱障的種子證得羅漢果，而要去 除俱生我執，則必須去除蘊執，這蘊執便是法執之一，故羅漢已證了部分的法空。

人法二空的“基”雖有差別，但空性的“相”相同，故人我空性通於部分的法我空性，也就是說 ，聲緣已證悟了部分的法無我空性：

彼我亦依於諸蘊，假立俱生我執境，

與彼瓶等空基分，空相無有稍區別。

若分各法各士夫，則成自性空性故。

眾生的俱生我依靠對五蘊的執著而建立，它是假立的，同時又是俱生我執的執著對境，這個 俱生我與寶瓶等的外境在空基（空性的具體對象，如寶瓶的空基是寶瓶，柱子的空基是柱子 等等）上雖然不同，但在它們的空相（主要指空性的本體）上卻沒有絲毫區別，因為無論是 外境的法還是內境的眾生都是自性空的原故。

“彼我”即假立的俱生我，“我執境”指俱生我執的所緣境，首二句意為凡夫眾生從五蘊中幻變 出一個俱生我，又從這個假立的俱生我上產生出了俱生我執，也就是說，俱生我執的直接所 緣境不是五蘊，而是俱生我。如《智慧品釋·澄清寶珠論》在破俱生我時用比喻說：“日暮之 時，眼識不明者，若花繩錯見為蛇，使其生起執蛇之心時，若不依燈緣等，則不能除彼執也 。如是花繩如諸蘊，黃昏不明眼識者如迷緣之無明，蛇執如我執.”即這繩子本不是蛇，不管 看清了還是沒看清，繩子仍是繩子，眼識不明者錯誤執著的蛇相，只是第六分別心前假立的 總相，待燈照明繩子之時，蛇執便消失無餘。同樣，五蘊本無俱生我，也僅是第六分別心前 假立的總相，待證悟圓滿的人無我空性時，這虛妄的俱生我執將盡遣無遺。《智慧品釋·澄 清寶珠論》接下來說：“若彼暗室中掛上燈火，照明一切時，了達所見之蛇，即是花繩，此 處雖無蛇相，而繩者迷為蛇相。如是見此境無蛇，即自然能除蛇執。依此五蘊之我執，即假 立之外，一無所有。”《入中論》也說：“由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”即瑜伽師以 智慧了知俱生我是俱生我執的對境，故先以理論破我，再以修破我執。

這裡有個問題：既然俱生我執根源於相續上的五蘊，但無色界沒有色蘊，那豈不是無色界的 眾生已消除了俱生我執，也證悟羅漢果了呢？

此不盡然，因為：無色界天人仍未遣除以前在欲、色界時對色蘊執著的種子，即色蘊之相雖 已滅除，但種子尚存；對其餘四蘊仍有執著；轉生到欲、色界之後仍將重新產生對色蘊的執 著，故俱生我執依然存在。

“與彼瓶等空基分”：法我是因外境的寶瓶等物體而發生，欲證悟法無我就需證悟寶瓶等外境 的空性，故寶瓶等外境是法無我的“空基”，就人無我而言，空基則是相續中的五蘊，故它們 的空基，即所證空性的對象不同。

後二句是解釋其原因。“各法”指寶瓶等外境法，“各士夫”指俱生我，即各法的空性與各士夫 的空性都是自性空，，故其空相一致。《大智度論》卷四雲：“聲聞乘多說眾生空，佛乘說 眾生空、法空。”意即聲緣羅漢與菩薩所證的空基雖不同，但空相一致，聲緣羅漢所證是菩 薩所證空性的一部分。

如是聖教與理證，現量成立而超越，

聲緣法我未證悟，此說唯成立宗已。

般若經典及月稱菩薩在《入中論自釋》中已現量（意為直接、明確）地以聖教與理論成立了 聲緣羅漢已證法無我，認為聲緣羅漢絲毫未證悟法無我顯然忽視、超越了這些聖教與理證， 只是一種沒有能立根據的所立（宗派）而已。

寧瑪派與格魯派在這個問題上引用的聖教與論證都是“七教三理”（薩迦派果仁巴大師在《入 中論註疏》則引用“三教二理”）。月稱菩薩在《入中論自釋》第一品解釋“彼至遠行慧亦勝” 時引用了五教，餘二教是在《顯句論》中引用的。

一、龍樹菩薩在《寶鬘論》中雲：“若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。” 由此可以推知聲緣羅漢已證悟了部分的法無我空性，因為若未通達五蘊空性，就會生起俱生 我執，有我執則一定起惑造業流轉生死。而實際上聲緣羅漢已證人無我空性，遣除了俱生我 執，這樣就肯定已通達了五蘊非實有的這部分法無我空性。

二、《寶鬘論》中雲：“猶如眼迷亂，所執旋火輪，如是諸內根，取現在諸境。諸根與根義 ，許為大種性，大種各無義，故此義非有。若大種各異，無薪應有火，合則無實相，應知餘 亦爾。大種與二相，無故合無義，由合無義故，色義亦非有。識受及與想，諸行於一切，各 別體無故，勝義中無義。”猶如眼錯亂，妄見旋火輪，如是諸根雖緣現在境，但根境識隨一 皆無自性，唯由錯亂心所見。諸根與境，都是五大種的本性，但五大種各自都沒有實有自性 ，因此由五大種組成的諸根與境都實無自性。若諸大種各不相觀待（緣起相依）異體而有， 當成無薪應有火的過失，大種若是和合，則每一個的相當成無有自性，是觀待有故，其餘大 種亦可如是了知。諸大種各別與和合二相中，若各別無有自性，則和合亦是無有自性，又由 和合無自性故，所以色蘊不存在實有自性。識、受、想及行四蘊，一切和合，都無自性，各 別亦無自性，因此諸法在勝義中皆無實有自性，為空性。

此五頌說明五蘊的聚集和合沒有實質，在真實中無一存在。要得到解脫就必須通達色等五蘊 粗相本來無有的空性，也就是聲緣要證悟部分的法無我空性。

三、《聲聞經》說明色等五蘊並非實有的五個比喻：“諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽 焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。”聲緣要證得阿羅漢果就必須通達五蘊猶如聚 沫等沒有實有堪忍的這部分法無我空性，而且最後還指出這五個比喻是日親——釋迦牟尼佛所 親口宣說的。

四、龍樹菩薩《中論》雲：“大乘說無生，餘說盡空性，盡無生義同，是故當忍許。”大乘宣 說本無生滅、四邊八戲遠離的無生空性，小乘宣說（餘說）的是在證得究竟的無餘涅槃時， 世俗剎那生滅的五蘊完全徹底（盡）的空性（無餘涅槃，剎那生滅的五蘊完全徹底“盡”的空 性，都是小乘自己的講法，真正將剎那生滅的五蘊完全滅盡獲得無餘涅槃，唯是大乘的不共 功德。“盡”的空性是對羅漢相續而言），由證此空性，遣除了俱生我執，而證阿羅漢果。因 此無論是大乘的“無生”空性，還是小乘的“盡”空性，都是指“無實有”的空性，意義上相同， 故傲慢聲聞無需跟大乘辯論。

五、《中論》引用《雜阿含經》雲：“世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破於有無 。”佛對小乘迦旃延那上座說過，要解脫就要破有事與無事法，這裡的有事與無事即是部分 的法無我。

六、《般若二萬五千頌》中雲：“欲求聲聞地，須修般若波羅蜜多，獨覺與大乘菩薩亦復如 是。”般若波羅蜜多意即通達空性的無漏智慧，由此也可知道聲緣定須證悟支分的法無我空 性。

七、《般若攝頌》雲：“誰求聲聞獨覺果，乃至法王如來果，必依般若法忍得，離此恆時不 可得。”意義與上面的《般若二萬五千頌》相同。

另外，嘎單派的  沙格西曾引用了九個教證，但總的來說，寧瑪派和嘎單派主要都是引用 上面七個教證。

接下來講的三種“理證”，也都可見於《入中論自釋》對“彼至遠行慧亦勝”一句的解釋中。月 稱菩薩首先從《十地經》的教證得出了“聲緣亦有知一切法無自性者”這一結論，即對於聲緣 ，三果與四果阿羅漢可入小乘共同滅定，大乘菩薩入不共滅定，七地以下需功用加行，七地 時不需功用加行，剎那入起。就不需功用加行入滅定而言，七地菩薩慧力勝聲緣羅漢；而單 就入滅定而言，聲緣羅漢也是聖者，證悟了人無我空性，即證悟了五蘊是假立的聚集這所應 證悟的全部法無我空性。

下面以“三理證”來分析羅漢若未證悟這部分的法無我空性，就會引出三大過失。

若聲緣羅漢未證法無我空性，則“不過如世間離欲者”。因為這些離欲者也已經暫時壓制了粗 重的貪慾，若聲緣羅漢根本未證悟法無我，顯然不可能超過他們，這樣大乘初地菩薩慧力也 就超過了聲緣，於是直接與“彼至遠行慧亦勝”相違背。

若不通達部分法無我空性，則不能通達五蘊粗相是假立的聚集而證人無我，未證人無我空性 則不能斷除三界輪迴的煩惱種子，就如世間的修法外道，所以說“彼等亦應不能永斷三界一 切隨眠，如諸外道”。

若未證悟法無我，則沒有證悟五蘊粗相空性，也就不能證得補特伽羅無我，因為“又緣色等 自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以於施設我因之諸蘊有可得故。”

但需指出的一點是：同樣的“七教三理”所引出的結論卻不同：寧瑪派自宗認為聲緣只證部分 的法無我空性，而嘎單派認為是已圓滿證悟法無我空性，具體將在下文作詳細抉擇。

有者對此極過分，承認三乘見道一，

並許證悟無高低，顯密經續等諸論，

一切釋為不了義。

有的觀點則作了太為過份的詮釋，連暫時分三乘時也承認三乘見法界的智慧相同，並承認證 悟的智慧方面沒有高低，同時把顯密的經、續及論典中凡有與此不同的論說都釋為不了義。

這一觀點的代表人物有三：大翻譯家日稱羅扎瓦；薩迦派的論師仁達瓦（童子智慧）；宗喀 巴大師及其弟子們

仁達瓦在《入中論釋》中說：自續派及其以下的各宗認為聲緣沒有圓滿通達法無我空性，但 中觀應成派認為聲緣已圓滿通達，而且與大乘登地菩薩見法界本性的智慧相同。

宗喀巴大師的觀點有早年和晚年的區別，早年造的《現觀莊嚴論金鬘疏》中解釋：“彼由緣 相門，非方便故遠，由善巧方便，即說為鄰近。”一頌時認為，聲緣羅漢尚未證悟圓滿法無 我空性，離佛果還很遠，而大乘菩薩已圓滿證悟並具有善巧方便，所以距佛果極近。前兩句 指聲緣羅漢，後兩句指菩薩，從中可以看出聲緣羅漢與菩薩有明顯的差別，這與寧瑪巴自宗 觀點一致。但格魯派的弟子們認為當時宗喀巴大師智慧尚未圓滿，是不了義的說法，故遵循 他晚年所造的《入中論善解密意疏》等觀點，即聲緣阿羅漢已圓滿證悟了法無我空性，克主 傑等論師所造的眾多論典註疏中，普遍採用的是後一種觀點。

應該強調的是：宗喀巴大師晚年所提出的聲緣羅漢圓滿證悟法無我的觀點，皆由於不可思議 的大悲心，欲將三乘種姓的一切眾生從初發心就引入大乘般若的修法。針對小乘欲尋求遣除 煩惱障而得暫時解脫的特點，為了使小乘不誹謗大乘、不與大乘辯論，而自願入大乘，宗喀 巴大師說：“一切實執都是煩惱障”，因此，要遣除煩惱障，就要修大乘般若，斷除一切實執 ，證悟圓滿的法無我空性。又由於小乘種姓及大乘初學者修究竟般若有困難，於是宣說了單 空的修法，漸次引入究竟般若的修法。由此可見宗喀巴大師度化一切眾生成佛的大悲心與佛 無異，並且所著的《菩提道次第廣論》等論疏也被共許與佛親口所說相同。

上述三家認為聲緣羅漢與大乘初地菩薩同樣見到了圓滿的法無我空性，沒有什麼差別。但宗 喀巴大師也並不是認為聲緣羅漢與大乘初地菩薩相續中所有功德完全相同，因為菩薩在大乘 資糧道、加行道積累了許多不共同的方便福德資糧，菩薩在出了根本定後也具足許多殊勝的 不共同功德，這都是聲緣羅漢所不具足的，只是在通達本來清淨的法界空性這個反體上，三 乘之間無有高低優劣之分。

而顯宗第三轉*輪的十種了義唯識經典、彌勒菩薩的《辨中邊論》、《經觀莊嚴論》等都認 為：究竟來說唯有佛乘，即最終都將進入大乘道，證得佛果的圓滿功德，並無三乘的區分， 但在暫時分開三乘時，聲緣羅漢只證部分法無我空性，無法與菩薩所證悟的圓滿法無我空性 相提並論。密乘中也有三乘、五乘、九乘等分法，都指出聲緣羅漢與菩薩在證悟勝義諦上有 差別，如《大幻化網根本續》說：聲緣羅漢相對於大乘來說只證悟了相似少分的空性，並未 圓滿。但嘎單派認為這些經論的講法都為不了義。

總之，宗喀巴大師晚年提出了中觀應成派的八種不共難題，這與雪域寧瑪、嘎舉、薩迦都不 相同，其中之一就是說聲緣羅漢已圓滿證悟了法無我空性。只要用理論詳細分析就可以推知 這種論述是不了義的。因為宗喀巴大師講過小乘有兩種：其一是小乘有部，隨世親論師《俱 舍論》中宣說的基道果修, 行，, 他們, 不能證得阿羅漢果，都屬傲慢聲聞，沒有證悟法無 我空性，他們在小乘《俱舍論》中也自稱不須圓滿證悟法無我。其二是證悟的聲緣阿羅漢， 他們通過修習般若波羅蜜多，已經真實得到了阿羅漢果位，圓滿證悟了法無我空性。兩種小 乘之間的區別在於：第一種隨《俱舍論》修行的小乘弟子，可以遣除無色界頂層（即非想非 非想天）粗的俱生煩惱（世間與外道的修法無法遣除），即補特伽羅獨立自取之我，但不能 遣除細的俱生我執，即補特迦羅自性成立之我，還有俱生我執的微細種子；第二種能進一步 依般若經典而修，進而遣除補特伽羅自性成立之我執等，且與大乘菩薩所證圓滿法無我空性 相同。

嘎單派對這一論點比較強調，而且有廣泛的論述。因為宗喀巴大師所立的八種難題（其中基 三、道四、果一，詳見《入中論日光疏》）中有關道方面的三個難題皆依此（指聲緣證圓滿 法無我）而立：即一切實有執著的種子皆是煩惱障，其習氣為所知障。其弟子賈操傑的《入 行論智慧品釋》、克主傑的《中觀總義——善緣者睜眼論》、嘉樣傑巴的《入中論釋》、 沙 格西、扎嘎活佛等都更廣泛地引用教證說明聲緣阿羅漢已圓滿證悟了與大乘初地菩薩相同的 法無我空性。

我們先來具體分析嘎單派關於這一論點的教證與理證。

一、嘎單派認為聲緣羅漢圓滿證法無我是般若經的觀點。

克主傑等論師引用《般若二萬五千頌》中佛對弟子舍利子所說：很多象目犍連一樣的阿羅漢 很長時間修行般若，沒有大乘菩薩一人一天中修般若的功德殊勝。舍利子問其緣故，佛回答 是因為菩薩有很多方便，即菩薩有不共於聲緣的悲心、菩提心等。克主傑等論師認為這就可 說明聲緣羅漢已證圓滿的法無我空性。若按他派論師的說法，佛的回答應該很簡單，即“小 乘阿羅漢們沒有圓滿證悟法無我空性，而菩薩已經圓滿證悟”。

全知麥彭仁波切在遣除單秋的懷疑書中說：此時佛只是從一個方面所作的回答，意即不但是 智慧，在方便上也有差別。因為這可以從經文前後的文句中找到明顯的依據，在此之前佛即 已說過：修輪迴涅槃大平等的般若是大乘菩薩不共功德之一。

《般若攝頌》中又云：“沒有方便遠離智慧，墮小乘滅定。”即大乘菩薩若沒有殊勝的方便和 智慧，就成了小乘的聲緣羅漢。可見承認聲緣羅漢通達圓滿的法無我空性，顯然已與般若經 典相違。《般若攝頌》又說：大乘菩薩中的大乘種姓得不退轉授記者，再也不會墮入小乘， 如果是下根的菩薩，屬於那種不定的種姓，只是因機緣湊巧遇上了大乘佛法，而修學了大乘 ，若未登地則尚有可能退轉去修小乘法。由此也可知聲緣並未具足方便與智慧，也就沒有通 達圓滿的法無我空性。

又《般若十萬頌》及抉擇般若修證次第的《現觀莊嚴論》在抉擇“基的正見”時指出，一切種 智、道種智等僅僅是大乘諸佛菩薩的功德，小乘聲緣羅漢並不具備，修習大乘不共的四種加 行（《現觀莊嚴論》中有云：正等加行、頂加行、次第加行、剎那加行），是大乘菩薩的功 德；又說：修習了義般若的菩薩需要遣除四十六種過失，其中之一即修小乘的單空。

又大乘《俱舍論》（即《大乘阿毗達摩雜集論》）、第三轉*輪經典及密續都沒講過大小乘 同等證悟圓滿的法無我空性。

二、嘎單派引用了龍樹菩薩的教證。

龍樹菩薩的《寶鬘論》中雲：“若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。”嘎單 派對此解釋為：聲緣獲得阿羅漢果位必須遣除俱生我執，而我執依五蘊產生，所以要遣除五 蘊的執著。而與寧瑪巴自宗不同的是，宗喀巴大師接下來指出因為一切剎那的法都包括在五 蘊當中，那麼遣除蘊執即是證悟了五蘊一切粗相與細相剎那法的空性。由此認為聲緣羅漢也 證悟了圓滿法無我空性。

其實龍樹菩薩只是說聲聞阿羅漢要證悟人無我空性，必須了知五蘊聚集的總相（粗相）是暫 時假立的，即部分法無我空性，並沒涉及到細相剎那法也是空性的深度。這從月稱菩薩《入 中論》的“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生”就可看出，煩惱的起因即生死輪迴的過患都從 薩迦耶見即俱生我執而產生，而並沒有說是從對一切法的執著產生。又《顯句論》中雲：有 俱生我執就有煩惱，而墮入輪迴，故須遣除俱生我執。而沒有說必須圓滿通達一切的法無我 空性。

嘎單派又引用龍樹菩薩《中論》來證明自己的論點。即《中論》中歸納《雜阿含經》的經文 說：“世尊由證知，有事無事法，迦旃延那經，雙破於有無。”嘎單派把有事、無事解釋成了 有邊、無邊，從而得出聲緣阿羅漢通達一切法無我空性。但《雜阿含經》上下文中的“由多 數世間人執著‘有’和‘無’的區別，而產生生、老、病、死等法”這一意義，說明了“有”和“無 ”並非指有邊與無邊，這“有”指對三有輪迴善惡趣等實有的執著，它是世間正見；這“無”就 象外道“順世派”的斷見，不承認因果及前後世等等，是邪見。這樣的“有”與“無”仍屬於五蘊 的範疇，並未達到剎那法的深度，更不是指一切的有為、無為法。

同樣，龍樹菩薩在《寶鬘論》中有相同的一句：“有有者趣善趣，無無者趣惡趣。”即承認有 前世後世因果輪迴等，進而止惡行善者往生善趣，而不承認前後世因果等就墮落惡趣。所以 《雜阿含經》的意義可從《寶鬘論》明顯看出，即“有、無”不是總的有邊無邊的一切諸法， 而只是一個部分，《中論》引用《雜阿含經》正是這個目的，遣除了這有事與無事，也就遣 除了部分的法執。

又《中論》中用“五相理論”抉擇人無我空性時，只指出五蘊的粗相是假立的空性，實際上是 有生滅的剎那法，比如“若我與五蘊一體，則我也應成五個”，並沒有深入抉擇五蘊的剎那法 也是空性，即沒有說聲聞羅漢必須圓滿通達法無我空性。月稱菩薩的《入中論》及寂天菩薩 《入菩薩行·智慧品》用七相比喻說明人無我空性時，也以五蘊是粗相的、多體的聚集，以“ 我”沒有多體來抉擇“我”的空性，而沒有涉及到五蘊的剎那法也是空性。如《入中論》頌雲 ：“由蘊多故我應多，其我復應成實物。”我們還可以引龍樹菩薩《分別覺與未覺品類論》來 進一步證明：有人晚上見到一條繩子，誤以為是蛇，心中很恐懼，後來點了一盞酥油燈去看 ，才知道是繩子，雖然事實上並沒有蛇，但依靠酥油燈才遣除了相續中的增益。繩子比喻五 蘊，以蛇比喻人我，即自己相續的五蘊聚集（繩）上並沒有真實的“我”（蛇），但因無明而 起俱生我執（蛇執），依靠人無我空性的智慧（酥油燈）可以遣除俱生我執，從而斷盡煩惱 超越生死輪迴的痛苦。應引起注意的是，龍樹菩薩在這裡只是說了沒有蛇，而沒說繩子也沒 有，五蘊（繩）是假立的“有”法，而沒說五蘊本身連微塵的法也不存在，故聲緣羅漢只須部 分而非圓滿證悟法無我空性。

三、宗喀巴大師的《入中論善解密意疏》、克主傑的《中觀總義——善緣者睜眼論》及嘉樣傑 巴的《入中論釋》等都說：聲緣圓滿證悟法無我空性也是提婆菩薩的密意。

聖天菩薩的《中觀四百論》中雲：“一法之空性，即諸法空性。”法界的本性只有一個，比如 寶瓶的空性就是柱子的空性，在法界中一味一體，沒有什麼分別。又云：“誰證一法空，即 證諸法空。”由這兩個觀點可以得出聲緣羅漢也與大乘初地菩薩一樣，已圓滿證悟法無我空 性。

全知麥彭仁波切回答說：從《中觀四百論 l》的前後文看，該論中的“一法之空性，即諸法 空性”以及通達一法的空性即能通達一切諸法的空性是針對利根與究竟現空雙運的大空性來 說的。我們知道，空性大致可分兩種：暫時的相似單空和究竟的現空大雙運的大空性，對於 小乘聲聞來說，他們所證悟的是暫時單空的一部分，在四邊中僅僅破了有邊中五蘊的聚集與 粗的相續，至於有邊中的無分剎那法以及其餘三邊未被破除。雖然緣覺羅漢將細相中的無方 微塵也證悟空性，但仍有無分剎那法中的無分別心及其餘三邊未被破除，可見聲緣羅漢證悟 的是暫時單空的部分空性，不是究竟現空雙運的大空性，不符合“一法之空性，即諸法空性” 的理論。因此聲聞羅漢通達了自身五蘊粗相的空性後，對外境通達的也只能是粗相的空性， 緣覺羅漢通達了五蘊的粗相及細相中無方微塵的空性，二者所通達的都不會是粗、細相一切 法的空性。

全知麥彭仁波切又在《中觀莊嚴頌釋》說：從根器角度而言，小乘的聲緣羅漢相對於大乘菩 薩來說恰好屬於鈍根，故並不適合於提婆菩薩上述推理的條件。他們因沒有殊勝的智慧，不 可能從較淺層次的空性，以自力推理出深層次的空性。在《定解寶燈論》下文“若問一法見 空性，不見一切為何耶?”的頌釋中有詳細分析，又如雲:“本來利根以自力，雖有證悟而鈍根 ，立即不定自證悟，”並且若說通達部分的空性就能通達一切諸法空性的話，那麼就有小乘 有部等都等同於中觀應成派的過失。

四、嘎單派又說聲緣羅漢與菩薩證悟無高低也是月稱論師的密意。

其理由即是《入中論自釋》、《顯句論》中使用的七教三理。但全知麥彭仁波切在《日光論 》中說：實際上月稱論師在《入中論自釋》中所說的“聲緣要證悟法無我”也只是指部分證悟 。

如《入中論自釋》第一品雲：聲聞為斷煩惱障，須觀察並證悟“諸色如聚沫，諸受類浮泡， 諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事。”這些只是為證悟人無我而必須通達的部分法無我 空性。因為聲緣的目的只為斷煩惱障，不需要圓滿證悟法無我空性，如月稱論師《入中論自 釋》解釋：“無我為度生，由人法分二。”時說：“謂佛世尊，為欲度脫諸眾生故，說二無我 ，其中為度聲聞、獨覺說人無我故，為度菩薩證得一切種智故，說二無我。”即為聲緣只宣 說人無我，而為度菩薩宣說了人無我和法無我空性。

《入中論自釋》緊接著又說：“聲聞獨覺雖亦能見緣起緣性，然由彼等於法無我不圓滿修， 唯有斷除三界所行煩惱方便，可立彼等圓滿修習人無我義。”這便明確說明了聲緣雖能見緣 起緣性，了悟五蘊是假立的空性而圓滿證悟人無我空性，但這屬於不圓滿的法無我空性。《 顯句論》第十八品也有同樣明顯的論述。

下面再來分析月稱論師在《入中論自釋》中的“三理證”。

第一個理證是：“倘不遍知諸法無自性，不過如世間離欲者。”世間的離欲者只暫時遣除（其 實是壓伏）了粗分的煩惱，微細的煩惱種子絲毫未除，不但法無我空性，連人無我空性也沒 有證悟。按照嘎單派聲緣證悟圓滿法無我的理論，這一理證就不一定成立，因為介於圓滿證 悟法無我與世間離欲者之間還存在有已證悟人無我以及部分證法無我這一可能性。全知麥彭 仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：月稱論師第一理證的真義是：聲聞先要了知五蘊粗的聚 集是暫時假立，是不存在的空性，依靠這種部分的法無我空性才能圓滿證悟人無我空性，即 “不知一切法”無自性，就不會遣除俱生我執，有我執就不能斷盡微細的煩惱種子，就跟世間 離欲者完全相同。若聲緣未證悟圓滿的人無我空性和部分的法無我空性，則大乘見道位菩薩 的智慧力就應已勝過聲緣羅漢，但《十地經》中明確說明了菩薩只在第七遠行地時智慧才勝 過聲緣。所以說由這個理證推知聲緣只證悟了部分的法無我空性和圓滿的人無我空性。

第二個理證是：“彼等亦應不能永斷一切隨眠，如諸外道。”月稱論師的解釋是：若聲緣未證 悟法無我空性，不能永斷一切隨眠，如諸外道。而嘎單派的理解是若聲緣羅漢未圓滿證悟法 無我空性則不能永斷三界的一切煩惱種子，就如外道一樣（因為嘎單派認為一切實有執著是 煩惱障，要永斷三界一切煩惱障種子就需遣除一切實執，即要證悟圓滿法無我空性。）這同 樣也出現了一個漏洞，也就是忽略了部分證悟法無我空性，圓滿證悟人無我空性這一可能性 。全知麥彭仁波切在《日光論》中又打了一個比喻：對房子的地板、牆壁、屋頂等進行分析 後，就會知道人們概念中的房子其實並不存在，對房子總的聚集這種執著會自然遣除。從比 喻中可知，對房子的地板、牆壁、頂層等作粗略的分析，就可遣除對房子總的聚集這種執著 ，並不需要對地板等作微細的分析。同樣要永斷一切煩惱障種子，需要遣除俱生我執，即要 證悟五蘊的聚集是假立的，也即證悟部分法無我空性和圓滿人無我空性，並不需要證悟圓滿 法無我空性。聲緣羅漢雖不需證悟圓滿法無我空性，但若對法我中的一部分，也即五蘊粗的 聚集，若不理解是假立的，俱生我執就沒有辦法破，也就不能證悟人無我空性，這就與外道 一樣。

第三個理證是：“緣色等自性成顛倒故，亦應不達補特伽羅無我，以於施設我因之諸蘊有可 得故。”明確指出了“於施設我因之諸蘊有可得故”，《入中論》第六品雲：“緣色轉故生貪等 ，以未達彼本性故。”也就是對色等五蘊粗大相續的實執若不遣除就會產生貪等煩惱，而並 沒有說明要通達一切粗、細法的自性（即空性）才能遣除這種顛倒執著。

嘎單派在分析三理證時認為，既然聲緣羅漢不是“世間離欲者”、“外道”及“未達補特伽羅無 我”，則應是“圓滿證悟法無我空性”。這樣只是在兩個極端上作選擇，而忽略了位於兩個極 端間的中間環節，即“圓滿證悟人無我空性，部分證悟法無我空性”，這也正是聲緣羅漢的真 實證悟境界。佛初轉*輪傳的是四諦法，聲緣修四諦十六行相，便可得阿羅漢果，即證悟圓 滿人無我空性，而法無我空性只是證悟微小部分。

但嘎單派辯駁說：《入中論自釋》第一品中“此教宣說聲聞獨覺亦知一切法無自性者”，不是 明顯有“一切法無自性”的字眼嗎？全知麥彭仁波切回答說：從上下文對照觀察，此處的“一 切法”指聲緣為證悟人無我空性所應通達的一切法，即五蘊的聚集和相續，而不是總的一切 法。

五、宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中又引用了寂天菩薩的觀點。

在《入菩薩行·智慧品》中對暫時分三乘時小乘有傲慢的聲聞提出的“由見諦解脫，何用見空 性”的辯論，寂天菩薩回答說:“經說無此道，不能證菩提。”智生慧論師的《入菩薩行詳解》 認為“經”就是般若經典，般若經典中說:“凡執實相者，皆無三菩提之解脫。”又說:“聲聞緣 覺佛果，亦若不依此般若空性，則不能獲得故，此為能生四聖者之佛母。”而小乘聲緣阿羅 漢已得解脫，遠離了俱生我執煩惱，但由於嘎單派將一切實執都作為煩惱障，故聲緣羅漢一 切實有執著的分別心應已經遣除，也就是說聲緣已圓滿證悟了法無我空性。宗喀巴大師在《 入中論善解密意疏》中又引用《入菩薩行》“此非染汙愛，如痴云何無”兩句，並依自己對《 俱舍論》相關頌詞的理解釋為：“補特伽羅獨立自取我而產生的愛沒有，”及自己對般若經典 相關頌詞的理解釋為：“依靠補特伽羅自性成立的我產生的愛卻不能遣除”，而認為寂天的密 意是:只有證悟了圓滿法無我空性才能遣除補特伽羅自性我執及由此產生的愛煩惱的種子。 但這是不了義的說法，真正的意義，如《入菩薩行·智慧品》雲:“心有所緣者，亦難住涅槃 。”印度對《入菩薩行》和《智慧品》的註疏翻譯成藏文的共有八種，智生慧及格拉論師等 的註釋中都明顯說過:目犍連、舍利子等阿羅漢只得到暫時的解脫，並不究竟，要圓滿證悟 法無我，就必須再入大乘道修大乘法，暫時的脫離生死輪迴的果位並不是究竟的解脫果位。 全知麥彭仁波切在《智慧品釋·澄清寶珠論》及與  沙格西的辯論書中廣為抉擇了寂天菩薩 及印度眾多論師的密意正與自宗相同，即舉例中的目犍連與舍利子等都是大阿羅漢，此處是 指阿羅漢而非指傲慢聲聞。

