定解寶燈論新月釋——下

對顯密究竟了義的見解無信心者，不得閱讀右側《新月釋》！

定解寶燈論新月釋——下

全知麥彭仁波切造頌

索達吉堪布 譯頌

益西彭措 講授

目 錄

丙四、第四問題：修行時應觀察（觀）修，還是安住（止）修 7

丁一、宣說他宗 7

丁二、分說自宗 9

戊一、總說 10

戊二、分說 43

戊三、消除對自宗的邪見，併成立自宗為殊勝正道 58

己一、超離一切執著的入定智慧是大乘道的正行 59

己二、以此說明阿底約嘎是一切續部的究竟處，一切乘的頂峰 65

己三、抉擇其義的宗派超勝一切道乘之理由 72

己四、一切經續、竅訣的究竟密意與光明大圓滿無二，並均源自大圓滿 83

己五、宣講凡夫也能修持大圓滿法中的殊勝智慧 100

丁三、攝義 104

丙五、第五問題：勝義諦和世俗諦何者為主要 108

丁一、破他宗 108

丁二、立自宗 129

戊一、宣說二諦無偏雙運之法性乃一切經續竅訣無誤之密意 129

戊二、以證悟雙運法性程度的不同來區分續部的高下 146

戊三、破除對此觀點的妨難 155

己一、破析輪迴不清淨的觀點 155

己二、破析上下續部見解無高低的觀點 162

己三、以見解的不同安立九乘法的次第 166

戊四、攝義 187

丙六、第六問題：什麼是六道眾生的共同所見境 191

丁一、分別破除偏頗的他宗 193

丁二、成立無垢的自宗 226

戊一、共同總說 226

己一、現空雙運的平等法性 226

己二、破除無法建立正確的量與非量的妨難 231

庚一、自宗能成立現量與比量且並非無意義 232

庚二、他宗不能成立正量 235

庚三、自宗能成立正量之理 240

辛一、暫時成立二量 240

壬一、見不清淨世俗的觀現世量 240

壬二、見清淨世俗的淨見量 242

辛二、最終成立一量 244

辛三、自宗不共特法是安立大清淨法性 247

戊二、分說淨等大無別之雙運法性 251

己一、偏袒於現或空都不能建立共同的所見境 251

己二、宣述淨等無別真諦之雙運法性 258

庚一、基遠離偏墮的現空雙運究竟實相是淨等無別之真諦 258

辛一、宣說勝義之大等性 259

辛二、成立世俗之大清淨 259

辛三、宣說究竟界智無別雙運之真諦 271

庚二、地道淨穢的各種顯現 278

庚三、如是證悟與否之功過 282

己三、成立大淨等之理及生起定解之功德 284

戊三、以不可思議之方式歸納其義 287

丙七、第七問題：離戲大中觀是否有承認 291

丁一、遮破無有承認之觀點： 292

丁二、引述龍欽巴尊者將有無承認分開安立的善說 296

丁三、遮破依此而著重建立有承認之他宗 300

丁四、追隨龍欽巴尊者廣說自宗 312

戊一、自宗將有無承認分開安立 313

己一、出入定或因果二中觀 313

己二、實相大中觀無有任何承認 318

己三、現相中有各自名言二諦之承認 319

戊二、斷除對此之諍論 325

己一、斷除自宗有相同過失之諍論 325

庚一、提出諍論 325

庚二、斷除諍論 326

辛一、區分開現相中後得的心識與實相中入定的智慧之差別故自宗無過 326

辛二、以此理能遮破其它邪見 333

辛三、宣說自宗所許之二諦無有相違之過失 336

庚三、攝要宣說：經教中的所有破立之理互不相違 340

己二、斷除二者同力真實之諍論 342

己三、宣說二諦分開承認及其必要 347

己四、宣說將因或道中觀勝義之承認許為自宗，而將世俗送於他，則有教理妨害 351

戊三、以此理宣說是顯密諸宗之道要 355

己一、總說顯密共同之道要 355

庚一、略說 356

庚二、廣說 358

庚三、攝義 364

己二、別說顯密道要與見解之差別 366

己三、以此類推餘義 368

乙三、本品末義：隨喜讚歎及攝義之教言 370

丙一、隨喜並敬贊，祈勸請為他人開顯此法燈 370

丙二、宣說受持勝法之法器 378

丙三、攝要精藏真實之教言 379

乙四、歸攝宣說的所有要義 386

甲三、後善結義 388

乙一、發起勝心智慧作答 388

乙二、慈悲利他而造 388

乙三、依此能獲勝乘妙道當依止之教言 388

後 記 390

丙四、第四問題：修行時應觀察（觀）修，還是安住（止）修

分三：一、宣說他宗；二、分說自宗；三、攝義

承接第三問題，第四問題仍然是講修法，但角度不同，第三問題論述安住正見的究竟正行修 法，第四問題論述的是從前行修法到正行的修法。

丁一、宣說他宗

首先流浪者提問：

修習勝乘正見時，觀察安住何應理？

在修習勝乘正見時，是應該觀察修（觀）還是安住修（止）？

“勝乘”是指第三問題中所抉擇的善證的無念,即顯宗的大中觀、密宗的大手印、大圓滿等的 修行方法。有說先以教理觀察法界本性，而後安住，有說不經觀察，一開始就極放鬆而安住 ，有說始終需要觀察，到底哪一種是合理的呢？

仙人首先列出他宗的見解及理由，然後提出自宗之見，並進行對比分析。在此再一次強調， 破析他宗並不是以煩惱心自贊毀他，而是以此返照我們自相續中的同類見解，了知這些見解 的正與邪，以及正見所對應的修行次第，再在具體修行中作合乎實際的調整。宣說不同正見 的這些祖師並不是沒有證悟，而恰恰是因為他們已經證悟了，所以才有能力針對不同根機的 眾生作或了義、或不了義的宣說。

先是第一種他宗:

有謂不察安置修，觀察障蔽實義故，

不察籠統而安住。

有的認為自始至終無論出定還是入定，都不能觀察，只需安住修。他們認為一切的觀察分別 ，都會障蔽遠離四邊八戲的法界實相，而種下輪迴生死之因,所以從一開始就應籠統安住。

“有謂”是指噶舉派部分弟子、寧瑪派部分弟子和摩訶衍等，他們用水中月亮的影子作比喻， 說月影不可能抓上來，水一攪動連影子都看不到了，如果沒有這種行為，月影才能看得到。 觀察也是分別心，比如在聞思了知了很多的顯密大小乘法相後，分別心會增多，因此不應作 聞思抉擇正見、懺罪積資等各種前行，不觀察極放鬆安住才是了義的修法，才能證悟法界的 究竟本性。

接著是第二種他宗:

有謂唯一需觀察，無有觀察之修習，

如同睡眠無利故，時時必定需觀察。

另一種觀點恰好相反，認為自始至終都必須觀察，若無觀察就同睡眠一樣，不會產生絲毫的 斷證功德，所以必定需要觀察修。

這是格魯派一些論師所持的觀點，如《菩提道次第廣論》的止觀章中，在廣為破析前代中觀 論師認為究竟中不須觀察及摩訶衍的“無念和尚”一開始就不觀察而安住的見解後，宗喀巴大 師接著論述：沒有觀察的放鬆安住肯定不會有遣除煩惱業障、生髮大悲心、證悟空性等的功 德；或者先稍作觀察然後安置修習，猶如睡覺前略加觀察，那麼睡眠就同於打坐修法，亦可 以產生斷證的功德。前代中觀論師們有此過失。

對下根者來說情況的確如此，沒有抉擇定解，只是把自己關在房子裡坐上一兩個小時，無非 是散亂昏沉，跟睡覺沒有區別，不會有任何利益。宗喀巴大師因此提出不論出定、入定乃至 安住法界的究竟本性時，唯一修習的就是觀察，否則就成了摩訶衍的“無念和尚宗”。

丁二、分說自宗

分三、一、總說；二、分說；三、消除對自宗的邪見，併成立自宗為殊勝正道

寧瑪巴自宗認為：先須觀察，中間觀察與安住交替進行，最後在見到法界本性後是安住而修 。

戊一、總說

修習不得偏執為，斷定觀察或安置，

修行不能簡單地偏執為僅觀察修或僅安住修。

一般不察安住修，雖能成就僅寂止。

然修未生定解故，脫道一目即定解，

彼舍不能斷除障。

若一開始就不觀察安住而修，這樣雖然也能有所成就，但最多也只能成就初禪前的欲心一境 ，然而只這樣安住修止的人，因沒有產生出對勝義止觀大雙運的定解，而定解又是解脫道的 唯一眼目，因此捨去了定解，就象捨去了雙眼一樣，不能在修行中斷除障礙及其習氣，也就 不可能獲得暫時和究竟的解脫。

因此初學者不能僅以安住的方法修行，應觀察而修。

“止”是為了使分別心穩定不動，使勝觀的智慧順利無礙地產生。若初學者不具備止的功德， 則觀察修時即使偶爾可以相似地安住心的本性，產生相似的無漏智慧，但不可能穩定、增上 ，也不可能持久，不能得到真實的勝觀。猶如在山頂上點起一支蠟燭，山風吹來，就會飄搖 不定,很快就被吹滅了。但如果一開始便只是一味極放鬆，就成為墮落旁生的因。薩迦班智 達也說：下根人僅修止多數墮入旁生，少數修得好的也只轉生到色界、無色界。

但是真正的止也很難修成，全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中說：“斷五過， 依八種對治行，以六力、四作意而次第修九住心”後，才成就最低的寂止，然後再成就色界 的禪定，次第而至無色界禪定。

未知法性修何者？修俗妄念有何利？

如同盲人趨入道。

象這樣不知勝義法性的人，又能修什麼呢?無非是在修庸俗的妄念罷了，但是修庸俗的妄念 又能產生什麼利益呢?就象盲人走路，不但到達不了目的地，而且還會處處遭遇到危險。

不但修大中觀、大圓滿，即使是修外前行中的無常、因果及內前行中上師瑜伽這些法，也應 先產生定解,才會真正產生修行功德，如果只泛泛思維，沒有產生定解，則對輪迴也不會產 生出堅定的出離心。

欲學佛、弘揚佛法的人，聞思與修前行最為重要。哪裡有聞思，佛法就在那裡長住，佛法的 加持力也容易體驗。

無始迷亂之習氣，顛倒貪執自性故，

應用百般方便力，若未勤察難證悟。

眾生因為有從無始時來積累沉澱的迷亂習氣，反而對清淨的自性產生了顛倒的人我執與法我 執。因此應該用佛陀所傳授的各種理論方便,進行精勤的觀察,否則難以證悟。

初學者欲遣除相續中的堅固實執，需要很深細、穩定的殊勝定解，對中下根人來說，生起定 解最好的方法是聞思象《中論》、《入中論》、《定解寶燈論》等深法。但在聞思過程中， 應注意不能泛泛聽過，只學個大概，應對科判以及頌詞的直接、間接意義都作深入分析。如 果通過聞思經論，學得了佛菩薩的世俗智慧，就會知道在世俗中何者應取，何者應舍，能清 楚修行的方向與自己目前的程度，信心、出離心、大悲心也就日漸增上。如果不聞思，只停 留在讚歎佛法加持不可思議，上師成就、神通不可思議上，對遣除相續中的障礙仍無太大助 益。

不淨世俗中最了義的怨敵是產生煩惱、執著的分別心，修行的目的也就是調伏分別心，使相 續中漸漸產生信心、出離心、大悲心與空性等功德。名義上是活佛、堪布、堪姆、空行母…… 如果沒有這些功德，還是與凡夫一模一樣。

信心、出離心與大悲心無論對初學者，還是聖者菩薩，都是修行的動力與檢驗修行的驗相。 它們既是前行，也是正行。如大乘一地菩薩亦是對佛菩薩、僧眾、佛法生起信心，才增上對 法界的證悟。

全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》的“註疏”中說：一切出世的功德都來源於對上師三寶的 信心，一切世俗的福報都來源於對眾生的大悲心。

菩薩的近取因是菩提心，菩提心的近取因是大悲心。有了大悲心，才能恆時歡喜地精進於利 樂眾生，無有疲厭。釋迦牟尼佛正是對上師三寶生起了信心，對輪迴生起了出離心，對眾生 生起了大悲心之後才證悟成佛的。否則，儘管我們得到了最殊勝的密法灌頂和傳承，若定解 、前行修法都不具備，證悟依然是空中樓閣。

在以勝義理論觀察法界本性，產生定解的同時，我們還應致力於做繞塔、頂禮、唸誦等各種 證悟的助緣方便，比如要收穫莊稼，種子是最重要的，但除了種子外，還需養料、陽光等各 種助緣。得到過殊勝灌頂傳法的人，往往忽視了這些方便力，這點應引起重視。