六、嘎單派有些論師認為以上分開三乘時聲緣圓滿證悟法無我空性，也是彌勒菩薩《現觀莊 嚴論》的部分觀點。

彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中雲：“法界無差別，種性不應異。由能依法異，故說彼差別。” 即法界的本性沒有差別，對此進行分類就與法性不相應，但是暫時根據能依的差異可以區分 出三乘所依的不同意義。嘎單派據此認為聲緣圓滿證悟了法無我空性，因為聲聞羅漢、獨覺 羅漢、菩薩這三乘聖者們的智慧所緣境都是法性，見法性沒有什麼差別，並認為這也是《現 觀莊嚴論》各家註疏的觀點。在雪域，從梵文譯成藏文的《現觀莊嚴論》註釋有二十一種， 其中聖解脫軍和獅子賢的註釋是最為重要的兩種，他們在解釋這一頌時都指出：小乘聖者與 大乘菩薩所見外境的勝義法性沒有差別。嘎單派據此說明聲緣羅漢也證悟了圓滿的法無我空 性。

全知麥彭仁波切在給單秋的辯論書中，依自宗寧瑪巴的理論對此作了詳細的破析並指出：雖 然法界本性沒有差別，但是有真實見法界究竟本性與未真實見法界究竟本性的差別，故分了 三種不同的種姓，並且《現觀莊嚴論》中並沒有“小乘聲緣所證即是大乘菩薩所證悟的法無 我空性”之意，如雲：“大師於此說，一切相智道，非餘所能領，於十法行性。”也就是說《 現觀莊嚴論》八品所詮的深義唯有大乘佛菩薩才能領受，聲緣對此無法證悟。獅子賢對《般 若八千頌》和《現觀莊嚴論》專門作了一個對照的註釋，其中廣講“非餘所能領”時指出，聲 聞和獨覺對《現觀莊嚴論》八品中所詮深義，一切種智性、道種智性，大乘根本智等八義根 本沒有領受。

而對“法界無差別，種性不應異，由能依法異，故說彼差別。”一頌應如何理解呢？雖然法界 的本性上並不因三乘所知不同而有差別，但是見法界時有真實見法界究竟本性與未真實見法 界究竟本性的差別，聲緣羅漢沒有證悟圓滿的法無我空性，由此而暫時有三乘種姓的分類。 《現觀莊嚴論》所表述的四種不共加行唯大乘菩薩才有，並在頌詞中直接講過小乘與大乘在 得佛果的方便上不同，故歷時有遲速之分，小乘觀待大乘菩薩來說，因無方便故距佛果很遠 ，只有具足方便距佛果極近，方可真實稱為大乘菩薩，如“由善巧方便，即說為鄰近”等。與 菩薩相比，小乘的發心、所行之道與大乘發菩提心度化眾生相違，他們的智慧也不是究竟的 對治法所生的智慧，菩薩們若生起小乘的發心，則是倒退。

又《現觀莊嚴論》在頌詞上也明顯有說小乘聲緣羅漢的斷德與大乘菩薩有高低的差別，如雲 ：“遠所取分別，未離能取故，當知由所依，攝為麟喻道。”即獨覺阿羅漢對一切外境色法的 執著分別已經斷了，而對內自相續無分的剎那分別心仍然有執著，換句話說，也就是還沒有 證悟圓滿的法無我空性。對於這一頌，嘉樣傑巴的《入中論釋》認為應看作是隨理唯識宗的 講法，但全知麥彭仁波切指出，《現觀莊嚴論》主要抉擇般若，不可能是隨理唯識宗，因為 論中破過隨理唯識：“若有餘實法，而於所知上，說能盡除障，吾以彼為奇。”又《現觀莊嚴 論》註釋中，公認最為究竟的是聖解脫軍和獅子賢兩家，他們的註疏中都抉擇了一切法的空 性，並且，世親菩薩暫時把般若的觀點依隨理唯識來講述時，獅子賢在其《現觀莊嚴論釋》 中也曾對此作過破斥，故不可能又建立起有實有依他起的隨理唯識觀點，所以按嘉樣傑巴的 說法，彌勒菩薩自己宣說隨理唯識又反過來破隨理唯識，是自相矛盾的。

所以，《現觀莊嚴論》中不可能既說聲緣與菩薩同等證悟了圓滿法無我空性，又說小乘與大 乘有很多差別，使前後句義相違。全知麥彭仁波切在給單秋的辯論書中說：“就象先介紹了 一大通帝釋具有極大福報、能力、個子很高等特點，最後又說帝釋其實並不存在，如果這種 說法不算相違，則世上便沒有相違的說法了，佛陀化現的彌勒菩薩不可能這麼說。”

而克主傑在《中觀總義——善緣者睜眼論》中認為彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》中了義和不了義 並存，卻不相違，並引用法稱論師《釋量論》旁證：《釋量論》中先說有外境，後來又說外 境都是唯識所現，這兩者前後不同，但並不相違，因為這是分別對經部派和隨理唯識弟子們 的宣說。單秋也引用了這一觀點。

全知麥彭仁波切回答：《釋量論》確實如此，如印度弘揚因明的智生慧論師在《釋量論釋》 中認為：不觀察時與世間觀點相同，稍加觀察時則與經部的觀點相同，詳細觀察世俗不清淨 法時就是隨理唯識。故《釋量論》宣講了不同層次的三種意義，其中究竟的意義是唯識。而 《現觀莊嚴論》則不同，因為此論並不是屬於世間或小乘經部範疇，而主要講述第二轉*輪 般若經典究竟的現證，即講述的現證是究竟層次上的現證，不象《釋量論》在不同的三個層 次上，分別抉擇出了世間的觀點、經部的觀點及隨理唯識的觀點，因此用《釋量論》來作類 比推理不合理。另外，若對般若經典的究竟現證還分別作了義不了義的講述，則對眾生無利 益，對大小乘種姓的弟子都起不到引導作用，因此彌勒菩薩分八品真實地抉擇了大乘從資糧 道起直至一切智智的無學道佛果的修證過程，在每品中都分別講述了大小乘的不同功德，大 乘菩薩的功德多且廣，而小乘聲緣羅漢不但根本沒有領受過大乘的現證，而且功德少而小。

全知麥彭仁波切的弟子們進一步指出：嘎單派的觀點其實就已認為彌勒菩薩的五部論典與中 觀應成派的不共觀點存在著很大的分歧。

如  沙格西認為：《現觀莊嚴論》與應成派有許多不同之處，主要屬於自續派的觀點。全 知麥彭仁波切反問說：《現觀莊嚴論》主要講的是般若現證的方面，如果這是自續派的話， 那麼第二轉*輪的經典不都成了自續派了？另外嘎單派其他的論師也有說，不只是《現觀莊 嚴論》，而且最有代表的聖解脫軍和獅子賢兩位論師的註釋也不可能是中觀應成派了義的觀 點，實質上是自續派，因為雖然這兩個註釋是最重要的註釋，但兩位論師是自續派的論師。 對此回答說：自續派也不承認聲緣羅漢證悟圓滿法無我空性，嘎單派對這一觀點也是清楚的 ，並且在全部二十一家註釋中也找不到一句說：暫分三乘時，聲緣羅漢未入大乘道就已圓滿 證悟法無我空性。故《現觀莊嚴論》抉擇的是究竟的意義，與應成派不會相違。

七、嘎單派有些論師還認為聲緣已圓滿證悟法無我是彌勒菩薩《寶性論》的觀點。

《寶性論》頌雲：“諸自覺之勝義，以信心而通達。”即是說，三世如來宣說的勝義（如來藏 大雙運），需以信心通達，而嘎單派認為無著菩薩在《寶性論釋》中所列舉的通達如來藏的 能境，包括了聲緣，因此把《寶性論》列為應成派的論典，於是據此說明：聲緣羅漢圓滿證 悟了法無我空性。

嘎單派為了保護自己的單空見，雖然依此兩句頌詞，說《寶性論》是應成派的論典，但他們 對其中有關如來藏光明及功德的說法，仍認為不僅在勝義中，而且在世俗中也不存在，是屬 於不了義的宣說，是為了攝受有宗下根弟子。

依《寶性論》中的這兩句頌詞可知，需依信心才能通達如來藏，而嘎單派認為聲緣對如來藏 的觀點也可產生信心，因此通達如來藏的能境應該包括聲緣。但正如《寶性論》雲：空中太 陽光芒雖照耀，但盲眼之人亦不見。比喻世間凡夫、聲聞、緣覺與大乘初學者四種人沒有證 悟如來藏。全知麥彭仁波切在與單秋等辯論時說：《寶性論》以及無著菩薩的《寶性論釋》 主要詮釋的是第三轉*輪了義經典，這些了義經典如《白蓮花經》等就暫時分開了聲聞、緣 覺、菩薩三乘，並且其功德、證悟有很大的差別，而從未說在暫時分三乘之時，聲緣可圓滿 證悟法無我空性或體悟如來藏的大光明等。而且在雪域被那些認為單空是究竟空性的論師們 所視若怨敵的覺囊派，也對《寶性論》中所講如來藏的光明等有很大的信心並著重作了宣揚 ，若《寶性論》屬應成派的論典，這樣覺囊派就成了應成派，破斥他們也就是破斥了應成派 ，自己反而不是應成派了。《寶性論》是中觀他空方面的論典，不屬於應成派的論著，因為 沒有以應成理論抉擇勝義本性。

以上詳細分析了嘎單派說明聲緣圓滿證悟法無我空性所引用的經論教證，接下來再來看嘎單 派支持這一觀點的理證，這些理論歸納起來有二種。

首先，佛陀開演的第二、三轉*輪中以甚多理論抉擇出了從色法乃至一切智智都是清淨圓滿 的法無我空性，而這些法的當機祈請者都是須菩提、舍利子等的小乘阿羅漢，若阿羅漢們最 後都沒有圓滿證悟法無我空性，那麼佛的說法就沒有意義了。

全知麥彭仁波切回答說：往昔有聲緣羅漢雖聽聞了大乘菩提心方面的法，但卻未能生起菩提 心，是不是也可說佛宣說菩提心方面的法無義呢？別說聲聞羅漢祈請大乘法，就算是上法座 宣講大乘法者，也不一定就已證悟。佛菩薩的功德不可思議，如佛曾經為了消除魔障，加持 魔上法座講大乘法，但不能說魔證悟了。另外，是否只有小乘聲聞阿羅漢來問法，再也沒有 大乘菩薩呢？並非如此，而且舍利子、目犍連、摩訶迦葉、須菩提等大阿羅漢本身都是大乘 菩薩的化身，究竟上已圓滿證悟了法無我空性，他們為了助佛宣化，顯現為沒有圓滿證悟法 無我空性的阿羅漢，比如目犍連因遭外道攻擊而受了很多痛苦，並因此而圓寂，便不能說那 時他沒有痛苦或未圓寂，小乘的律藏及經典都有如此記載。總之，佛對大乘弟子宣說了義的 般若經典，而對小乘弟子宣說的則是四諦輪，此時並沒有說四諦全都是法無我空性，未說 剎那法不存在、是無生無滅的法無我空性，而是說輪迴和涅槃有差別，各有因果。所以不能 認為第二、第三轉輪的顯密經續是佛給小乘弟子所傳的法，應知第一轉*輪才是針對五比 丘等眾多小乘弟子的，佛說法從來都是契理契機，故嘎單派所立此理顯然不成立。

其次，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論·止觀章》中說，中觀應成派不共同的觀點“聲緣圓滿 證悟法無我”的根本依據是：一切實執的種子是煩惱障，煩惱障習氣則為所知障。理解了這 一點，很簡單就可以成立“聲緣圓滿證悟了法無我空性”，因為聲緣證得阿羅漢果位時已經圓 滿遣除了煩惱障也就完全遣除了一切實執，圓滿證悟法無我空性，另外，宗喀巴大師的《入 中論善解密意疏》及其許多弟子們也這樣宣說。而且宗喀巴大師在《辨了不了義論》等論典 中引用了《中觀四百論》、《中觀百字論釋》、《入中論自釋》、《七十空性論》等證明這 是中觀應成派及般若經典的密意，即一切實有執著是轉生輪迴的根本因（煩惱障），從這根 本因上產生出了貪嗔等煩惱，因此聲緣若證悟了緣起的本性就能完全遣除一切實執而得解脫 。

全知麥彭仁波切在與札嘎活佛辯論的《日光論》中依教理廣為破析：龍樹菩薩曾說，每個論 典都有其總義（一般性）和別義（特殊性），按此來分析論典是一種很好的方法。《入中論 自釋》、《中觀四百論》、《七十空性論》、《中觀百字論釋》等都指出無明（實有執著） 是輪迴的根本因，這是總義，但同時應明瞭其別義，即如果想單純遣除煩惱，得到暫時的解 脫，並不需要遣除所有的實有執著，證悟圓滿的法無我空性，而只是遣除其中的俱生我執就 可。總之，自宗全知麥彭仁波切也肯定一切實有執著是無明。但無明有兩種，第一種是十二 緣起中的無明；第二種是所知障的無明。聲緣要遣除輪迴煩惱，只需遣除前一種無明，不需 圓滿證悟法無我空性。比如《入中論》雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。”意即：之 所以產生煩惱等各種過患，不是由於一切無明，而只是由於俱生我執。其餘幾個教證，於此 不作詳解。

《華嚴經》雲：“爾時此菩薩，過於二乘行。”《大智度論》卷二十八雲：“如是摩訶衍經中 ，處處贊菩薩摩訶薩智慧勝聲聞、辟支佛。”《大智度論》卷六亦云：“菩薩無量清淨智亦復 如是，於諸天人及聲聞、辟支佛所不能量，名為無量智。”《大般涅槃經》雲：“須陀洹、斯 陀含人，斷少分煩惱，佛性如乳，阿那含人，佛性如酪，阿羅漢人，猶如生酥，從辟支佛至 十地住菩薩，猶如熟酥，如來佛性，猶如醍醐。”《楞伽經》雲：“大慧、彼智有三種：謂世 間、出世間、出世間上上。云何世間智？謂一切外道凡夫，計著有無；云何出世間智？謂一 切聲聞緣覺，墮自共相，希望計著；云何出世間上上智？謂諸佛菩薩，觀無所有法見不生不 滅，離有無品、如來地，人法無我，緣自得生。”

宗喀巴大師所立應成派不共八大難題中有關“道”的方面有四個，其中三種即是聲緣阿羅漢圓 滿證悟法無我空性，一切實執種子為煩惱障，其習氣為所知障。但寧瑪巴自宗認為：並非一 切實執種子為煩惱障，而對外境剎那的法或對輪迴涅槃、清淨剎土等產生的實執及其種子、 習氣都是所知障，而煩惱障都是依靠俱生我執而產生的，所知障從法執發生，《楞伽經》等 也如是說。或對五毒煩惱和相應的心所是煩惱障，另外的一切無明的分別心都是所知障。有 多種說法，以後還可詳細分析。

所以，一切實執的種子並不全是煩惱障，也有一些屬於所知障。在《楞伽經》、彌勒菩薩《 寶性論》、《辨中邊論》中說：一地菩薩開始遣除煩惱障與所知障，不會遣除煩惱障種子的 習氣。《入中論自釋》指出到八地才開始遣除習氣，全知麥彭仁波切《智慧品釋·澄清寶珠 論》中也這麼說。但是所知障（二取、三輪的執著等）有遍計及俱生兩種，一地就開始遣除 遍計的所知障，而二地菩薩以上開始遣除俱生的所知障，《現觀莊嚴論》也如是說，有《寶 性論》、大乘《俱舍論》、《楞伽經》等真實的根據：大乘見道菩薩不只是遣除煩惱障，也 包括所知障的遍計種子。所以說宗喀巴大師這三個不共同理論就成為非了義的宣說。

以上我們系統地介紹並分析了嘎單派在“聲緣是否證悟法無我”上的觀點，其中部分內容，將 在本論下文的頌詞中被引述到。

下面轉入頌詞，關於“承認三乘見道一，並許證悟無高低”的觀點，仙人分兩方面回答。首先 引述薩迦派論師對宗喀巴大師所提出的十八個大過失中的一個，即羅漢未斷除障礙便登初地 ；其次指出雖已證悟但斷除障礙尚需助緣的觀點，會陷入兩難境地。

於彼前過劣道者，已得大乘見等時，

少無所斷等過失，理證妨害無法答。

按嘎單派的觀點，相對於大乘而言，修持低道而證悟的小乘聲緣羅漢，進入大乘獲得見道時 ，及八地以下的修道中，有未遣除任何障礙便獲得這些功德等的過失。所以在理證上有妨礙 ，他們無法圓滿回答。

按嘎單派的觀點，小乘的阿羅漢已經遣除一切煩惱障，而所知障只在八地以後才會被遣除。 這樣小乘阿羅漢發心學大乘時，沒有遣除什麼障礙，就可得到大乘初地，具足了大乘見道的 智慧，這就形成了“少無所斷”的過失，其中“等過失”具體是：

一、從初地以上得到了智慧，但沒有遣除任何障礙。

二、從時間比較，小乘較短的時間就可以證悟圓滿的法無我空性，因為聲聞阿羅漢果位三生 可得，獨覺果位一百劫可得，而大乘菩薩在登地之前的資糧道、加行道中積累福慧資糧就需 一大阿僧衹劫，也就是說大乘花了更長的時間才證悟了與小乘阿羅漢相同的法無我空性。

三、如此則大乘道不如小乘道殊勝，或者大乘弟子根鈍而小乘聲緣根利。

果仁巴大師又在《入中論釋》中列出宗喀巴大師所立的“聲緣已圓滿證悟法無我空性，一切 實執的種子為煩惱障，所知障為煩惱障種子的習氣”等八大難題有六十四種大過失，又他的 《現觀莊嚴論廣釋》中又指出這有十八大過失，同為薩迦派三大論師之一的達聰譯師也列出 了十八大過失。

全知麥彭仁波切在《日光論》中也作了如此破析，且進一步指出如此三乘道所調伏的眾生根 器就沒有上中下的差別，因為小乘聲緣已證悟了圓滿的法無我空性。

嘎單派後來的弟子們為了挽救薩迦派的破析，就立論提出小乘聲緣羅漢發了菩提心後，直接 進入大乘八地。

果仁巴大師及寧瑪巴自宗對此皆已破析。依這種觀點，佛弟子不應該入大乘而應入小乘，因 為證得聲緣阿羅漢的時間是三生或一百劫，從八地到佛果的時間是一大阿僧衹劫，也就是說 修學小乘，證得阿羅漢果，再學大乘，徑登八地而最後成佛只需一大阿僧衹劫零三生或一大 阿僧衹劫零一百劫，遠遠少於大乘種姓的菩薩們從發心開始到成佛所需要的三大阿僧衹劫的 時間。這樣，本來是小乘修法繞了遠道，倒變成大乘修法繞遠道了，就好像放著方便的前門 不走卻繞個大彎子從後門進屋一般。又佛已在大乘經中說過：大乘種姓的弟子，從凡夫發菩 提心開始，經五道十地到究竟佛果，比小乘種姓弟子證悟小乘羅漢果後，再入大乘，最後證 得佛果，要快四十九劫。這樣八地之說比一地之說的漏洞就更大了。

此外雖說悟所證，然而所斷尚需助。

除此之外的過失是：雖然說羅漢已證悟了圓滿的法無我空性（即見圓滿法無我空性），然而 要斷除所知障，尚需方便助緣。

這兩句是引述嘎單派的觀點。宗喀巴大師在抉擇應成派時指出：若大乘種姓菩薩不經過小乘 而直接進入大乘資糧道，在到達見道位時，遍計煩惱障已經被遣除，從二地至八地則斷煩惱 障俱生種子，從八地開始遣除所知障；而如果先證阿羅漢果再入大乘道時，因為已遣除包含 煩惱障俱生種子在內的一切煩惱障，而所知障又只有八地以上的殊勝智慧加上兩大阿僧衹劫 中圓滿的方便福報才能被遣除，故從初地到八地不用斷除任何障礙，只需積累佈施等的方便 福報，為在八地時遣除所知障作準備。

全知麥彭仁波切指出這種理論陷入了一種兩難境地。

未證證悟自許違，若證不捨所斷違，

如日既升然黑暗，遣除依他感希有。

如果說“雖說悟所證，然而所斷尚需助”是因為聲緣未完全證悟法無我空性的話，則與其理論 本身相違，如果說聲緣已證悟圓滿法無我空性，則與這種證悟沒有能遣除任何障礙的理論相 違，比如太陽已升起來，但還說需要藉助另外的因緣才能遣除黑暗，即成了可笑處。

所知障僅僅靠智慧尚不能遣除，還需要藉助方便的福報，即要資糧、加行道修一大阿僧衹劫 的福報再加上從初地到八地的又一大阿僧衹劫，總共兩大阿僧衹劫所積方便的福報，這顯然 不能成立。因為大乘菩薩在出定時要修方便的福報，但依靠它去遣除障礙的種子和習氣根本 不可能，因為大乘的中觀、唯識都指出，遣除障礙的直接近取因並不是慈心、悲心及發世俗 菩提心、行佈施等方便，而是無漏的智慧，如寂天菩薩《入菩薩·智慧品》雲：“空性能治彼 ，煩惱所知障，欲速成佛者，云何不修彼。”即遣除煩惱障、所知障只有依靠通達空性的智 慧，欲快速成佛，必須修空性。又法稱論師《釋量論》雲：與俱生我執相違的是空性智慧， 而並非慈悲等方便，所以遣除俱生我執種子的是空性智慧，而不是方便資糧。薩迦班智達於 《量理寶藏論》中亦說：“不違慈等自我故，非能斷除輪迴根。”所以菩薩出定時修的福報是 成就佛陀的三十二相、八十種隨形好色身的近取因，而對治障礙實執的空性智慧則是成就佛 陀法身的近取因。

第二轉*輪般若經典著重詮釋的是入定的般若空性，而不是出定時所修行的方便資糧。《入 菩薩行·智慧品》開篇即雲：佈施等五度是佛為了成就第六度智慧而宣說的，即“此等一切支 ，佛為智慧說”。

而且若小乘聲緣羅漢證悟圓滿的法無我空性，就已遣除所知障，再詳加分析小乘真正證悟的 聲緣在見道位時就應該見到圓滿法無我空性，然後經過一來果、不還果的修道修圓滿法無我 空性。這樣證得阿羅漢位時應同時也圓滿地證悟法無我空性得到了一切智智的佛果，圓滿了 一切“斷證功德”。

寧瑪巴自宗認為：聲緣阿羅漢只證悟了支分的法無我空性，故須遣除支分的所知障。《大智 度論》卷四十二雲：“聲聞、辟支佛漏盡時，得諸法不受；菩薩久來知諸法不受，皆如無餘 涅槃畢竟空，是故說不與二乘共。複次，二乘有習氣，有礙有障故，雖有無受三昧，不清淨 。”《現觀莊嚴論》雲：獨覺阿羅漢已圓滿遣除對一切外境有邊三輪執著的所知障，而聲聞 阿羅漢只是遣除了部分所知障。《寶性論》、《辨中邊論》及大乘唯識的《大乘阿毗達摩集 論》所說也都相同。全知麥彭仁波切《智慧品釋·澄清寶珠論》中雲：聲緣阿羅漢完全遣除 的唯有煩惱障，而圓滿遣除所知障唯有到大乘佛位。這與薩迦派果仁巴大師所說稍有不同， 但與薩迦派香秋瓦班智達所說相同。

全知麥彭仁波切在《日光論》中分析說：宗喀巴大師的密意也可以從這個方面來理解：即大 乘種姓菩薩從資糧、加行道再入見道乃至七地主要是遣除煩惱障，八地以上遣除所知障，並 不是絕對地說七地以下不能遣除所知障。

有謂聲緣自相續，五蘊雖已證空性，

餘法無我未證悟。

有的觀點認為，聲聞羅漢證悟了自相續五蘊所有粗相與細相的空性，但對“餘法”，如外境的 色法及他相續的五蘊，則連粗相的空性也未證悟。而緣覺羅漢證悟了自相續五蘊所有粗細相 的空性及外境色法粗細相的空性，對“餘法”——他相續五蘊粗相亦未證。

持這個觀點的有三大代表人物：薩迦派果仁巴大師及其弟子額秋班智達、噶舉派嘎瑪巴不動 金剛論師。

果仁巴大師在《中觀總義論》抉擇道果中的道時，認為雖然聲緣阿羅漢不需圓滿證悟法無我 空性，但小乘《俱舍論》指出，若承認有邊中自相續的無方微塵與無分剎那分別心是實有， 還是不可能證得阿羅漢果（這是果仁巴大師對《俱舍論》有關頌詞的解釋），因此中觀宗講 聲聞阿羅漢對自相續的五蘊從粗相的聚集直到微塵與剎那分別心都通達空性，即人無我與法 無我都已通達，緣覺羅漢還將外境色法的粗細相也證悟空性。額秋班智達在《入中論難題釋 》與嘎瑪巴不動金剛在《入中論釋》第一品中也作了相同論述。

仙人指出從這種論點可以得出聲緣已證一切法空，而與其自宗相違。

設若證悟五蘊空，則除無為法之外，

未證他法有何者？

若自相續五蘊粗、細相都證悟空性，那麼除無為法之外，就不存在未證悟的他法。因為自相 續、他相續及外境色法，雖然可這樣分作三類，即空基不同，但空相卻相同。當聲聞羅漢證 悟自相續五蘊粗、細相的空性時，他相續及外境色法的粗、細相同樣會證悟，這樣一切有為 法的粗、細相的空性都已證悟了，那麼除無為法之外，哪裡還有未證悟的他法呢？

果仁巴大師等的這個觀點有兩個特點：自相續五蘊不同於他相續五蘊和外境的色法；羅漢不 僅證悟了自相續中五蘊的粗相空性，對自相續中細相的無分剎那分別心和無方微塵法也證得 了空性。

分析第一個特點的關鍵在於理清萬法的本性與分類。萬法可分為有為法與無為法兩大部分， 這裡果仁巴大師等把有為法又分成了不同的三部分，即自相續的五蘊；他相續的五蘊；獨立 在自相續和他相續之外的外境色法。這種分法是可行的，大小乘《俱舍論》也有如此的分法 ，但要從中得出上述結論則有失偏頗。因為聲聞在證悟時意味著證得萬法的粗相空性，而這 三部分在本性上卻是一致的，都是由本來空性的無方微塵與無分剎那分別心假立聚集而成， 因此當一個小乘修行人證悟到自相續五蘊中色蘊是由無分微塵組合而成的假立法的時候，在 同一層次上，他相續的色蘊以及外境的色法也自然都已被了知是無方微塵集聚成的假立法。 如《楞嚴經》中持地菩薩對佛講自己往昔證阿羅漢果前的境界言：“我即心開，見身微塵， 與造世界所有微塵，等無差別。”其餘四蘊也可依此類推。故此，就聲聞證悟粗相的空性而 言不必區分自相續已證悟，他相續五蘊或者自他相續之外的外境色法未證悟，果仁巴大師等 論師的觀點也就不攻自破了。

關於第二個特點，聲聞羅漢是否對細相五蘊也已證得空性及證悟時是否有自、他相續及外境 色法的不同的問題，我們來進一步分析有部、經部、唯識、中觀對此的論述。

有部中五百阿羅漢所造《大毗婆沙論》及概括其總義的小乘《俱舍論》中，都沒有提出證聲 聞羅漢果必須通達五蘊微塵及無分剎那分別心的空性，恰恰相反，明確指出了在聲聞羅漢的 境界中，微塵與無分剎那分別心都被認為是實有的、屬勝義諦。

又以世親菩薩《俱舍論自釋》為代表的隨教經部認為：擇滅（以智慧觀察後所滅除之法，如 煩惱等）、非擇滅（不是以智慧觀察後滅除之法，而是其因緣不具故不生之法，如雪山無長 綠草之因緣故無綠草。）、虛空三種無為法是觀待有為法而假設安立的，並不實有。按果仁 巴大師的論斷，聲緣羅漢已通達一切有為法的空性，自然也就已通達了無為法假立的空性， 也就是說已通達了一切法的空性，這就與宗喀巴大師所講的“聲緣證悟圓滿法無我空性”的結 論完全相同，於是果仁巴大師對此所指出的十八大過失，就都落到自己頭上來了。

大乘隨理唯識把一切的遍計法都抉擇為四邊八戲遠離的空性，而沒有象果仁巴大師所說的那 樣，把自相續五蘊單獨從他相續五蘊和外境色法中分離出來。

中觀宗也未說小乘聲聞羅漢只證悟有為法中自相續五蘊的空性。龍樹菩薩《中論》及月稱菩 薩《入中論》依五相（或七相）理論抉擇小乘聲聞阿羅漢所證的人無我空性時，也不作這種 自他相續及外境色法的區分，而是將五蘊作為一個整體，通過觀察“我”與五蘊的關係從而破 除了實有的俱生我，成立人無我空性。又龍樹菩薩《分別覺與未覺論》也說明了不必通達五 蘊細相的微塵與無分剎那分別心的空性。

佛初轉*輪宣說了四諦法，指出聲聞羅漢需證悟四諦十六行相，即圓滿的人無我空性，也即 是證悟五蘊粗的聚集及相續是假立的空性，而細相的無方微塵及無分的剎那分別心是實有、 是勝義，也並沒有作如上的三分類（自、他、外境）。從執著方面講俱生我執也只是對五蘊 粗相的執著，並不是對細相。比如，說“尸陀林的屍體”時是指粗大的聚集，當其腐爛、分散 成微小的塵埃時，就再不會將這些微塵執為屍體。說我的衣服、我的房子，也是對粗相的執 著，當衣服、房子壞成微塵時也不會去對這些微塵執著。