如果在每次聽法、修法或作其它善事之前，先思維無常，生起出離心，再生起大悲心與菩提 心，則一切事業都成為清淨的解脫資糧。如果這些前行不具足，也沒有因證悟而已任運產生 這些前行的功德，則即使表面上看來積累了許多福報，實際上煩惱與傲慢會比以前更多，成 為日後後悔之處。

在對法界實相作精勤觀察的同時，還應對相續中的傲慢與嫉妒也作精勤的觀察，在五毒煩惱 中，傲慢與嫉妒很難被覺察到，因為產生傲慢與嫉妒心時，分別心只見到了自己的功德，而 見不到他人的功德。

我們還應恆時精進，因修學功德的增上與精進程度成正比。非上等根器的人，只精進一兩天 、一兩年不會消除無始時來累積的堅固習氣業障。即使做世俗法，只精進一兩天也不可能圓 滿。佛法中沒有一個不可超越的神祗，只要精進，無論何人都能證悟成佛。

我們現在很幸運地遇到了《定解寶燈論》，三世諸佛所傳的法，再也沒有比《定解寶燈論》 更清楚明瞭，這是諸佛菩薩大菩提心的結晶。如果在聞思後不精進去修，則如同去了如意寶 洲空手而還，還是根器低劣、沒有福報的一種表現。諸佛菩薩也不可能象甩石頭一樣把我們 無因無緣地甩到西方極樂世界或究竟法界，因為世俗因果不會錯亂。佛曾教誡說：“我為汝 說解脫法，當知解脫隨自轉。”欲想要解脫成佛，對聽過的佛法應該理解一個修一個，理解 兩個修兩個，如同吃飯，不會說今天不吃，留待以後再吃，修行也同樣不能往後拖。

因此我們應按上師、佛菩薩的教言去做，上師們就象指路人，給我們指明瞭道路，我們自己 不走，還是到不了目的地。

下面解釋應勤察的原因：

何故貪執此迷亂，與見真義相違故，

極為串習有暗中，實義光明真難得。

為什麼要勤察呢?因為眾生無明的貪執對法界本性產生了迷亂分別念，這與能見到法界真實 義的修法相違，在這種經過了無數次串習的輪迴黑暗中，很難見到真實法界的光明。

眾生相續中的煩惱分別心很粗重，不象菩薩出定時那樣，僅僅有種子而已。我們相續中出世 的智慧一絲一毫都不具有，而無明卻延續不斷。愚者一般只以為發生貪、嗔、嫉妒或做了殺 生、偷盜等才算是做了惡業。其實愚夫異生從早到晚都一直處在不斷生滅的無明中，起心動 念大多屬於惡業。如《地藏菩薩本願經》中地藏菩薩說：“世尊，我觀是閻浮眾生，舉心動 念，無非是罪，脫獲善利，多退初心，若遇惡緣，念念增益，是等輩人，如履泥塗，負於重 石，漸困漸重，足步深邃。”如果不聞思、不在修前行的基礎上勤察，就很難突破這層無明 。

上面是總的情況，下面是上根者的特例：

往昔修學之宿緣，成熟上師加持故，

觀察生住來去時，雖有通達實空義，

彼者罕見極少數，全都如是不能證。

有的弟子，以往昔的修學宿緣成熟作為近取因，並以成就上師的加持作為助緣，在上師指點 了心的本性，自己觀察了分別心的生住來去後，就能通達法界真實空性的意義，證悟成佛。 但這樣的情況極為少見，不可能所有的人都以這種方式證悟。

密宗的金剛上師有三種：灌頂上師、竅訣上師與傳密續上師，金剛上師與佛功德齊等，但恩 德比佛更大，因為佛出世時，我們因業力、因緣的關係沒有值遇，而現在的金剛上師正在象 當年的佛陀那樣攝受我們，使我們能超離輪迴，證悟成就。

獲得金剛上師加持的近取因是信心,它就象打開上師加持庫藏的鑰匙。佛曾對舍利弗尊者說 ：證悟勝義諦唯一的因是信心。密宗中最主要的也是信心，信心大的證悟快，信心小的證悟 慢，無有信心的不會證悟。《傑珍大圓滿》中說：密宗的根器主要不是指福報、智慧、三摩 地，而是指信心，信心大的是上根利器，信心小的根器則低劣。藉助於信心，才能獲得金剛 上師的加持，證悟心的本性，如雲：“當知勝義俱生智，唯依積資淨障力，具證上師之加持 ，依止他法誠愚痴。”即欲證悟成就，要麼積資淨障，要麼猛厲祈禱金剛上師，如果不經過 聞思，定解不具，不精進於積資淨障，不守持三昧耶，也不修上師瑜伽，則肯定不可能證悟 。

彌勒菩薩在《寶性論》中說：證悟佛果必需通達如來藏了義的本性，而這又必須憑藉對上師 堅定不移的信心。

蓮花生大師說：如果對上師有信心，又理解了心的本性，則放牛人都可證悟，如果沒信心， 又不知心的本性，即使班智達也不可能證悟。因此在密宗中，比分別智慧、精進及三摩地更 為重要的，是對上師三寶穩定、不退轉的信心。

如果一切所作令上師歡喜，也是上師加持入於心間的一個助緣。大成就者薩  哈說：“師言 入於何人心，猶如現見手中寶。”

如果沒有金剛上師的加持，則修生、圓次第可轉生色界及無色界果，但不可能獲出世功德而 證悟。無垢光尊者在《大圓滿虛幻休息妙車疏》中說：“唯依靠觀想生圓次第等各個道之本 體不能解脫，因為它們還需要依靠行為及增相等。而唯以此上師瑜伽自道之本體就能使自相 續中生起實相之證悟，即可得解脫，所以說一切聖道中上師瑜伽最為甚深。”續部中也說：“ 十萬劫中勤觀修，具相隨好之本尊，不如剎那念師勝，唸咒修法千萬遍，不如祈師一遍勝 。”續部中還說：“觀具恩上師，於頭頂心間，或於肢掌中，千佛之成就，彼人亦可得。”成 就者貢倉巴也說，上師瑜伽是無上的生圓次第：“生起次第雖多修，然修上師為無上，圓滿 次第雖多修，然誠依師為無上。”阿底峽尊者說：“諸友未得菩提需依師，故應依止殊勝善知 識。未證實相之前需聞法，故當諦聽上師之教授。諸安樂乃上師之加持，故當報答上師之恩 德。”

歷史上即身證悟的大成就者都是對上師有極大信心的人，無論上師顯現何種行為，信心都堅 定不移，為服從上師教言，寧捨生命也在所不惜。如過去龍樹菩薩的弟子龍菩提吃了龍樹菩 薩的鼻涕後，得到了最究竟的悉地。有人對馬爾巴上師讓密勒日巴背石頭修房子覺得不好理 解，好象做這些沒有多大意義，但馬爾巴上師是成就者，密勒日巴又有極大信心，通過這些 苦行，就能消去許多業障，獲得上師無比的加持，而即身證悟。

那洛巴是位精通三藏的班智達，在印度摧滅了一切外道的諍論，他在戒香寺守護北門。一天 ，空行母對他授記說：你雖然能善知文句，但沒有善巧修證的智慧，因此應求上師的教授， 修上師瑜伽。那洛巴依止了帝洛巴後，帝洛巴說：我的證悟是通過修苦行、積累福報、清淨 業障後才得來的，你豈能隨隨便便而證悟？那洛巴對上師產生不共的堅定信心後，帝洛巴拿 鞋在那洛巴頭上一打，那洛巴就證悟了。

無垢光尊者的意子持明無畏洲看了無垢光尊者的《七寶藏》、《四心滴》等後，對無垢光尊 者產生了“與佛無別”的堅定信念，猛厲地祈禱，得到無垢光尊者的智慧身攝受，加持融入相 續而自然證悟。

法王如意寶對根本上師託嘎如意寶的信心也使我們感觸良深，託嘎如意寶已圓寂四十多年了 ，但法王直到現在還會在每個晚上都夢到他，而且每次夢到時都充滿了崇敬與驚喜。在講法 時，每每提及託嘎如意寶的往事時，便老淚縱橫、哽咽難止。

對有信心的凡夫來說，大圓滿是最最簡單的一種修法，它具有不共同的殊勝加持力，有緣者 白天修白天就成佛，晚上修晚上就成佛。弟子相續中信心圓滿，證悟的因緣具足時，上師可 用各種方便來加持，使其剎那證悟。許多有信心的弟子在金剛上師解說心的本性時，觀察分 別心的生住來去而證悟，更有的連這些方便也不需用，上師只需指指虛空，或讓看一下清淨 的水晶，弟子便已證悟，禪宗祖師的傳記也有許多這樣的事例。

法王如意寶在講此處頌文時講了三位成就上師證悟的經過。

寧瑪派大成就者華智仁波切首先在上師嘉維尼格仁波切面前通達了大圓滿心的本性，華智仁 波切後來說這時就象天剛破曉。一天，康巴的瑜伽師多欽則仁波切顯現大圓滿禁行行為，來 到華智仁波切屋門前高喊：“華智，你馬上給我出來。”華智仁波切聽到後，剛跑出門，就被 多欽則仁波切一把抓住衣領，這時華智仁波切嗅到多欽則仁波切嘴上的酒氣，突然想起他喝 了酒，自己不能失禮，正在想時，多欽則仁波切把他摔倒在地，並罵他“老狗”。華智仁波切 立刻明白這是上師在向自己解說心的本性，自己一觀察，突然大悟，就象太陽已從東方升到 了天空。後來華智仁波切把“老狗”作為多欽則仁波切賜給自己的密名，並經常在著作後以“ 老狗”署名。

全知麥彭仁波切是歷史上唯一不經過勤修學而顯現究竟智慧的大成就者，但也顯現了從未證 悟到證悟的過程。一天，全知麥彭仁波切去見上師蔣揚欽哲旺波仁波切，守門的喇嘛不讓進 ，吵了起來，全知麥彭仁波切力氣很大，隨便把他們往兩邊一推，就闖進了上師的屋裡。屋 裡蔣揚欽哲旺波仁波切擁著大氅坐著，頭蒙在大氅裡，全知麥彭仁波切這時見到上師一言不 發，尋思可能是剛才與守門喇嘛吵鬧讓上師不高興了，心裡有些懊悔，正在如坐針氈，不知 所措的時候，上師突然從大氅裡伸出手來，抓住全知麥彭仁波切，大喊一聲“阿喂！(喂)”， 全知麥彭仁波切於是一觀察心的本性，當下大悟。

還有一個公案，一天華智仁波切與弟子紐西喇嘛隆多一起在帳篷裡進餐，華智仁波切突然指 著桌上一個用糌粑、奶渣、酥油做成的圓狀食物，問：“哪裡是頭，哪裡是尾?”紐西喇嘛隆 多知道這是上師在向自己解說心的本性，一觀察心性，沒有頭，沒有尾，便剎那證悟了。

修行者應對自己的信心、歡喜心和恭敬心作一鑑別，許多人口中對上師的信心，其實只是一 般的歡喜心、恭敬心而已。歡喜心、恭敬心是看到上師有功德、有名望、精通經論、經常示 現神通、有許多皈依弟子等，因此內心歡喜、恭敬，前去親近。若真生起了信心，則無論上 師後來顯現殺、盜、淫、妄諸多惡業，都自然能看作是調伏自己所施設的一種方便，即使在 夢中，也觀上師是佛，而不發生一絲一毫的疑惑。縱然自己遭受多大違緣，生多大的病，也 不退失信心。在依止上師之前，應先作審慎的觀察，應尋找有菩提心具法相的善知識，依止 後，應時時觀作佛想，任何的行為、教言都看作是上師調伏自己的方便，在未得究竟佛果前 ，應常常憶念上師的教言，一切祈禱、禮拜等善業都應依上師的教言而做，自己的任何安樂 、積累的福報都看作是上師慈悲與智慧加持的結果。因此時時想著報答上師恩德。否則不會 獲得加持，不可能證悟成就。

修密法一切加持成就的來源是上師。在金剛上師面前得到灌頂的同時，就得到了三昧耶戒， 如果破了支分的三昧耶，則馬上懺悔，這樣一生中還可得到普賢王如來果位，若對一個金剛 上師進行誹謗，則實際上也誹謗了所有的金剛上師，即是破了根本的三昧耶戒，並且也不可 能在別的金剛上師前完全懺盡這謗師的過失。

如果弟子與金剛上師之間沒有任何三昧耶的缺犯，關係如金絲一樣純，則弟子以信心祈禱， 上師的加持就可融入弟子心間。

不修上師瑜伽，欲證得心的本性，如門戶朝北的房子想要照進陽光一樣不可能。

具足信心，上師的任何言談舉止都會成為證悟的助緣，見到上師都會歡喜不已，上師傳法時 就更加地歡喜，上師開個玩笑也會很喜歡去聽。上師本身就是見解脫，上師法語就是聞解脫 。而沒有信心的人，無論上師說話、傳法，顯現各種行為時，他都會生起邪見，他們來世只 有到金剛地獄去受苦。

遇到了很大違緣時，如果心裡懷疑：上師真的會不會有加持，能不能遣除這個違緣，可能有 點麻煩哦！這樣便糟了，如果連這點穩定信心也沒有，則修密宗、證悟大圓滿很困難。

有人因自己年事已高，或自嘆根器下劣而對自己沒有信心，這屬於非理猶豫，完全沒有必要 。藏王赤松德贊時的大譯師貝若扎那來到馬爾康附近的嘉慕榮時，遇到了八十歲的麥彭滾波 ，貝若扎那將禪帶系在他身上，禪杖靠於他的腰間，並加持開示上師瑜伽的修法，使其當晚 就證悟了密宗大圓滿徹卻正見，並在圓寂時身體完全消失在法界中，證悟成佛。麥彭滾波年 歲已大，也沒聞思很多，聽了上師瑜伽的修法，心理產生了猛厲信心後成就。因此不必為自 己是老人或沒深廣的聞思基礎犯愁。

內道九乘修法中，上師瑜伽最為重要，它既是前行，也是正行，有了它，不求別的修法都可 以，若缺少了它，則最根本的修法就沒有了，通過對經、續、論，以及無垢光尊者等許多成 就者的傳記、教言的觀察，可知道最根本的修法即是上師瑜伽。對金剛上師產生信心後，調 伏分別心就特別容易，通達大圓滿就特別簡單，就象甘露丸已到了手上，馬上就可吃一樣。

有信心的人自然會知道修大圓滿很簡單，法王如意寶曾說過：如果掌握了修法，大圓滿是最 簡單容易的修法。當修上師瑜伽，對上師產生了清淨、穩定的信心後，會全身顫抖、淚流滿 面、相續清淨，能直接趨入大圓滿的本性。相似的信心產生時，相續中會產生清淨的感覺， 殊勝真實的信心產生時，它的本面即是大圓滿的大清淨法。這時分別心會自然地直斷，而安 住於它的本性中，智慧自然顯出。平時我們會認為智慧只是裝在佛菩薩的心裡，其實智慧一 直就跟隨著我們。智慧就象一間屋子，而信心就是鑰匙，所以具足信心至關重要。

並且有了信心後，世俗的智慧、福報、三摩地、精進、定解等自然會具備，如成就者貢倉巴 說：“若修上師瑜伽法，盡除過患德圓滿。”從皈依到大圓滿智慧根本的近取因即是信心。有 本皈依證並不一定表明自己是上師三寶的弟子，因為外道也可同樣拿本皈依證。真正皈依戒 的因是對上師三寶堅定的信心。

初學者雖然暫時未生起堅固的信心，但通過修上師瑜伽，念上師的心咒，並親近對上師有信 心的金剛道友，遠離持有邪見的人，經常講說上師的功德，了知上師相續中蘊藏著廣大的菩 提心與大圓滿的智慧，這樣慢慢可以產生不退的信心，當產生真正、穩定的信心時，肯定已 證悟了大圓滿本性。

我們試著想一想：如果沒有金剛上師法王如意寶駐錫這裡，創辦佛學院，我們怎麼可能有機 會在這裡學殊勝的佛法?怎麼可能每天供數千水，數千燈，積許多福報？這都是法王如意寶 的加持而得來的。我們現在不缺外境的緣，上師是續、經、論及大成就者們所授記的佛陀化 身法王如意寶，從上師處得到的灌頂與傳承也已不少了，重要的是相續中對上師有沒有信心 ，三昧耶戒清不清淨，如果對上師有見佛一樣的信心、三昧耶清淨，則相續中肯定有相似或 真實的證悟，已得到了上師三寶的相應加持。

可以認為，《定解寶燈論》第四個問題，間接講述的就是應修上師瑜伽，使相續中產生信心 。

但因為能即身證悟的有緣上根弟子很罕見，所以不但修顯宗、即使修大圓滿的本來大清淨也 需先聞思通達中觀應成派的正見。

探尋本來清淨義，必需究竟應成見，

由從離戲方面言，已說此二無差別。

欲探尋密宗中本來清淨的意義，學顯宗及學密的中、下根都必需圓滿理解究竟的中觀應成見 ，因為從遠離戲論這一方面來說，應成見與本來清淨是無二無別。

中觀應成派的究竟觀點是不分二諦、沒有分別、不作任何承認的大空性，在萬法顯現的同時 ，萬法在二諦中都不存在，如石女兒一樣，這與大圓滿無生的大清淨一致。

全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》的“總義”中讚歎中觀應成派說：雖然自續派的單空對初 學者來說容易理解，也容易修，但應成派的無生大空性是顯宗中與密宗究竟觀點相同的宗派 ，許多持明者都曾作過讚歎。因為分二諦，存在剎那法是從分別心這一角度而講的，而從大 空性角度講，凡夫的剎那分別心在二諦中根本不存在。

前面也曾講過：“聖境具德月稱師，藏地榮素法賢二，一致密意一同聲，成立本淨大空性。” 並且講述了大空性的特點：“此法本來是清淨，或說本無自性故，因從二諦中未生，可說無 生有何疑。”

無垢光尊者在《法界寶藏論》的註疏中也宣說過這個觀點：大圓滿自體的遠離四邊等，大部 分與應成派相同。

全知麥彭仁波切在本論第七個問題中說過：“遠離戲論大中觀，光明自性大圓滿，此二義同 名不同，較餘更無殊勝見。”後一句意為在遠離戲論方面再也沒有更殊勝的所見法。雖然從 能知的修行者方面講，顯密在見道之前有差別，但大中觀、大圓滿都遠離了戲論，在二諦中 都無一法存在。又說：“現分方便具勝空，遠離戲論大中觀，以及俱生大手等，雖有眾多不 同名。”意即《時輪金剛》等在現分上宣說了顯宗沒有的清淨本尊等與空性雙運的方便，格 魯派宗喀巴大師的究竟觀點也是不作任何承認的大中觀，以及嘎舉派的大手印修法等，在所 知勝義上講，這些都認為分別心所對的只是四邊中的境界，是假立的法，而究竟的勝義超過 了分別心。

大圓滿十七大續部中的《應成根本續》說：“般若波羅蜜精華，攝於直斷現法中。”意即密宗 直斷一切現法，安住在大清淨的空性中。而顯宗的究竟般若波羅蜜多也宣說一切諸法二諦中 不存在，都是無生無滅的大空性，在遠離戲論的空性反體上與密宗無有任何差異，是密宗的 一部分。

因此在聞思時，應把中觀放在首位，雖然五部大論、共同乘的聲明、工巧明等都很重要，但 世俗中的所知法比天空中的星星還多，在末法時代要詳細一一抉擇理解實屬不易，因此應擇 其精要，在修上師瑜伽並理解三昧耶的學處，不作違犯後，應認真聞思《中論》、《入中論 》、《七十空性論》等，抉擇出大空性的正見，為修行打下基礎，然後學習密宗的大清淨、 大平等，便能準確無誤地理解，迅速產生相似的智慧。

聞思中觀產生定解後，即使相續中產生了煩惱，也自然能憶念起這煩惱的本身是無生大空性 ，安住其無生大空性，煩惱便極快地寂滅。

以前老堪布們給我們講法時經常提到：如果多聞思中觀，抉擇心的本性，認識到了無生大空 性的正見，並且這個空性習氣漸漸深厚之後，便會在產生安樂、痛苦時自然憶念起無生大空 性，於是對安樂不會產生貪染心，痛苦也變得很淺薄，他們在困難時期正是憶念、安住在分 別唸無生的大空性中，故相續中未受痛苦。

那麼是否大中觀與大圓滿完全一樣呢？是否學中觀也需灌頂或學大圓滿也象中觀一樣不需灌 頂了呢？仙人下面作了回答：

是為斷除空性執，密乘宣說大安樂，

空樂無別之法界，以離能取及所取，

如是之理而感受。

為了斷除顯宗中對空性的執著，密乘廣泛宣說了大安樂智慧，密乘中這個空樂無別的法界， 是在遠離了能取、所取之後，現量感悟的，這是密宗不共的見解。

這大安樂是無為法的大安樂，不能理解成世俗有為法的安樂，如衣食飽暖等。世俗有為法的 安樂是以剎那生滅的分別心去感受，究其實質還是痛苦。而這大安樂是無為法的勝義本性， 故稱其為“大”。全知麥彭仁波切給“大安樂”下的定義是：遠離了漏法痛苦的本體，是本來清 淨的大智慧，感受了本來清淨的勝義本體。新密宗的《時輪金剛》等把究竟心的本性宣說為 大安樂，大圓滿竅訣部也把無漏的大清淨與大光明宣說為大安樂。

於是有人會疑惑：顯宗的中觀應成派宣說的不也是遠離四邊的空性嗎？怎麼還會有對空性的 執著呢？從所知法上講，應成派是從所境的世俗緣起顯現的萬法本身並不存在這一角度進行 的詮釋，遠離了一切的邊際執著，抉擇了能知、所知均是空性，但從感受（修法）的方面來 說，則不象密宗那樣是無漏的智慧，而是比量伺察相似修遠離四邊八戲的分別心，在五十一 心所中，這屬善心所中的分別智慧。密宗大圓滿在了達萬法是大清淨、大平等、大安樂本體 的同時，不共同地從有境的角度，指出了一切清淨法都是智慧所顯現，一切不清淨法都是分 別心所顯現。因此直斷分別心，就能直接趨入大空性、大清淨也是大光明、大安樂的本性。

也就是說，顯宗般若把幻化的法與幻化的作者都宣說為所知的無生大空性，而密宗則不注重 幻化的萬法，而是著重直斷幻化的作者，趨入究竟智慧。就象打靶一樣，顯宗是準確地確定 了靶位，而密宗在準確地確定了靶位之後，還射出了箭。

顯宗般若也已略說了如來藏光明，如《般若一萬八千頌》中說：分別心本性不生，是大光明 。(宗喀巴大師的一些弟子因為在究竟見解上抉擇出了單空，而單空便不可能有光明與其雙 運，歷史上很有名的大格西喜饒嘉措便把藏文大藏經《甘珠爾》所有般若經典中的“光明”字 樣都改成了“自性空”。)

第三轉輪中，《妙法蓮華經》等十種了義經典以及彌勒菩薩的《寶性論》等論典在大空性 的基礎上，又著重宣說了如來藏的光明。全知麥彭仁波切把這些經論作為顯宗與密宗過渡的 經論，就象連接河兩岸的橋樑一樣。而相比第三轉輪的了義經論，密宗中更甚深廣大、明 顯詳細地宣說了自然本智的大光明。比如《寶性論》中說一切眾生都有如來藏，是法身的種 子，產生法身的智慧，將來能得報身的佛果，而在顯相上眾生不是大清淨、大平等的佛。又 比如在顯宗中只是約略提到了義的本尊，與不了義的世俗中清淨本尊，五毒即是五智慧等， 而在密宗尤其在大圓滿竅訣部中才廣大、明顯地宣說。

又顯宗的現相中有苦、集、滅、道四諦，苦諦是漏法之果，集諦是苦諦之因，是遣除的對象 ，道諦是依止之法，滅諦是所得之果，這樣就有了取捨，並且集諦的對治法是道諦，但密宗 中說苦諦即滅諦，是大安樂，集諦即道諦，集諦的五種煩惱是五種大智慧。

對五毒即五智，凡夫覺得不好理解。這是既沒有修行體驗，也沒有深入聞思的緣故。並非五 毒的顯現是智慧，而是五毒顯現同時的究竟本性即是五智慧。五智是觀待於五毒而安立的， 其實質只是一個清淨安樂的大智慧。密宗沒有顯宗顯現中四諦的區分，一開始便安住在這究 竟的智慧之中，這時便沒有好的五智、劣的五毒的區分。這時分別心越多，產生的智慧也越 多，分別心增上了，智慧也隨之增上。

那麼是否凡夫實有執著的分別心用不著遣除了呢？當然不是，有這種想法的人表明他對五毒 即五智並未理解，寧瑪派許多大成就者開示過，實有執著的分別心在所有九乘中都應被遣除 。只有安住在智慧中，煩惱越大，智慧就越深，而凡夫恰好相反。全知麥彭仁波切在《大幻 化網總說光明藏論》中講述三昧耶時詳細地解說過這個問題，小乘將煩惱當作毒藥，但大圓 滿抉擇的是佛智，修行時即安住在佛智上，了達五毒即五智慧的幻化，安住在這本性時，現 量知道五毒即是五智，猶如冰受熱自然融化成水。