總之，顯宗四宗都不認為聲緣羅漢證悟了自相續中所有粗、細相五蘊的空性，並且證悟空性 時，也未有自他相續與外境色法的不同。

丁二、建立自宗

分三：一、引述月稱論師的善說；二、引述無垢光尊者的善說；三、遣除對此懷疑及究竟時 聲緣羅漢終將證悟圓滿法無我空性

戊一、引述月稱論師的善說

因為以上三種說法都不圓滿，所以流浪者問仙人：

是故若問何自宗？槃槃槃槃槃槃槃槃

那麼寧瑪派自宗是什麼觀點呢？

首先引用月稱論師《入中論自釋》中的觀點（此觀點在前文解釋五教時已有較詳細的介紹） ：

具德月稱自釋雲，聲緣為除煩惱障，

如來宣說人無我，佛子為除所知障，

圓滿宣說法無我。

具德月稱論師在《入中論自釋》中說：聲緣的目的是斷除一切煩惱障，故如來宣說了人無我 空性，菩薩的目的是斷除一切所知障，故如來宣說了圓滿的法無我空性。

“具德月稱”指斷、證功德已經圓滿的月稱菩薩。“自釋”指月稱菩薩造的《入中論自釋》。在 《入中論自釋》中解釋“無我為度生，由人法分二”兩句時，月稱菩薩說“其中為度聲聞獨覺 ，說人無我故，為度菩薩證得一切種智故，說二無我。”又在解釋“彼至遠行慧亦勝”時說“聲 聞為斷煩惱障故、……阿遮利耶顯此義雲：大乘說無生，餘說盡空性，盡無生義同，是故當忍 許。”綜合這兩個觀點，可見只要圓滿遣除了煩惱障，即使沒有圓滿遣除所知障，也可以得 阿羅漢的果位，故佛對聲緣弟子宣說了人無我空性。“佛子”有三種（身子羅睺羅、語子聲緣 、意子大乘菩薩），此處指的是“意子”，即大乘的菩薩欲得究竟的佛果，就要進一步圓滿遣 除所知障，即單修人無我空性還不夠，還要修圓滿的法無我空性，故佛又圓滿宣說了法無我 空性，有圓滿見而增上修習才可證得佛果。

如果聞思過《入中論》的人就有可能會產生疑惑：

若問聲聞及緣覺，已說證悟空性義，

如是所說如何耶？

若有人問：《入中論自釋》第一品在解釋“彼至遠行慧亦勝”時，月稱論師依《十地經》的教 證說：“聲聞、獨覺亦有知一切法無自性。”又以“五教三理”說聲緣已證悟了法無我空性，而 《入中論自釋》第六品只說圓滿證悟人無我空性，這是為什麼呢？

仙人先引《入中論自釋》第六品來回答：

彼等聲緣為斷除，諸惑而修人無我，

所有圓滿法無我，無有修持而如說。

聲緣們為了斷除一切煩惱障而修了人無我，但是對法無我卻沒有圓滿地修持。《入中論》第 六品將圓滿的法無我空性廣分為十六空，略分為四空，僅是大乘不共般若修法的功德。

月稱論師在《入中論自釋》第六品中對“無我為度生，由人法分二”的解釋是：“聲聞、獨覺 雖亦能見緣起緣性，然由彼等於法無我不圓滿修，唯有斷除三界所行煩惱方便。可立彼等圓 滿修習人無我義。”因此，《入中論自釋》第一品在解釋“彼至遠行慧亦勝”時說“聲緣亦有知 一切法無自性”，與《入中論自釋》第六品中說聲緣圓滿證悟人無我空性，其實一致。對此 ，月稱論師在《入中論自釋》第六品中解釋說：聲緣羅漢圓滿證悟的唯有人無我空性，於法 無我不圓滿修，即只證部分法無我。換言之，聲緣羅漢證悟了所應證悟的一切法無自性。

戊二、引述無垢光尊者的善說

龍欽繞降尊者雲，往昔一切阿闍黎，

縱使辯論此有無，自宗前時之聲緣，

雖有幾種得羅漢。槃槃槃槃槃槃槃槃

龍欽繞降（即無垢光）尊者在《如意寶藏論·白蓮花釋》中雲：往昔藏地雪域的中觀前代論 師們對“聲緣是否證悟法無我”有不同的觀點，這首先需確定聲聞弟子的分類。自宗對以前的 聲緣，共有兩種分類方法，一種方法是把佛涅槃後的小乘弟子分為“一切有部”等十八部聲聞 。另一種方法是把聲聞分為三種：一、大乘菩薩所化現的聲聞阿羅漢；二、傲慢的聲聞；三 、真正入小乘五道的聲聞弟子。大乘菩薩所化現的聲聞阿羅漢如舍利弗、目犍連等助佛宣化 的大阿羅漢；傲慢的聲聞如小乘經中的記載：有比丘實未證阿羅漢果，但自以為已經證得， 起傲慢心，佛就在虛空中顯現神通，以方便調伏，但這比丘卻認為，自己與佛只是有無神通 的區別，而證悟的空性無別，因有傲慢心故，不但於法無我，連人無我空性都沒有證悟；入 小乘道的弟子即是已從凡夫地證得小乘資糧道直至羅漢果位的弟子。自宗所講的即是在第二 種分類中的第三種，即入小乘道的聲聞。

若未證空蘊我執，乃至不能解脫故。

雖許彼者有證悟，圓滿無我未證悟。

但無論如何，小乘弟子首先必須通達依五蘊粗的相續所產生的俱生我的空性，遣除我執的種 子，否則根本不可能證阿羅漢的解脫果。雖然聲緣阿羅漢證悟了人無我空性，但未證悟圓滿 的法無我空性。

聲聞阿羅漢除圓證人無我之外，還通達了有為法中一切五蘊粗大相續聚集的空性；獨覺阿羅 漢更進一步對所取境中色蘊的細相都通達了空性，但對有邊中能取分別心的剎那生滅仍執為 實有，故所證也只是少分的法無我空性。

真正圓滿的法無我空性要破完四邊，而聲緣阿羅漢還只是破除了一部分的有邊，大乘中觀自 續派抉擇出的一切諸法在勝義中都是無實有的單空，就已經超出了聲緣阿羅漢的空性。

經說聲緣微無我，如蟲食芥粒內空，

是故劣用否定詞，已說未證法無我。

“經”指《宣說二諦經》。《宣說二諦經》指出聲緣阿羅漢證悟的法無我空性很微小，觀待於 大乘的諸佛菩薩是劣等的，就好像小蟲把一粒白芥子吃空後的那一點點空間，不能與無限的 太空相比一樣。所以佛就用否定語氣說：“聲緣阿羅漢沒有證悟法無我空性。”

從大小乘證悟空性的方面講，應成派承認聲緣羅漢也證悟了法無我空性，自續派認為聲緣羅 漢沒有證悟圓滿的法無我空性，但都承認聲緣羅漢也需修般若空性。般若經典中說，不但菩 薩需修般若空性，聲緣羅漢也需修般若空性。因此，講般若的功德時，聲緣羅漢亦需證悟法 無我空性，法王如意寶也說，應成派和自續派雙方觀點的共同之處，要從這方面去理解。那 麼，經中用否定詞有何必要呢？彌勒菩薩的《寶性論》、《現觀莊嚴論》等，隨教唯識無著 菩薩等的論典，隨理唯識世親菩薩、陳那論師、法稱論師等的論典，都講小乘沒有與大乘一 樣證悟圓滿法無我空性，大小乘證悟有很大差別，有高低的區別。《大智度論》卷五十二雲 ：“初入道乃至阿羅漢，名聲聞人；觀因緣法，悟空小深，少愍眾生，名辟支佛；深入空法 ，行六波羅蜜，大慈大悲，是名菩薩人。”在修法上，如發菩提心、積累資糧，抉擇如來藏 、見如來藏等三轉輪了義經部的修法，大乘隨理唯識修大乘唯識，這些不共同的修法小乘 沒有，單單是大乘才有的修法。因此，雖然小乘聲緣羅漢證悟了部分法無我空性，但必須強 調證悟圓滿法無我空性、證悟如來藏本性，是大乘不共的特點。所以，佛用了否定詞。比如 有人想買件標價一千元的東西，但包裡只有一元錢，就說：“我沒錢，買不起。”意思當然並 不是一點錢都沒有，而是比起一千元來太少了。有的論典還提到，一戶人家中雖然有個男人 ，但庸碌無能，外人於是就會說：“那家沒有男人。”也就用了否定語氣。密宗《大幻化網根 本續》及第三轉輪的經典，彌勒菩薩的《經觀莊嚴論》都同樣用了否定語氣。又如《妙法 蓮華經》等說：究竟一乘，聲緣羅漢證悟功德很少，圓滿廣大的證悟功德僅大乘佛菩薩才有 ，聲緣羅漢是暫時的解脫，要入大乘，發菩提心，修大乘法，才能得究竟的解脫，究竟利益 自他無邊眾生。

另外，我們在前面也引用了關於這個論點的其餘一些教證。

此乃殊勝之善說，與此相同別無有。

在這以前，雪域的各宗論師都未作此善妙之說，到龍欽繞降尊者才首次提出。

這兩句是全知麥彭仁波切對龍欽繞降尊者的讚歎。

如同海水飲一口，不得說為無飲海，

如是法之所分我，無我證故許見空。

如同雖然只喝了一口海水，但不能說沒有喝過海水一樣，聲緣阿羅漢雖未圓滿證悟法無我空 性，而人我也是法我中的一部分，故可說聲緣羅漢也證悟了部分法無我空性，通達了萬法無 生無滅本性中的部分單空。

這裡全知麥彭仁波切把人我包括在了法我中，作為法我的一部分來講述，全知麥彭仁波切在 其它的中觀論疏中亦曾說過：“法我是總體，人我是支分。”還有一種分法，即把人我從法我 中分離出來，與狹義的法我相對。這樣羅漢也還是證悟了部分法無我，因為證人無我時必須 證五蘊為空性，而五蘊即屬狹義的法我部分。

猶如海水飲一口，所有未進腹中似，

一切所知諸自性，無有證悟空性故，

圓滿無我許未見。

從另一個角度來說，猶如只喝了一口海水，沒有把整個大海吸進腹中去，同樣，暫分三乘時 聲緣只是證悟部分法無我，而沒有證悟一切所知法的自性為空性，即沒有證悟圓滿的法無我 空性，故應如此承認。

由上可知，修習般若可以得到暫時與究竟的兩種解脫，如果只希望自己得解脫，自然只是小 乘的修法，也只能證人無我的暫時解脫果位，若發起了大乘菩提心，抉擇了甚深的法無我空 性，才可得究竟一切智智的佛果。因此，佛在《妙法蓮華經》卷三藥草品中雲：“今為汝等 ，說最實事，諸聲聞眾，皆非滅度，汝等所行，是菩薩道，漸漸修學，悉當成佛。”

那麼我們自己是修大圓滿，為何還要來抉擇聲緣的境界呢？通過詳細伺察抉擇小乘道，從理 論上弄清楚，欲證悟究竟的法界本性，得到究竟的解脫，必須發起菩提心，而不僅僅是出離 心，必須聞思修習法無我空性，而不僅僅是人無我空性。這有如下必要：一、大乘修行人發 心度化一切眾生，對於小乘種姓的眾生，應該對他們宣說小乘法。因此，大乘菩薩必須通達 三乘佛法；二、暫時分三乘、究竟一乘，眾生都具足如來藏都可成佛，為了將一切眾生最終 都引入佛地，大乘菩薩應通達三乘法義；三、自己真正入大乘、永不退轉。因無始以來俱生 我執的習氣，對自己的貪執很深很重，很難發起渡化眾生、得究竟佛果的菩提心，雖然很多 人口裡說的是學大乘法，而實際上只求個人的解脫，發的是小乘心，這樣最多也只能證到阿 羅漢果，走了一條迂迴曲折的道路，因此應以上面對大小乘區別的論述，對照自己的發心， 看自己的發心是不是為了度化六道一切的眾苦逼迫、毫無自在安樂的父母眾生，回報他們的 恩德，讓他們遠離輪迴的痛苦，得到究竟安樂的佛果。同時，對照相似所修的空性，是不是 四邊八戲遠離的究竟法界本性，是不是遠離了暫時單空的邊執。這樣，時時調整，使自己的 菩提心和見解不斷穩固，與大乘相應，永不退轉。在這基礎上再修大圓滿，才能穩速趣向究 竟的佛果，任運度化無量無邊的眾生。發菩提心，並不是一開始為自己求佛的一切智智。華 智仁波切說，真正大乘種姓的弟子，對天下的眾生有一個永不退轉不可思議的大悲心，想任 運度化所有的眾生。而要任運度化無邊眾生，只有佛的智慧才能做得到，因此大乘菩薩要求 佛智。有了佛的一切智智，自在轉*輪，眾生聞法後去修，可遣除二障種子習氣，才能得究 竟的安樂。

要利益眾生，必須轉輪。只要佛法住在世間，眾生的安樂、利益便自然獲得。而轉輪必要 先聞思修，尤其首先必須聞思佛法。

欲成辦二利，先要有顆善良的心，在此基礎上，逐漸生起菩提心。重要的是看自相續有沒有 真正的菩提心，是不是為求任運度化眾生的能力而希望成佛。若無出離心、菩提心，僅以汙 染執著去求成就的功德，則恰似緣木求魚。證悟的智慧不會無因無緣的產生，只有在菩提心 的基礎上，修法無我空性，功德才會生起，俱生我執、法執才會斷除。若雖有出離心，但無 菩提心，僅以小乘發心去求佛果，則永不會成功。因此，修法的方向、目的要先弄清楚，再 加上堅定深廣的願心攝持，才能精進修法，業障消除後，修法自然會上去，度化眾生的事業 也會歡喜去做，自他利益皆順利成辦。若無相似的菩提心，修大圓滿、大手印等密法，也修 不上去，反會造業。就象旅行的人已在地圖上確定了目的地及路線，有了菩提心，自他一切 眾生成佛的大道就在眼前，依此皆可極快到達佛一切智智的安樂彼岸。

戊三、遣除對此懷疑及究竟時聲緣羅漢終將證悟圓滿法無我空性

分三：一、總說；二、別釋聖教妙義而斷疑；三、真如法性唯一故究竟成立一乘，餘宗偏失 而自宗應理

己一、總說

於是他宗提出了疑問：

若問一法見空性，不見一切為何耶？

已經見到了一個法的空性，為什麼還不會見到一切法的空性呢？

這是嘎單派提出的疑問，理由有二：《中觀四百論》中有“誰證一法空，即證諸法空”二句； 佛在經中曾用若知道其中一支蘆葦是空心的就可以推理出所有蘆葦都是空心的這一比喻，來 說明見一法空性，即能見諸法空性。

前面我們已經介紹了全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌註釋》裡作出的回答，在這裡自宗全知 麥彭仁波切又分四方面進行回答。

於彼以教理竅訣，如是觀察雖可見，

暫時聲緣諸種姓，唯有貪執人無我，

是故難證其它邊。

對於“誰證一法空，即證諸法空”，只要以教理竅訣繼續觀察，是可以做到的，但在暫時分三 乘時，聲緣的種姓只貪執（滿足於）證得圓滿人無我空性，因此難以證到有邊的細相以及無 邊、二邊、非二邊的空性。

從這裡也可間接推出，大乘種姓的佛子們依靠教理及上師所傳下來的殊勝竅訣等，抉擇了勝 義諦的正見，然後精進修行，可以證悟圓滿法無我空性，獲得究竟的佛果。但正如手指有長 短粗細的不同，暫時分三乘時，眾生的根機也有勝劣的差別。小乘弟子對輪迴極端厭離害怕 ，以猛厲出離心為助緣，追求自我解脫，等到證悟了圓滿人無我空性，解脫了煩惱時，目的 就已達到，而再無前進的動力，裹足不前。《楞伽經》雲：“大慧，是名聲聞得自覺聖差別 相樂，菩薩摩訶薩，於彼得自覺聖差別相樂不應修學。”《大智度論》卷三十一雲：“聲聞者 ，但破吾我因緣，不生諸煩惱，離諸法愛，畏怖老、病、死、惡道之苦，不復欲本末推求了 了，壞破諸法，但以得脫為事。大乘者，破三界獄，降伏魔眾，斷諸結使及滅習氣，了知一 切諸法本末，通達無礙；破散諸法，令世間如涅槃，同寂滅相，得阿耨多羅三藐三菩提，將 一切眾生令出三界。”因此小乘種姓的聲緣弟子在未入大乘道以前就不可能象大乘菩薩一樣 證得圓滿的空性。這就說明了第一點：大乘種姓優，而小乘種姓劣。

下面是“唯有貪執人無我，是故難證其它邊”的舉例說明。

如同諸瓶許假立，亦許微塵實有也。

比如《俱舍論》中說：在不觀察時粗相的寶瓶是實有，是有作用的法，但只是在世俗諦中的 假立存在，在勝義諦中並無實有，而組成寶瓶的微塵剎那法在勝義中卻是實有的，不是空性 。

若瓶能證假立意，觀察微塵亦應證，

暫時未證如是也。

按照見到一法的空性，即必定能見到一切法空性的觀點，則聲聞已證到了瓶的假立，以這種 了知的分別意識，去觀察微塵，也就應能證到微塵的假立空性，但在暫時分三乘時，聲聞沒 有能力以了知瓶假立空性的分別意識去推測觀察微塵，並證悟微塵的假立空性。

大乘菩薩可以通過了知粗的寶瓶是假立的空性，或者說人無我的空性，進而通達微塵剎那也 都是無實有的法無我空性，聲聞卻只能證悟粗的五蘊如寶瓶等是假立，無法進而證得剎那法 的空性。

粗體以及無分塵，雖似相違而彼等，

暫無聖教竅訣故，建立無違之宗派。

小乘弟子認為五蘊的粗體是空性的，但組成五蘊的剎那法卻是實有的，這種看似矛盾的觀點 ，因他們暫時沒有圓滿法無我空性的聖教與竅訣，因此還是可以在其範圍內建立兩者不相違 的小乘自宗。

第一轉*輪中，寶瓶等假立的粗體是由實有的無分微塵來組成，它們互為因與果的關係，大 乘唯識和中觀以一個微塵與周圍的六個微塵是否相連這一方法來觀察，就可發現有兩種相違 ：一、若不相連（即中間一微塵與六個微塵不接觸），無分的微塵不會組成粗體的寶瓶等； 二、若相連（即一微塵與六微塵相接觸）此微塵尚能再分。但這只是進一步的觀察，若僅對 小乘弟子本身來說，因為沒有聞思過佛說的大乘般若甚深經典及龍樹、月稱菩薩等論師們所 傳的竅訣，因此尚未達到“一個微塵與周圍六個微塵是否相連”這一方法所抉擇的高度，他們 並且會對法無我空性產生恐懼，認為如果說微塵剎那法也是空性、假立，則內外的器情世間 就沒有了存在的基礎，就象虛空一樣無因無緣，不能產生、顯現，而等同於外道“順世派”。 但小乘有部、經部等各宗在其特定的範圍內還是可以建立此觀點，依之修行而證得人無我空 性，得阿羅漢解脫果。《大智度論》卷三十一雲：“為求佛道者，說六波羅蜜及法空；為求 辟支佛者，說十二因緣及獨行法；為求聲聞者，說眾生空及四真諦法。”

如是一切唯識宗，若無所取則能取，

為何不證自續派，勝義無有實質理，

彼理觀察名言中，不成自相何未證？

是故汝宗之一切，唯成中觀應成派。

隨理的唯識宗認為：一切遍計法是假立的，而剎那的依他起是實有的，但按嘎單派所理解的 “誰證一法空，即證諸法空”來推理，則唯識宗既然已見到了所取的遍計法是空性，那為何還 證不到能取的依他起是空性呢？這樣月稱論師在《入中論》中再三破斥依他起、自證分等在 勝義中的實有不空是否也已沒有了必要？中觀自續派在以勝義諦理論抉擇空性時分開了二諦 ，在勝義中諸法是沒有實質的空性，由嘎單派理解的見一法空則已見諸法空來觀察，則諸法 名言中也不存在自相了，二諦中都成了不生不滅的空性，那麼自續派也已抉擇了圓滿的法無 我，是完全的應成派了。這麼說來，一切宗派都成了中觀應成派。

楚西降央多吉在註釋中指出：若如是許則有外道數論派也應成內道的中觀應成派的過失，因 為數論派《自在黑續》雲：“殊勝三德性，並非所見境，凡是所見者，如幻極虛妄。”意即其 勝義諦（三德）不能在世俗中被理解或見到，世俗名言所感受或見到的都是如夢如幻、虛偽 的假立空性。因為已經見到了世俗中的空性，因此也應能圓滿證悟法無我空性，這樣他們也 成了應成派。

又月稱論師《入中論自釋》雲：世間凡夫也知夢或影子是空性。依嘎單派所說，那麼尚未學 宗派的世間凡夫也如月稱菩薩一樣成為大乘中觀應成派的論師，外道及內道的有部、經部、 唯識、自續派也都無一例外應成為應成派了。

誰有聲聞緣覺者，誹謗譏毀大乘宗。

既然有部等也是大乘中觀應成派，承認了圓滿的法無我空性，那怎麼還有傲慢的聲緣來誹謗 大乘宗派呢？比如他們說般若經典不是佛所宣說，而是佛涅槃後魔的化身龍樹偽造的，都是 斷見，以及說這些大乘論師根本沒有證悟等。

而彌勒菩薩《經觀莊嚴論》指出：小乘正因不通達大乘的甚深經典而誹謗為非佛說。寂天菩 薩《入菩薩行·智慧品》中也引述了小乘向大乘所發的問難：“由見諦解脫，何用見空性。”

是故一者之自性，雖與合等一切法，

然而不足內外緣，爾時緩慢證悟也。

因此雖然一法與一切法的究竟自性都是同一法界本性（但應注意這不是從能證的眾生方面， 而是從所證的法界本性上來說的），但在暫分三乘時，聲緣尚未入大乘道，內外緣沒有具足 ：外沒有依止大乘的阿闍黎，內沒有大乘不共同的大智慧、大悲心的修法，故而在未入大乘 時不能圓滿通達法無我空性，只有漸漸入大乘道，然後才能證悟。因此，相對於一開始就入 大乘的人來說，是緩慢證悟。

《大智度論》卷三十一雲：“但為小智鈍根故，先說眾生空；為大智利根者，說法空。”《華 嚴經》中解脫月菩薩言：“佛子菩薩住初地，有無量身業，無量口意業，已能過聲聞辟支佛 地。”金剛藏菩薩言：“緣大法故過，非實行力，第七地實行力故，一切聲聞辟支佛所不能壞 。”

《現觀莊嚴論》對這個問題也有闡述：“彼由緣相門，非方便故遠。”意即小乘尚未證悟圓滿 的法無我空性，而且外內的緣也不具足，觀待大乘菩薩來說，聲緣得到究竟一切智智的佛果 還要很長時間。

我們也可以觀察大小乘基道果的差別，聲緣弟子在抉擇基的正見時並未了知一切法的本性就 是究竟空性，故修道是觀察四諦十六行相，認為萬法是無常、苦、空，修人無我空性，而未 修一切清淨無生無滅的法無我空性，證羅漢果時只通達了圓滿的人無我，未能證得圓滿的大 乘法無我空性。

本來利根以自力，雖有證悟而鈍根，

立即不定自證悟。

通常利根者以自力，可以從一法的空性，迅速證至一切法的空性，但小乘弟子等鈍根者則不 一定能以自力馬上證悟。

“利根”指大乘弟子，如《現觀莊嚴論》雲：“由善巧方便，即說為鄰近。”大乘菩薩已生起了 殊勝的菩提心，已抉擇了圓滿的法無我空性正見。在資糧道與加行道的一大阿僧衹劫積聚了 極多的二種資糧，由於具備這些條件，在見道位就可以證悟圓滿的法無我空性，故為利根。

“鈍根”指聲緣阿羅漢，他們需要進入大乘的資糧道，依止大乘的阿闍黎所宣說的竅訣去修行 方能慢慢證悟，想不入大乘而要極快證悟則不可能。

若不分別根機，則一切眾生都應成利根而極快證悟圓滿法無我空性，或者反過來說，學法者 都成了鈍根，不能證悟。所謂的根器，包括信心、精進、念、禪定、智慧五個因素，大小乘 各自都講這五個因素圓滿具足的是利根，反之為鈍根。

那麼聲緣弟子在何時證得圓滿法無我空性呢？

一旦必定需證悟，經說十千劫之後，

羅漢出定入大乘。

羅漢最終也必將證得圓滿法無我空性，經中說在一萬劫後，羅漢將出定修學大乘道。

佛在《妙法蓮華經》等經中說：聲緣阿羅漢入小乘共同滅定安住十千劫（即一萬劫）後，必 定出定而進入大乘道。因為阿羅漢已經遣除了煩惱障的種子，斷盡了輪迴的因緣。故而他們 在十千劫最後一剎那往生淨土，並在第二剎那出定，但這出定並非是由自力，而是憑籍佛身 口意的方便加持而出定。即佛身放光、彈指，佛語中宣說阿羅漢所得只是暫時解脫輪迴的有 餘涅槃，非為究竟，不應以此為滿足，應當進入究竟的佛乘，得究竟的無餘涅槃，並以意念 加持。佛與大菩薩雖亦已斷盡三界輪迴的種子，但由於無礙的大悲心與智慧雙運，在六道中 或依三摩地幻化或一至七地依願力而自在度化眾生。阿羅漢卻沒有這種大悲，也沒有發起殊 勝的菩提心，更無雙運智慧故不能依三摩地幻化或依願力轉入輪迴，只有在往生清淨剎土後 才能發起世俗菩提心，依止大乘的佛菩薩，積聚福慧二資糧，聞思大乘了義的經典，產生出 法無我空性的正見而相似修習，漸次得見道果位時，方圓滿見法無我空性，從二地進一步修 道，乃至得佛果時才徹底斷盡二障而圓滿一切功德。

下面說明暫分三乘時聲緣阿羅漢不可能證悟圓滿法無我空性的理由。

如理趣入大乘者，亦需無數劫修習，

聲聞尋求寂樂者，如是數千彼劫中，

何無未證諸無我？

如理趣入大乘的菩薩尚要一大阿僧衹劫時間相似修法無我空性，以及發世俗菩提心、廣積資 糧，才能得見道位而證悟法無我空性，而聲緣僅求自己暫時得寂滅安樂之果、根鈍、無菩提 心、無廣大二資糧，在短短的三生（聲聞）或百劫（緣覺）加上安住滅定的十千劫時間裡， 怎麼會有證悟圓滿法無我空性的可能？

由以上的教理都說明宗喀巴大師所說“三乘見道一”是不了義的宣說，若執為了義，則直接與 教理相違，就左右為難，好像端著盛滿滾燙開水的玻璃杯子，丟了要摔爛杯子，不丟手又會 被燙傷。

得地菩薩見法界，亦豈越上圓明耶？

即使登地以上菩薩所見到的法界，也豈非不是隨著智慧加深，位次增上而越來越圓明的嗎？

大乘菩薩在資糧道抉擇法無我空性而得定解，在加行道中進一步深入，感受更殊勝，在見道 位才現量證到，從二地以上修道則逐漸斷除二障俱生種子習氣，使正見增上，更為圓明地了 解法界的本性。這樣菩薩在見道後還要修，而不是在登地時就可一了百了，而聲緣阿羅漢連 大乘道都未進入，怎麼可能證悟圓滿的法無我空性呢？

龍樹菩薩在《法界贊》中以比喻來說明：象下半月廿九晚上，只能見到一絲月芽兒，比喻在 大乘資糧道、加行道，只相似抉擇法無我空性，相對於諸佛菩薩而言，所見的只是法界本性 的極微部分；而到初三、初四，月亮越來越大、越來越亮，已能被明顯地看到，比喻見道的 登地菩薩開始逐漸斷除俱生二障之垢而見法界本性；從初五到十五月亮越來越增上，至最圓 最亮，比喻在修道中，法界本性越來越被圓明地見到，得到無學道的佛陀果時，已將俱生二 障之垢遣盡無餘，圓滿證悟法性。

彌勒菩薩《寶性論》也雲：凡夫無法斷除二障之種子，得清淨的見道。而登地菩薩在修道入 定時能圓滿見法界本性，但出定後仍有二取的所知障等，由見漸漸增上，到佛果才能始終安 住如來藏的清淨大光明中。

既然大乘見道已圓滿見了法無我空性，見到了究竟的法界本性，為何還不能一下子證悟圓明 的法界呢？詳細觀察即知見道位所見法界本性，不是從遠離俱生二障之俱生種子與習氣的斷 德角度而言，而是從菩薩入定時遣除二障遍計種子現證本來清淨的法界本性角度而言（菩薩 因為沒有圓滿方便的資糧，不可能常在定中，在出定時由於垢障便無法見到法界本性）。法 王如意寶常常比喻說：從一里遠的地方見到一個人，是大概的形象，漸漸走近只三步握手問 好時，對臉部五官等的形象都見得一清二楚，這也就是從見道、修道直到無學道佛果的過程 。

那麼欲圓滿證悟法無我空性應具備什麼條件呢？

若具發心行迴向，無邊理門積資助，

必定一切應證悟，如同密宗速證悟，

具緣善巧方便故。

如果發起了世俗菩提心修習大乘的六度，並將善根迴向給一切眾生；同時聞思無邊的般若、 中觀應成派理論及了義唯識（隨教唯識）等的教理門，準確地抉擇出勝義諦的空性；加上以 六度中的方便門來積聚資糧，作為助緣，這樣具足了因緣和善巧方便後，才能遣除二障，圓 滿證悟一切諸法的究竟本性。如同密宗因為有金剛上師不共殊勝加持力，加上本人抉擇了圓 滿的正見，有堅定不退轉的信心，依生圓次第、大圓滿的竅訣而修行等各種因緣及善巧方便 ，故能極快成就一樣（“具緣”在藏文本中是“具足”之義）。尤其無上大圓滿，具上等信心的 弟子，精進修持六個月，就可得到普賢王如來的果位。《莊嚴誓言》中說：“由六月不動， 信解及恭敬，獲金剛持地。”即如果三昧耶戒清淨而且具足信心、恭敬心，僅六個月就會獲 得金剛持地。《傑珍大圓滿》也說：三昧耶清淨且具足真正的上等信心，修此法六月即可得 到普賢王如來的果位。法王如意寶在《勝利道歌》中說：“甚深妙道光明藏，僅聞詞句斷有 根，六月修要得解脫，唯此銘刻於心中。”即守持清淨的三昧耶戒，得到了上師的加持，產 生信心後，僅聽聞無上大圓滿的金剛句，以此可斷除輪迴的種子和習氣，而且信心具足的弟 子今生在六個月當中就可以得到普賢王如來的果位。

如同密宗中可快速證悟，大乘顯宗與小乘相比，由於有不共的因緣善巧方便，亦可快速證悟 ，如《大智度論》卷七十四雲：“複次，遠離般若，用聲聞、辟支佛法修行四念處如恆河沙 等劫，不如一日如所說住般若中修四念處，乃至一切種智。”

己二、別釋聖教妙義而除疑

正確理解龍樹菩薩《寶鬘論》的密意：

雖除執著常有我，俱生我執貪五蘊，

是故何時有蘊執，彼有我執之教義。

雖然遣除了外道邪派的遍計我執（如認為有常一自在的作者），但若對五蘊仍有執著，則一 定還會有俱生我執，因此龍樹菩薩在《寶鬘論》中雲：“如是有蘊執，彼即有我執，由我執 造業，從業復受生”。此處指的是龍樹菩薩的密意，非他派觀點。

其理由是：

何時設施處蘊有，爾時彼執意樂有，

假立我之因具故，彼果我執說不退。

無論在何時，只要俱生我執的施設處——五蘊以及執著五蘊的意樂都存在，產生假立我的因就 已經具備，因此俱生我執之果也就必然不會消退。

大小乘《俱舍論》都指出產生俱生我執等煩惱現行有三緣：隨眠、所緣境、非理作意。眾生 沒有遣除相續中煩惱的種子，有怨親等的所緣境，加之分別心的非理作意，故我執若不消失 ，依緣便會產生煩惱現行。

正確理解月稱菩薩《入中論》的密意，了知為什麼已破了常我後仍然有假立的俱生我執：

何故常我雖遠離，假我尚依設施處，

未止俱生執境故，生起我執無障礙。

是故消除煩惱障，必需蘊等證空性，

此說不合聖教義，此義如是月稱解。

為什麼呢？因為常我雖然已遠離了，但是假立的俱生“我”仍然依存於其施設處——五蘊上，這 樣因尚未遣除俱生我執的對境——俱生我以及五蘊粗相，因此仍會毫無障礙地生起我執。因此 嘎單派認為要消除煩惱障，就必須把粗、細五蘊都證為空性的觀點不符合聖教之義，這從月 稱論師有關的觀點中就可得出。《入中論》第六品雲：“證無我時斷常我，不許此是我執依 ，故云了知無我義，永斷我執最希有。”又云：汝宗瑜伽見無我，不達色等真實義，緣色轉 故生貪等，以未達彼本性故。”

倘若了達假立我，則除我執能足夠，

雖未了知無繩索，而見無蛇除蛇執。

聲聞阿羅漢只要通達五蘊多體聚集產生的“我”原是假立，就足以能遣除我執，獲得暫時的涅 槃。比如，誤認花繩為蛇而產生恐懼，只須知道原本無蛇，只是一條繩索，就能除去蛇執， 解除恐懼，而不必進一步了知繩也是因緣和合的假立。

對這個問題，前面已引用小乘經部（如《聲聞經》）的教證及七相（五相）的理證，還可用 房子與馬車的譬喻來說明。全知麥彭仁波切在《日光論》中說：對房子的執著是因門窗磚瓦 柱子等和合聚集在一起而成的房子形狀才生起，而不會因單獨的一塊石頭或一根柱子生起， 因此要遣除這種執著，把房子拆開來就可以了，而不必要把石頭、柱子也繼續切割、細分。 同樣，遣除對自相續五蘊的實執也只須把它分開觀察了知只是微塵剎那的假立就可以了，而 不必通達五蘊微塵剎那也是空性。

全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中進一步指出：反過來看嘎單派的觀點，即聲緣弟子 若僅依第一轉*輪的經論聞思修習，尚不能了知四諦十六行相的無常、苦、空等，也就不能 通達人無我空性，不能得到真實的阿羅漢果，這就等於誹謗了小乘的經論，有很大的過失。 全知麥彭仁波切對單秋說：“這等同於破第六條密乘根本戒的墮罪，這是哪位阿闍黎跟你說 的？”四諦法是佛不共悲心所宣說，對下根者得小乘解脫果來說是了義的修法，具極大的恩 德。

寂天菩薩在《入菩薩行·智慧品》中指出，觀察“我”與自己的手足四肢等五蘊是一體還是異 體，對初學者遣除俱生我執是竅訣性修法，很容易遣除我執。我執本體本來就是空性，而凡 夫眾生猶如狂人般想抓住一個本來沒有的東西，但對初學者來說，不以聞思抉擇正見，就不 會有修證的基礎，但產生正見後，還要反覆憶念修習，才有力量產生修慧，最後到阿羅漢果 時才能圓滿遣除俱生我執的種子，解脫輪迴的痛苦。否則，起初不以聞思抉擇正見，或有正 見後不憶念修習，都不會有實際效用。

己三、真如法性唯一故究竟成立一乘，餘宗偏失而自宗應理

最終必定需證悟，諸法本體即一性，

現見真實一相故，龍樹父子理證說，

究竟成立唯一乘。

但聲緣羅漢最終必定會回小向大，證得諸法的共同本性而成佛，這時以出世無漏的智慧可現 量見到諸法的真實本性唯是一相，對此廣泛抉擇的是龍樹月稱父子（龍樹菩薩創立中觀，然 後月稱菩薩進一步開顯龍樹菩薩的密意，故月稱菩薩被共許為龍樹菩薩的法子、意子），他 們以教理抉擇了究竟只有唯一的佛乘。

龍樹菩薩《法界贊》雲：“法界無別故，主要乘無分，宣說三乘者，引眾生入佛。”即法界沒 有區別，則究竟的大乘也沒有分類，只有一乘，而佛宣說三乘乃是為了接引聲緣種姓的弟子 得暫時解脫，最終也趣向佛果，因為他們不能很快地契入大乘道，故佛以悲心不捨棄他們， 就側重於自利的解脫而宣說了第一轉四諦*輪。

月稱論師在《入中論》中講佛果功德時說：“離知真實義，餘無除眾垢，諸法真實義，無變 異差別，此證真實慧，亦非有別異，故佛為眾說，無等無別乘。”即要斷盡二障，必須具備 通達究竟法界本性的智慧。

全知麥彭仁波切在《日光論》中說：第二轉輪與第三轉輪的許多了義經論都宣說究竟一乘 ，如第二轉輪的般若經典抉擇的空性也只有一個，沒有高低、優劣的區別。彌勒菩薩在《 寶性論》中依第三轉輪了義經典《白蓮花經》講：一切眾生同等具足如來藏大光明，徹底 遣除障垢得佛果功德時，大光明會圓滿顯現。

《妙法蓮華經》中雲：“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。”又云：“我 即自思維，若但贊佛乘，眾生沒在苦，不能信是法，破法不信故，墮於三惡道。我寧不說法 ，疾入於涅槃。尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。”

《大般涅槃經》雲：雖暫分三乘時有聲緣阿羅漢等，但究竟唯有一佛乘才可得真實無上的涅 槃，即：“諸法性平等，唯有一涅槃，無二亦無三。”

假使以按汝自宗，彼者聲緣已證故，

此理怎成為一乘，僅僅立宗而已也。

但按你們嘎單派自宗的觀點，聲緣阿羅漢既然與大乘菩薩同等地證悟了圓滿的法無我空性， 則應得到與菩薩相同的果位，即聲緣羅漢與大乘一地菩薩一樣，證悟了“諸法本體即一性”。 以上述道理怎麼能成立究竟一乘呢？你們所謂“三乘究竟一乘”的理論是沒有能立的所立，僅 僅是立宗而已（因為暫分三乘時，聲緣羅漢只證悟部分法無我空性，要入大乘後，才能證悟 圓滿法無我空性，即證悟“諸法本體即一性。”而你們自宗認為聲緣羅漢已證“諸法本體即一 性”，這樣成立究竟一乘的能立就不存在，即沒有必要成立。）。“彼者”即是指“諸法本體即 一性”。

大乘中觀應成派、自續派、隨教的唯識宗都承認唯一佛乘，而小乘有部、經部及大乘隨理唯 識派則認為究竟是三乘，而不是一乘。嘎單派說聲緣阿羅漢只是見到圓滿的法無我空性而未 修習，這不正確，因為阿羅漢並不是在見道的第二剎那就得無學道果位，也要經過修道逐漸 由二果、三果才能證四果無學道果位。因此，既然聲緣羅漢在見道時見到圓滿的法無我空性 ，則經過二果、三果的修道時修圓滿法無我空性，在四果無學道時應該已證悟圓滿的法無我 空性，得到究竟的佛果。這樣嘎單派在八大難題中把龍樹父子究竟一乘的理論實際上已抉擇 成了三乘，反而與自己“究竟一乘”的觀點矛盾。

下面是寧瑪派自宗的觀點：

此說無二智慧者，唯有究竟所見性，

即是唯一法性故，所有聖者至其處。

圓滿證悟法無我空性時，並無能取與所取的分別，故稱為“無二智慧”，這時所見法界本性只 有一個，即是現空雙運或明空雙運，也正因為法界本性只有一個，因此，雖然聲緣首先入聲 聞乘與緣覺乘，在三生或百劫中修習後得羅漢果位，然後入定安住一萬劫，最後往生淨土， 在佛的加持下出定入大乘，與一開始就發菩提心入大乘的菩薩相比，聲緣羅漢走的是一條迂 回曲折的路，但最終聖者聲緣羅漢與聖者菩薩一樣，都將匯歸到究竟的法界本性。因此所有 的聲聞羅漢、緣覺羅漢、菩薩等聖者最終都將匯歸到這一境界。

彌勒菩薩《現觀莊嚴論》雲：在佛的果位，入一種三摩地即已入一切三摩地，具足一種功德 即具足無量的功德。全知麥彭仁波切在《般若攝頌釋》中說，其原因就在於法界的本性只有 一個，因而斷盡二障之垢得究竟佛果時，得一功德就能同時圓滿具足一切功德。正如提婆菩 薩在《中觀四百論》中雲：“一法之空性，即諸法空性。”

丁三、龍樹菩薩與彌勒菩薩密意不相違

是故此理若善證，龍樹宗及慈氏論，

互為猶如蔗糖蜜，一同口味相適合。

因此以上依第二和第三轉*輪了義的經論詳細進行了抉擇，若能善巧聞思修證，得到定解， 就可以知道龍樹菩薩與彌勒菩薩所宣說的密意是一味一體，猶如蔗糖和蜜糖甜味相同。

二轉輪的般若與三轉輪的如來藏光明是圓融法，究竟的自空無遮見與究竟的他空非遮見不 相違。以現空二諦可準確地抉擇自空無遮見，以現相、實相二諦可準確地抉擇他空非遮見。 以上講了了義的隨教唯識與中觀不相違，這一不相違，他派對此沒有宣說，唯自宗全知麥彭 仁波切根據教證和現空在究竟本性中一味一體的理證，圓滿地抉擇了他們的究竟意趣。此外 ，全知麥彭仁波切還論述了下面幾個“不相違”。

全知麥彭仁波切指出：隨理唯識與中觀亦不相違。全知麥彭仁波切首先讚歎菩提薩埵《中觀 莊嚴論》中的二諦分法，抉擇世俗現法時依隨理唯識，抉擇勝義空性時依中觀。即勝義諦是 遠離四邊八戲的空性，世俗諦依世俗名言理論抉擇時，即是唯識。依陳那論師的《集量論》 、法稱論師的《釋量論》及世親菩薩的《唯識二十頌》，以分別心了義抉擇世俗現法，都是 隨理唯識，世俗皆是分別心的幻化，是習氣的成熟。

接下來講暫分三乘、究竟一乘不相違。暫分三乘時，全知麥彭仁波切以教理及比喻說明依《 俱舍論》如理如法修人無我空性亦可得阿羅漢果，證悟圓滿人無我空性及部分法無我空性， 但要入大乘才能見圓滿法無我空性，再通過修習，得佛果時才證悟圓滿法無我空性。所以說 究竟一乘。

自續派與應成派不相違。應成派一開始就抉擇了遠離四邊八戲、不生不滅的大空性，自續派 雖然暫時分開二諦，加上勝義簡別抉擇了暫時的單空，但究竟亦認為究竟法界本體是不生不 滅的大空性，而不是僅破有邊的單空。

顯宗與密宗不相違。雖然在初修階段，斷除障垢、積累資糧、現證法性等有些不同，但在登 地見道時，顯密無二無別。密宗有即身成佛的方便，顯宗見道後，亦可於七天中極快成佛。

龍樹菩薩廣為抉擇空性甚深法，與彌勒菩薩廣為抉擇現證與行法，側重點不同，但仔細對照 究竟義並不相違，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》雲：真正了義隨經部的唯識及大乘中 觀，甚至連一個句子的相違都沒有。在《日光論》中說隨教唯識與中觀所立修道次第、遣除 障礙、證悟的功德都相同。

由此聞思智慧不斷增上，也可以了知印度、雪域各宗祖師們證悟的究竟本性本無差別，都是 一味一體，只是為了弘揚佛法度化眾生，契合眾生的根機，所講才有了義、不了義，或是部 分了義的區分。

此外如同非合食，腹內不安痞症時，

揚起教理銳刺針，數百刺入意深怯。

否則，如果認為龍樹菩薩與彌勒菩薩觀點相違，他人就會以教理進行有理有據的破析，好比 吃了性質不同的食物，腹內感到不適，得了重病，這時就要心驚膽顫地請醫生用眾多刀、針 進行治療一樣。

嘎單派認為龍樹菩薩的密意為聲緣羅漢圓滿證悟法無我空性，而彌勒菩薩卻說沒有證悟，這 兩者猶如光明與黑暗相互矛盾，無法和合，猶如非合食。又在八種不共難題中成立了聲緣阿 羅漢圓滿證悟法無我空性，但寧瑪、薩迦等派都對此作了破析。

或者有人認為人無我空性是小乘的修法，而自己修學的是大乘顯密勝法，故不必去聞思修學 小乘的人無我空性。這是錯誤的，雖然修學大乘者可以超越人無我空性，直接證得法無我空 性，即使這樣，他肯定還是已證得了人無我空性，好比能挑起二百斤擔子的人，必定更有能 力挑起一百斤的擔子。大乘初學者也可單修人無我空性，但與小乘不同的是先發世俗菩提心 ，為了眾生的利益而精進修行。若無菩提心僅有出離心，即使修時輪金剛、大手印、大圓滿 仍屬小乘的修法，最高也只得阿羅漢果，若無厭患三有的出離心，則連小乘的功德都不會得 到。

抉擇各宗派的觀點時應依法不依人，依了義不依不了義，但不可對不了義的法產生輕視、舍 棄的心理，因為這些法對相應根機的眾生極為重要，能逐漸把他們導向解脫，否則斷眾生慧 命，破壞三寶，有極重的謗法罪。彌勒菩薩在《寶性論》中雲：“對大乘顯宗而言，造了五 無間罪，通過安住般若空性的修法可消除。但若謗法舍法，其罪無法懺悔，因為其對治的法 寶已被捨棄的原故。只有成熟果報，感受痛苦。”因此我們應嚴格依照佛陀與諸大菩薩為我 們開示的大乘道次第聞思修行，方能強烈感受上師三寶的加持力。若口說修殊勝的法，但自 心中只有針孔大的善心，未有堅固的出離心，未發菩提心，最多也只能得到輪迴的暫時安樂 ，身到寶洲卻空手而歸。

“聲緣怎證二無我”的問題，到此已講解完畢。通過破析他派論師的暫時立宗、建立自宗，對 聲緣二乘的發心、見解及其證悟境界已基本瞭解。對此，我們應對照自相續，觀察自己的發 心和見解如何，同時應善巧利益三乘眾生，對聲緣二乘種姓的人，先作暫時引導，使其獲得 暫時解脫安樂，最終使一切眾生都入佛乘，獲得究竟的解脫。

丙三、第三問題：善巧分別入定時有無執著的問題

分四：一、不作任何執著；二、無我執著；三、愚夫顛倒修法與正見修法的差別；四、需以 修行消盡一切執著

丁一、不作任何執著

分二：一、略說善證與邪見的區別；二、廣說

戊一、略說善證與邪見的區別

第一個問題詳細抉擇了究竟的正見，第二個問題抉擇了安住於這正見的應該是羅漢還是菩薩 ，並從側面強調了發菩提心和聞思法無我空性的重要性。第三個問題則在前兩個問題的基礎 上，進入專門的修行，深廣地論述了義的正行修法。

對於“入定有無執著相”，雪域各派有不同觀點，有說一切都不應執著，有說始終都應有執著 等，仙人把這些真假正邪的見解詳加辨別，最後歸納為“巴者勝義顯現門”，指出暫時來說需 有執著相，但諸佛菩薩以出世的無漏智慧安住法界的甚深光明本性時則已泯滅了執著之相。

無論修大中觀、大手印、禪宗還是大圓滿，這個問題是每一個人在修行過程中都將遇到的， 在學習中，應以此對照自相續，切不可轉而向外攀緣，在宗派分別上打轉轉。

見之正行修持時，有說一切不執著，

所謂一切不執義，善證邪見分二種。

在按見解作正行的修行時，有的觀點認為一切都不應執著，這所謂的一切不執著，有善證與 邪見二種。

與此截然不同的另一種觀點，是宗喀巴大師晚年所造的《入中論善解密意疏》及《菩提道次 第廣論》的止觀章中所提出的，認為即使入定的聖者也要有對單空的執著，否則就成為“和 尚宗”（指摩訶衍的無念和尚宗）。這將在下一個問題 “修行時應觀察修或安置修”中回答。

一者遠離四邊戲，至於聖者智慧前，

一切見為無住故，自然消盡諸執境，

明空如同望虛空。

第一種是遠離四邊戲論的修法，在諸佛菩薩的無漏智慧前，因為一切都見為無有安住的緣故 ，自然消盡了一切執著的對境，猶如放眼萬里無雲的晴空，沒有絲毫雲翳相夾雜，明明朗朗 。

這可以從下面所引述的一些顯密教證以及成就者的竅訣教言來作證明。

《般若十萬頌》中雲：“須菩提，若對微如毫端的名相產生了執著，也不得究竟佛果。”

《大般若經》雲：“大菩薩行持般若波羅蜜多時，對任何法都沒有相、沒有憶念、沒有作意 。”

《般若二萬五千頌》雲：“善來，善男子，修習般若，一切法不執，一切法不住，因般若波 羅蜜多無住，無能過於彼者。”

《般若一萬八千頌》中雲:“須菩提白佛:‘若對有為法產生執著，相似的法忍尚不可得，真實 法忍，更不可得。’佛說:‘如是如是，汝對無為法產生執著，也不得法忍。’”

《攝正法經》雲：“執於所緣乃至緣於涅槃生歡喜心者，諸佛菩薩稱彼為下根。”

《摧毀業障經》雲：“對空性產生實有相，即是障礙。”佛在經中還對文殊菩薩說：“對輪迴 、涅槃產生執著的相，也成為障礙。”

《楞伽經》雲：“世尊，所宣說的聖法，是自證智慧的所緣境，非分別心所緣，聲聞亦不能 通達，唯遠離有無的聖者方能通達。”

《宣說聖者善戒經》雲：“大迦葉，總之，所緣皆是分別心，乃至對空性產生分別，也不是 究竟的修法。”

《寶積經》雲:“勝義中，聖者的般若波羅蜜多與智慧面前，任何可以知、可以遣除、可以修 、可以證的法都沒有。”

《智慧光明莊嚴經》雲：“了知究竟勝義本性者，不說有，不說無，不以言語回答。”

《大象能力經》雲：“欲求一切智，無上佛果者，諸法皆不取，諸法皆不捨。”

《金剛杵頂續》雲：“亦非有，亦非無，亦非實有，亦非實無，非是所詮、能詮，此即是清 淨涅槃。”等三個外續部，宣說了遠離邊戲，寂滅分別唸的修法。

新密宗的《密集續》雲：“無有實有無有修，若修即是非修行，如是修者不緣於，實有及與 非實有。”

《桑布扎續》雲：“分別即是大無明，墮入輪迴大海因，無別禪定中安住，如空將淨諸垢染 。”

《具慧鬘續》雲：“實有修行非修行，不實修行亦如是，此二平等一味中，不修亦即為修行 。”

薩  哈在《朵哈八藏大手印明顯口授》中雲：“譬如林中獅吼聲，群獸聞之悉喪膽，獅兒聞 此皆歡騰，宣說本來無生樂，邪執愚夫皆畏懼，有緣弟子樂而顫。”

龍樹菩薩的《無生寶藏論》雲：“不作憶念無生滅”，以及“顯現幻化善惡離。”

清辨論師所作，被共許已將一切班智達、成就者的修法竅訣歸納於其中的《中觀寶燈論》雲 ：“究竟的修法，任何也不思維，不住於一切諸邊，分別心在任何法的本性上也不生。應安 住於什麼也不成立之中。”

阿底峽尊者在《中觀竅訣修法》中論述安住法界本性時雲:“什麼也不安住，什麼也不存在， 任何相不生，一切戲論皆寂滅。”

蓮花戒論師在第一部《修行次第》中雲：“‘寂滅’是有邊與無邊等分別的戲論都已寂滅，如 是瑜伽者以智慧觀察，不緣任何實有，此時，對有不會產生實有分別，也不會對無產生分別 心。”第三部《修行次第》中雲：“因此，在聖教中，產生不憶念、不作意，是在真實的妙觀 察智慧的前行之後。因為，有真實的妙觀察智，才會產生不憶念、不作意。”

聖者安住於法界本性中時沒有任何執著和承認，但並非如有人累極了躺下來昏睡過去一樣心 中茫然一片，而是“猶如啞巴受糖味”，於法界本性有深刻的感受，即明空大雙運。這種善證 修法，就大乘顯宗聖者瑜伽現量而言，其果位至少一地，此時現量見圓滿勝義本性；就大乘 顯宗資糧道、加行道而言，即是通過聞思抉擇法界本性，產生正見後，相似的善證修法；就 大圓滿竅訣部而言，則先以智慧瞭解大圓滿本性，有了大圓滿正見後，第二剎那起修。登地 前，顯宗與大圓滿的修法有差別：前者以伺察心相似安住正見；後者以智慧直接安住。登地 後，二者無差別，都是真正善證，此時聖者們可以憑證得的無漏智慧使一切忽然產生的垢障 消融於法界本性中。

外境是習氣的幻化，輪迴的根本是分別心，有分別心就會取捨，感受漏法的苦樂。若通過聞 思產生了大中觀的正見，則了知分別心與如來藏光明、眾生與佛，無有差別，在法界本性皆 一味一體。分別心正分別時，即是無生的大空性，安住這個堅固無疑惑的正見，即是了義的 修法，可輕鬆成佛。若將分別心視作怨敵一樣要遣除，另外再去尋找一個智慧，此是邪見歧 途。《大幻化網根本續》雲：“心的本性是佛，此外無有佛。”《時輪金剛》亦云：“從了義 角度講，心的本性即是佛。”

雖然法界本性上無生無滅，眾生都是佛，但不能因此而棄捨修行。本來清淨的如來藏光明固 然具足無量不可思議的功德，但因為被忽然產生的無明障垢遮蔽而不能顯現，故要經如幻的 修習遣除障垢後才能現前。

不僅顯宗，密宗中的新密與舊密、乃至頂乘大圓滿都離不開善證的修法。顯宗修行者在登地 以前，在抉擇出了義見解後，相似地依此善證方式漸漸證悟到了義的本性，登地後則是真正 依此善證之法修行。大圓滿則在獲得智慧見解後的第二剎那起修。釋迦牟尼佛、龍樹菩薩、 蓮花生大師等都是依此善證而究竟成佛。

但有一類人，事先並未抉擇正見，也未現證無漏的智慧，只聽說了禪宗或大圓滿的究竟修法 ，知道了一切執著都是轉生輪迴之因，亦是一切智智的障礙，便誤認為是從一開始就不須觀 察，並且放棄了世俗方便資糧的積累，這便是接下來所要分析的“邪見”。其中最有代表性的 就是歷史上的摩訶衍所倡導的“無念和尚宗”。

二者無念和尚宗，不察穩坐安住者，

無有勝觀明分故，猶石沉海平凡住。

第二種是無念和尚宗（指一位被稱為摩訶衍的人依自己錯誤的見解建立的宗派，由於他本人 是出家和尚，故稱其建立的宗派為和尚宗，又因為他對初學者強調一開始就無念放鬆而住， 故總稱無念和尚宗），主張任何時中都不作任何觀察，只將身體穩坐下來，將心安住下來， 由於這種修法沒有勝觀的明分（光明這一部分）的緣故，就象一塊頑石沉入大海一樣，浸泡 的時間再長也不會發生變化，只是平庸地安住著，不會產生任何修法的功德。

若沒有勝觀，則任何微細的功德都不會產生，無法對治二障之垢，縱然如是安住百千萬劫仍 舊輪轉生死。

這裡的“和尚”是指藏王赤松德贊時代一位從敦煌到藏地弘揚佛法的出家人，歷史上稱為摩訶 衍，藏文音為“哈相瑪哈雅那”，瑪哈即大，雅那即乘，哈相即和尚，所以總的意義為“大乘 和尚”。“和尚”、“喇嘛”本來都是對德高望重出家人的尊稱，後來也泛稱廣大出家僧眾。

薩迦班智達和班欽額秋總結了主張一切時中都不應執著的主要有三類：摩訶衍的無念和尚宗 ；噶舉派部分未證悟的弟子，他們認為大手印修法不分暫時與究竟，在任何時候都不能有執 著，否則會對真正的止觀雙運修法構成障礙；寧瑪巴部分未證悟的弟子，他們也認為修大圓 滿時不分初學者與聖者，利根與鈍根，一切應無執著。其中以摩訶衍的無念和尚宗最具代表 性。

下面分這幾個部分來敘述：

㈠、略贊禪宗正行修法是究竟善證。

㈡、摩訶衍的邪見。⑴、歷史上的授記與辯論，⑵、剖析摩訶衍的見行，⑶、摩訶衍的見行與 禪宗頓門相違，⑷、全知麥彭仁波切與全知無垢光尊者的密意不相違，⑸、其餘的歷史文獻

㈢、略述禪宗的見行

㈣、聞思佛法的必要性

略贊禪宗的正行修法是究竟善證

摩訶衍到藏地弘揚他的見行時，說他所弘揚的是禪宗頓門的修法，但通過下面的分析，就可 確知，摩訶衍的見行與禪宗頓門相違。而真正禪宗的正行修法是究竟善證，在此首先作一略 述。

禪宗在歷史上又名“般若宗”，宗門所傳，則以靈山會上，拈花微笑一則公案為其開端。世尊 在靈山會上，拈花示眾，是時眾皆默然。唯迦葉尊者，破顏微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏 ，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉。”又有云：世尊 至多子塔前，命摩訶迦葉分座令坐以僧伽黎圍之。逐告曰：“吾有正法眼藏，密付於汝，汝 當護持。”並敕阿難副貳傳化，無令斷絕。……復告迦葉：“吾將金縷僧伽黎，傳付於汝，轉授 補處，至慈氏佛出世，勿令朽壞。”迦葉聞偈，頭面禮足曰：“善哉善哉！我當依敕，恭順佛 故。”據此二說。唯宋王安石曾謂於內廷校閱秘閣圖書，得讀未經頒行之《般若大梵王問決 經》記述此事，實可徵信。

禪宗祖師印證開悟所依的經典主要是《楞伽經》和《金剛經》，故禪宗可以相似地包括在顯 宗。但從它“不立文字”、“教外別傳”等的特點看，又超出了顯宗的範疇，而與密宗的大圓滿 、大手印等相類似，故禪宗也可相似地包括在密宗中。但大圓滿、大手印等有著不同的傳承 體系，又專有不共同的續典，而禪宗又沒有如密宗中的灌頂等的傳承，因此也不是完全意義 上的密宗。

“不立文字，教外別傳”：禪宗不施設文字，不安立言句，直傳佛祖心印，而教外別傳，意謂 在如來言教之外的別傳。心印：心者佛心，印者印可或印定之義，禪宗不立文字，不依言語 ，只以心傳心，以佛心印定眾生心，證不二相，故稱心印（有人認為：“不立文字，教為別 傳”中的“教外別傳”，應該指在佛教的教門外不傳，只在入內道的弟子中傳。若是如此解釋 的話，在這點上禪宗與內道其餘法門沒有差別，都是在入內道的弟子中傳，因此就用不著用 “教外別傳”來描述禪宗的不共特點，只用“不立文字”來描述就可以了）。密宗尤其大圓滿的 三大傳承中，除耳傳需言語外，密意傳即是不立文字，弟子得加持安住本性而證悟；表示傳 ，也是不依言語，依手印、水晶等表示的密意而證悟。密宗大手印的究竟修法，也是依上師 加持，弟子以信心修上師的密意而證悟。《大幻化網根本續》中講報身佛亦是不依言語文字 而傳密意。因此，在“不立文字，教外別傳”上，禪宗與密宗有相似之處，所以禪宗也可相似 地包括在密宗中。但若無正見、無福智，不取捨因果，僅不憶念不分別去修禪宗、大圓滿等 法，徒增業障而已。譬如小孩騎“飛馬”，是不可能到達目的地的。

禪宗在印土經初祖摩訶迦葉尊者，二祖阿難尊者，傳到十二祖馬鳴菩薩，十四祖龍樹菩薩， 十五祖迦那提婆尊者，一直傳到第二十八代達摩祖師。達摩祖師觀漢地有大乘氣象，便來漢 地傳法，併成為漢地的禪宗初祖，後傳二祖慧可大師、三祖僧璨大師、四祖道信大師、五祖 弘忍大師、六祖惠能大師。

《壇經》中有描述六祖開悟的經過。經中關於六祖開悟的經文有二處：一、在《行由品第一 》的前面有“見一客誦經，惠能一聞經語，心即開悟。”二、在《行由品第一》的後面有“為 說金剛經，至應無所住而生其心，惠能言下大悟。”緊接著的經文是“便傳頓教及衣缽雲，汝 為第六代祖。”因此，惠能是在第二次大悟後成為六祖。而且前後二次悟有差別，前者言“開 悟”，後者言“大悟”；前者未具體指出所聞經文的文句，只言：“一聞經語”，而後者具體指 聞“應無所住而生其心”；後者是在五祖問惠能“米熟也未”，惠能曰：“米熟久矣，猶欠篩在” 後，給惠能密傳《金剛經》時，惠能大悟，由“猶欠篩在”可知，前一次“開悟”，不及後一次 “大悟”。又《般若品第二》中雲：“善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性 。”由此可見，六祖是在五祖給他密傳《金剛經》時頓悟本性的。因此，應該認許，五祖給 惠能密傳《金剛經》，至“應無所住而生其心”時，惠能大悟，成為六祖。過後，六祖在南方 廣弘禪宗頓門，以此禪宗在漢地廣泛地弘揚開來了，同時在北方弘揚禪宗的還有五祖的大弟 子神秀，他所弘揚的禪宗被稱為“漸門”。