因此在見道以下的資糧道與加行道中，顯密有極大區別，密宗大圓滿圓滿地宣說了本來清淨 的大光明，稱其為大安樂，是直接從佛果上起修，因此更為殊勝。

無垢光尊者在《法界寶藏論》自釋中說，大中觀是在抉擇出如虛空一樣的大空性見上修勝義 。大圓滿則一開始以遠離分別心的智慧，覺知了自然赤裸的無為法。

在顯宗中，真實的世俗菩提心產生後才開始進入下資糧道。在密宗大圓滿中，則以相續中對 大清淨大平等產生定解後才進入下資糧道。

對密宗在下資糧道時便已經以智慧去感受法界，榮素班智達曾用比喻說明：太陽首先被雲遮 住了，當雲開始慢慢移開，太陽從雲層裡鑽出一點點的時候，這已不是相似太陽，但也不是 圓滿的太陽。正象如此，通達了大圓滿勝義本性的弟子一開始便是以部分的智慧去感受，隨 著修行的加深，智慧漸漸增廣，最後獲得佛果時證得圓滿智慧。未入下資糧道的大圓滿修行 者，則還是以分別心相似地領悟，相似地修行，猶如見到紙上的月亮，或水中的月亮。

本論下面有：“然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，密宗直接自體驗，現量成立覺性界。”從 這一頌可以得出這樣一個結論：即如果名義是修密宗，而打坐時以分別心去抉擇而修，則事 實上是顯宗修法；反之，名義上在修顯宗的大空性，但實際上已經是以智慧的部分去感受， 這就是密宗的正見。但這是見道以下的顯密差別。

正因為密宗明顯地宣說了大安樂，並直接以智慧去感受，才與顯宗不共同地需要灌頂、傳承 。

大圓滿的下資糧道修法與顯宗見道以上的菩薩修法，雖然智慧上有深廣的差別，但同屬無漏 智慧，因為按顯宗的講法，見道位以上有入定與出定，入定時見大清淨、大平等的實相，而 出定時，還是見到無明所幻化的寶瓶等幻相，雖然沒有絲毫執著，但還未泯滅所取與能取， 因此還有實相與現相的區別，有二諦的存在。而大圓滿雖也有世俗與勝義二諦的區分，但這 二諦都是智慧，因此不分暫時的現相與究竟的實相，一開始便以佛的部分智慧去感受相應的 法界，隨著智慧的增上，忽然的垢染漸漸融入在了法界本性中，最後垢染完全消失時，呈現 圓滿的佛果智慧。

因此，無垢光尊者、全知麥彭仁波切都指出：了義地說，這時顯密都已完全一致，都已以無 憶念、無分別、無漏的大智慧平等圓滿地通達了法界本性。顯宗了義經典如《般若二萬五千 頌》、《大密方便經》等也說：菩薩見道後，欲尋求如來果，七日即可成就。全知麥彭仁波 切在《大幻化網總說光明藏論》中說：如果這時顯密還有差別，則“應成諸法之真如有不同 種類，又應成顯宗見道未見真如之性，亦應以理證成立除四邊外，尚有斷除餘戲論”等過失 。

那“垢染”是否與大圓滿的大等淨見相違呢？須知大圓滿的大等淨見是修行時的見解，垢染則 是從修行者自身這個方面去說的。舊密宗中也有基道果的先後次第，便是針對修行者的修行 過程而言的，基是本來清淨的大智慧，道是修行過程，果是證入基的本來清淨的大智慧，就 象遠離了一點點雲與完全遠離了雲的太陽，其實是同一個太陽，但在遠離雲層時還是有個過 程；又比如初修時所感受的空性猶如瓶中的虛空，見道、修道時象房子裡的虛空，成佛時則 象外境的大虛空，虛空都無垢染，但暫時有大小差別，同樣，初學者、瑜伽師與佛所安住的 都是無有垢染的智慧，但智慧有大小的差別，自身的垢染也有從重到輕直至消失的過程。

由此現明覺三者，即是大樂之異名

密續中，與大安樂同義異名的有現空雙運、明空雙運、覺空雙運三種。

法王如意寶解釋這三大無別雙運時說，父續瑪哈約嘎著重宣說現空無別，母續阿努約嘎著重 宣說明空無別，無二續阿底約嘎著重宣說覺空無別。法王又指出現空無別是大中觀，明空無 別是大手印，覺空無別是大圓滿，並指出《定解寶燈論》藏文註疏中現空釋為身金剛、明空 為語金剛，覺空為意金剛。

現空、明空與覺空在意義上無任何差別，新舊密宗的目的都是為了獲得這種解脫，故並不相 違，但新密宗側重於前行時的功用與方便，比如氣脈、明點的圓滿次第，而對任運、不藉功 用的修法只約略提及。並詳說前三種灌頂，間接略說最後一種灌頂。新密宗的無上續部《時 輪金剛續》與《大幻化網根本續》中宣說的大清淨、大平等一致，但只是略說。舊密宗大圓 滿的竅訣部則不借助生圓次第這些有為的修法，而直接通過修上師瑜伽等，安住在方便生的 智慧中而極快證悟，比如本論作者全知麥彭仁波切小時便已圓滿了大智慧，不須藉助有功用 的前行，這也是《定解寶燈論》的定解。一旦修生圓次第或大中觀、大手印產生方便生的智 慧後，則也與大圓滿的智慧無二無別。

在本論第七問題時，全知麥彭仁波切說：“現分方便具勝空，遠離戲論大中觀，以及俱生大 手等，雖有眾多不同名，皆是離心智慧故，以餘分別不可思。”

以此現分色身者，乃至世間為救度，

一切有情得利樂，究竟大悲之本性。

上述大樂的顯現部分——色身，在眾生面前顯現為救度一切眾生得到暫時與究竟利樂的究竟大 悲。

“色身”為佛三身中的報身與化身，大圓滿究竟的本性分有現分與空分，色身即是現分。

以大圓滿竅訣部講：在法界究竟本性中，在大空性之外，不存在佛的三身、五智，沒有佛也 沒有眾生，沒有輪迴也沒有涅槃。那麼既然沒有可憐的眾生，又怎麼能生起大悲心呢？佛的 大悲心中雖然沒有一個所緣的眾生,但佛安住在與大空性無別的大智慧中，以此為近取因(此 非世俗剎那性之近取因)，便可在眾生面前顯現報身與化身，無勤救度一切有情，猶如天上 月亮，可任運在江海中顯現出月影。

在大圓滿中，法報化三身即為一體，那怎麼理解這三個反體呢？蓮花生大師說：心的本性空 性即是法身，心的大清淨光明是報身，與空性無二無別並周遍於法界的大悲即是化身。

在大圓滿中，“三身”、“五智”、“心的本性”都是同一意義。凡夫聽到“身”時便認為是外境中 的形相，聽到智慧便認為是見不到的內在的法，其實三身的“身”非是漏法之身，而是無漏之 身。就象世俗中許多法依附於有漏的身體上一樣，究竟本性的無量無為法的功德藉助於三身 來表示，以三身證悟並感受、安住在究竟的本性，故三身也唯是大智慧。

是故本來之自性，不住有寂大智慧。

因此說諸法本來的自性，是既不住有邊—輪迴，也不住寂邊—涅槃的大智慧。

顯宗在暫時抉擇時，以智慧不住輪迴，以大悲心不住涅槃。但在顯宗了義經論，尤其在大圓 滿密續中，沒有不住輪迴的智慧與不住涅槃的大悲這兩種區別，而是本體即是不住輪迴與涅 槃的大智慧，在大圓滿中這大智慧是尚未產生佛與眾生之前的大清淨本體。

怎麼理解大圓滿本性中遠離了有寂之邊呢？大圓滿本性中沒有分別心，沒有業障，沒有實有 的種子和習氣，而是自然的大清淨，因此沒有輪迴，沒有輪迴故，便也就沒有與輪迴相觀待 的涅槃。也就是說，沒有與輪迴相對的小乘的涅槃，也不是遣除了輪迴後獲得的涅槃，而是 無生的大空性與大悲心無二無別的大涅槃。

修法中相似獲得的也是智慧，但它是區分有寂中寂邊的智慧，故有別於不分輪涅的“大智慧 ”。顯宗中凡夫的智慧是以分別心相似去伺察，相似去修，故也不是大智慧。全知麥彭仁波 切在《大幻化網總說光明藏論》中也作了同樣的論述。

下面講大圓滿基道果三不分：

本基之中如何住，是依便慧空樂道，

修持今身亦現前，色法雙運之佛果。

萬法在本基中是如何安住的（遠離戲論，如是而住），通過方便與智慧、大空與大樂雙運的 道的修行，可以在今生現前色法雙運的佛果。萬法自然清淨的勝義究竟本性，即大空性與大 智慧雙運的法界稱為“基”；以部分的智慧安住這個基時稱為“道”；全部的了義智慧永遠安住 於法界，即究竟心性的光明——色身，與心性的大空性——法身的雙運稱為“果”

上根者修大圓滿，在修道時需依靠方便與智慧，智慧是心的無生大空性，方便是光明的大安 樂。了義地說，方便與智慧都是無為法，普賢王如來成佛時，並沒有以剎那生滅有為法的方 便與智慧去積累資糧，而是以無為法的方便與智慧積累了義的資糧。這種積累的方式也並不 是漸漸積累後方圓滿，而是心的本性中已圓滿具備了福慧資糧，安住於心的本性後即自然獲 得。

利根者修密宗大圓滿不需要到中陰或後世，即身即可現前色法雙運的佛果，一剎那也不需要 變動大清淨的本性，不需要出定與入定，永遠不離開這本性時即為究竟的佛果，究竟的解脫 。

基道果三實不分，金剛乘果四灌道，

著重覺空自生智，光明金剛頂之宗，

即是諸乘究竟處。

以大圓滿竅訣部觀點來講，基道果沒有任何差別，三者實際上是一者。金剛乘的果也就是第 四灌頂的道，著重修持的是覺空自生的智慧，這是光明金剛乘頂峰的大圓滿宗，是諸乘的究 竟處。

顯宗中基道果三有差別，基分實相與現相，在實相上，眾生具如來藏，是本來清淨的佛，這 與大圓滿相類似，但在現相上，具如來藏的眾生是成佛的因，而不是佛果；在道上，顯宗廣 說的是有為法的修法（無學道時才是無為法），而大圓滿從一開始便是安住在無為法上；在 果上，顯宗中的化身佛主要針對的是聲緣羅漢和凡夫眾生，報身佛針對的是大乘菩薩，法身 佛才針對佛陀自身，而大圓滿中三身（或五身）都針對的是自身（眾生與佛沒區別，都具足 三身或五身）。

因此在顯宗中基道果三者各有特性，有的為因，有的為果，有些是暫時，有些是究竟。但在 大圓滿中，此三不作分別，故稱為“金剛乘”，金剛即不可分之義，安住於這無生的大空性與 大光明雙運即是佛果，也即“金剛乘果”。

“四灌道”，這金剛乘果即是第四句義灌頂的道。寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂這前面三灌 頂觀待於第四大圓滿的句義灌頂，均是有功用的修法，成為前行。而金剛乘果的四灌道大圓 滿正行修法一開始是以部分的智慧去感受佛所通達的境界。

總的來說，大圓滿包含了從皈依到共同灌頂，以最後的第四句義灌頂。在大圓滿特有的句義 灌頂中，也包含四種，即句義之寶瓶，句義之秘密，句義之智慧，句義之句義。

“著重覺空自生智”，大圓滿竅訣部唯一宣說覺空大雙運的自然清淨的光明大智慧，不帶絲毫 的分別心。基是佛果之基，開始修時便是以無漏智慧而安住，最後成佛時也是以大智慧安住 法界，這在新密宗中並未著重廣大宣說，只在第三智慧灌頂時以“第四灌智亦復然”間接提及 。

大圓滿宣說的不是修道中的瑜伽士或菩薩的境界，而是無學道的佛果中基道果不分的究竟本 體，在修大圓滿正行時不藉任何功用，從開始便以智慧去感受無生法界，在已經任運地安住 在法界中時，若還有為地去修生、圓次第，則同樣成為障礙，也不需藉助空行母。這時只需 修上師瑜伽，使相續中產生清淨、穩定、不退轉的信心即可。相比於大圓滿，生、圓次第還 是屬於不了義的法門。只有理解了大圓滿的特點，才會對法圓滿產生不共同的信心，如果只 是人云亦云，聽別人讚歎大圓滿殊勝而隨聲附和，則不可能深入堂奧，理解甚至證悟大圓滿 心性。