六祖大師大悟時所聞經句，在《金剛經·莊嚴淨土分第十》中雲：“是故須菩提，諸菩薩摩訶 薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心 。”（憨山大師在《金剛經決疑》中釋為：菩薩莊嚴佛土。不假外來。只是自淨其心。心淨 則土自淨。故曰。但應如是生清淨心而已。不必別求莊嚴也。又疑。既雲清淨。如何生心。 佛言。清淨如何生心。但不生六塵染心而已。非有清淨可住而生心也。所謂執謝情忘。淨心 自現。故曰。應無所住而生其心。三祖雲。莫逐有緣。無住空忍。此為無住生心。安心之法 。妙不過此。故六祖一聞。言下頓悟。）

六祖大悟的境界。在《壇經》中雲：“惠能言下大悟，一切萬法不離自性，逐啟祖言，何期 自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生 萬法。”

《虛雲和尚年譜》中有虛雲和尚開悟的述記，此摘其大義：光緒二十一年乙未（1895 年） ，虛雲和尚五十六歲，是年渡水時，“忽失足墮水，浮沉一晝夜。”被漁夫網起，被寶積寺僧 人認出，留居數日，此時已“口鼻大小便，諸孔流血。”但仍赴揚州高旻寺，欲求堂中打七 ，“即請代職予不允，又不言墮水事。”於是捱了香板，病情加劇，血流不止，“以死為待 ”。“在禪堂中晝夜精勤。澄清一念，不知身是何物，經二十餘日，眾病頓愈。”此時，有外 來的人將墮水事告眾，於是“禪堂內職不令予輪值，得便修行，從此萬念頓息，工夫‘落堂’ 晝夜如一，行動如飛，一夕，夜放晚香時開目一看，忽見大光明如同白晝，內外洞徹。”又“ 至臘月八七，第三晚，六枝香開靜時，護七例衝開水，濺予手上，茶杯墮地，一聲破碎頓斷 疑根，慶快平生，如從夢醒。”述偈曰：“杯子撲落地，響聲明瀝瀝，虛空粉碎也，狂心當下 息。”又偈曰：“燙著手、打碎杯，家破人亡語難開。春到花香處處秀，山河大地是如來。”

以上略述禪宗的源流，同時摘錄了兩位禪宗祖師大德開悟的經過。意在表明，禪宗是釋迦牟 尼佛親自所傳、經歷代祖師承傳弘揚的上乘法門，是有緣弟子即身成就的甘露妙法，其正行 修法是究竟的善證。

㈡、摩訶衍的邪見

⑴、歷史上的授記與辯論

持明無畏洲說：“佛及與佛等同者，才能決定眾生的根基。”因此，我們不能決定摩訶衍本人 的根基，僅對他所弘揚的見行，作一分析。

有關這一歷史事件，我們依據的文獻有印度的文獻，如蓮花戒論師的《修行次第》（本釋中 引用的三部《修行次第》是藏文版）等；有藏地的文獻，如《布頓佛教史》等；漢地的文獻 ，如敦煌的史料。本著“不隨地方及人，只隨法及教理”的原則描述這一歷史事件。在歷史上 的這場辯論中，尼泊爾的蓮花戒論師與摩訶衍是雙方的主辯，因此他們各自所著與此有關的 文獻不能忽視，如蓮花戒論師的三種《修行次第》，及在敦煌文獻中發現的摩訶衍呈給藏王 赤松德讚的三道表疏。

這裡講的授記與辯論主要依據《布頓佛教史》等。

藏王赤松德贊時期，大論師菩提薩埵（又譯作靜命、寂護大師）臨近圓寂時曾授記：“我圓 寂後，在藏地雖不會出現外道，但內道將會分成二派，互相辯論，那時藏王可派人到印度南 方迎請我的弟子蓮花戒進藏，他能息滅邪論，顯揚正法。”又選弟子伯央為阿闍梨，囑其將 來傳法。此後，眾人慾請菩提薩埵的另一弟子益西旺波傳法，而他自己想靜修，於是去妥扎 寺靜修。就在這個時候，漢地的摩訶衍和尚來到藏地，宣說他的教義。摩訶衍和尚自稱傳的 是禪宗頓門修法，不須修身口的善行而成佛。當時，王妃等很多人皈依了他，開始不取捨因 果，不斷惡行善。伯央阿闍梨等少數人仍宗菩提薩埵之規，因此發生了爭論。藏王赤松德贊 下令要求臣民們遵循菩提薩埵的見行教言，這樣便激怒了摩訶衍的弟子，他們手持利刃，揚 言要殺掉不隨摩訶衍的人。藏王前去迎請閉關的益西旺波來平息伯央阿闍梨與摩訶衍間的爭 辯，益西旺波以菩提薩埵的授記提醒藏王，於是藏王派人前去迎請印度那爛陀寺的蓮花戒論 師進藏。

摩訶衍得知此事後，便在所住的禪定寺內，依《大般若經》等經典，與弟子們一起訓練辯論 ，達四月之久，並向弟子講說了自己所著的五部論典，這五部論是：《不修正法睡可成佛論 》。《禪定睡眠論》，宣揚不憶念、不分別的睡眠就是禪定。《離諍論禪定復書》，發揮了 前論。《見之表面》，闡述其所謂不修法而成佛的頓門修法理論。《八十種經根據論》，將 約八十部經典中所涉及到不分別、不憶念的內容，彙集成論，作為理論依據（由商鼎文化出 版社出版的《吐蕃僧諍記》中亦列舉了五部論，其名字分別是《禪睡論》、《坐禪狀態的獲 得》、《反覆獲得坐禪狀態》、《制度的反面》、《八十經源流》）。

這五部論宣揚一開始就不用分別作意，不用觀修法界本性，不用積資懺罪，只需放鬆不憶念 ，於床上禪坐，如睡覺般不做意，並說這是漢地禪宗祖師主要宣說的頓門，是禪宗殊勝的不 共同修法。

當他們在翻閱經典作準備時，見到了《解深密經》中所說的首先要觀察、抉擇法界本性，然 後再憶念觀修，最後證悟時才遣除執著相，因為與他們的觀點相牴觸，於是摩訶衍說這不是 佛經，並用鞋底擦毀了經文。

蓮花戒論師到達的那天，藏王及眷屬、摩訶衍及其弟子們等都到河邊去迎接。在河對岸的蓮 花戒論師為了觀察摩訶衍是否是智者，用禪杖在自己的頭上方劃了三個圈，表示問對方三界 輪迴的因是什麼，摩訶衍將自己的披風下襬甩了二下作答，表示三界輪迴的因是二取的執著 ，或是自他執著的分別心。蓮花戒論師很高興，知道辯論的對方是會依據教證、理證的智者 ，而不會以煩惱心辯論。

辯論在拉薩桑南的菩提寺舉行，藏王坐在中間，蓮花戒論師、益西旺波及伯央等少數人坐在 左邊，摩訶衍及追隨他的多數人坐在右邊。藏王首先致詞：“我本人對佛法非常崇敬，造了 很多寺廟，把三藏教法翻譯成了藏文，希望雪域正法興盛，有正確的修法次第。但現在，佛 法中產生了兩個不同的見解，一是摩訶衍的修法，主張不憶念、不作意，只如睡覺一樣地安 住；二是先伺察抉擇法界的本性，然後觀修證悟，依靠出世的無漏智慧遣除分別的執著相。 這兩種相違的見解不可能都正確，因為一個佛教不可能有兩個導師。所以請來你們二人辯論 ，辯論時應不違佛法的密意，而不能有世俗的鬥諍煩惱心，負者應向勝者獻上花鬘，而且不 能再留駐西藏，必須離開此土。”

摩訶衍先陳述他的觀點：“萬法都是分別心所造，作善不善業，其結果不外乎往善趣和惡趣 二途，仍未解脫生死輪迴，而且是成佛的障礙。譬如黑白兩雲，任何一種雲都是障蔽天空的 ，須都不作意，由任何也不思想而完全解脫生死輪迴。任何也不作意、不加分別、不去觀察 ，即是‘無緣’，這與一時頓入十地無異。”又說：“修十度的十行法，是佛為下根人宣說的法 門。”並以比喻對蓮花戒論師說：“你講的先從皈依發心起修的方法，就如猴子爬樹一樣，而 我的不憶念而成佛的修法，就象金翅鳥直接降落在樹頂上一樣。”

蓮花戒論師辯論道：“如你所說任何也不思想，即是舍離了‘妙觀察智’，這樣也就舍離了出 世的智慧。如果僅作‘無想念’，那麼昏倒或失去知覺的時候，也就應成為證得了‘無分別’的 出世智慧。”針對摩訶衍所作的譬喻，蓮花戒論師說：“你所作的譬喻與你的觀點正好相違。 因為金翅鳥一開始也要從地面起飛，越飛越高，最後才到達樹頂的，並不能一開始就飛到了 樹頂，所以與你的一開始就不作意、不伺察、僅放鬆安住的觀點恰好相違。”

這時，藏王開許雙方的弟子、侍從等都可以參加辯論，於是伯央便說：“按照對方的觀點， 有不知法界的本性、不用修法就可成佛的過失”。因為一開始就不觀察、不憶念，僅放鬆安 住，這即是不知法界本性；睡眠即是禪定，即不用修法。

接著，益西旺波也發問說：“按照你的觀點，不需修就已成佛了，那麼以‘不憶念’去修也就 沒有必要。如果你說一開始還未成佛，還需要慢慢去修，那也就不成你所說的頓門修法。比 如登山，須一步一步攀登上去，如果未邁一步，說是已到了山頂，這是不可能的。同樣，你 說需要修，但是又說不憶念，不作意什麼，不修什麼，放鬆安住，這樣是不可能到達成佛的 目的地的。資糧未圓滿，業障也未清淨，怎麼可能圓滿斷證功德成就佛果呢？如你所說什麼 也不須作，只須睡眠，依此理則應連飯也不用吃了，但那就會餓死，哪裡還談得上成佛呢 ？”

摩訶衍以及弟子們對於這些有理有據的話無法以教理根據回答，只好向蓮花戒論師獻上花鬘 ，承認自己失敗。

於是，藏王赤松德贊宣佈說：“從今以後，在雪域大乘的正見應該依龍樹菩薩的見；行應依 阿闍梨菩提薩埵等弘揚十度的‘十法行’，禁止‘一開始就不作意’的無念和尚宗的修法。”其 後，摩訶衍和尚被遣送回漢地，藏王下令將其五部論作了窖藏，以不再誤導修行人。全知麥 彭仁波切在《前譯教法興盛發願文》中，也敘及到了此事：“希有薩霍堪布之行儀，無比具 德龍樹之見二，欽定雙融一味之傳流，唯願蓮師教法恆興盛。”偈中的薩霍堪布即是堪布菩 提薩埵。

辯論後，藏王赤松德贊請蓮華戒論師將他的觀點寫成論著，於是蓮花戒論師奉命造了三部《 修行次第》，現收於《丹珠爾》。前兩部《修行次第》講述次第的修法（其中第一部已在北 宋時由施護三藏翻譯成了漢文，題為《廣釋菩提心論》），後一部主要收錄並破除摩訶衍的 觀點。又作了《中觀光明論》，較廣地分析了摩訶衍的觀點，並指出了其謬誤所在，所以《 中觀光明論》也可以說是第三部《修行次第》的廣釋。此後不久，摩訶衍的四個弟子來到藏 地行刺蓮花戒論師，大師受傷後示現圓寂。

⑵、剖析摩訶衍的見行

我們藉助對摩訶衍所謂的“無念”的分析，就可以對顯密的大中觀、禪宗、大圓滿、大手印等 法門清除理解上的誤區，去除修勝義法界本性時在見解上的障礙。下面先簡略評析摩訶衍的 見行。

①、摩訶衍捨棄了正見、智慧：

按顯宗講，初學者需通過聞思，以勝義理論抉擇正見；對密法大圓滿而言，一方面通過聞思 產生正見，另一方面雖沒有多聞，但因緣成熟，上根人在得到上師加持下，通過禪定見到究 竟本性時叫正見，後繼續安住直至圓滿證悟法界本性。

摩訶衍所著的論典遺失了，只在敦煌文獻中存有他呈給藏王的三道表疏，因此他本人的觀點 不能詳細直接瞭解，但可以從其他方面間接了知，尤其是蓮花戒論師作的三部《修行次第》 ，因為蓮花戒論師是辯論中的主要當事人，又他的三部《修行次第》是應藏王祈請而作的， 其中收錄並破析了摩訶衍的觀點，陳述了正確的見行次第。

蓮花戒論師在第三部《修行次第》中引述摩訶衍的話說：“諸法都由分別心所造，以善惡心 造善惡業，得善惡的果，在善趣和惡趣轉生，因此墮於輪迴。若任何也不分別、不作意，就 是解脫輪迴。因此，任何也不需分別，佈施等十種法行是佛為緣慳智劣的鈍根而宣說的，而 對智慧高、緣份深的利根者，佛告訴他們，黑、白二雲都遮蔽太陽光明，如是善業、惡業都 是成佛的障礙。因此，一開始就任何也不分別、不觀察、不行持，這樣就是無緣，如同頓入 十地無異。”

在本論的頌詞“二者無念和尚宗，不察穩坐安住者，無有勝觀明分故，猶石沉海平凡住”中， 全知麥彭仁波切指出了摩訶衍的無念修法，沒有抉擇正見，沒有勝觀的智慧，僅不作任何觀 察，身體安住，猶如石沉大海，平庸安住而已，不會生起修法的功德。

蓮花戒論師在第二部《修行次第》中也說：“僅僅不作意，不會遣除分別心，也不會證悟無 自性的本性，因為沒有智慧的光明。”

在第三部《修行次第》中還說：“如是無念宗，如說無念者，遠離了勝觀的智慧。若無勝觀 的智慧，瑜伽士（即修行者）以什麼方法來遣除無始來對色法生起的執著習氣，使之消失在 法界本性呢？如果說一切法不執著、不憶念就可以契入法界，這說法不合適，因為沒有真實 的勝觀智慧，對感受的一切法，無法不作意、不憶念。”

由此可見，在勝義上，摩訶衍捨棄了正見，捨棄了出世無漏的智慧。另外，蓮花戒論師在第 三部《修行次第》中進一步指出：“沒有正見，一開始無念放鬆，如認為正確的話，則一切 大乘殊勝法都已遠離。”

就相似抉擇究竟勝義實相，或開悟了達法界本性的聖者境界而言，確是無念。但這與無正見 、未成就，僅口中講的無念、不作意，有極大差別，如前文頌詞“見之正行修持時，有說一 切不執著，所謂一切不執義，善證邪見分二種”所說，“無念”有正邪兩種。真正的修法確實 是無念，它建立在無生的定解上，是出世的無漏智慧，就象火一樣，能把分別心的柴薪燒盡 在法界中。但僅僅一開始，即以無念壓住分別心，並不一定是正確的正行修法，若以不讓妄 念生起的方法來修無念，則恰恰與真正的無念修法背道而馳。如《圓覺經》雲：“善男子， 彼善知識所證妙法，應離四病。云何四病？…三者止病，若復有人作如是言，我今自心 永息諸念，得一切性寂然平等，欲求圓覺，彼圓覺性非止合故，說明為病…”（憨山大 師釋為：此示止為病也，然圓覺普照，大用無方，豈可以永息諸念，耽著枯寂之行，以求之 耶，以圓覺妙性，非止可合，故說為病耳。）摩訶衍的“無念”恰好犯了這種“止病”；又《圓 覺經》雲：“一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。”（憨山大師釋 為：是故一切如來成佛本起之因地，更無別法，皆依此圓覺自性之光明，還照寂滅清淨之覺 體相，即性體也，以此圓滿照徹無遺，則無明永斷，圓證法身，唯此一法而已，故曰皆依圓 照清淨覺相，永斷無明，方成佛道也。）僅僅任何也不分別、不作意，哪來的“圓照清淨覺 相”呢？摩訶衍的不作意還只是分別心，只是一開始把分別心遮蔽，不憶念而放鬆安住，沒 有出世無漏的勝觀光明，這也正如全知麥彭仁波切所指出的那樣是“庸俗極放鬆”。

從上述所引摩訶衍的觀點中可知，摩訶衍的“任何也不作意，不加分別”，“任何一種雲都是 障蔽天空的”，主要是所知的角度，而所知的法界本性上，取捨的分別心本來就不存在。從 能知上，摩訶衍沒有提及需聞思抉擇法界本性產生正見。對於聖者，前後世、輪涅皆是大平 等的空性，確是無念安住，不需作意，但對大多數的修行人，若不具正見，則無念安住無有 意義，執著“不憶念、不分別”只是空耗時間，或引發睡眠而已。在他的話語中，沒提到安住 本性，見法界本性的正見，這樣上根者也無法證悟。

《楞嚴經》雲：“縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。”永嘉大師《證道歌》 雲：“舍妄心、取真理，取捨之心成巧偽。”

下面再來看摩訶衍自己在著作中所述說的觀點。在《頓悟大乘正理決》第一組問答，摩訶衍 的回答文中有“一切眾生緣無始以來妄想分別，取著妄想善惡法。或長善或長惡，以是因緣 流浪生死，出離不得。所以經文凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。若了知此念 ，功德經無量劫，修習善法不如此一念功德。又言，所凡夫位中不合學此法者。一切諸佛菩 薩，無量劫所修習善法成等覺，皆留與後代，末法眾生，教令修習。既言凡夫眾生不合學此 法，是諸佛法教留與阿誰？凡夫不合學此法，出何經文？”

又在第一道表疏中的教理論述部分有：“思益梵天白佛，菩薩以何行諸佛授記。佛言：‘若菩 薩不行而諸佛則授記’。佛言：‘我念過去逢值無量阿僧衹諸佛如來，承事無空過者，及行六 波羅蜜，兼行苦行頭陀。佛總不授記。何以故？正所行故。以是當知，若菩薩出過一切諸行 ，佛則授記。我念過去行無量苦行頭陀及六波羅蜜；行一切行不如一念無作功德。”《吐蕃 僧諍記》的註釋說：“我在《思益梵天所問經》中沒有找到這句話（也沒有找到前面那句重 復的話），但這句話非常精闢地概括了全部教理。

從上述兩段引文分析，摩訶衍不分勝義與世俗，不分前行正行，不論眾生根基，不論是否具 足正見，而簡單強調“不分別、不取著”，強調凡夫亦合學此法，若是這樣，佛說前行法有何 必要？而且第一組問答的引文中“一切諸佛菩薩，無量劫所修習善法成等覺，”如何解釋？

總之，摩訶衍接觸了了義修法後，未能真正理解，而墮入到無明中，沉入到一種庸俗的無記 狀態中，分別心雖未被覺察到，但其實一直在不停地波動中，這就象一個已止語的人又向外 人反覆說他在止語，也象掩耳盜鈴的人一樣矛盾可笑。人在睡眠的時候，實際上安住的也正 是這種庸俗無念的境界。

②、摩訶衍捨棄了方便、行持：

蓮花戒論師在第三部《修行次第》中說：“沒有勝觀的智慧，僅不憶念、不作意修行，是愚 笨的修法。”

在蓮花戒論師的《修行次第》中還引述了摩訶衍關於修行人行為的論述，摩訶衍說：“語句 中沒有精華，以世俗法不會成佛。”

小乘修行人多有為對治口業而止語者。緣覺羅漢曾因憎恨自己惡口造業而發願不講話，待證 羅漢果時，仍以身體傳法為主。《大幻化網根本續》第六品雲：報身剎土，報身佛的身相明 如鏡子，與此對照，菩薩可直接清楚地看到自己需要遣除的障垢是什麼，還需多長時間能成 佛，而不需藉助言語。從實相上講，勝義本性遠離言說，不可思議。

“語言沒有精華”是很多經續中都有的一句話，這是佛主要從勝義實相而作的宣說。從前文引 述的一些教證可知，勝義實相確實超離了言思，但如果據此而以為在尚未究竟證悟的世俗人 面前語句也沒有了精華，則會導致講說佛法、聞思佛法、結集三藏、唸誦佛號、唸咒語等一 切與語言有關的世俗善行都沒有意義了。這樣，《無量壽經》中“十念往生”的願，或臨終時 ，以信心祈禱一次亦得往生，也成無義。佛以一音聲傳法，各類眾生皆可會義，也成無義。 三身剎土都不斷傳法，利益眾生，亦成無義。密宗講，言語是普賢王如來的智慧遊舞，亦成 無義。我們從《修行次第》中引述的有關摩訶衍的一段話中，可以看出這種見解和行為的直 接後果：“藏地多數喇嘛和王妃等居士修他的法，導致拉薩桑耶寺裡的供養斷了，聞思停止 了，身口的修法也廢止了。”

善惡業的本性，在究竟法界本性中不存在，無有可取捨之處，對摩訶衍的觀點，不是從這個 角度去破的，而是破其一開始就不分別、不憶念，單單安住這個不憶念、不執著上，不取捨 善惡業的主張。如此的無念修法，對中、下根人來說要破，就是對上根者來說也要破。

摩訶衍說上根人從一開始就應放棄造善業，因為善業也是輪迴之因，成佛之障，於是蓮花戒 論師在第三部《修行次第》中，反駁摩訶衍說：“若說造善業必定轉生在輪迴中，障礙成佛 ，這不一定。因為登地以上的聖者以大悲心修持善業，迴向眾生以獲究竟的佛果，這不可能 是轉生輪迴的因，如果作善惡業一開始就該捨棄，那麼別解脫戒律等也該捨棄，穿僧衣等也 都沒有了意義。”蓮花戒論師接著說：“不修持善業，就不會在輪迴中為眾生作利益的事業， 若不饒益眾生，則遠離了究竟的菩提。不饒益眾生而能得佛果是不可能的，在大乘顯密的經 續論典中找不出絲毫的教證。”

《金剛經》中雲：“無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提 。”

《大般若經》雲：“若了悟一切法如虛空，乃畏業及業相成熟之見，方是正法也。”永嘉大師 《證道歌》雲：“了即業障本來空，未了應須還夙債。”

又摩訶衍在辯論後的第三道表疏中，提出了在未通達真如的人前，應該“轉經、合掌、禮拜 、修善”，又說：“現令弟子沙彌未能修禪，已教誦得《楞伽》一部，《維摩》一部。”於是 有者會問：摩訶衍在此主張未達真如的人，應作誦經禮拜等的方便行持，而達真如的人正是 善證的無念修法。這些不是正表明摩訶衍的見行很正確嗎？對此的回答是：在這道表疏中記 載的，引導初學者誦經、禮拜等，也只是方便行持，而對他的基本觀點，尤其是對如何趨入 智慧，仍未見有改變。另外，這第三道表疏實際是在辯論後呈上的，因此表疏中所記的摩訶 衍對世俗中誦經、禮拜等積資淨障的方便行持已作倡導，也只能表明他在辯論失敗後，在世 俗的方便行持上有所轉變。

全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中及與  沙格西的辯論書中說：摩訶衍的修法實際上 就是顯相執著。而上面在分析摩訶衍的見行時，指出顯摩訶衍主張“一開始就任何也不分別 、不觀察、不行持。”這一開始就任何不分別、不憶念，即等同於庸俗無念、庸俗極放鬆， 或離念而無念。因此，有者提出，這顯相執著與庸俗無念、離念而無念不同，摩訶衍的見行 到底是怎樣？回答是：摩訶衍的“一開始就任何也不分別、不觀察、不行持”的觀點，可以說 是“庸俗無念”，但對他們依此觀點而作的修法稍加分析，便可發現其實是顯相執著，即摩訶 衍的見解是邪無念，實際行持是顯相執著。

在《壇經》的《機緣品第七》中，六祖大師針對現相執著，說過一偈：“不見一法存無見， 大似浮雲遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便。 汝當一念自知非，自己靈光常顯現。”

總之，摩訶衍在勝義上的見解使其弟子安住在了庸俗無念上，世俗行為又使其弟子們輕視了 有為善法，放棄了積資淨障的機會，因此他們不可能有修行得到進步、獲得成就的機會。

⑶、摩訶衍的見行與禪宗頓門相違

摩訶衍自稱他的無念修法是禪宗頓門，那麼真正的禪宗頓門是不是這樣的呢？在《壇經》中 ，六祖大師數度論述了無念，如在《般若品第二》中雲：“何名無念？若見一切法，心不染 著，是為無念。”在《定慧品第四》中雲：“無念者，於念而無念”又云：“善知識，於諸境上 心不染，曰無念”又云：“善知識，無者，無何物？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞 之心，念者，念真如本性。”從中明顯可以看出六祖所弘揚的無念是真正的善證修法，而摩 訶衍所理解、宣揚的無念並未契六祖本意，因摩訶衍是“離念而無念”，而六祖強調的是“於 念而無念”。

在《壇經》中有這樣一段經文：”有僧舉臥輪禪師偈曰：‘臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心 不起，菩提日日長。’師聞之曰：此偈未明心地，若依之而行之，是加繫縛。因示一偈曰：‘ 惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長？’”這裡臥輪禪師所說的偈，極似於摩 訶衍的“離念而無念”。而六祖大師說的偈，是善證修法的“於念而無念”，正破“離念而無念 ”。

六祖還多處呵斥了那種邪執的無念，如《般若品第二》中雲：“善知識，莫聞吾說空，便即 著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空”又云：“若百物不思，當令念絕，即是法縛， 即名邊見。”《定慧品第四》雲：“若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受身，是為 大錯，學道者思之。”而下面這句，更是直指摩訶衍的無念修法的弊端：“迷人著法相，執一 行三昧，直言‘常坐不動，妄不起心，即是一行三昧’。作此解者，即同無情，卻是障道因緣 。”其中所指出的“常坐不動，妄不起心”，與仙人在頌詞中所呵斥的“不察穩坐安住者，無有 勝觀明分故”如出一轍。《坐禪品第五》中雲：“此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不 動。若言著心。心元是妄，知心如幻故，無所著也。若言著淨，人性本淨，由妄念故，蓋覆 真如，但無妄想，性自清淨，起念著淨，卻生淨妄，妄無處所，著者是妄，淨無形相，卻立 淨相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。”對照六祖的這些金剛語，摩訶衍所倡 導無念宗的紕繆昭然若揭。

⑷、全知麥彭仁波切與全知無垢光尊者的密意不相違，上面指出了摩訶衍的觀點是邪見，但 無垢光尊者曾經又讚揚了摩訶衍，這又怎麼理解呢?另外，在印度等地有人講：寧瑪派的觀 點與摩訶衍的觀點相同，無垢光尊者也讚歎過其觀點，也有人說不相同。那麼實際上是怎麼 一回事呢？

無垢光尊者在《實相寶藏論自釋》中說：“大阿闍梨和尚所說，劣慧之心所不能容，於實義 中，如是而住。”這裡劣慧不是指蓮花戒等論師，是指與無垢光尊者同時代的直貢沃熱華增 和後來的瓦蒙格西等誹謗大圓滿的人。正如蓮花戒論師在《中觀明鬘論》中所說:“智者不安 住，勝義分別中，於善與非善，分別亦何異。”

無垢光尊者這裡所讚歎的並不是摩訶衍主張未具正見者一開始便不取捨善惡的觀點，而是贊 嘆“如黑雲、白雲都遮蔽日光一樣，善惡的分別心是上根人成佛的障礙”,以此來說明在究竟 的本性上，諸法本來大平等中遠離了取捨等。

如此解釋的根據，是無垢光尊者上面的那句話是在“界定超越善惡因果者”這個小科目下，解 釋下面這幾句頌詞時講的：“自然覺性勝義如杲日，善惡白黑二種雲所障，愛著取捨精勤電 閃轟，降澍苦樂迷相之大雨，輪迴種子六趣瓣所包，嗚呼六趣之苦應悲愍。”接下來的科目 是“教誡界定因果者”，頌詞是：“究竟義之了義之心要，猶如金帶藤帶等纏縛，法與非法平 等纏縛心，猶如白黑雲聚等為障，善惡二業等為覺性障，是故通達此義瑜伽師，樂欲超出諸 善惡因果。

可見，一方面由於“於實義中，如是而住”，所以尊者贊摩訶衍所說的“善惡業也是成佛的障 礙，猶如白雲、黑雲都遮蔽了陽光一樣。”另一方面，尊者又強調乃至二取的耽著未消除前 ，都應對善惡謹慎取捨。無垢光尊者在《大圓滿虛幻休息妙車疏》中雲：“於本性上無有取 舍，惟心報我時，遂由善惡取捨而成無誤之業果，故應精勤於積資懺罪之法。”尊者在《上 師心滴·直斷引導義》中雲：“乃至我執沒有消失在法界本性前，需要修殊勝的教言，對因果 法要有慚愧心，常具淨觀及恭敬心，將自心調伏成無染汙過失的清淨狀態，對三昧耶和戒律 恭敬受持，獨自在神山安住修行。”又云：“乃至耽著未破期間，仍要取捨善惡業，修無二的 殊勝義。”同時，無垢光尊者在《如意寶藏論》中說：“迷亂未消失前有因果的顯現，故善惡 取捨很重要。”又在《法界寶藏論自釋》中說：“阿賴耶，及阿賴耶中顯現的各種分別心前， 仍會有各種現法和對輪迴執著的分別心，對這些，若仍說無因無果的話，應成了與外道“順 世派”一樣的斷見。”

獲得了無垢光尊者無餘加持的意子（即法子，現量見無垢光尊者，得到攝受，《七寶藏》、 《四心滴》等論著中所詮密意已完全通達）無畏持明洲在《全知上師教言甘露滴》中說，摩 訶衍沒有把對所緣的無念與無緣赤裸智慧分開。而且在無記的分別心中，念、想、受都滅除 了，就好象昏迷或昏睡了一樣，墮落在無明的一部分中。以大圓滿無緣智慧，不夾雜尋伺的 分別心，自證智念沒有被分別習氣染汙，就象沒有垢染的清淨水晶一樣,安住在沒有消長、 變遷，以及解脫了邊際、具深廣智慧的密意自性中。所以說摩訶衍的見行與大圓滿不同。

綜上所述，我們就知道無垢光尊者為什麼要讚歎摩訶衍，這是針對瓦蒙格西等誹謗“上根人 修大圓滿，無勤任運，於實相義上，無念安住。”於是尊者在《實相寶藏論自釋》中說：“大 阿闍黎和尚所說，劣慧之心所不能容，於實義中，如是而住。”於實義中，確實是如摩訶衍 所說“譬如黑白兩雲，任何一種雲都是障蔽天空的，須都不作意，”而如是住。雖然摩訶衍說 了上述與實相義很相符的話，但若以此去引導沒有聞思抉擇正見或未得金剛上師加持的初學 者一開始就無念不作意，則是誤導。而且正如無畏持明洲所說，這種沒有正見的無念，是一 種無記，墮落在無明中，從這裡可推知摩訶衍沒有把所緣的無念與無緣赤裸智慧分開。