大圓滿開始修時是直斷分別心，安住於分別心的大清淨本性，以智慧去感受修法。這時阿賴 耶識和法身無別，第六意識與無漏智慧無別，但在產生大圓滿智慧前，即還是以分別心去相 似抉擇時，阿賴耶識和法身，第六意識和無漏智慧還是截然不同的法，並應將其區別處詳加 鑑別。這時修取捨因果、嚴持戒律、積資淨障等世俗有為善法便特別重要。相似的見解雖高 ，但若行為上已開始一切都不執著，不取捨善惡業，則無異於受到了魔的加持，是最邪的修 法。大圓滿不是安住在分別心上，而是將分別心直斷，安住在它無生的本性上。

下面是修法的次第，即初時應觀察修，中間觀察安置交替，最後安置而修：

乃至定解未生前，方便觀察引定解，

若生定解於彼中，不離定解而修習。

在定解還未產生之時，應以各種方便進行觀察，以產生出定解，在定解產生之後，則應安住 在其中，不再觀察，也不遠離定解而修習。

初學者或通過聞思取得定解，或得到上師解說心的本性時產生定解，這兩者中至少應具備一 個。然後繼續修上師瑜伽，猛厲祈禱後，以清淨穩定的信心去安住於定解中而修法。在未產 生定解前，在出定時不但應積累方便的福報，行持六度萬行等，而且應以教證與勝義理論來 觀察心的本性，這樣就能使相續中產生出心的本性即是無生的大空性的定解。聖者瑜伽師在 出定時也是不離定解，以如夢如幻的見解行持六度萬行。

在許多修法儀軌中說，初學者一座時間應短，而座數應多，如屋簷水滴，一滴一滴短暫而持 久，入定安住一會後，即刻出定，或積累方便資糧，或重新憶念定解，又復入定。如此周而 復始，使每次入定都處於真正的修法狀態中。初學者若入定修法時間過長，則容易墮入無記 中，或者往內昏沉，或往外散亂，使智慧不生，一般者感生旁生惡道，最好也只產生無色界 的止，如是盲修空耗時光，於修法無益。

如果定解不穩定，則修的智慧不會極快增上，煩惱分別心也難以極快調伏。但只要相續產生 了穩定的相似定解，並常常憶念，相似的定解就會漸漸轉變成不退轉的真正定解。這時無論 是在城市、寺廟，還是吃飯、打坐，都能隨時安住於這定解，也即心之本性中，而不會被外 境所轉。不然，即使在寂靜的山林或關房中也依然煩惱叢生，無濟於事。

如燈定解之相續，能除顛倒分別念。

對此應當常精進，若離又復觀察引。

如明燈一樣的定解之相續，能摧破顛倒分別唸的黑暗，因此應精進修持，安住於這個定解中 ，如果在入定安住中，心又外散或向內昏沉，則通過觀察、憶念，再次引發定解。

如果反覆修習以伺察產生的定解，這定解便能越來越明顯，最後顯現出出世無漏的智慧與勝 觀的光明，能夠遣除一切顛倒分別念及其種子習氣，使其消滅在法界的本性，漸次而至成佛 。下文的：“定解增益互違故，觀察斷除增益根，應當增上勝定解。”以及在本論第三個問題 時的：“於彼常時修行者，如是定解越明顯，摧滅顛倒之增益，智慧增如上弦月。”意義均同 。

因為安住定解特別重要，因此再強調一次，凡夫分別心剎那在變動、生滅，這在變動的分別 心本來即是無生的大空性，對此無有任何疑惑，有真切的感受，即使有一千尊佛、一千位大 成就者在面前說分別心本性不是無生的大空性，自己也不產生絲毫的動搖，即具有了定解。 修行時就憶念、安住在這定解中，如果遠離了定解，就重新觀察，重新安置於其中，或修上 師瑜伽，猛厲祈禱上師三寶，加持自相續對心的本性產生定解，或行持六度萬行，積資淨障 ，這樣，即身中要成為證悟者也不困難，應精進修持。

具有了定解，則理解了究竟的勝義本性，修法也與諸佛菩薩相類似，具有了滅除分別心的執 著與種子、無始時來業障最無上的對治法。

過去正因為放縱了分別心而流轉於輪迴，現在就應抓住這分別心。如果沒理解分別心的作者 是無生的大空性，則不但修顯宗，即使修密宗也沒法證悟。

如果要去背幾千斤重的石頭，或去外境寶洲取寶，我們可以用“老了”、“力量小”等推脫之辭 ，但真正了義的如意寶就在心裡，就是分別心無生的大空性，它是諸佛菩薩的無漏智慧，是 般若波羅蜜多以及大中觀、大手印、禪宗頓門等修法與證悟的智慧，也是大圓滿竅訣的精華 ，因此在一個法門中獲得了究竟成就，也就是在所有法門中獲得了究竟的成就。

戊二、分說

先講初學者開始修時觀察修，產生定解的重要性：

初時觀察極關要，若未引上善觀察，

怎能生起勝定解？

初學者修行之前應以了義的教典與勝義理論詳細觀察心的本性，這點至為重要。因為若沒有 善加觀察，則怎麼能產生殊勝了義的定解？

此定解即書名《定解寶燈論》中“定解”的含義之一，其定義如下面所說“證悟等性無賢劣， 此為殊勝之定解。”即以智慧去感受諸法沒有賢劣差別的大平等。

全知麥彭仁波切曾說：初學者應象車輪不停轉動一樣，在相續中不斷地觀察，以此為因，就 能產生穩定定解的果。

產生定解的方法，除頌詞中說的中下根人的善為觀察外，有緣的上根弟子可以藉助對上師不 共同的信心而自然產生。

若未生起勝定解，怎能滅除惡增益？

如果沒有生起殊勝的定解，怎麼可能滅除掉惡劣的分別念增益呢？

從究竟的勝義本性來講，無常見、常見等的十六行相與非十六行相都是惡的增益，都已寂滅 在法界的勝義本性中。從暫時的世俗而言，則非十六行相是惡增益，十六行相是世俗的實相 。

如果相續中產生了殊勝的定解，則了知三十二行相都是戲論安立，在法界中並不存在，進而 依此修行，產生了出世無漏的勝觀智慧，能親證沒有增益的法界。

若未滅除惡增益，怎能禁止惡業風？

若未禁止惡業風，怎能斷除惡輪迴？

如果沒有滅除惡劣的分別念增益，又怎能禁止惡業風的吹動，如果沒有禁止惡業風的吹動， 又怎能斷除惡的輪迴？

“風”不是外境空氣流動產生的風，不是身體裡的氣，也不是《句義寶藏論》等中所講的智慧 風。法王如意寶指出：“惡業風”是指相續中不清淨分別心的業障。稱其為風，是因為猶如外 境的風能把樹葉等吹得四處飄蕩一樣，此無明習氣的惡業能使人不由自主地轉生在輪迴。

因為無明習氣使人遠離究竟心的勝義本性，反而產生顛倒的分別心念，故不斷轉生於輪迴。 粗略地說，阿羅漢證得五蘊皆空，完全斷除了煩惱障及其種子，故已脫離了輪迴。但阿羅漢 對細的剎那法還有實有執著，對粗的五蘊也還有如夢如幻的形相執著，故究竟抉擇時，這仍 屬於輪迴中的法，阿羅漢還未究竟獲得解脫。這種意義在顯宗不明顯，是法王如意寶從密宗 的角度而作的宣說。

若未斷除惡輪迴，怎能滅盡惡痛苦？

若未斷除惡輪迴，怎麼能滅盡三苦與八苦等輪迴痛苦呢？

因此要滅除痛苦，必需斷除輪迴，要斷除輪迴，必需禁止惡業風，如此從“怎能滅盡惡痛苦” 漸次往上觀察，最後歸根結底，便是“初時觀察極關要”，有了觀察，便可在最後遣除痛苦， 獲得究竟的大安樂。

而觀察的基礎是聞思，不聞思佛經論典，心中茫然一片，怎麼談得上觀察？如果沒有觀察， 從何起修？最後對調伏煩惱不可能產生任何幫助。大乘菩薩在資糧道時著重的還是聞思，而 不是修行。

另外重要的是：應對上師三寶生起不共同、穩定的信心，若信心與初時觀察相輔相成，則可 收事半功倍之效。中下根弟子通過信心可相似產生大光明、大安樂的覺受，斷除認為心的本 性唯是空性的空執，又通過聞思了知心的本性是大空性，而斷除實有的光明執著。這猶如人 的雙眼，若缺其一，所見即有偏差，只有雙眼一齊睜開，才能準確無誤地看到事物，又如人 的雙足，人只有具備了雙足後，才能健步如飛。

而上根者則把上師看作是佛的化身，把上師的一言一行都堅定地看作是佛的示現，則只修上 師瑜伽，通過對上師殊勝的信心便可獲得上師的強力加持，獲得證悟。

這是全知麥彭仁波切以不共同的大慈悲、大智慧給我們作的教言，對此不能只泛泛聽過而已 ，應精進努力去遵照修行。

下面是究竟殊勝定解的定義：

輪涅實上無賢劣，證悟等性無賢劣，

此為殊勝之定解。

在究竟實相上沒有殊勝的涅槃與低劣的輪迴之分，證悟了輪迴與涅槃沒有好壞的平等性，即 已具備了顯密教法中最殊勝的定解。這也是書名《定解寶燈論》中定解的含義之一。

這在前面已作過廣釋。現再作一簡略概述。

在現相上，輪迴與涅槃都是現法，有著它們各自的作用，輪迴的現法產生痛苦，涅槃的現法 產生安樂，前者是有為緣起的現法，後者是無為緣起的現法。但真正在本來究竟的勝義本體 上觀察時，輪迴、眾生與分別心是無生的大空性，涅槃、佛與佛智也是無生的大空性，都不 存在堪忍、實有的本性。不管你了達與否，證悟與否，佛出世、傳法與否，這種基的究竟實 相一點也沒改變。因此輪涅實際上沒有差別。

龍樹菩薩的《緣起贊》，彌勒菩薩的《寶性論》、《現觀莊嚴論》以及密宗中的《桑布扎續 》中都有完全相同的一頌：“此中無所遣、亦無少可立，於正性正觀，正見而解脫。”

定解不能僅僅理解作見的定解，修、行、果也各有其定解。還有見的見定解、見的修定解、 見的行定解、見的果定解。證果時不是另外有所得，現基的大清淨即是究竟的佛果。遠離了 忽然的垢染，安住於這大清淨中即是佛智，以部分的智慧安住時為道，雖沒有安住，但大清 淨的本性絲毫未變，這就是基。基不能只被理解為外境的法，道與果也不只是內有境的法， 這三者實為一體。

在顯宗中，初地菩薩入定時即見到並修行輪涅大平等的實相，到八地時在出定中也開始修大 平等；在密宗中，《大幻化網根本續》等暫時宣說了一切諸法為不了義的本尊；大圓滿竅訣 部則直接宣說究竟的心性是大空性、大平等與大清淨。

此處的定解是總集顯密精華無上竅訣的見解。正如法王所作的簡略科判中所說，這是“三世 如來的心要，顯密諸法甚深究竟的精華”。

下面講在下根人面前此定解雖似相違，而實不違：

此說殊勝定解者，未作舍立輪涅故，

雖似相違而句義，不違諸道之關要。

這個顯密最殊勝的定解，因為沒有捨棄輪迴、建立涅槃故，下根沒聞思觀察的人便覺得相違 ，但在已聞思、觀察了心的本性，或是獲得上師加持通達了心性的上根人面前，無論從文句 ，還是從意義上都不相違。而且這殊勝的定解還是顯宗、密宗修道成佛的關要，通達了這殊 勝的定解，即可成佛；捨棄或未了達，則究竟涅槃聖城的城門緊閉，成佛無由。

密宗大圓滿竅訣部中宣說諸法唯是覺空自生大智慧的光明，沒有實相與現相的區分，有些人 就認為在證悟之前也不需要遵循因果規律；又有些人認為若有分別心的眾生是智慧圓滿的佛 ，則眾生不需要遣除業障、積累資糧；而且若眾生是佛，則顛倒了因果，因中應已有果，吃 食物也等同於在吃糞便了。另外，眾生若是佛，則佛也應轉生於輪迴，他們認為眾生應是佛 的因，而不應是佛。