因此，同樣的詞句，摩訶衍將拿它去引導沒有聞思沒有正見的初學者一開始就無念不作意， 而且他所緣的無念，並不是無緣赤裸智慧而是墮在無明中。而無垢光尊者借這些詞句正好描 述究竟勝義實相的善證修法，以回斥瓦蒙格西等誹謗大圓滿的人，尊者並非讚歎摩訶衍引導 無正見初學者一開始無念放鬆，也不是讚歎其所緣的其實屬於無明的無念。, 因此，尊, 者 贊“摩, 訶衍所說”，與全知麥彭仁波切破摩訶衍沒有抉擇正見一開始就無念安住的觀點，並 不相違。

⑸、其餘的歷史文獻

在敦煌的文獻中，發現有摩訶衍與印度僧人辯論的書面記錄，以及摩訶衍呈給藏王赤松德贊 的三道表疏。辯論的書面記錄題名為《頓悟大乘正理決》，卷首並有當時在藏地為官的漢族 居士王錫撰寫的一篇《敘》。《吐蕃僧諍記》導論中有這樣的記述：“伯希和從敦煌帶回的 一卷漢文文書驅散了所有的疑團，這卷漢文文獻從許多方面證明了西藏傳說的真實性。這就 是有關僧諍會的漢文“文獻”檔案，它無疑是在辯論會之後不久立即在吐蕃當地寫成的，這部 文獻沒有其它文字修飾，只有一篇序言，它還是由摩訶衍請求一位敦煌的文人所撰，這位敦 煌文人是一位被迫為吐蕃效力的漢族小官吏，他當時可能是在拉薩的摩訶衍佛教大師的教侶 之一。同樣，這位學者還受命為案卷寫一個標題，於是就定名為《頓悟大乘正理決》。另外 ，在該《敘》的末尾處也提到作敘的起因：“小子非才，大師徐謂錫曰：‘公，文墨者，其所 問答頗為題目，兼制敘焉。’因目為：《頓悟大乘正理決》。”

該《敘》簡略敘述了辯論的前後經過，與其餘史料不同的是，該敘記錄的辯論結果似乎是摩 訶衍獲勝，而且藏王亦宣詔准許道俗依法修習。《敘》中與此有關的記述是這樣的：“至戌 年正月十五日，大宣詔命曰：‘摩訶衍所開禪義，究暢經文，一無差錯。從今已後，任道俗 依法修習。’”那麼為什麼藏王要宣詔准許道俗依法修習呢？或許是因為，雖然辯論已結束， 勝負大家也已明瞭，後來的修行人對抉擇正確的見行不會再有疑惑，但當時摩訶衍的部分弟 子偏執較盛，行為過激，這從該《敘》中可間接看出：“為法捐軀，何曾顧己？或頭燃熾火 ，或身解霜刀。曰，吾不忍見朋黨相結毀謗禪法；遂而死矣。又有吐蕃僧三十餘人，皆深悟 真理，同詞而奏曰：‘若禪法不行，吾等請盡脫袈裟，委命溝壑！”再加上當時皈依摩訶衍的 人較多，為了平息由辯論引起的風波，藏王宣詔准許道俗依法修習，意即那些固執己見的人 可以去依摩訶衍的見行，而並不是命令道俗都去隨摩訶衍修學，這從引文“任道俗依法修習” 中的“任”字可以得知。

因此，從上述引文中，並不能得出辯論中摩訶衍獲勝的結論，而且從引文上也未有詞句直接 表明摩訶衍獲勝。另外，若認為摩訶衍獲勝的話，那麼摩訶衍呈給藏王的三道表疏的次第及 內容就較難理解。下面我們來對三道表疏略加分析。

在《敘》中有“以月系年”的詞句，《吐蕃僧諍記》對此的解釋是：“指大辯論一月復一月地 一直延續了至少整整一年的時間。”在這一年左右的辯論期間及辯論結束後，摩訶衍曾先後 給藏王呈上三道表疏。

第一道表疏中有：“臣之所說，無義可思。般若真宗，雖信難入，非大智能措意，豈小識造 次堪聞？……特蒙陛下福力加護，理性助宣。實冀廣及慈悲絕斯爭論：即諸天必皆歡喜，僧尼 彼我自無。”另外，在這道表疏中，附有一段教理論述：“準《思益經》雲，罔明菩薩問梵天 ，何為一切行非行。梵天言：‘若人於千萬億劫行道，與理法性不增不滅’。又思益梵天白佛 ，菩薩以何行諸佛授記。佛言：‘若菩薩不行而諸佛則授記。”又“佛言：‘我念過去逢值無量 阿僧衹諸佛如來，承事無空過者，及行六波羅蜜，兼行苦行頭陀。佛總不授記。何以故？正 所行故。以是當知，若菩薩出過一切諸行，佛則授記。我念過去行無量苦行頭陀及六波羅蜜 ；行一切行不如一念無作功德。”又“問文殊師利，叵有無所行名為正行否？答言：‘有。若 不行一切有為法，是名正行不是退轉’。”

從第一道表疏中所引教證可間接了知摩訶衍的見行，並在表疏中表露出他對自己見行的信心 ，希望藏王能息除目前的這場辯諍，幫助他弘揚他的見行。

第二道表疏中有：“臣前後所說，皆依經文，非是本宗。若論本宗者，離言說相，離自心分 別相。若論說勝義，即如此。……何為方便？三皈、五戒、十善、一稱南無佛，至一合掌，及 以小低頭等，乃至六波羅蜜。諸佛菩薩以此方便‘引導眾生’，令入勝義，此則是方便。”又“ 是故一味之水，各見不同；一切眾生亦復如是，知見各各不同。”最後“伏望聖主，任隨根機 方便，離妄想分別，令入於無二勝義法海，此亦是諸佛方便。”

在表疏插入的問答中，引用《諸法無行經》說：“若悟得不思不觀如如之理。一切法自然具 足，修與不修且得。如未得不思不觀如如之理事，須行六波羅蜜、三十七助道法。”又引《 金剛三昧經》說：“‘如如之理具足一切法’。若論如如之理法，離修不修。”

在表疏的續文與結尾部分有：“自今若有疑徒，伏望天恩與決。”（《吐蕃僧諍記》中注為： 這裡是指希望藏王決定結束辯論和解決“疑徒”）。

第二道表疏中，仍祈請藏王結束辯論，但與第一道表疏不同的是，在這道表疏中，摩訶衍明 顯地分開二諦，於勝義是離修，一切法自然具足，而世俗中合掌、五戒、十善等是方便，並 且說眾生的根基知見各有不同。

第三道表疏中有：“緣凡夫眾生力微，據修行理，與六波羅蜜（《吐蕃僧諍記》有註解：這 不是他在大辯論期間說的話。）且不相違。其六波羅蜜與諸善要行不行者，前後所對照者是 約勝義，不言行不行。論世間法，乃至三皈依一合掌，發願大小諸善，上下盡皆為說，悉令 修行。”又“於勝義中，離修不修。若論世間法，假三業清淨，不住不著，則是行六波羅蜜， 又外持聲聞戒，內持菩薩戒。此兩種戒則能除三毒習氣。”又“若通達真如理性，即是坐禪！ 若未通達者，即須轉經合掌禮拜修善。”進爾“現令弟子沙彌未能修禪，已教誦得《楞伽》一 部、《維摩》一部，每日長誦。”又說“摩訶衍一生已來，唯習大乘禪，不是法師。若欲聽法 相，令於婆羅門法師邊聽。”

從此表疏中可看出，摩訶衍不但分開勝義與世間，而且正在令弟子行持世俗方便法，對聞思 也正在倡導。

對三道表疏的內容作次第分析，可得知摩訶衍在見行上逐漸有所改變，若摩訶衍是辯論的勝 方，則這種轉變沒有必要。另外，若摩訶衍獲勝，而且藏王已宣詔准許道俗依法修習，則摩 訶衍不可能連續上三道表疏呈給藏王以表示自己見行上有所轉變。

佛光出版社出版的《佛光大辭典》，依《西藏佛學原論》、《頓悟大乘正理決》，亦得出摩 訶衍在辯論中敗北的結論：“諍論囂然，久莫能決，藏王乃集眾使兩家辯論，蓮花戒陳詞破 難，師無以應答，逐放還漢土，自此中觀之學遂代禪教而興，此事在西藏佛教史上，為有名 之‘拉薩論爭’，又稱為‘頓漸之爭’。”

但所幸的是該文獻中也記錄了當時辯論的經過，並間有提及摩訶衍的見行，這就為我們觀察 雙方的觀點提供了依據。

在記錄中，雙方辯論的焦點在於從各方面對無念（記錄中多用無想）的界定上。從摩訶衍的 回答中可以明顯看出，摩訶衍雖然在不同問題的回答中引用了不同的經文，但其主要的內容 都是妄想障礙本性，除卻妄想則能顯露本性，而未能對庸俗的無念與真正的無念作有效的區 分。同時，摩訶衍也強調了上根人不用修行六度，六度只是中下根人的修法。這些觀點，和 蓮花戒論師在三部《修行次第》和《中觀光明論》中所記錄摩訶衍的觀點是完全一致的。

㈢、略述禪宗的見行

上文已引用《壇經》論證了摩訶衍弘揚的不是真正的禪宗頓門，下面我們再來看禪宗的見行 。

禪宗雖然不立文字、教外別傳，但祖師大德們為了有助於弟子證悟，也留下了不少著作與語 錄。從中可明顯看出真正禪宗的見行。

菩提達摩祖師作了《大乘入道四行論》，把修行方法分為“理入”與“行入”兩種。理入是藉助 於教理，通達眾生本來是佛，只是被分別妄想所覆蓋，因此不去分別，了達法界的一味一體 ，同時又不著文字相；行入，分報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行四種，以這四種行為包 含一切善行，其宗旨正好與摩訶衍所宣揚的相反。達摩祖師又說過：“明佛心宗，解行相應 ，名之曰祖。”即心中證悟了佛法的究竟精華，並且見解與行為能夠相應的人才稱得上是禪 宗的祖師，表明既要有究竟的見解，又要有與見解相應的行為。

三祖僧璨禪師在《信心銘》中說：“不識元旨，徒勞念靜”，即如果心中沒有對法界產生定解 ，一味空心靜坐只是徒勞。又說：“須臾返照，勝卻前空”，即應該有勝觀的光明。這與本論 中“自生光明之智慧，勝觀明顯猶如燈”和“巴者勝義顯現門”等金剛句有異曲同工之妙。

《六祖壇經》中懷讓禪師說：“說似一物即不中”（無法用語言表達），六祖問：“還可修證 否?”（既然語言無法表達，那還可不可以修證?）懷讓說：“修證即不無，汙染即不得。”（ 應該無修而修）。這也明確地講了不應捨棄修行。《六祖壇經》中還有一首偈子說：“頓教 法門今已留，救度世人須自修。”

從後來豐富的禪宗語錄、著作中，更可以找出許多類似的論述。如藥山禪師說：“高高山頂 立，深深海底行。”這與蓮花生大師的“是故見較虛空高，業因果較粉更細”如出一轍。還有 溈山禪師說：“實際理地，不著一塵，萬行門中，不捨一法”。這都說不應該捨棄六度萬行。

有些人在閱讀禪宗的經典及禪宗祖師大德們的語錄時，從其中的一言半句去理解，其單獨的 表層意義似乎與摩訶衍的見行極相近。但若從上下文全面理解的話，就可以避免上述誤解。

如在見解上，大中觀著重宣說現空雙運，密宗著重宣說明空雙運、樂空雙運及覺空雙運的大 平等、大智慧。雖然各自所用的語句不同，但在勝義本性上，大空性、大光明、大安樂、大 智慧都無二無別。而禪宗在見解上是不是僅講空性呢？並不是這樣，而是講“空”的同時，亦 講“明”，且反覆強調以本有智慧去證悟勝義實相。

講“空”的教證很多，比如《金剛經》中有：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作 如是觀。”《壇經》中六祖大師所作人們熟知的偈：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物 ，何處惹塵埃？”又《壇經》的《般若品第二》中雲：“世人妙性本空，無有一法可得。”在 此不多講。

下面來看看禪宗如何講“明”、講“智”。《壇經》的《機緣品第七》機緣品第七中雲：“無上 大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。”《頓漸品第八》雲：“自性無非、無痴、 無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得。”《般若品第二》雲：“悟此法者即 是無念，無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不捨，即是見性成 佛道。”《般若品第二》又云：“善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。”

在行持上，摩訶衍的庸俗無念，正是禪宗在實際修行時所應避免的歧路。如近代禪宗大德虛 雲和尚在《參禪要旨》中雲：“這時候是個大關隘，很容易跑入歧路：一、這時清清淨淨無 限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態；二、這時清清淨淨，空空洞洞，若疑情沒有了，便 是無記，坐枯木巖，或叫“冷水泡石頭”。到這時就要提，提即覺照。”

《參禪要旨》中講到了禪宗的見行。“參禪的目的，在明心見性，就是要去掉自性的汙染， 實見自性的面目。汙染就是妄想執著，自性就是如來智慧德相。如來智慧德相，為諸佛眾生 所共具，無二無別。若離了妄想執著，就證得自己的如來智慧德相，就是佛，否則就是眾生 。”這裡明確地提出了參禪的見解。

接下來講在有了上述見解後，如何修行，即“只為你我從無量劫來，迷淪生死，染汙久了， 不能當下頓脫妄想，實見本性，所以要參禪。”然後講參禪的先決條件，即“因此，參禪的先 決條件，就是要除妄想。妄想如何除法。釋迦牟尼佛說的很多，最簡單的莫如歇即菩提一個 ‘歇’字。禪宗由達摩祖師傳來東土，到六祖後禪風廣播，震爍古今。但達摩祖師和六祖開示 學人最緊要的話，莫若‘屏息諸緣，一念不生。’屏息諸緣，就是萬緣放下。所以‘萬緣放下 ，一念不生。’這兩句話，實在是參禪的先決條件。這兩句話如果不做到，參禪不但是說沒 有成功，就是入門都不可能。”

如何圓滿這個先決條件，因人而有異。即“上焉者，一念永歇，直至無生，頓證菩提，毫無 洛索。其次則以理除事，了知自性、本來清淨，煩惱菩提，生死涅槃，皆是假名，原不與我 自性相干。事事物物，皆是夢幻泡影。我此四大色身，與山河大地，在自性中，如海中的浮 漚一樣，隨起隨滅，無礙本體。不應隨一切幻事的生住異滅，而起欣厭取捨，通身放下，如 死人一樣。自然根塵識心消落，貪嗔痴愛泯滅。所有這身子的痛癢苦樂、飢寒飽暖、榮辱生 死、禍福吉凶、譭譽得喪、安危險夷、一概置之度外，這樣才算放下。一放下，一切放下， 永永放下，叫作萬緣放下。萬緣放下了，妄想自消，分別不起，執著遠離，至此，一念不生 ，自性光明，全體顯露。至是，參禪的條件具備了，再用功真參實究，明心見性才有分。” 其中“以理除事”意即除少數上根人外，大多數人要先在道理上明白“本性本來清淨”，才能“ 除事”，即才能放下分別執著，做到“萬緣放下，一念不生”，間接指出了聞思經論抉擇見解 的重要性。

直述參禪見解的話語還有很多，如“達摩東來，‘直指人心，見性成佛。’明明白白指示，大 地一切眾生都是佛。直下認得此清淨自性，隨順無染，二六時中，行住坐臥，心都無異，就 是現成的佛。”“心即性，即覺，即佛，無有形相方所，了不可得，清淨本然，周遍法界，不 出不入，無往無來，就是本來現成的清淨法身佛。”又如“‘妄起即覺，覺妄即離。’若能利用 妄想做功夫，看此妄想從何處起。妄想無性，當體立空，即復我本無的心性。自性清淨法身 佛，即此現前。究實言之。真妄一體，生佛不二。生死涅槃，菩提煩惱，都是本心本性，不 必分別，不必欣厭，不必取捨。此心清淨，本來是佛，不需一法。”

具體指導修行的話語，如“宗門主參禪，參禪在‘明心見性’。就是要參透自己的本來面目， 所謂‘明悟自心，澈見本性。’這個法門，自佛拈花起，至達摩祖師傳來東土以後，下手功夫 ，屢有變遷。在唐宋以前的禪德，多是由一言半句，就悟道了。師徒間的傳授，不過以一心 印心，並沒有什麼實法。平日參問酬答，也不過隨方解縛，因病予藥而已。宋代以後，人們 的根器陋劣了，講了做不到。……採用以毒攻毒的辦法，教學人參公案，或是看話頭。……目的 在於以一念抵制萬念。……話從心起，心是話之頭。念從心起，心是念之頭。萬法皆從心生， 心是萬法之頭。其實話頭、即是念頭，念之前頭就是心。直言之，一念未生以前就是話頭。 由此，你我知道，看話頭就是觀心。……看話頭就是觀心，就是觀照自心清淨覺體，即是觀照 自性佛。”又如“行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到無生的清淨自心 。”

禪宗對根器的要求很高，如《壇經》中說：“此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。” 那麼如果有真正的禪師來傳授禪宗，當時人們能否接受呢？答案是肯定的，因為在此之前， 大圓滿的兩大傳承系統已由蓮花生大師和布瑪目扎尊者在藏地弘揚，當時得度的眾生極多， 蓮花生大師還給藏地一切眾生，包括蟲蟻在內，作了大圓滿灌頂。在當時弘揚的教法中，弘 揚善證無念的顯密經續論典已很普遍，如《自現續》、《應成續》、二轉*輪的般若經典、 龍樹菩薩的《中論》、菩提薩埵的《中觀莊嚴論自釋》等。

㈣、聞思佛法的必要性

一般人在接觸到了義教法、然未對其作充分的理解之前，都有可能產生出類似於摩訶衍所提 倡的那種庸俗無念。從古至今這種邪見不絕如縷，因此歷史上蓮花生大師、六祖大師、蓮花 戒論師、宗喀巴大師、果仁巴大師等，直至近代的全知麥彭仁波切、現在的法王如意寶都對 這種容易導致的歧途作了廣泛的破斥。

有問：“善證與邪見都有無念安住的內容，其區別在何處?”仙人於是以比喻指出它們詞雖相 同而義實迥異。

譬如所謂一切無，中觀見得一切無，

無色信受一切無，彼等語句雖相同，

意義不同如天地。槃槃槃槃槃槃槃槃

譬如所謂的“一切無”，通過修學中觀所見到的“一切無”，與偏墮於斷邊的無色界（空無邊處 ，識無邊處，無所有處，非想非非想處）所信受的“一切無”這兩者之間，雖然語句相同，意 義卻有天壤之別。

前者是遠離四邊八戲的空性，本來就無有存在，後者卻連一邊也沒有遠離，仍在輪迴。

由於理解的不同，產生了善證的無念與邪見的無念，以及屬於斷邊的一切無及遠離四邊的一 切無，字詞上雖相同，但意義截然對立，究其根源，是理解的差別所致。而正確理解諸法的 本質意義必須通過聞思，可見聞思佛法是非常必要的。

或有人認為，禪宗“不立文字，教外別傳”，故不需聞思。六祖大師在《壇經》的《囑累品第 十》中指出了這種偏執的過患：“執空之人有謗經，直言‘不用文字’。既雲‘不用文字’，人 亦不合語言，只此語言，便是文字之相。又云：‘直道不立文字’，即此‘不立’兩字，亦是文 字。見人所說，便即謗他著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經，不要謗經，罪障無數 。”

虛雲和尚在《參禪要旨》中雲：“其次則以理除事。了知自性，本來清淨。”即對大多數的人 ，需聞思經論，以聞思的理，去除分別執著之事，以聞思確信自性本來清淨，修行才會順利 。另外，禪宗印證開悟的經典常用《楞伽經》和《金剛經》，若不聞思通達此二經，如何去 印證呢？六祖大師大悟亦是五祖對他密傳《金剛經》時獲得的，爾後將自己的法語心要不斷 向世人傳講，弟子將這些法語結集，即成《壇經》，結成《壇經》的必要，即是方便禪宗弟 子聞思。虛雲和尚在《參禪要旨》中提出的辦道的四個先決條件是：深信因果、嚴持戒律、 堅固信心、決定行門。略加分析，可了知要確定這四個先決條件，都需要聞思佛法。若不聞 思不會明白因果的道理，也就不會深信因果。不信因果，決不會去嚴持戒律，而且要持戒必 需聞思了知戒律的學處及持戒的功德，破戒的過患。沒有聞思的智慧，很難對三寶產生穩固 的信心，對解脫的行門也很難抉擇和堅持行持。因此，這四個先決條件都離不開聞思。

戊二、廣說

如是遠離四邊戲，一切四邊亦不執，

除此四邊餘執境，無故可許無執著。

如上所述，遠離了四邊的戲論，對於一切四邊都不執著，而萬法均包含在四邊之中，故除此 四邊再也不可能有可執之境，這樣才可許為真正的無執著。

這裡仙人以戲（戲論）來描述四邊，四邊（有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊）囊括了 一切邊際，另外還有與四邊類似的八戲，《中論》開篇贊法界本性時，歸納了《寶積經》等 講的八戲，八戲指的是生、滅、常、斷、一、異、來、去。側重於有邊，故四邊的範圍較八 戲更廣。

我們分別心能了達的是世俗諦，而法界的本性，分別心無法通達，初學者需經過聞思，以分 別心相似抉擇法界本性，然後安住修法界本性，則可逐漸見到遠離四邊八戲的無生大空性。

由於無始來的實執，我們入內道修法時卻又開始執著“我要有正見，我要開悟。”於是想打坐 證悟，但因沒有經過廣泛系統的聞思，沒有正見，藉口修禪宗頓門、修大圓滿等，僅無念不 分別，則仍是輪迴的因，甚至連善趣人身都難以再獲得。因為無悲心、無聞思、不取捨善惡 、無正見，只是口中的大圓滿則不會有堅固的信心，如此會起惑造罪。

而真正大圓滿修法如何？大圓滿正行修法，安住的也是遠離四邊八戲的無生大空性，而且與 其他法門不共同之處是，加行時有伺察，而正行安住大圓滿正見時，無伺察，直接以智慧安 住，此時如日中天，星星雖多，光芒皆隱，一切實執消盡，萬法皆是大圓滿本性。

若因此說無執著，或有愚者勸告言，

初皆不執應放鬆，諸眾庸俗極松故，

常漂三界輪迴中，仍然不必再勸勉。

若有愚者因為了知聖者的智慧中沒有執著，便據此勸他人說，不論任何人都可一開始就什麼 都不執著，僅放鬆安住即可。但要知道眾生正是因為平時處在庸俗極放鬆中的緣故，既沒有 執著善法，也不知憶念法界本性，因此才一直在三界輪迴中漂轉，對這些可憐的眾生，你就 沒必要再去給他們講“初皆不執”的庸俗放鬆了。

對於具宿緣的弟子，了知法界的勝義本性後，通過上師的加持，修行真正頂乘的甘露法，確 實白天修白天成就，晚上修晚上成就，就象普賢王如來一樣，非常輕鬆就可證悟。

而愚者一開始就不憶念、極放鬆，乃至住山閉關，其實跟獄囚又有什麼差別呢？不說今生當 中，就是生生世世如此去修，同樣連一剎那證悟法界本性的可能性都沒有。遇到逆緣時煩惱 比誰都大，還會反過來懷疑上師三寶的加持力，連起碼的信心都退失了。

法王如意寶在一首金剛道歌中說：無論如何，上下根基，沒有安住正見，僅無念修法，則相 當於雪豬子在冬天三個月左右的冬眠。若想無正見而放鬆，則可遠離我們，跟雪豬子去學吧 ，去依止它吧。

蓮花生大師曾授記說：“若並未真正理解大圓滿究竟深奧的本性，只因為善惡業對法界本身 都沒有什麼好或壞的影響，便不取捨善惡業，這就是魔王所講的黑法，而不是清淨的正法， 未來宣說和修習此邪法的愚人會很多，後世肯定仍然是流轉輪迴，備受惡趣痛苦。”

彌勒菩薩的《辨法法性論》在抉擇出世的智慧時，指出了五種容易與出世智慧相混淆的邪無 分別，即：“心不作意離真實，寂滅及與自性義，執著相狀共為五，遠離彼等即智相。”

不作意：僅僅不作意不是出世智慧的特徵，因為嬰兒也無第六分別識作意。

離真實：欲界、色界第一禪定中有尋伺意，若認為超過此就是出世智慧，那麼色界第二禪以 上便是佛的智慧，因為第二禪以上是無尋無伺離真實的三摩地。

寂滅：若認為無分別心的寂滅便是出世的智慧，那麼世間修道時所得的滅定，也就成了無漏 的智慧。

自性義：若認為無分別心便是出世的智慧，那麼無分別心的無情物的自性義，如眼根和石頭 也應該具有了無漏的智慧。

執著相狀：本來應是不執著放鬆，但由於心裡總憶念“不觀察、不執著”，反而不能捨離執著 。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》及與  沙格西的辯論書中說，摩訶衍的修法實際上 就是顯相執著。

自宗對勝義的本性也抉擇為無憶念、遠離分別、不作意。因此， 沙格西便認為寧瑪派與摩 訶衍的和尚宗相似，都是無執著、無分別。因為當時摩訶衍離開藏地時，留下了一雙鞋子， 摩訶衍說以此緣起，將來雪山仍有修摩訶衍和尚宗的弟子，於是  沙格西便說寧瑪派是摩 訶衍的弟子。全知麥彭仁波切回答說：自宗是在聞思的基礎上，伺察抉擇法界的本性，產生 定解後，按次第修行，或直接安住本性（從大圓滿上講），最後證悟安住法界本性中，而並 不是象摩訶衍那樣一開始就什麼都不執著，僅放鬆安住。這種一開始就不執著的觀點，其實 屬於顯相執著，兩者有極大差別。

假使彼等本未知，而說吾等知本性，

有一類人，他們其實並未通達諸法的勝義本性，而聲稱已經通達勝義本性了。

要知勝義之本性，必需深解實空義，

辨別亂現自他者，誰亦了知何必修。

但是要通達諸法勝義的本性，必須首先深刻理解實空的意義，僅僅是一種凡夫的迷亂顯現或 者只能分別自己與他人，誰都能知道，又何必要修法呢？

下面就“明空”這兩個方面具體分析容易產生的歧路，首先是“空”的方面：

有說倘若觀察心，形色生住及去處，

未見故證空性耶。

有人說，在觀察自己的分別心後，發現分別心沒有形狀、顏色，也沒有生處、住處及去處， 因此便認為已證悟了分別心的空性。

法相極為甚深故，此有極多錯失處，

心者非為色法故，誰亦不會見色等，

若想未見證空性，此乃極為誤解也，

百般觀察人頭上，不可得見旁生角，

若說彼者未見故，證悟彼空誰亦易。

但法相極為深奧，上述觀點有許多的錯誤之處，因為分別心本來就不是色法，自然就不會見 到分別心的形色、輕重等，若以為僅是沒有見到分別心的形、色等就已證悟了空性正見，這 是極大的誤解，就象在人的頭上怎麼觀察也見不到有旁生的角時，便說已證悟人頭的究竟勝 義空性一樣，如此證悟分別心的空性就太容易了，誰都能做得到。

第一問題中也說過：“犛牛非馬諸悉知，犛牛顯現現量見，教主大德為何說，證悟其義真希 奇”。

另一方面，若認為如此就證悟了空性，則佛轉*輪便沒有必要，因果也不須承認。

是故以理觀察時，若見真正實相義，

則此心者如虛幻，深刻了達無實性。

因此以中觀勝義理論來觀察時，如果已見到了真正的實相，則應能深刻了達分別心虛幻不實 的本性。

未入道者用分別心去觀察體悟“現空雙運”，而已入道者安住分別心無生大空性，起心動念的 當下就是般若波羅蜜多。

我們可能疑惑：萬法分色心二類，但仙人為什麼只談內在的分別心，而不涉及外境的色法呢 ？原因是：一、隨理唯識已抉擇出了在勝義諦時，沒有獨立存在的柱子、寶瓶等色法，一切 都是識所幻現。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中雲：“一切都是分別心的幻化，是唯 識。”又《寶積經》雲：“外境無情的本性本來無有，是作者心的幻化。”二、《寶積經》又 用比喻說明，狗被丟石頭時，便去追咬那石頭，而不知道去咬扔石頭的人，但是給獅子丟石 頭時，獅子不會去追咬石頭，而是直接去追咬丟石頭的人。同樣，我們要解除自他的輪迴痛 苦，就要清楚痛苦的根源是“丟石頭的人”，即無明分別心，而不是“被丟出的石頭”，即外境 諸法。因此，我們要調伏煩惱分別心，就要通過聞思，堅信輪迴的根本是內的分別心，而非 外境色法，對法界本性生起勝解信，然後向內觀分別心的本性，安住修法界本性，通達法界 無生的大空性，便徹底調伏了無明煩惱心，永脫三有輪迴。同樣，我們要調伏分別心，必須 通達心的空性，而不必在幻化的外境諸法的真假等上面去分別。

彼時自心起念空，譬如直視前虛空，

必得堅定之深解。

這時候自心仍會起心動念，但在心念生起的同時就知道它是無生的大空性，就象直視面前的 虛空，修行人必須生起這種甚深的定解。

有人因對全知麥彭仁波切具有極大的信心，僅依此頌金剛句就已悟入。是故正確的修法並不 是心滅了才是空性，而是正起心動念時，就是無生大空性，即現空雙運。即使佛菩薩來觀察 也找不到他的實體，外內中都是空。一般人往往以為舉頭望天時看到了虛空，但稍稍思維， 其實人們什麼也沒有看見，只是一片虛空而已。佛在般若經典及許多密續中也曾用這個比喻 及“水中月影”宣說本來清淨的大空性。

法王如意寶講本論時指出：《定解寶燈論》之“定解”，就是從這個角度來考察學法弟子能否 依此論產生了義、堅定不移的正見，安住而修，如果還不能長時安住，就要進一步思維、憶 念此金剛句，生起信心，如是行持，不需太長的時間肯定能證悟分別心的本性。

這幾句是大圓滿的甚深修法，有了這種定解，不論在什麼地方都容易修，猶如有眼睛就可辨 別道路，知道該怎麼走而進入正道。即使是普賢王如來，一開始也是以了知或說安住法界究 竟本性而成就，尤其中下根人，更要先抉擇正見，然後以勝觀光明的智慧遣除無明的分別執 著，安住在法界的究竟本性中，這時再不憶念、不作意，獲得真正的解脫。真正的修法，就 應當常常憶念觀察“是故以理觀察時”至“必得堅定之深解”這些金剛句。著手具體修時，可首 先觀想自己面前的虛空與自己的分別心無二無別，內的分別心與外的虛空沒有區別，然後往 內觀，觀分別心的本面即是無生大空性。日常行儀中，都可如此觀修，修法的體會能逐漸生 起，當煩惱現前時，憶念一下正見、再安住正見，煩惱便會無力地消失在大空性的本體中。

無垢光尊者也說過：“寧瑪巴的修法的確殊勝，白天聞思，晚上修法實證。”但如果懶散鬆懈 什麼也不想幹，只喜歡吃飯睡覺，這樣要證悟大圓滿仍很困難。

信心是證悟最殊勝的助緣，在修法時不可忽視的是對金剛上師的信心，真正殊勝穩固的信心 產生時，不管是白天還是夢中都能憶念上師的功德與恩德，視為完全跟普賢王如來一樣，是 一切智智的佛陀，此時不清淨的煩惱分別心自然寂滅，能很快證悟大中觀或大圓滿的徹卻正 見。這也就是為什麼歷代傳承上師都這麼強調信心的原因所在。

我們稍加思擇，自然會生起信心，自然不再懈怠而精進。現量的三寶，就在我們眼前：在這 顯密道場上，真正大成就的上師，是三世佛的顯現、本體；傳講的法，即如淨剎中不斷宣演 的顯密精華；與二、三百活佛、堪布共同安住，不斷聞思修的僧團，是難得的懺悔對境，真 實的皈依處。在這裡，大家都平等自在，一天二十四小時都可自由自在地聞思修九乘法。想 到這些，想唱金剛歌跳金剛舞般的歡喜心會數數生起，看到什麼、吃什麼都很歡喜。因此， 生生世世不離上師三寶，弘揚佛法，利益眾生的堅固願心就自然生起來了。一切安樂的來源 是佛法，世俗的漏法沒有可靠的，可靠的單單是上師三寶。不要東想西想，妄想不斷，現在 吃穿住沒有大的困難，無病、無痛苦、有不可思議聞思修的自在與安樂，不能懈怠。世俗中 沒有精華，皆是漏法，這個身體也不例外地是漏法，是暫時借來的，不要太執著、太珍惜。 若對有漏的身體太珍愛執著，則此身比魔鬼還有害，想想此身每天受的供養有多少，每天造 的聞思修的功德又有多少。若捨棄對身體的愛執，精進地作出世的福慧資糧，則此身是珍寶 般的暇滿人身，依此發清淨願，作聞思修，對自他有極大的利益。否則，待老苦逼身時，將 後悔莫及。因此，不能空耗時間，應精進聞思修佛法，再三祈禱上師三寶，積累資糧，消除 業障，捨棄自利心，調伏煩惱心，饒益無邊眾生。

接著就“明”的角度來說，誤解此義的人這樣為弟子們解說：

或問汝之彼心者，是否無者猶虛空，

或者種種能覺知？

有人問：你觀察自心時，是否猶如虛空那樣空無一物，或者又能有種種的覺知？

有些藏文註解認為這幾句是為了破斥邪見故而先作的提問。法王如意寶認為是具邪見而又自 以為已證悟的“上師”為弟子們傳法時，先向弟子提出的問題。

對此一切必定說，剎那不住移動心，

誰也有故是意識，是故非有非無者，

彼為光明法身了。

因為剎那剎那不住移動的分別意識誰都有，因此弟子必定會回答說有，於是“上師”就說：剎 那不住移動的心沒有形色生住去處，故是“非有”，但能見聞覺知，故又是“非無”，這就是經 續論典中所指究竟法身的大光明。

彼亦矜誇自認體，甚多聽聞雖不必，

一知諸解通達了。

於是這些弟子就生起傲慢心，宣稱不需要多聞顯密經續諸論，就已了知大圓滿中揭示的明空 雙運，即分別心無有形色來去的空性與種種能知的覺性雙運，這樣，心的雙運本性了知後， 也就可通達一切諸法的究竟本性。

錯誤根源到底是什麼呢？就在於對“明”與“空”的錯誤認識。如果因為分別心本身的形色生住 去處等即不存在，與石女兒、兔角平等，從而將此誤認為是分別心的空性本體，以及認為其 能覺知的功能即是大光明，則顯然是錯誤的。

若以此認為不必再聞思了，則更是錯上加錯。本師釋迦牟尼佛曾為四句偈而作多少苦行，下 根的我們更應多聞，才能遣除煩惱分別心，消除疑惑與增損，產生定解。一般的年輕人，聞 思三十年差不多，再修法二至三年，功德則容易現出來。現在末法時代，如理如法聞思的福 報都沒有，更別說修的福報，反過來說聞思沒必要，徒增業障。作過一點聞思的初學者，又 沒有想到修法需祈禱上師三寶，修上師瑜伽，懺悔業障，以勝義理論憶念定解，安住去修， 才能很快生起修法功德。僅靠自己的力量去修，很難證悟。相似有見解、有點修的感受，若 生歡喜傲慢，則成違緣，這時對法界本性的認識往往只是一個總相，若起分別執著，則是自 心現魔王。雖有點修法的體驗，但沒有多聞，要去引導他人仍比較麻煩。因此，起初聞思佛 法非常重要。

非有非無大圓滿，遠離四邊之戲論。

而在大圓滿中，“非有”的本來清淨大空性，與“非無”的不可思議大光明，即輪涅諸法顯現的 基礎，都遠離了四邊的戲論。

也就是說，大圓滿是了義的自相空與清淨大光明的雙運，雖然自相空，但如來藏大光明也不 可理解為龜毛、兔角一樣根本沒有，而是可以通過不可思議的智慧去感受。

大圓滿竅訣部中的極密部是在區分開了分別心和智慧後，直接安住在了智慧之中，而寂滅了 分別心，就象太陽從雲層中鑽出來了一樣。而除此以外的修法是在分別心上修行，漸漸修成 智慧。對此也許我們會懷疑，既然分別心與智慧不同，那怎麼能夠把分別心修成智慧呢？因 為雖然因與果本來不相同，比如稻種和稻芽、火與煙不相同，但卻可以依因緣假合而發生。 又比如鑽木取火，木中沒有火，但通過摩擦可以生火，因此有漏的分別心相似修習遠離四邊 八戲的勝義諦空性，便可以產生出世的無漏智慧。另外，從究竟而言，分別心的本性即是智 慧，這兩者實際上是完全相同的一個，故修行時也並不是離念而修，而是即念而修。

若善觀察汝此說，未敢言說即有者，

無者也是不可說，實上有無二俱者，

或者非為二俱邊，其二之一未超離。

如果對前面的觀點作仔細的觀察，發現它其實把能覺知的認為是“有”，但口中卻不敢說“有 ”，而說成“非無”，而無形色來去等應該是“無”，也不敢說是“無”，而說是“非有”。實際上 ，這種修法並沒有遠離四邊，而是既墮入了有邊，又墮入了無邊，即二邊；或者是既非有， 又非無，即非二邊。這樣其實並沒有超離這二邊中任何一邊。

這是一種似是而非、含糊不清的見解，就象一個人晚上到了一個陌生的房子裡，眼前一片漆 黑看不見前面的東西一樣，心中沒有把握，不敢說有或無。

彼心非有非無者，此根系念於心中，

此為不可思議我，與彼不同名而已，

所許之義無差別。

這種人在修法時，心中繫念著“非有非無”，這就好象射箭時的靶子一樣，成為所緣境，這不 是法界的究竟大空性，雖然名稱上與外道不可思議的神我不同，但意義上沒有絲毫差別。

外道秘密派說那個“不可思議我”也同樣既不是有也不是無，但是可以安住了知，並屬於勝義 諦，凡夫不可能以分別心去通達。這些與上述完全相同。

初學者若未聞思顯宗大中觀或密宗大圓滿徹卻的正見，又不積累福報，而急於修行，就容易 誤入類似的歧途。心裡想要盡力安住於無念但還是做不到無念，煩惱反而更多，嚴重的最後 會導致氣衝心髒而發瘋，法王如意寶對此也再三強調。薩迦班智達也說：這種修法往往就是 無色界或旁生之因，最好也只是安住於隨理唯識的剎那依他起，僅僅遠離了遍計的能取所取 。而真正有定解者，猶如早晨太陽照到房間裡面，很明顯地見到室內空空，在相續中對明空 或現空雙運有決定的見解，入定很深，出定時如幻如夢地修一切善法。

法王如意寶年輕時曾著過一部論典，叫《披戴天飾的惡魔》，文中完全使用大圓滿的語句， 但宣說的其實是外道秘密、數論派的觀點，著此論後，就送給附近一些修法的老喇嘛們看， 他們有的人看了後說：“這種修法對我們真是太殊勝了，照這樣修，一生當中，就可以成為 聖者，乃至證得普賢王如來的果位。”因此法王如意寶讓大家注意自己的見解，不要顢頇籠 統，連墮入外道見解也不自知。

薩迦班智達說：我們凡夫，對行、住、坐、臥的日常小節都很注意，對得究竟佛陀果位的解 脫法就更應當詳細思維，隨隨便便地就說我很喜歡修法，要閉關，禁語不見人等，就沒有多 大意義。因為沒有證悟法界本性，在輪迴當中也象是閉關一樣，而不能到清淨剎土，親近成 就的聖者。

全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴頌釋》也說：若不通達自空，不說大乘的成就，連阿羅漢果也 得不到。去年圓寂的霍西堪布曲卻仁波切講解《定解寶燈論》時講過一個故事：他認識的一 個喇嘛，最喜歡閉關修行，聽經唸誦等都不參加，有一天出關曬太陽時，一位聞思過大乘中 觀的喇嘛順著老喇嘛的觀點說實修特別重要，能清淨業障，成為一個真正的瑜伽者。老喇嘛 連聲稱是，於是喇嘛就試探性地提出外道那種“不可思議我”的見地，老喇嘛讚賞說：“你所 說的百分之百正確。”結果出了洋相。

距學院六十公里的色爾壩，在幾十年前曾有一位著名的上師叫依柯喇嘛秋央讓珠，他有很多 弟子，有些弟子很快就說已經證悟了，但常常不被他首肯。有一次，又有一位弟子彙報說已 證悟，煩惱已消盡了。過了幾天，喇嘛責備管家偷了僧眾的東西，並說是前幾天自稱修得很 好的那位告發的，管家前去對質，那位弟子就大動肝火，說：“這是誰搞的鬼，想跟我過不 去，我從來沒有誣陷過你。”於是氣沖沖地與管家一起來到上師面前。上師說：“你不是說煩 惱都沒有了嗎？怎麼現在還發脾氣呢？說明你還沒證悟。”

心及此外一切法，皆為深解無實上，

諸現現於緣起故，是非言思皆遠離，

遠離四邊戲論要，無緣通徹覺性也。

正確了義的修法，應該在通達心和外境一切諸法都無實有的甚深定解上，再了達一切世俗顯 現都是假立的緣起，這時是、非、言思都已遠離，這就是大中觀遠離四邊戲論的關鍵所在， 也就是大圓滿中無緣通徹的覺性。

了達心及外境都無實有已遠離了有邊，了達一切顯現現於緣起遠離了無邊，“是”是亦有亦無 邊，“非”是非有非無邊。

智慧不能被理解為是個實在的本體，而是猶如虛空。消融了一切內外能所的區別，自然安住 ，雖心中沒有憶念，口中也無法言說，但相續中有強烈的體會，如人飲水冷暖自知。

想修法的人，先要聞思，伺察抉擇法界本性，產生定解。若有了定解，應打坐安住此定解而 修，才能遣除執著煩惱，否則的話，畫餅不能充飢。外在的因緣具足，內在又生起了定解之 時，應相似修。修上師瑜伽，懺悔業障，然後伺察修與安置修交替進行。有人特別著急，要 求特別高，想立即就獲得出世無漏智慧。但初學者要注意，乃至登地前，都需要伺察安置交 替修持。在交替修時，最初不要忘記法界本性，作伺察，否則易墮入阿賴耶識或第六分別識 上，待漸漸能安住時則不需觀察憶念。初修時有人去分別外境法的假立空性，卻不反觀分別 心的本性是無生大空性。而修法要往內觀，起心動念的當下就是無生大空性，憶念安住的就 是這個。有了定解，安住修其實很容易。而且，按顯宗的講法，懺罪最殊勝的修法，也是安 住無生的大空性；在密宗中安住無生大空性，不僅是最了義的懺罪方法，而且也是清淨三昧 耶戒的殊勝修法。

此為縱說離是非，然於意前如靶住。

有人縱使也說是離一切是非，但在修或觀想的時候，心中仍然有一執著點如靶子一樣地安住 著，這也不成真實修法。

丁二、無我執著

分二：一、總說初學者的漸修次第；二、分說正見派的修法

戊一、總說初學者的漸修次第

分三：一、強調應執著二無我的必要；二、究竟應斷除空執；三、宣說正行遠離一切執著的 正見

己一、強調應執著二無我的必要

修無我的執著，首先要再三地修習有承認、有執著的空性，即無我的空執，以破除實有的執 著。中觀應成派也認為，即使是登地的菩薩，出定時正確圓滿修的也是單空，以遣除實執的 種子。

為什麼初學者首先要修單空呢？

自他依此實執故，相續趣入三有河，

此等能翻之對治，即是無我之執著。

眾生無始以來由於俱生我執起惑造業，不斷地在三有（欲界、色界、無色界）大河中輪迴， 受盡無邊痛苦，而能遣除這輪迴的直接對治法，就是單空修法。

《入中論》第一品中：“最初說我而執我，次言我所則執法”，解釋了眾生執著產生的根源， 即眾生相續中首先產生我執，然後依之而起我所執，並分別自他，對怨敵、親友起嗔恚貪愛 等業而轉生輪迴（這裡說“初”執我，“次”起我所執，這只是言詞上的一種說法，實際上沒有 這樣的次第，眾生在輪迴中，我執與我所執無始以來就具有）。因此修人無我空性為主的單 空就很容易遣除這種實執，這個見解已在本論第二個問題中作了深入的抉擇。

內外道最基本的區別是形式上是否皈依了三寶，而見解上最根本的區別在於內道的九乘法中 都不共同地抉擇了勝義空性。小乘主要修人無我空性，大乘顯宗和密宗時輪金剛、大圓滿等 修本來清淨的大空性，即使佛的智慧功德也不是堪忍的有為法。清除業障習氣，獲得解脫的 近取因也是證悟空性的智慧。

分別心貪嗔習氣很微細，稍不注意就極容易生起煩惱，最應引起修行人警惕的是在法寶與僧 眾這兩種對境前所產生貪嗔煩惱。法王如意寶曾講：在喇榮溝附近曾住有一位證悟者，叫喇 嘛洛珠，經常有色爾壩與色達的僧人到他那兒去求法或詢問修法中的疑難，一次，求法的僧 人中有人說某某是另一個寺院的喇嘛，我們不跟他們一起，喇嘛洛珠聽了顯現很生氣，並說 ：“是這樣的話，你們以後跟我也不要說一句話。”託嘎如意寶也提到有些人喜歡分別宗派， 說什麼“這是他宗的僧團，跟我們沒有多大的關係”，託嘎如意寶說：佛弟子應當互相親近、 恭敬，猶如水乳，使學修增上，按照小乘別解脫戒或大乘菩薩戒來說都應如此，若互相嫉妒 、嗔惱，就不是內道同一佛陀的弟子，有很大的過失。法王如意寶也一再強調對各宗派都不 應當誹謗，即使是誹謗外道，也犯了密宗三昧耶戒的第六條。又有人以貪嗔心分別漢傳顯教 、藏傳密教，願學一種而不願學另一種，這也是犯了舍法的過失。對於業障重的人，煩惱分 別心很難對治，往往會因煩惱而誹謗法寶、宗派，造不可思議的惡業。特別是入了大乘顯宗 及密乘者，尤其要注意。上上戒的功德大，但破戒時的過患也大。比如舍法，在小乘不是最 重的罪；但在大乘顯宗中可以說是最重的罪，如《寶性論》中雲：五無間罪可以通過安住無 生大空性而遣除，而舍法者，由於對治的法寶捨棄了的原故，此舍法罪無法懺悔。在密乘中 ，舍法則犯了第二及第六條密乘根本戒，其果報是墮入金剛地獄。因此，應祈禱上師三寶， 發露懺悔業障。

彼亦未知無理趣，唯思無有皆無益，

如同花繩誤蛇時，雖思無蛇尚無益，

了知無理則除怖。

但是若沒有空性正見，不理解“無”的真正意趣，只是心裡籠統地想著“沒有，沒有”等等，便 不可能遣除相續中實執的種子，只是徒勞無益。比如誤把花繩看成是蛇，單在心裡想著沒有 蛇還不會產生作用，只有明白何以無蛇的道理才能除去恐怖。同樣，若只是口中說“空”，對 煩惱、分別心的本性沒有了知是空，那麼遇到違緣時，就很難對治。因此，首先要聞思，祈 禱上師三寶，懺悔業障，依勝義理論抉擇法界本性，產生定解，爾後應以伺察修安置修交替 進行，才能令實執，由粗重變細微，最後根除，這樣每天都有聞思修的功德，每天都在進步 。

這樣的人有時候也會出現好象滅除了分別唸的境界，但其實在心裡卻總有執著，很多旁生就 住於這種境界。

所以初學者應踏實地修單空（即分開二諦，世俗諦中有因果善惡及前後世等，勝義諦中都不 存在），不要小看單空修法，它不僅是實執的直接對治，對今後修生圓次第、大圓滿也都有 幫助。

故以觀察通達後，唯依觀察尚不足，

無始串習實執故，翻覆應修具執著。

在理論上通過觀察通達了單空的正見後,還要進一步實踐修習，僅僅依靠觀察是不夠的，因 為我們無始以來無明實執的習氣特別濃厚，只有反覆修習有執著的單空才能解除實執。

《入中論》亦云：僅僅破除外道所計的常我還不能證人無我空性，必須通達俱生我的空性， 斷除俱生我執，才能證悟人無我。

眾多大德再三說，若修無我則我執，

除根之故此務必。

眾多大德們都再三強調：如果修人無我空性，則能遣除俱生我執種子或說我執的根，因此必 須修此人無我空性。

即使是已發了殊勝菩提心的大乘行者，此單空修法也特別的重要。彌勒菩薩的《寶性論》、 法稱菩薩的《釋量論》以及薩迦班智達《量理寶藏論》都闡述過：俱生我執的直接對治是空 性慧，而不是慈悲及菩提心等。印度自續派的清辨論師、智藏論師、堪布菩提薩埵、蓮花戒 論師，也都分別開二諦，廣泛抉擇了單空。在雪域宗喀巴大師及其弟子也都宣說單空，一方 面因為單空是我執的直接對治法,另一方面是以不共的大悲心為令實執極重的初學者最終也 能修習遠離四邊八戲的究竟大空，而作鋪墊。

最初學者入門法，此是無有迷失處，

若說初時彼捨棄，則定魔說之密語。

這是初學者入門的修行方法，不會導致迷惑錯失，如果有人說初學者剛開始學法就應放棄單 空的執著，不作憶念而極放鬆，則肯定是魔鬼所說的密語。

對於法界尚未有絲毫感受的初學者首先就須有執著之相—單空，以遣除我們無始無明習氣所 帶來的實執，這點至為重要。因為初學者相續中對萬法有很堅固的實執，對他來說，一開始 就教以遠離四邊的修行，顯然要求過高，對遣除其實執往往難以產生實效，他的粗重分別心 難以通達這需要以智慧來感受、遠離四邊的勝義諦。而菩薩出定時所修如夢如幻的單空則較 容易領會，因為單空以聞思的分別心完全可以了達，又是實執的直接對治法，故對初學者來 說是遣除實執簡單易學的修法。

因此修單空並不是自續派不共同的觀點，應成派同樣認為初學者應以修單空開始。

全知麥彭仁波切在《智慧品釋·澄清寶珠論》中以比喻形象地描繪了下根人的特點：“本來無 緣劣眾前，不可思議法性即其所懼之處，不知其理。若示無者則執為斷空，若示顯現，則執 為成實，若示雙運，則執為如搓黑白線，若示不可思議則執為一切無有，如同無念和尚宗之 見（即摩訶衍之見）。”

大般若、大中觀不分二諦，直接抉擇入定的勝義本性，即萬法平等無生的大空性，其實有的 本性在二諦中都不存在，遠離了四邊八戲。對此，單空是不了義的，是暫時的。若有般若波 羅蜜多修法的基礎，可以直接修究竟正見，但對初學者，最初修單空則很可靠，否則粗重的 實執難以對治。若有穩固的單空見，調伏煩惱心很快，煩惱分別心本性就如石女兒，水中月 影一樣，起心動念當下即空。尤其在末法時代，部分人認為求得了灌頂就可以了，可以穩得 出世智慧，而對菩薩戒、三昧耶戒不聞不問不加重視，甚至連最基礎的無常心、出離心都沒 有，貪今生、求八法，我執不斷堅固，滿足於相似的聞思見解，不深不穩，不重視次第。這 些都是實執煩惱的具體表現，其直接的對治就是單空的修法。

有者不重視單空修法，僅向外去尋求大中觀、禪宗、大手印、直至頂乘大圓滿這些深法，而 未曾反觀自心相續是否能與自己尋求的深法相應。有者求得深法反而傲慢增上，不吃苦聞思 ，不修皈依、出離心、菩提心這些前行等的修法，不謹慎取捨善惡，不懺悔宿障，不修上師 瑜伽，這樣很難迅速調伏自心煩惱。殊不知，就算是求得了頂乘大圓滿密法，雖此法加持不 可思議，但如果自己未產生大圓滿正見，今生修的也只是相似的大圓滿，極類似於中觀的伺 察修。如果自己心中未有世俗菩提心，那麼修大乘法，最多獲得小乘羅漢果位，如果自己連 出離心都不具足，那麼修這些深法，今生得羅漢果位都不可能。如果對勝義實相中的大光明 、大樂、自生智慧產生實有的執著，則等同外道修不可思議我。凡此種種，不說調伏自相續 ，要是此類現象越來越多的話，連正法都會被毀滅。因此，不能一味求深法，而不反觀自心 ，不講前行正行的修法次第。而此處講中觀修法時，對絕大多數人，最初應執單空修單空， 待單空的修法穩固，實執基本遣除後，再除空執修究竟正見，這是必要的次第。

諸佛菩薩等出世聖者具足無量功德，他們最有資格驕傲，但他們卻沒有絲毫的貢高我慢心， 凡夫稍有一點微不足道的功德，就常常生起傲慢心，自以為根器很高，看不起入門者的修法 。這樣高不成低不就, 遠離四邊的空性摸不著門,簡單易行的單空又不屑修,則再過百千萬劫 也不會有進步，而且往往容易煩惱充滿，受到魔的加持，墮入邪道。

因此，從究竟的角度而言，單空不是究竟的空性，但在未產生究竟定解的修法前，不能遠離 對單空的執著。修行前最重要的是應對修行過程中前後的次第及其差別瞭然在胸，若前後顛 倒，結果會適得其反。

己二、究竟應斷除空執

彼執所引對實空，生起殊勝定解時，

從此近似無執者，並非究竟實相故。

遠離三十二增益，大空離戲應修習。

內心反覆修習上述單空的執著，從而生起了對單空的殊勝定解，這時已近乎於一個沒有了實 執的人。然而因為只破了有邊，尚有其餘三邊未破，故並非究竟的實相，與上根者的究竟修 法仍相去甚遠。因此還應繼續修習遠離三十二增益的離戲大空。

對初學者來說，單空特別的重要，等到單空已修成後,就要超越單空。這就象渡海到寶洲需 要藉助船隻一樣，但渡過了大海，到了寶洲時，若還揹著船隻，不願捨棄，則是累贅。又比 如，要燒掉柴薪必須用火，當柴薪被燒完時，火也就自然滅了。比喻對實有執著的對治法是 空性執著，當實有執著被遣除後，觀待於實有法而假立的單空也應被遣除，否則相對於究竟 空性來說，還是一種執著。

前文已指出應成派在開始時也有修單空的階段，寂天菩薩在《入菩薩行·智慧品》中說：“若 久修空性，將斷實有習。”但有單空的執著不能證悟究竟的大智慧，因為單空還屬於微細的 無邊，是一種心所法。因此接下來應是：“由修無所有，後亦斷空執。”斷除了空執後，便證 悟了大智慧，證悟了大空性與大光明的法界本性。

寂天菩薩在《入菩薩行·智慧品》中描述了這種大空境界：“若實無實法，皆不住心前，彼時 無他相，無緣最寂滅。”

四諦共有十六行相。其中苦諦四行相為非常、苦、空、無我（非常：待眾緣故；苦：逼迫性 故；空：違我所見故；無我：違我見故）。

集諦四行相為因、集、生、緣（因：如種理故；集：等現理故；生：相續理故；緣：成辦理 故）。

滅諦四行相為滅、靜、妙、離（滅：諸蘊盡故；靜：三毒息故；妙：無眾患故；離：脫眾災 故）。

道諦四行相為道、如、行、出（道：通行義故；如：契正理故；行：正趣向涅槃故；出：能 永出生死故）。這十六行相是小乘弟子為證羅漢果所必須修的法，加上一般凡夫顛倒執著的 非十六行相，共三十二種，但這些在究竟法界中都不存在，成了增益，不出四邊，因此修大 乘法的弟子應該遠離這些邊戲，極放鬆地修習真正的大空。

關於極放鬆，並非凡夫人對法界本性一無所知地去學放鬆。而是對究竟本性有堅定的定解， 了知本來就是無生無滅、沒有承認的大空性後，再極放鬆而打坐修行。

頌詞中用到的“大空”不只是顯宗的概念，因為大圓滿的“徹卻”中上師解說心的本性時，也是 用的無生大空。初學者若對單空已有感受，或有穩定的大空定解，或有上師傳給的竅訣時， 也可修這無生的大空。先稍稍憶念一下這個正見，然後安住於這個無生空性中，自然就不會 分別，很穩定，很深邃，不可思議，更沒有一絲疑惑。這是佛所宣說最了義的修法，給它安 立大圓滿、大手印、禪宗頓門、大中觀等各種名稱都可以。

完全通達實空後，空性現於緣起性，

現空何者亦不執，猶如用火煉純金，

如是雖可得信解。

經過上述觀察對空性生起的定解，及反覆修行，最後完全通達、證悟後，出定時便見到空性 從緣起性中顯現，這時對顯現與空性都不再有執著。就好象黃金經過十六次鍛燒之後，變成 了穩定的純金，永遠不會再混進雜質了。

根據全知麥彭仁波切的《大幻化網總說光明藏論》所講，自宗現空雙運究竟修法的次第是： 現抉擇為空；現空抉擇為雙運；雙運抉擇為離戲；離戲抉擇為大平等。此處闡述的即是第二 步“現空抉擇為雙運”，進一步的解說請閱本論的第五問題。

“現空何者亦不執”，這時對現空都沒有執著，現即空、空即現，兩者無二無別，不用說現與 空的本體沒有任何分別執著，就連反體上也不會有任何區分。在現與空上本來都不存在一個 微塵大的實有法，就好象晚上在平靜的海面上，映出滿天的繁星，但真實來講大海中連一顆 星星都找不到，在入定通達了真實的空性後，出定時就可產生如此殊勝的定解。

“猶如用火煉純金，如是可以得信解。”黃金經過十六次鍛燒工序後，便得到穩定的純金，又 《俱舍論》等中說，南瞻部洲的大海中，也有極純的黃金。以此黃金來比喻上述入定通達勝 義大空後，出定時產生的殊勝信解。

否則極為甚深要，聖藏智成諸大德，

長期精勤所證義，嗚呼愚者一瞬息，

說是證悟起懷疑。

否則，對於上述連印度、西藏諸大成就者，都要經過長時期的苦行與精進才能證悟的甚深意 義，若一些連穩定的世間正見也沒有的下根人，說在一剎那間便已證悟了，真讓我生起懷疑 。

往昔印藏大德並不是一開始就極放鬆，不取捨善惡業而成就的。而是在證悟前經過了長期的 精進聞思修，積累福報，懺悔業障，幾十年如一日。大家耳熟能詳的如布瑪目扎、加拿思扎 、帝洛巴、那洛巴、密勒日巴等大成就者，很多世中都是大班智達，長期精進如法依止上師 ，受過很多苦行，而不是一味休息、睡覺而輕鬆證悟的。

大圓滿祖師無垢光尊者也曾在西藏桑耶長期精進的聞思修，當時生活條件極其艱苦，沒有被 子，只有一個牛毛口袋，晚上就鑽進口袋抵禦寒冷，經過了這樣長期的苦行後，才證得法身 果位。

法王如意寶青年時代曾學過法的石渠江瑪佛教學校，是個算不上寺廟的寺廟，因為全寺除上 師託嘎如意寶住在一個簡陋如現在的牛糞棚的木板屋之外，所有的弟子全都住在帳篷裡。法 王當時住在一塊岩石的凹進處，在石壁外再搭一個帳篷擋風避雨。就在這樣艱苦的環境中， 培養出了法王如意寶等一大批高僧大德。法王和幾位道友曾有一次從江瑪到青海去朝見嘛呢 喇嘛，因連日大雪，他們仍在風雪中趕路，寒風刺骨，途中手腳凍裂失去了知覺，但仍然堅 持不懈，趕到了嘛呢喇嘛的修行地。

法王如意寶在講《定解寶燈論》時還講了這樣一個故事：過去，全知麥彭仁波切、列繞朗巴 、康巴的根桑曲扎格西（法王今年所傳的《入菩薩行廣釋》即根桑曲扎格西所作，法王即列 繞朗巴和根桑曲扎的共同轉世）、措西喇嘛等，一起到蔣揚親哲旺波面前聽傑珍大圓滿，全 知麥彭仁波切當時住在後院裡一個帳篷中。一天措西喇嘛說：“你們寧瑪派的有些弟子領受 上師一個灌頂，然後極放鬆，說是在吃一個糌粑的時間裡便已證悟了大圓滿，而小乘聲聞依 止的上師是本師釋迦牟尼佛，在很長時間裡精進地苦行，但你們寧瑪派卻說暫時分三乘時， 他們還沒圓滿證悟法無我空性。對此我心存懷疑。”本來這個問題不難回答，比如大圓滿法 見解徹底、加持力大，是了義的修法等等。但全知麥彭仁波切沒有回答，在晚上大家將睡時 ，搖鈴把弟子剛華召來，重複了白天措西喇嘛的話，並說他這些話很真實啊，很不好回答。 這個公案從堪布剛華一直傳到法王如意寶這裡，法王如意寶又講給了我們。法王說：“全知 麥彭仁波切這麼做的密義,是向弟子說明修大圓滿的弟子也應精進苦行，積資淨障。”