全知麥彭仁波切已在《他空獅吼論》、《如來總綱獅吼論總義》以及《大幻化網總說光明藏 論》等論典中詳細地回答過這些疑問。

從顯宗角度講，應分開究竟的實相勝義諦與暫時現相的世俗諦。在實相上眾生是佛，不需要 取捨與清淨業障，暫時現相上有無明的垢染時應取捨善惡，捨棄垢染的輪迴，追求清淨的涅 槃，而密宗見解是直接建立在實相的高度上的，這時一切眾生都是佛，除此別無他佛，一切 眾生的分別心之本性即是無生大清淨自然智慧的光明，除此再無其餘佛智。故對眾生是佛提 出疑問的人沒分清實相與現相，實際上它無有絲毫疑問之處。

般若經典、獅子賢的《現觀莊嚴論釋》等對此作過很貼切的比喻：一件新衣服穿久了，有了 汙漬，雖然其衣服的本性沒變，但已看不見衣服原來的顏色，這時便要清洗。如果垢染是衣 服的本性，則根本不可能洗乾淨，如本來是黑色的烏鴉、木炭怎麼也不可能洗成白色，說衣 服洗了可乾淨，也就意味衣服本體上本沒有垢染。同樣，無生的大空性、大清淨、大平等的 究竟實相本來就沒有一絲垢染，暫時由無明與分別心產生的萬法就象日後沾上的汙漬，遮住 了本來大空性、大光明的法身智慧，去掉垢染後，法身光明才會顯露出來。如果眾生本來是 佛，就在現相上也不用修道，則衣服髒了，是否也不必要去洗了？

全知麥彭仁波切還用了海螺的比喻：一個白色的海螺，沒眼病的人看到的是白色，但有眼病 者看到的卻是黃色，無論看到了黃色、白色，海螺白色的本性依然沒變。如果因為眾生本身 處於究竟法界中，就不用修道淨除業障的話，則見到黃色海螺的病眼也用不著醫治了。

又如在夢中，感受了種種恐懼怖畏或榮華富貴，醒來之後，方知是南柯一夢，眾生目前所執 著的一切，也是猶如夢幻，毫無實質可言，但夢要醒後才知是夢，眾生也要修行證悟後才知 本身正處在實相中。

關於眾生的實執，我們可做一個實驗，黃昏時在他人房門前放一條黑繩，他人將此誤當成蛇 ，不消一、兩分鐘，心裡就會產生幾分恐懼，然後慢慢往後退。無始時來所積存的習氣更是 遠遠比這要穩固，因此眾生才有深重的實執不能見到真正實相。

而且，正因為眾生本來是佛，只因無明垢染障蔽才成為眾生，因此成佛才有可能，反之，要 去追求一個有為法的佛果絕無可能，而且發心在獲得堅固之前就很容易退失。眾生只要完全 安住於心的本性，調伏了分別心，就可返樸歸真而成佛，如果真正有堪忍的分別心，這分別 心就不可能被滅除。理解了這一點，就不會對佛法究竟深義產生疑惑。

說眾生是佛，是說眾生無明分別心的本性即是佛的智慧。因此，安住於分別心上的是眾生， 安住於分別心勝義本性的是佛，佛與眾生的差別就象一隻手的手背與手掌，眾生要成佛其實 易如反掌。

見行竅訣之密要，應當觀察受義味。

甚深之見、廣大之行、各種不共同竅訣的究竟密意精要，即是上述定解所感受的殊勝意義， 故初學者應當通過觀察正在妄動的分別心的本性，來感受到無生的大空性、大光明的妙味。

我們應反覆觀察自己的分別心究竟在哪裡，有什麼顏色，什麼形狀？觀察時，不要起“我要 觀察，我應修分別心無生的空性”這樣的作意，而是直接觀察正在隨時妄動的分別心的勝義 本性。如果只是誦唸“無生的分別心”、“無生的輪迴”、“無生的涅槃”，那就已偏離了這定解 ，這已安住在了剎那生滅的分別心上，而還未契入正在如此憶念的分別心的本性。要知這麼 憶念正是輪迴的因，直斷這憶念，契入它的本性才可證到無生的大涅槃。

我們從無始時來許多障礙的習氣都很習慣、穩定了，因此不可能一打坐就寂滅粗重的分別心 ，安住在它的無生本性中。就象要去逮一匹馬，你若去追它，它跑得比你更快，但若手裡放 一些馬喜歡的食物，從遠處慢慢靠近它，就能很輕鬆地抓到它。也象小偷偷竊時那樣，不會 冒然出擊，也不會不去偷竊。分別心也是同樣，你若想用力去安住在它無生的本性中很是困 難，若根本不去憶念它的本性，往外散亂，也不可能因此而安住在它的本性中，而你若施以 巧力，既不去緊緊抓住它，也不放任自流，而是慢慢地觀察正在妄動的分別心本面，即無生 的大空性，稍微安住後，分別心就會被引過來，寂滅在無生的法界本面上。這樣一兩天就會 感受《定解寶燈論》中金剛句的不可思議加持力，就會相似感受無生的大空性、大清淨。這 種相似的感受也是定解，這是我的最大希望。

如果沒有聞思，未取得定解，分別心不可能有被調伏的時候，就象猴子在樹林中，總是上躥 下跳，沒有安靜的時候。這時到處亂跑沒有意義。安住一處也沒有意義，到處亂跑只能增加 無明習氣，增上煩惱，甚至最後對三寶信心都會消退，安住一處也不會增上功德，就象山上 的雪豬子，雖然很少鑽出洞來，還是顯得很愚笨。如果有穩定的聞思定解，加之對上師三寶 有堅定、清淨的信心，則無論在何時、何地都無煩惱，即使遇到逆境，也安之若素，就象神 馬，無論在哪裡都很馴服。

在世俗上，無明的分別心是我們最究竟的怨敵，誰調伏了它，誰就是英雄，就是世上最勇敢 的人。如果一段時間後分別心還是那麼剛強，則成了形相上的學法，而相續中一點也沒有感 受到法味，猶如吃蘋果只吃了外面的皮，而沒嚐到裡面的味道一樣。

如果對上面的金剛句有信心，並虔誠祈禱全知麥彭仁波切，在聽完這一問題後，會產生相似 或真正的定解，學完《定解寶燈論》後，有些真正到資糧道、加行道，有些成證悟者、瑜伽 士也未可知。如果不下功夫，則聽法如石頭上倒了水，一會兒又幹了一樣，不會有收穫。

下面講述中間階段的修法：

中須觀察輪番置，設若觀察生定解，

未察執著庸俗時，再三觀察引定解，

已生定解彼性中，不散一心而修習。

在觀察已得穩固見解後，中間階段應觀察、安置輪番而修。這時如果只有觀察時才能產生定 解，而沒有觀察時，分別心便產生庸俗執著，就應再三地觀察，引生定解。在已生起定解時 ，應安住在定解中，專注不散亂地修習。

關於中間觀察與安置不能偏頗，榮素班智達作過一個比喻：比如一塊燒紅了的鐵皮，從爐火 中拿出來後，不一會便變黑了，同樣，安住在定解中時修法無疑很殊勝，但初學者安住時間 一長，便容易忘記定解，或昏沉，或散亂，又回覆到庸俗的分別心中，就象鐵皮從爐子中取 出來了一樣。這時便又要觀察，憶念正在變動的分別心的本性即是無生無滅的大空性。重新 引生定解，再度安住於其中。

有人提出入定安住很困難，分別心很容易產生，平時倒很容易憶念並安住於心的本性。這是 因為對無生只有一個大概膚淺的瞭解而已，故無法真正入定。

初學者在打坐時，不管分別心是否在妄動，都不必高興和難過，也不需要取捨，只安住在分 別心無生的大空性中即可。出定時並不是象入定時那樣安住修，而是盡力憶念，不管心裡產 生何種念頭，或高興、難過的感覺，或在修大悲心，發菩提心，或在發信心時，都應憶念它 們的本性是無生的大空性。長久練習後，在入定時便會更容易更深地安住於本性中。這樣至 少會感受到顯宗中大空性的殊勝妙味，知道分別心的過患。於是執著一天天減少，對上師三 寶、因果的信心一天天增上，智慧日日更新。而若沒有定解，則欲打坐入定而無門可入，這 樣分別心就會增上，如此即使修行幾十年也終將一無所成。

修的方法：先修前行，即皈依，上師瑜伽，對上師三寶產生信心；然後憶念一下定解，方法 是或憶念上師宣說的心的本性或誦唸幾句金剛句，或者憶念勝義理論抉擇大空性，接著不去 理會當時的分別念，而直接安住在這定解中，安住大約半分鐘，又有分別念起時，便重新修 皈依、上師瑜伽，重新憶念定解，如此反覆修習。

下面解釋“不散一心而修習”後，應增上定解的理由：

定解增益互違故，觀察斷除增益根，

應當增上勝定解。

定解是增益的對治法，而觀察是定解的來源，因此通過觀察能完全斷除增益的種子，故應當 通過觀察增上殊勝的定解。

如果安住在徹底的定解中，頃刻間即可遣除無始時來的執著種子與習氣，因為執著的對治法 是智慧，就象在一間多年暗無天日的房子裡，拿進一盞燈，積存了多年的黑暗剎那就會被消 盡。如果安住於心的本性，所有依附於分別心的業障便自然清淨在心的本性中。

下面講最後階段的修法：

最後雖無依觀察，自然生起定解時，

除彼性中安置外，已成何必又成立？

因為一開始觀察修，中間觀察與安置交替而修，修行的力量漸漸加強，最後可以不經觀察， 而以串習力自然生起定解。這時“觀察”這一修法的目的已經達到，因此除在彼性—定解中安 置之外，何必還要再去觀察？

關於最後不需要觀察的安置階段，法王曾說過一個比喻：就象一個人見到了母親後，不需要 再去一直憶念這是我母親、這是我母親……

下面以比喻說明：

假使了知繩無蛇，則彼定解斷蛇執，

仍說此處無有蛇，又復觀察豈非蠢。

假使有人把黑繩執為蛇，而後來了知了真相，以無蛇的定解消除了對蛇的誤執，如果此時還 在察看，繼續說此處無蛇，無疑是多此一舉。同理，觀察已得定解後，再重複去觀察，也是 愚蠢之舉。

宗喀巴大師在晚年所造的《菩提道次第廣論》等論著中，提出無論在什麼階段，都必需有觀 察，否則如同睡眠，也就是本論在第四問題開頭：“有謂唯一需觀察，無有觀察之修習，如 同睡眠無利故，時時必定需觀察。”

顯然這是宗喀巴大師的不了義說法，下根人若不先觀察則無以獲得定解。而宗喀巴大師在給 上師仁達瓦的信中，明顯提出修行最後應安置修，究竟的法界是遠離戲論、無生無滅的大空 性。

下面講最後不需觀察的理由：

現前聖道智慧時，不必尚依觀察修，

已經現量證悟者，何必伺察因論式。

修行人經過初始時的觀察修，中間的觀察、安置交替而修，最後在加行道時，經過長時期的 相似安置修後，終於現前了聖道（見道、修道、無學道）出世的智慧，這時便不必再依靠觀 察修，因為已經以出世的瑜伽現量證悟了勝義的本性，何必還用因明三相比量推理的方式來 觀察呢？

法王如意寶說：有緣的上根弟子修大手印或大圓滿既可以觀察修，也可以安置修，並引用全 知麥彭仁波切的教言：上根者不作觀察，只一味安住，對分別心不作任何改變，然後猛厲祈 禱上師三寶加持，這樣依上師的強力加持，或通過上師解說心的本性就可證悟。

大成就者薩  哈也說：思維之心、所思之境全都遠離，象嬰兒一樣無思而安住，然後憶念 金剛上師教言，或修上師瑜伽，這樣精進修行必定能證悟俱生大智慧。

而大手印則主要依安置修，捨棄粗的分別心後，安住於細的分別心這一緣中，相續中尋找正 見與勝觀的智慧，最後就能產生清淨無漏的三摩地。

大圓滿的前行中，主要是意的前行，這與中觀一樣，以觀察來抉擇勝義的空性，然後安住於 其中。

大圓滿的安置修有兩種：一種是以相似的修來尋找殊勝的正見和勝觀的光明。第二種與之相 反，是以觀察修產生正見的定解，然後以這種見來尋找殊勝的修法。

法王如意寶指出：這是相似的止與觀的差別。對已具足寂止功德的人來說，應側重於觀察修 。止與觀相似地雙運，就可產生無漏的止觀雙運，證悟法界。對已聞思過中觀，對勝義本性 產生了定解，但還沒有修可的人，則應安置修。

因此歸納而言，寧瑪巴自宗認為：不同的根器所修方法不同，絕大多數的修行人，是中下根 器，他們應先觀察，中間觀察安置交替進行，後安置而修，只極少數的上根人可通過對上師 堅定的信心，獲得上師加持，或觀察，或安置，極快證悟。