有人認為過去的大德都是普賢王如來的化身，本來與凡夫人就不同，顯現苦行、證悟是理所 當然的。密勒日巴尊者曾專門針對這種想法說：這樣去想，對他是生起了極大的信心，但對 法卻產生了極大的邪見。真正如理如法精進地聞思修，凡夫也即身可成普賢王如來，我們對 這一點不能生起一絲的疑惑。

這些大成就者都是經歷很多苦行才成就的。我們凡夫人也應該以苦行精進聞思，如果沒有聞 思，沒有積福懺罪，不生信心，對法界勝義本性沒有定解，不用說這一生，生生世世都不會 產生修的智慧，不會證悟法界本性，甚至連下世轉生到善趣都很困難。

法王如意寶經常提到：心裡沒正見的人往往喜歡說諸如昨晚夢裡普賢佛母賜給了我一副鈴和 杵，早上醒來時一切都變了，分別心不見了，不需要吃飯了等等，要知道這些並不是修法的 真正驗相，真正的驗相是產生了殊勝的大悲心，對因果產生正知正見，對上師產生真實的信 心。若這些方面沒有增上，甚至倒退，則不管夢中、定中所見是多麼殊勝稀有，無疑都是魔 王化成本尊來作的擾亂，會使自己誤入歧途。

又有些發心不純的人，心裡對上師未存有幾分真正的恭敬心，供養了一條哈達、一些錢後， 就覺得特別了不起，好象上師沒有錢，吃、穿不夠，拿了這錢後，會象普通人一樣特別高興 ，似乎上師象商店裡的貨物，已經被自己買過來了一樣。認為現在上師給自己傳法、灌頂是 理所當然的事，甚至倒轉過來，上師做自己的弟子也未嘗不可。而不知上師是佛，佛不可能 沒有吃、沒有穿，他連最殊勝、了義的三摩地妙食都有，不需要這一點點有漏的財物，即使 把三千大千世界所有的珍寶財物拿來供養，也不足以報上師的恩德，以往人們向上師求法時 ，供養的是整袋的黃金，並不是為“買通”上師，而是為了增上福報與信心，淨除業障，獲得 加持，以證悟心的本性。

霍西喇嘛等許多高僧大德說過：“世間人，最初得些漏法的安樂，但後面卻跟隨著無邊的輪 回苦；修行人最初吃苦精進，後面則得到解脫的究竟安樂。”末法時代，百分之九十九的人 都需聞思，抉擇法界本性，產生定解，否則別說度人，就是自度也不可能。世親菩薩曾說 ：“教法需要聞思，證法需要修持。”可是如今，真正的佛法很少有人講聞，能吃苦如理如法 聞思修的人很少，若瞭解一點般若經中有關空性的詞句，便不執著極放鬆起來。少數得到上 師的慈悲攝受卻不珍惜，上師現憤怒相時，退信心；若現寂靜相時，則產生顛倒的染心，不 知上師的功德，不報上師的恩德。

也有極少數冒充上師的人，不但沒有證悟，發心也不正，往往故弄玄虛，說些諸如：我們有 緣，我夢見過你，果然今天遇到了，緣起也很好。然後進行灌頂，並告知不用修加行，不用 積福淨障，只是一味地放鬆、安住就可以成就，弟子也就以為已經證悟了心的本性。按理修 大圓滿法，安住了心的本性後，修三個月或六個月就可成就，可是這些得到“上師”印可的人 閉關了三年、六年後，人還是原來那個人，分別心還是那麼難調，嫉妒、傲慢一點也未見減 少，於是相互間就產生了矛盾。

口裡說得深，行為顯現很高，並不是一個學佛人的樣子。重要的是在相續中產生定解，有真 正穩固的皈依心，比如夢中遇違緣時，有沒有祈禱、皈依上師三寶的心，如果沒有，則中有 或後世中遇到極大怖畏的時候，自己一個凡夫沒有能力，又想不到祈禱三寶，則怎麼能解除 怖畏？若平時夢見的都是日常生活中的漏法，皈依心也不具足，也不積資淨障，怎麼能證悟 頂乘大圓滿呢？

全知麥彭仁波切給我們開示了先聞思，後修單空，待對單空有殊勝的定解後，再修殊勝現空 大雙運和大圓滿的路。按這樣去精進修持，加上對金剛上師的信心，精進苦行，積資淨障， 才是正確的修法。

己三、宣說正行遠離一切執著的正見

正行現有輪涅法，遠離有無是本性，

本來未成有無法，若起偏執成戲論。

是故以理觀察時，不見一切成立故，

於彼為何起執著。

在修正行時，一切輪迴與涅槃的法都顯現出它們遠離了有與無的本性。在本性中，本來就不 存在有無諸邊的法，若對此生起顛倒的有與無的執著，則成了戲論。因此以勝義理論觀察時 ，一切都是本來無生的大空性，不會見到有形相、顏色、剎那性等任何一法的成立，這時怎 麼還會可能再產生任何的執著呢？

“正行”即是安住於依勝義理論伺察得出的正見，或安住於依上師解說心性時所認識的法界本 性而修行。

戊二、分說正見派的修法

因絕大部分修行人是通過聞思、漸次修行的根器，所以在此專門介紹聞思正見派的修法。

然而遠離四邊戲，觀察引得定解中，

自生光明之智慧，勝觀明顯猶如燈。

然而在這由觀察引得的關於本來無生，遠離四邊八戲的大空性定解中，並不類似於昏迷狀態 或象外道“順世派”那樣認為先有後無的斷滅見，而是與大空性無二無別、互為雙運的大光明 ，也即是自生的大智慧。這是止觀中的勝觀，猶如一盞能照破一切黑暗的明燈。

真正的如來藏大光明是與大空性無二的雙運，也即是基的本性、道中安住的現空雙運、果的 二身雙運。在第三轉*輪了義經典中，對智者可直接講如來藏光明是存在的、不變的、無取 舍的，是具無量無邊功德的無為法。而愚者，對此會作分別取捨的顛倒執著，正確理解不到 、修不成、見不到如來藏。

雖然大光明與大空性如火與火的熱性一樣無二無別，但初學者往往執著一個不可思議的勝義 法。因此，初學者必須系統聞思般若空性，若先不講大空性，則對如來藏光明會產生實執， 調伏不了煩惱心，永遠不得解脫。

聖者入定時明空雙運的境界雖是不可思議，但不可將此與外道的不可思議神我混為一談。雖 然外道認為神我是實有存在的、不空的、不可思議的，但若對此略加分析，他們執著的神我 ，只是一個假立的總相，無自相。並且在眾生面前，在世俗中也不存在一個神我，在聖者的 智慧面前亦不存在一個神我、大自在天。因此，這勝觀(或稱為如來藏大光明)與外道不可思 議的我有著本質的區別，因為它本來就遠離邊戲，與大空性一味一體。而外道的不可思議我 、自在天等在究竟上是可思議、實有存在的，其邊際執著根本無法遣除，得不到暫時或究竟 的解脫。

下面講這種智慧的違品，以及欲證得這種智慧，必須生起定解。

與彼相違之行相，四邊劣意如黑暗，

除根對治勝觀故，何修必須生定解。

與上述勝觀智慧相違的，即是對四邊產生執著的下劣分別意識。前者如燈光，後者如黑暗， 前者可以遣除後者的邊執，以至於遣除它的種子，因此修行人為了對治下劣的分別心，不管 在什麼時候都必需產生勝觀的定解。

即使資糧道、加行道的凡夫菩薩在入定前的最後一剎那，也是在極短時間裡憶念了法界本性 ，然後入定，直到見道前，都是這種修法。

過去在格猛地方，有位與全知麥彭仁波切同時代的大成就者，叫丹增羅伍喇嘛，圓寂前所作 的偈子中透露是蓮花生大師的化身。他生前常向有緣弟子傳授大圓滿修法，但首要條件是先 要用三年時間聞思中觀，完全理解法界的甚深本性。

也許會有一部分人有如此體驗：剛入內道時，覺得自己的信心、悲心還不錯，但隨著時間推 移，最初的這些善法好象在不斷退失，信心、悲心越來越不如從前。這是為什麼呢？因為以 前的信心、悲心沒有正見作基礎，信心多是類似於“聞得生信”之類的，悲心也是相似的、遠 未清淨堅固。這樣的信心、悲心不可靠，很易退失。因此，有部分內道弟子會覺得自己的信 心、悲心反不如初始，與此同時又沒有足夠的聞思，沒有定解，沒有修法。這樣，可靠的信 心、悲心、智慧、人格無法增上。此時不能生疲勞心，應多聞思，引發定解，多祈禱上師， 修上師瑜伽，懺悔業障，這樣信心、悲心等善法功德會逐漸產生、穩固。

竹慶仁波切雲：與修行相比，見解更重要，見解高修行也高，見解低修行也低。因此，我們 要反問自己，有沒有定解？打坐修法時安住了定解沒有？若無定解，應加緊聞思，抉擇產生 定解，然後觀察修，在相續中引生定解，遣除增損。若有定解後，應不遠離定解而安住，自 生勝觀智慧會自然現前，一切顯現為本來的大清淨，一切都是安樂的法。這時對治煩惱也就 非常容易。否則，會認為修法很不容易，或說自己沒緣份、業障深重等等。

下面講破四邊戲的方法。

同時能破四邊戲，超意本來之法界，

異生同時難證故，輪番而破四邊戲，

此為聞思正見派。

對於能同時破除四邊戲論，超越了分別意的本來如此的法界，異生（凡夫）因為根器下劣， 很難證悟，只能輪番破除四邊戲，這輪番而破的便是聞思正見派的修法。

果仁巴大師指出尚未到登地時的凡夫需輪番破，而登地後則是同時破。凡夫需輪番破的原因 ，是因為在同一凡夫相續中，第六分別心在同一剎那隻能執著一個事物，如想到了寶瓶便想 不到柱子，憶念著破有邊便不能憶念破無邊，因此只能依次修，也就是從修相似的空性開始 ，漸次修持究竟的空性。

同時破的例子，如蓮花生大師在依止上師西日桑哈時，西日桑哈給蓮花生大師作了個契克印 後，解說了心的本性，蓮花生大師便剎那間證悟了，獲得了無漏的智慧。在大乘顯宗中，修 中觀應成派空性的聖者，也是同時破除四邊。

下面是善證者的功德利益：

於彼常時修行者，如是定解越明顯，

摧滅顛倒之增益，智慧增如上弦月。

恆常修輪番破四邊戲的人，他相續中的定解會越來越明顯，逐漸摧滅對法界顛倒執著的增益 ，智慧就會象從初一到十五的上弦月一樣，越來越增上。

“常時”並非指一次打坐修法時間很長，而是每天都堅持抽幾段時間來修，而且每次修的時間 都不宜太長，如此堅持不懈，同時精進於積累福報，修上師瑜伽。

無等達波仁波切（岡波巴大師）曾說：修法越殊勝，分別心就調伏得越柔順，若分別心仍很 粗重，則修法必定不殊勝。如果我們平時經常看到這個人對上師不恭敬，那個人持戒不嚴謹 等等，這正說明了我們自己忘失了定解，分別心沒被調伏。有定解，修法殊勝者的驗相是在 相續中增益逐漸被遣除，心很清淨，對世間八法沒有欲求，對眾生產生了真正的悲心，對上 師三寶的信心及自己的智慧逐漸增上。

接著講邪見者修法的結果。

一切不執劣見者，未成諸法之定解，

於其由何能生起？是故不能除障礙。

而那些並非在證悟本性之後，而是剛開始修時便一切不執著，見解低劣的人，因為沒有知道 上師所解說的心性，也不去伺察、推理，怎麼能生起諸法在法界中並不成立的定解呢？沒有 定解也就不可能有安住定解的勝觀，沒有勝觀智慧也就不可能遣除障礙。

聖者的一切不執著是安住在智慧上，劣見者所謂的一切不執著，其實是安住在無明分別心上 ，這樣就象犛牛、雪豬子一樣，怎能產生大悲、信心甚至證悟這些功德？這樣修上十年、二 十年，仍將一無所成。

丁三、愚夫顛倒修法與正見修法的差別

由於此二之差別，如同煙因推測火，

上進斷證而了知。

以上輪番抉擇了邪正修法的差別，就象看到有煙就可以推測一定有火一樣，從修行人所表現 出來的斷證功德是否長進就可以判斷其修法的邪正。

“此二”即指上述愚夫顛倒修法與正見修法這兩者，“火”比喻入定修持的深淺，“煙”即比喻出 定時所表現出來的斷證功德。

下面解釋之所以能從外在的斷證功德表現推知出其修法邪正的原因。

首先是邪道的驗相：

何故愚昧盲修者，並非斷證之真因，

阻障生起功德故，猶如漢茶過濾器，

滅盡教證增煩惱，尤其因果退信心。

為什麼呢？因為愚昧的人還沒有生起正見，也沒有上師加持的方便，就忙於修行（象前面所 講的庸俗無念那一種），這不是斷除二障，獲得證悟的真正之因，反而會障礙斷證功德的生 起，就象濾茶器，茶水倒進後，可飲用的茶汁都漏盡了，剩下來的都是殘渣。這種盲修瞎煉 的人，甚至會使相續中已有的教法——聞思的功德，和證法——信心、出離心、菩提心及智慧等 功德全都滅盡，而相反的無明痴心、傲慢、嫉妒等煩惱越來越深重，甚至對因果都退失了信 心。

這些人口中聲稱此是極為殊勝的修法，自詡同於佛菩薩等聖者，行為上不取捨善惡業，不做 世俗方便的福報，不對眾生修慈悲菩提心，並認為那只是下根者才需要的，常喜妄語、綺語 等。嗔恚嫉妒同道梵行者，濫用僧物、侵損常住等，卻以最究竟的見解作擋箭牌，說究竟法 界中本無分別，並無能作、所作，也沒有什麼因緣果報，一切只是如夢如幻，卻因沒有契入 ，而導致了與外道“順世派”完全相同的結果。

有些人因夢中見到一些景象而洋洋自得，有智慧的人聽了卻為他感到可憐：對夢中的事都發 生執著，怎麼去證得空性？要見到本尊、證悟空性，首先得有定解，依靠殊勝的定解，不說 一個本尊，無量本尊的加持都可得到，獲得與他們一味一體的究竟成就。

法王如意寶在按蓮花生大師竅訣所作的《直斷要訣釋》中說：“若無絲毫信心、悲心等正道 的驗相，則無礙地穿越山崖，在空中如鳥一樣飛，在水中如魚一樣遊，大的變小，小的變大 ，看他人一眼，就能把他的病治好，在山崖、虛空中取出佛像等伏藏品，將一般的魔降伏後 收作眷屬，這些都是魔所作違緣的驗相，故不能認為是正道。應以慈悲之心降伏魔眾，以智 慧之眼照見並趣向解脫之道。”大小乘共同承認的了義神通，是調伏相續煩惱；顯密共同承 認的了義神通，是具圓滿殊勝菩提心，弘揚佛法；密宗尤其大圓滿不共地認為，降伏業障深 重、難以調化的眾生，將他們的心以舍（ZA:）字形象融入阿彌陀佛等的心間而往生淨土， 這才是最了義的神通。

下面是善證修法的驗相。

設若具足正見眼，盛燃前無教證相，

由於見空之功德，無欺因果緣起法，

生信將成滅煩惱。

如果具足了單空與究竟大空性的定解以及正見修法之眼，便可自然而然迅速地在相續中產生 以前所沒有的聞思正教與信心增上等教證二法功德增上的驗相，已產生的會增上。而且由於 證悟空性功德的加持，對毫釐無欺的因果緣起法會自然產生極大的信心，並將逐漸滅除煩惱 。

因為煩惱是把一切萬法看成實有後才產生的，而修了空性後，實有執著漸漸消去，萬法已如 水中月影一樣如夢如幻，這時想要產生煩惱也很困難。即使因過去習氣而在出定時偶然產生 了煩惱，也如強駑之末，力量變得很小，持續時間很短，不需要再專門用一個對治法，就會 自動消失。就象落在雪地上的火星一樣，不可能長久。

而且，證到一切都如夢如幻後，發現過去世的父母，也即現在的眾生，正在因為實有的執著 ，雖然心裡希求安樂，卻遭受著各種無謂的痛苦，於是心裡自然產生大悲心。如果證悟到究 竟的大空性，便知道眾生本來是大清淨涅槃中的佛，本身安住在大空性與大光明之中，因為 沒有認識的緣故而轉生輪迴，就象一個人面前就放著如意寶，卻因為眼瞎，還遭受著貧窮的 折磨，因此對眾生任運地生起大悲心。

因此，修行高低的驗相表現在世俗中的信心、出離心、菩提心、取捨因果等，這不但在小乘 及大乘的顯宗，大乘密宗也同樣認許。修空性後的功德，同時又會增上空性的修行，兩者互 為因果，互相促進。

登地聖者出定時也要發大悲菩提心修方便的五度，利益眾生，淨罪積資，然後入定安住法界 本性。在第三轉*輪的經典中廣說：大乘弟子在登地以前，以修相似的空性為主，而在登地 之後，則以出定為主，為什麼呢？因為大乘弟子的主要目的是度化眾生，在登地後，出定時 才可以幻化極多化身，修無量的六度萬行，度化無邊的眾生，而且諸佛菩薩在證悟後會更加 精進地修行六度萬行，而不是從此可以放逸懈怠。比如四地菩薩精進度圓滿，自此以後一切 都是以凡夫所望塵莫及的最精進的程度在上求佛道，下化眾生。直至究竟成佛後，任運地度 化眾生。

真正的大乘行者開始發心時唯考慮的就是眾生的利益，從不發心獨自為自己去得一個佛陀果 位。《入菩薩行》雲：“何需更繁敘？凡愚求自利，牟尼唯利他，且觀此二別！”意即佛正是 為了利益眾生，才極快圓滿了一切智智的果位，而眾生也正是為了利益自我，無始時來仍在 輪迴中流轉。如果我們觀察自相續，雖然口中說發菩提心修大乘法，實際上對自己要清淨業 障，獲得解脫更為迫切，這就是小乘的發心，如果只是為求得世間的圓滿，則連小乘的出離 心也不具備。所以我們決不能輕視皈依、出離心、菩提心等加行的修法，否則就成為斷證功 德的極大違緣。

菩薩觀想一切眾生都是自己而興“無緣之慈、同體之悲”，比如《普賢行願品》把功德迴向給 一切眾生往生極樂世界，並不是如凡夫或“獨覺”那樣退了菩提心，一個人往生到清淨剎土自 在修行。法王如意寶、霍西堪布等大成就者都反覆強調學佛人必須再三聞思《定解寶燈論》 和《入菩薩行》，對大乘行者，這兩部論猶如日月，必不可少。

丁四、需以修行消盡一切執著

觀察引得定解中，一緣安住之等持，

未見見性殊勝義，所見之義無偏袒。

由以上聞思觀察引得對空性的定解(或由上師解說心的本性而產生定解)，然後安住於這“一 緣”即大空性中，修行“等持”即禪定。這時未見到有四邊八戲的法，因此才真正見到殊勝的 法界本性，對所見的真實之相，也無有是空性或不是空性的偏袒執著。

《般若攝頌》中有個比喻：虛空並不存在，因它沒有任何顏色、形相、本體，但還是可以說 見到了虛空。對法界本性，也只能用這種方式來表達。這時沒有其餘的所知法，也沒有外、 內的差別，只是極放鬆安住在無生空性中，好象一個小偷進入一間空室，發現屋裡本無一物 一樣，分別心本身即遠離四邊八戲，是清淨的法。修行稍微穩定的人，可以在行住坐臥的同 時，仍安住在一緣之中。

當然這並不是用眼識見到一個希奇的外境法。這時沒有憶念、沒有分別，好象被一個人牢牢 地抓住了一樣。

縱使一切無執著，然如啞巴受糖味，

修習瑜伽士生信，不須惟有依觀察。

但雖無見，卻並不是一無所獲，而是內心中有甚深而且穩固的定解，只是無法用言語表達， 如啞巴吃了糖，無法給他人用語言表達糖的味道一樣。就象在燒開的水中倒入食鹽，一會兒 鹽就溶入水中，與水成了一味一體，找不到一粒單獨的食鹽。同樣以無漏智慧打坐修行後， 一切融入在了法界本性，沒有一個單獨成立的法。凡夫人對未見即是見很難理解，就象一人 手中空空，而說遞給你東西一樣，覺得不可思議。

這時，瑜伽證悟者相續中對法界本性生起了堅定的信心，再也用不著初修時那樣依靠觀察修 ，只安住修就可以了，不再“惟”觀察修了，無始時來已疲倦至極的分別心這時可以永久地安 息了。

這一問題到此已全部結束，現在我們再回顧一下內容大綱。

對下面要講到的一些名相，在此先作簡單的說明。單空與究竟空性，兩者都是無為法，初學 者抉擇基時，世俗的單空無為法要觀待有為法，如瓶空要觀待瓶，而究竟空性是大無為法， 不要觀待世俗法，超過了觀待的世俗法。而見解是有為法，其中單空見與究竟空性正見的區 別為：單空見有空執，而究竟空性正見，雖能了知、通達，但無空執。單空與究竟空性是從 所知方面講，而見解是從能知方面講。

要對外境林林總總的萬法一個個地去修單空勢所不能，而萬法的作者是分別心，正當它在分 別之時，即是無來無去，無生無實，在勝義中如石女兒一樣並不存在。在分別心剛顯現時， 便看住它的裡面或後面，或知道在二諦中都是無生的大空性，這樣分別心就慢慢地寂滅下來 ，如果去壓制它，它分別就更厲害，越來越粗。有了這種定解後，在打坐時就安住於這個無 生單空之中。

發了菩提心，修行單空，可以遣除四邊中有邊執著，產生許多功德，對初學者來說很深，也 是菩薩出定後的修法。它是大乘的修法，而不是小乘的修法，因為小乘羅漢還不能破除有邊 中細的執著。

修單空時應避開歧途，應該防止把單空理解成柱子上沒有寶瓶的那種低劣他空，也就是說並 不是妄動的分別心外有一個單空，以分別心去找一個單空，而是這妄動心的本身即是單空， 也就是自性空或自相空。還應防止把單空理解成象前面所說的只是沒有顏色、相狀，這樣不 可能產生出單空修法的功德。

修單空也是針對內心。初修要以信心和恭敬心為主，關鍵在於內心，而不在乎身口外在的形 式。我們平時發心不清淨，充滿煩惱等等，主要是由俱生我執產生的，欲遣除俱生我執，應 修人無我空性。從人無我空性的所知反體上，無論你在修空性也好，知道空性也好，已解脫 或正在轉生輪迴也好，都毫無差別是沒有的、是本來無生的空性，也就是說，不管吃飯睡覺 ，擔柴運水，或者命終，無論何時，身體上都不存在一個俱生的我，而不是在有的基礎上， 去尋找一個無我。

單空修成後，不會再有實有的山河大地，實有的本尊，實有的輪迴過患以及實有的清淨涅槃 等執著。一切都如夢如幻，如夢如幻地感受痛苦，如夢如幻地觀想本尊，如夢如幻地解脫輪 回，如夢如幻地獲得安樂。

單空已經修得穩定之後，便不能再安住於單空，究竟的修法應如寂天菩薩所說：“由修無所 有，後亦斷空執。”

以上歸納了單空的修法，下面講究竟大空性的修法。究竟的法界是現與空的大雙運，只有智 慧才能真實感受。就象一間空屋，早晨太陽射進來時，變得很明亮，這樣既是空的，又是光 明的。對初學者只能以單空來表示，有人一聽說法界便以為是外境中存在的法，聽到大空性 就以為如石女兒一樣，沒有光明，聽到光明便認為是智慧，把法界、空性、光明、智慧認為 是相對獨立的實有法。其實這些都是分別心的本性，是融於一味一體的，修行智慧外，不存 在一個空性；法界本性外，不存在一個智慧，就象火與火的熱性，不可分離。

對基道果，如何安立大空性？在凡夫面前，它們是法界的本基，在修道中是出世無漏智慧所 見到並安住的本性，果是徹底融入這法界本性。這時如人飲水，冷暖自知，而無法用世俗中 的語言表達。如果象佛一樣安住於法界本性，剎那也不動搖，任運地做度化眾生的事業，則 不需要再取捨善惡因果，因為法界本性中絲毫不存在這些世俗法，一切世俗法都融入在了法 界本性中。但如果沒有證得佛果，還有出定、入定的區別，則雖然通達了諸法如夢如幻，還 是應謹慎取捨善惡業。而且世俗中最重要的是發心，發心純正廣大後，身口行為才會隨之廣 大。

我們可以用比喻來描述大空性。虛空中遠處飄來的烏雲擋住了太陽，使人見不到陽光，得不 到溫暖。但無論有云無雲，太陽依舊高掛在天空，只要去掉雲層，太陽就會照耀大地，同樣 不管有無分別心，其本性依然未變，人的好、壞、對、錯等等的分別心就象忽然出現的雲， 擋住了它的本性，即本身具有的智慧，如果安住於分別心無生本性中，分別心就消失在了法 界中，智慧的光明就顯露出來，就象雲消散在了虛空中，煦暖的陽光重新普照大地一樣，這 時會感受無漏的光明無為法的大樂，但在感受的同時，又沒有一剎那的欲求與染心。

傳承上師們亦反覆強調心的本性是大空性。法王如意寶等諸多傳承上師都說：八部《大幻化 網續》都講了分別心是幻化，安住於此就是智慧，一切證悟功德才會發生，增廣和鞏固，乃 至圓滿佛陀果位，任運度化眾生。除此之外，再沒有另外更為殊勝的修法。

修大空性首先要強調的是定解。有時早上覺得安住心的本性很容易，下午就很困難，有時妄 念紛飛，好象很難修。這不是修行的好壞，而是尚未產生定解的緣故。修行不是另外去找個 空性，而是想去找的分別心本身即是空性，就象冬天的冰，本身就是水的一種狀態，而不是 獨立於水之外另外有一種東西叫冰。如果有堅定的定解，就會時時了知妄動的分別心即是大 空性，分別心就慢慢寂滅下來。安住之後，便極放鬆，不能再去分別，就象勞動後休息一樣 。如果這時開始往外散亂，或是昏沉，則出定去積累福報，或是再憶念一下定解，或是修一 下上師瑜伽，然後再安住在無生本性中。《大圓滿心性休息》就是在知道無生空性的本性後 ，以極放鬆而安住於其中。這是成就者了義的休息，是打坐時真實的修法。

修大空性的通常次第如何？凡夫若有真實穩定的定解，也可以有相似的殊勝修法，如大乘加 行道是以修法為主，而且是以修相似的勝義為主，有出定與入定的區別。入定中不加分別， 安住在資糧道中認識到的大空性，已安住後，則不需要再三去觀察修或再憶念，猶如安住在 虛空一樣，相續中也不會產生疑惑，有不可思議的感受。這樣不需要很長時間，便會對佛法 產生不共同的皈依心與信心，對他人學法、積累福報也會產生隨喜心。否則只會泛泛了知佛 法不可思議的加持與殊勝，很難真實感受。如果不安住在分別心本身不可思議的空性上面， 只是覺得分別心沒動，沒有憶念，很放鬆，而沒有了達分別心的空性，則與外道不可思議我 的修法成了一致。這樣修上千萬劫也不會增上證悟的功德。

在著手修大空性時，不能放棄前行修法。我們應常常修上師瑜伽，持誦佛菩薩心咒。比如念 金剛薩埵心咒時，就要憶念將無始時來心中之無明業障煩惱習氣，以此咒力極快清淨；聞思 前則誦文殊心咒，能令不知者知，知者更深，深者增廣。

另外這裡著重指出初修大空性的人所應注意的。初修者往往苦惱於心念沒有辦法安住，甚至 打坐時煩惱反而更多，而不知從何下手。煩惱分別心是世俗諦中最究竟的怨敵，它到處亂跑 ，忽上忽下，好象故意去抓一個人時，卻根本找不到。但有個竅門，如果了知心的本性即是 空性，只要放鬆，分別心就不會再亂動，流轉輪迴備受痛苦。究竟的上師和本尊也就是心的 勝義本性，而幻化本尊的本體就是自己的金剛上師，誠心祈禱就能得到加持，這些都要作如 幻如夢想，若產生執著，認為外境的本尊是實有法，則反而會得到魔的加持。而真正的佛和 魔也是在自己相續當中，不必向外尋覓，能如此理解，那麼修行中就不會有什麼違緣。

初學者剛剛契入法界本性，安住的時間不可能很長，頂多就是念一遍百字明的時間，出定時 ，又憶念、祈禱、重新安住，交替進行。聖者已得到出世的無漏智慧，則不必再觀察憶念， 能夠始終安住。榮素班智達的《入大乘論》雲：初修者在抉擇正見生髮信心後，入定時有定 解的感受，但出定時仍須憶念，否則仍會有凡夫分別執著的染汙心發生，比如鐵塊雖然已在 火裡燒得通紅，但是一拿出來，很快就變為黑色。華智仁波切亦說：有些初學者能在講經、 聞法、吃飯等的同時相似安住於法界本性，但時間往往很短暫，這是上師加持，自己勤修的 結果，此時就應在寂靜處精進修習，才能穩固，若處在熱鬧城市中，散亂心更多，修起來就 很困難。

安住於分別心的勝義本性，並不是把分別心強制壓伏，而是了知分別心自性本空後，不再去 分別執著，安住於其中而極放鬆，這是瑜伽士的了義修法，無垢光尊者的《七寶藏》、《上 師心滴》等著作中作了詳細的說明。有人打坐三四個小時猶如一剎那就過去了，這只是止觀 當中的止，與色界、無色界的修法類同，並不是真正出世勝義本性的修法。

我們聞思此章內容時，應再三觀察自相續是否有類似的錯誤，如果有的話應及時改正過來， 依善證之法精進修行，定能極快地解脫。

定解寶燈論·新月釋

序 言

４

３

１

目 錄

4

定解寶燈論·新月釋

緒 論

174

定解寶燈論·新月釋

甲二：中善論義·略說引言

甲二：中善論義·第一問題

甲二：中善論義·第二問題

甲二：中善論義·第三問題