在末法時代，修有功用的法，要修到色界無色界的禪定甚至是欲界細微的止，也都極不容易 ；而對有緣份又有信心的人，遇到了成就的上師後，最容易快捷的成佛方法即是修大圓滿。 六個月即可究竟成佛。這是全知麥彭仁波切與宗喀巴大師的觀點，故修大圓滿極為重要。

戊三、消除對自宗的邪見，併成立自宗為殊勝正道

分五：一、超離一切執著的入定智慧是大乘道的正行；二、以此說明阿底約嘎是一切續部的 究竟處，一切乘的頂峰；三、抉擇其義的宗派超勝一切道乘之理由；四、一切經續、竅訣的 究竟密意與光明大圓滿無二，並均源自大圓滿；五、宣講凡夫也能修持大圓滿法中的殊勝智 慧

己一、超離一切執著的入定智慧是大乘道的正行

下面先講述格魯派對此問題的觀察，再行評析:

若謂遠離伺察意，爾時不成見義智，

則諸聖智如來智，世間無害識所取，

汝宗皆成顛倒意，因為彼等無分別，

自時無有觀察故。

有的觀點認為：遠離伺察分別，僅僅安置修、不可能產生見道勝義諦的智慧。如此則見道、 修道菩薩聖智的所取，無學道如來智慧的所取，以及世間無害識的所取，按你們宗派來說都 成了顛倒之意，因為他們也都沒有分別，本身在取境之時都沒有觀察的緣故。

無害識即不顛倒取境，共有眼耳鼻舌身五識和第六識中的無分別識（如他心通等），這六種 世間無害識雖然也是無明的一部分，但它們沒有分別，故在世俗中，相對於第六顛倒的意識 來說，還是屬於世間正量。

在頌詞中，“無分別”旁註有“已證故”，即這一句也可換成“因為彼等已證故”，因為已證無知 故而可稱為世間無害識的除上述六種外，還應加上第六分別識中的非顛倒作意識，如認為世 間是無常、苦、空、無我等的分別意識。

儘管第六意識的本性是智慧，但在世俗上這兩者互為相違。聖智與如來智斷除了第六意識的 無明，也就斷除了伺察意，因為只有第六意識才會起伺察的作用。如果說智慧成了顛倒意， 則內道中自小乘有部以上都不會予以承認。

下面提出聖智如來智沒有伺察的根據:

遠離四邊之戲論，具有殊勝定解前，

思維此是此境等，所緣觀察不得故。

在經過初時的觀察修，中間的觀察與安置交替而修之後，如來與菩薩已在相續中產生了殊勝 的定解，此定解遠離了有邊、無邊、雙邊和非雙邊的戲論，也即是出世的無漏勝觀，這時相 續中已滅除了無明分別心，也就不會有此是輪迴、彼是涅槃等的所緣觀察。

如果此時還繼續伺察，則反成了修法的障礙:

此時觀察執相者，如蠶以絲纏自身，

彼念束縛彼者故，如是正義不得見。

在入定安置修時，如果還去觀察外境的相狀，則又成了執著相狀的人，於證悟成為障礙。就 象春蠶吐絲，反而一層層把自己包在裡面一樣。因為這種觀察的分別念束縛了眾生本身，這 樣就不能見到正義—究竟的法界。

比如池塘風平浪靜時，水中便映出月影，這時若去攪動水面，水成了汙水，月影不可能再映 在水面上。全知麥彭仁波切在《大圓滿直指心性》中也說：在已止觀雙運入定安住時，再也 不必去作“這是不是智慧，是不是分別心，是不是真正了義的勝觀修法”等的伺察，否則反成 障礙。

故以殊勝定解者，斷除實相之障時，

本義光明見無誤，即是各別自證智。

何為心所之妙慧。

因此以勝觀光明的殊勝定解，斷除了證悟法界實相的障礙—增益、損減的無明分別心時，準 確無誤地見到了本性光明，這能見的是各自所親證的無漏智慧，怎麼可能是二取執著中的思 擇心所智慧呢？

註釋中把“本義光明”解釋為顯宗勝義諦中的如來藏光明，而法王如意寶則作了下列解釋：“ 本義光明”是大圓滿中基的究竟光明，也就是心的究竟本性光明。基的光明如母，即“本義光 明”，修道的部分無漏智慧如子，即“見無誤”，眾生安住於基的母智，如鹽融水，無二無別 ，而現前相應的子智，即“各別自證智”。

以各別自證智去見本義光明時，並不是象分別心那樣以內相續的能知去通達外境的所知，而 是這兩者融為一體，本身為出世、無漏的無為法，泯滅了分別心的能知、所知的境界，因此 稱其為各別自證智。

下面區別妙慧與自證智慧：

妙慧之境即辨別，意念如此等執著。

妙慧的境界即是心中作各種辨別等的執著。

這是妙慧的定義。妙慧即是分開了能境與所境，並且以能境去辨別、憶念所境的執著。

下面講自證智慧:

由於等性智慧者，不緣二取各現空，

不住心及心所相。

由於各別自證智是安住於現空無別究竟大平等的智慧，因此沒有對外境的所知及內的有境這 二取的執著，也沒有對現法與空性分別產生現執與空執。並且因為這各別自證智安住於心性 究竟智慧，因此不可能安住於六識分別心以及五十一心所的法相中。

因此妙慧與自證智慧的差別為：前者有觀察、分別取捨的執著相，有外境法；後者無有執著 ，也無外境法，而安住在勝義本性中。從有境方面講，前者是凡夫或登地以上的菩薩在出定 時的修法，後者是登地以上的菩薩入定與佛的境界。

下面講述這兩者並不相違，而且是因果的關係:

是故觀察引定解，入定於其無垢慧，

彼因得果無二智。

是故通過無垢妙慧的觀察而引生定解，然後不遠離這定解而入定，以此無垢妙慧為因，可以 得到遠離二取的究竟無二智果。

上述階段前前為因，後後為果，也就是說，為了取得無二智，就需從觀察入手，漸次而修。

下面講述無垢慧的定義：

抉擇正見立定宗，以及了達各辨別，

即是無垢之慧量。

用來進行抉擇正見、立宗，以及了達、辨別各種法相的是無垢的慧量。

無垢慧量的第一個作用是“抉擇正見”。非上根的初學者一開始時主要抉擇的是菩薩出定時的 修法，同時也相似地抉擇菩薩入定時的究竟勝義，為修行作準備。第二個作用是建立自宗， 第三個作用是能了達、分辨自相與總相、實相與現相、了義與不了義等等的區別。

這個無垢慧雖還只是心所的智慧，但對初學者極為重要，它是修行的基礎，是渡過輪迴大海 、到達涅槃彼岸的舟船，要產生殊勝的中觀勝義智慧，初學者必需藉助於這無垢的心所妙慧 。

月稱菩薩在《中觀四百論大疏》中也作過一個比喻：要汲水必需先有水器，要求得勝義智慧 必需藉助心所的妙慧。

法王如意寶則按大圓滿竅訣部而作解釋說：心所的妙慧是顯宗的正見，它所產生的是密宗的 智慧，有了這智慧後，密宗修行才真正開始。

總之，無垢慧量是出定時真實了達萬法的正量。

下面講述修大乘勝義的正行：

慧引定解之道中，究竟實相入定智，

此為大乘道正行。

一般來說，資糧道時是以無垢慧量去抉擇勝義本性，相似地入定於由無垢慧所引定解的修法 是加行道，得到出世的入定智慧時即是見道。這種見道時的入定智即是大乘道的正行，在此 之前的修行為前行。

下面講述這大乘道正行的殊勝性：

具此今生得無二，是故既乘亦是大。

若有緣的上根弟子有了這大乘道的正行，即可在今生中證得無學道的無二佛果，因此這大乘 道正行既是“乘”，也是“大”。

說大乘道正行是乘，是因為它能將修道人任運地送達涅槃聖城；說是大是因為：得到的果位 不是暫時的羅漢果，而是究竟的佛果；以最快速度即生就可成就。這也就是大乘的真正意義 ，也是較外道與小乘的超勝之處。

乘又有因乘與果乘兩種，《般若攝頌》等對此有論述。因乘是指學道的過程，果乘是指無學 道的果位。這裡大乘的“乘”既可理解為因乘，因為大乘道的功德可證得佛果；也可理解為果 乘，因為按極密部大圓滿竅訣部來講是一開始便相似安住於佛的見大清淨、大平等的智慧之 中，或者說，所修與所證都是大等淨，而非另外有所得到才成佛。

關於乘，在本論第五個問題論述九乘時還將詳細宣說。

己二、以此說明阿底約嘎是一切續部的究竟處，一切乘的頂峰

使以按照四續宗，此道無上句灌頂，

雖是究竟之智慧，然未安立單獨乘。

如果按照新密宗的四續宗來講：這無上句灌頂的道，雖是究竟的智慧，然而並未單獨安立為 一乘。

藏地各宗派所弘揚的顯宗法門大體上均一致，密宗則稍有區別。寧瑪(舊譯)派主要弘揚的是 舊密宗，其餘的格魯、嘎舉等宗派主要弘揚的是新密宗。

因為新密宗把密續按次第分為事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續四種，故也稱為四續宗。四 續宗的最高灌頂是句義灌頂。雖然句義灌頂的密意是無漏的究竟智慧，但未被單獨安立為一 乘，而是包含在了第四無上瑜伽續之中。

舊密宗則又把無上的瑜伽續分成瑪哈約嘎(父續)、阿努約嘎(母續)、阿底約嘎(無二續)三類 ，無二續也就是大圓滿續。

因此新舊密宗在究竟上沒有分別，都是了義的密宗續部，只是前者著重抉擇方便的生、圓次 第等的前行與有功用的方便，後者著重抉擇的則是方便生的無漏勝觀智慧。因此四續宗也應 承認大圓滿是頂層，大圓滿續部是無上的續部。

下面舉例說明：

譬如具德時輪續，著重解釋等性智，

彼許諸續之究竟。

譬如新密宗中的《時輪金剛續》，著重解釋了大平等的智慧—遍虛空金剛智，指出這是了義 的勝義本性，這種修行是最究竟的圓滿次第。而無論舊密與新密，從本體上講，都承認《時 輪金剛》是新密中最究竟的續典。

《時輪金剛》是新密宗覺囊派最主要弘揚的密續，那麼修舊密宗大圓滿的人是否不需學《時 輪金剛》呢？答案當然不是。因為《時輪金剛》是釋迦牟尼佛親口宣說的續典，當年蓮花生 大師專門造過《時輪金剛》的註釋，以瑪哈約嘎為主加以大圓滿竅訣部的觀點進行了解釋。 按蓮花生大師的觀點去修，便已與大圓滿類似。全知麥彭仁波切也作過廣與略的兩種註釋。 《時輪金剛》相對舊密宗來說，雖然側重於有功用的圓滿次第，對方便生的大清淨、大平等 、大安樂的智慧只是約略地提及，但其方便生的智慧已與大圓滿智慧無二無別。

全知麥彭仁波切在這裡以《時輪金剛》作比喻，說明大圓滿是九乘之巔，目的是為了遣除部 分新密宗弟子的疑惑，他們認為大圓滿不是佛說的續部，也不是九乘之頂，故爾全知麥彭仁 波切引用了他們所共許、新密宗中最了義的《時輪金剛》的大空性與方便雙運，來證明大圓 滿是諸續之王，九乘之頂層。

又新密宗中有認為大圓滿是智慧而不是乘，為代表的是薩迦班智達。全知麥彭仁波切在《大 幻化網總說光明藏論》中明確指出：這是薩迦班智達為相應弟子的不了義宣說，大圓滿不但 是智慧 ，而且也是單獨的一乘。前面引述《般若攝頌》的教證說，乘有因乘與果乘兩種， 見道、修道的智慧是因乘，無學道的智慧是果乘。所謂因乘也即是渡人的方便，所謂果乘也 即是到達的目標。關於果乘，顯宗的《入中論》在最後也說：“故佛為眾說，無等無別乘。” 彌勒菩薩的《寶性論》以及顯宗了義的《妙法蓮華經》都講述了究竟唯是佛果一乘。修行大 圓滿可以一生便證到普賢王如來果位，故是因乘，又是八乘的究竟，故是果乘。新舊密宗的 究竟意趣完全一致，只是新密宗把密宗包括在大乘中，舊密宗著重、廣大地抉擇了究竟的大 圓滿智慧，將其獨立於一般意義上的大乘之外，安立為最無上的一乘。

無上續中第四灌，著重宣說此道智，

諸續密意之精華。

而無上大圓滿續中的第四灌頂，著重宣說了修道的智慧，這是諸續密意的精華所在。

“無上續”是指舊密宗六續中的最高大圓滿續。六續中的前三續“事續”、“行續”、“瑜伽續”與 新密宗中的前三續一致，而舊密宗把四續中的無上瑜伽續又分為瑪哈約嘎(父續)、阿努約嘎 (母續)、阿底約嘎(無二續)，故成為六續。

無上續部有寶瓶、秘密、智慧、句義四種灌頂，“第四灌”即是指句義灌頂。舊密宗著重宣說 的是方便生的智慧，並且是以部分的智慧直接安住而修。新密宗對第四灌也有宣說，但或是 間接提到，或是略說，如《密集金剛》中以“第四灌智亦復然”簡略帶過，在修法上新密宗著 重於方便功用方面的生起次第與圓滿次第，這是新舊密宗的主要區別，也是舊密宗中“無上 續中第四灌”是“諸續密意之精華”的原因所在。

在九乘佛法中，生、圓次第相對於大圓滿，猶如第七、八層樓相待於最高的第九層樓，也尚 未圓滿究竟的佛智，新密宗與顯宗大乘更需要通達大圓滿智慧後方能圓滿成佛。其餘諸乘雖 然也有了義的宣說，但未經明說，故大圓滿是了義中的極了義。

這是全知麥彭仁波切主要依照榮素班智達的觀點而作的宣說。

下面用比喻進行說明：

如金十六煉極淨，餘乘宗派經觀察，

越來越淨此究竟。

黃金經過十六次提煉後變得極為純淨，無絲毫雜質。正如這樣，餘下的八乘暫時在當機眾生 面前各自是最殊勝最了義的，但是經過仔細觀察後，越往上面越來越清淨，最終到頂乘大圓 滿時，便達到了最究竟處。

大圓滿中一切諸法在二諦中平等，都是無生的空性，下面八乘的一切功德在頂乘大圓滿中都 已具足、圓滿。比如，小乘破有邊執著的人無我空性，大乘隨理唯識的遍計法空性，中觀自 續派在勝義中一切都是空性，中觀應成派的諸法本來無生的大空性，外續部的究竟佛果基的 本性為無生的大空性都已包含在了大圓滿的自性大空性中，而各自的不了義均已遠離，如小 乘認為實有的無分微塵與剎那分別心，隨理唯識實有的依他起，自續派的分開二諦，應成派 雖然已抉擇到了無生的大空性，但是對大平等、大清淨只是簡略地宣說，且對遠離四邊的大 空性尚留有的空執，這些不足之處在大圓滿中都已不存在。又外續部在出定時將本尊與自己 執著為有好壞之分，入定時才與自身融為一體，第七乘瑪哈約嘎與第八乘阿努約嘎著重於方 便功用的生圓次第，這些觀待於大圓滿安住於勝義智慧的修法都還只是不了義修法。

大中觀、大手印法門在證悟之前也與大圓滿有很大的差別。大中觀是以伺察的分別心去相似 修大空性，大手印的正行首先也以止的分別心相似而修勝義，最後產生勝義的智慧，大圓滿 則是一開始直接以智慧而修。

對下面八乘抉擇得越廣、越細，就越會對頂乘大圓滿產生堅定不退的信心。

是故無垢智慧量，成立此義之理趣，

若思諸續密意疏，尤其法賢理觀察，

離魔成熟不奪智。

因此通過無垢智慧量的觀察，可以成立此大圓滿義為最究竟無上的修法，是無學道如來所安 住的境界。如果對續部，諸大成就者的註疏，如無垢光尊者的《四心滴》、《七寶藏》等， 尤其是法賢尊者(榮素班智達)在《入大乘論》等論著中的論述，經過仔細觀察後，會遠離外 、內魔的損害，相續中成熟穩定的、不為外力所奪的大智慧。

抉擇大圓滿見的三種無垢智慧是：諸佛菩薩的教量、作為根據的理量、上師的竅訣量。

若有人說大圓滿不是佛所宣說，或不能去修，如果此人是聖者，則是以大悲心為相應根器弟 子的不了義宣說，如果尚未證悟，則無疑造下了墮入無間地獄或金剛地獄的因。因為大圓滿 不但是最無上的成佛捷徑，而且是佛親口所說，並且是龍欽繞降尊者、榮素班智達等大成就 者以教理廣為證明的。如果暫時不能理解，則應通過認真祈禱上師三寶，在善知識面前聞思 顯密的甚深經論，最後必然能夠理解接受。因此無論在何時何地，遇到何種違緣，都不能誹 謗大圓滿法。

魔分外魔與內魔，外魔容易降伏，內魔從了義上講即有執著的分別心，大圓滿的徹卻(直斷 )，正是對治這內魔分別心最無上的方便。

“法賢”即榮素確讓的義譯，彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中曾對法賢作過授記。他的《入大乘 論》與《黑蛇總綱論》抉擇了大圓滿為九乘之巔。在《黑蛇總綱論》中，他以黑蛇為比喻， 論述了最了義的智慧是大圓滿的智慧。在《入大乘論》中，總結了大圓滿的八個不共特點， 即諸續之王、顯密諸乘之頂、諸佛法之源、諸聖教之總疏、諸如來之捷徑大道、諸善逝之究 竟密意、未來瑜伽士的修行大道、一切佛究竟圓滿的法身果。

全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中以大圓滿觀點論述瑪哈約嘎時，也引用了上 述八大特點中的六個。論中講述大圓滿的竅訣並不是有相壇城、手印等道續，而是在三續中 所述有佛有眾生之前不可思議的大空性與大光明雙運的基本性，以及安住於無取捨本來清淨 勝義本性的修道，和證得了基本性的果，並且基道果無有任何差異。又道續分成十一續，每 一續的最後都是以大圓滿殊勝的見、修而解釋，比如在手印、密咒品講沒有手中所結的手印 、口中所念的咒語等等。理解了大圓滿後，便會產生堅定不退的信心，相續中會產生不可思 議、不可言說的清淨安樂，這時的智慧比虛空還廣，比大海還深，已與文殊菩薩相同，不會 退轉。

己三、抉擇其義的宗派超勝一切道乘之理由

下面講大圓滿非心所的境界：

然而見之正行義，若以偏執現空等，

說為心與心所境，則已非說宣說故，

智者密意皆相違。

然而若將大圓滿正行見的意義或偏執為顯現，或偏執為單空，或者認為在究竟上還有堪忍的 取和舍，或者認為究竟法界中有個不可思議的本體，但又是實有法，可以用分別心了達，就 如同外道不可思議的我一樣，或者認為基本性的光明是第六意識中很細的心或心所的對境， 這就把超離言思的大圓滿作了宣說，而與大圓滿在人間的初祖嘎繞多傑（極喜金剛）等諸大 智者的密意完全相違了。

在顯宗了義經典與密宗續部中，都論述了究竟境界不可思議，如般若經典中說“不可言思智 慧到彼岸”，其餘經續中也說“各別自證智慧之行境”，也即勝義本性是自證智慧境界，而遠 非分別心所能了達。

少數人學了大圓滿後，認為自己已經產生了大圓滿正見，因而心中生起傲慢，這正表明他沒 有產生大圓滿的正見，因為大圓滿一開始便已是以部分的智慧去契入，已遠離了這些庸俗分 別唸，另外若自知未產生正見而自謂已產生，則根本戒都會因此而違犯。

下面解釋大圓滿非心與心所的對境的理由：

由於阿底約嘎者，現空不可思議智，

是故唯離不淨心。

由於阿底約嘎（大圓滿的梵語音譯，意譯即明點瑜伽）是顯現與空性都遠離了四邊、八戲， 是本來的大清淨與大平等雙運的大圓滿本性，這在凡夫分別心面前成了不可思議的智慧，因 此可以說它只是遠離了凡夫不清淨的分別心與心所。

接下來介紹大圓滿的徹卻(直斷)與妥嘎(頓超)的修法：

於此分二直斷見，抉擇本淨之空分，

光明頓超能抉擇，自成身智之自性，

深解內明童瓶身。

大圓滿極密部又分二個部分：一是直斷見，抉擇的是萬法本來清淨的空性方面；二是光明頓 超部分，抉擇的是五身與五智的自性方面，而能對內明童瓶身產生深刻的信解。

大圓滿分外內密的心部、界部、竅訣部三部。竅訣部又分為外、內、密、極密四部。頌詞中 的“此”即是指竅訣部中的極密部。

“於此分二”，極密部又分為徹卻(直斷)與妥嘎(光明頓超)兩種。其中直斷見側重於抉擇心的 本性中本來清淨的大空性方面，直斷中“直”的意思不是將來，而是在現在安住於大圓滿心的 本性當下，就直接斷除二取執著的分別心，安住在無生的明空大雙運中。如果對大空性沒有 疑惑，以智慧穩定安住，這時證到了一切外、內、上、下、自、他等等的二取分別所知法都 象外境的虛空一樣本來就根本不存在，但有堅定的感受，這便是徹卻直斷見。

徹卻抉擇的是萬法無有高下、賢劣本來清淨平等的實相，全知麥彭仁波切在《大幻化網總說 光明藏論》中依舊密宗的續部及蓮花生大師等大持明者的竅訣為主進行了論述。在實相上眾 生與佛平等一如，只是在現相上眾生沒有證悟，沒有斷除分別念而安住在分別心上，而佛有 直斷的見，安住在了大清淨、大平等的實相上。

直斷見的本淨遠離了二取，遠離了四邊八戲，既是空性，又是光明，是明空自證無為法的智 慧。直斷的見解、修行均圓滿後，就可以遠離有漏法的身體，乃至極微塵許也不存在，而消 失在大圓滿的法界本性中。如果已證得直斷見，但修行還未圓滿，則圓寂後身體便縮小，但 不能完全消失，又往昔大圓滿成就者的論典及法王如意寶的論中把直斷作為懈怠者的修法， 光明頓超作為精進者的修法。因為修直斷只須把分別心直斷，安住在它的明空大雙運本性中 ，不必要有頓超所需的坐姿、看勢等等。

另一種是“光明頓超”，這裡的光明當然不是外境中的日光、月光、燈光或定境中見到的光明 等，因為這些都是剎那生滅的有為法，是世俗的假立法，在究竟法界上是本來就不存在的無 生大空性。但它也不是側重於本來大清淨的自空方面，這裡的光明是與大空性一體的智慧光 明，是無為法，是佛法身的光明，它不是分別心因緣所生，而是分別心的本性任運自成的光 明。

光明頓超所抉擇的，即是“自成身智之自性”，即是抉擇現空無二無別任運、自然成立的五身 五智的自性，也就是妥嘎的自然光明。

竅訣部中的極密部以下，所有密法都是在中陰或在後世才得到普賢王如來果位，未修過密法 的人，中陰時的自性光明也會顯現，但如流星一般倏忽消失，而修過竅訣部以下密法的人， 中陰時自性光明的顯現則會持續較長時間，因此容易認識與證悟。而大圓滿竅訣部中的極密 部直接在現世就現量以眼識或智慧見到並安住在光明中，不需要等到中有或後世，在現世就 能頓超成佛，故名光明頓超。

妥嘎的光明不但諸聖者，連我們凡夫也可以眼識現量見到。我們在按修妥嘎的前行儀規將坐 勢、看勢、境、門、風、分別心一一如理完成後，眼識前就可以現量見到身智所幻化的相似 彩虹。那怎麼知道這幻化的彩虹不是外在的事物，而是心的變現呢？我們可以閉上眼睛，然 後用手擠一下眼睛，這時眼前會見到光明。通過這些現量可見的證據，我們可確知妥嘎如夢 如幻光明的存在。

但不能以為修妥嘎出定時眼識前變動的光就是佛的光明，這還只是佛光明的幻化。而凡夫人 對此則很難理解，會對光明、本尊、彩虹、金剛鏈產生實有的執著，因此在修密宗之前先學 大中觀，對遠離四邊的大空性產生定解，就顯得很有必要。

“內明童瓶身”是用比喻來說明大圓滿自成身智的光明。

在一個寶瓶裡有一盞燈，故寶瓶的內部很明亮，但由於瓶壁的遮擋，故無法從瓶外面看到， 等到寶瓶破碎後，光明就自然顯露出來。同樣，我們眾生具有的是有漏的身體，以世俗緣起 而言，在我們有漏身體內的心間上，安住著大圓滿自然清淨大智慧的明點。

也許有人會問：那為什麼在尸陀林的屍體中看不到呢？看不到並不等於活人身體中不存在， 比如不管我們活著還是已死亡，我們的分別心也根本找不到，但我們自己就可現量知道自己 分別心的存在；又比如我們夢中會見到日、月、燈火的光明，但在身體內外都找不到這些光 明的痕跡；又比如閉起眼睛，再用手揉擠一下，就會看到亮光，但這亮光也不可能在身體內 外找到。這些還都是有為的世俗法，那更何況是出世智慧的光明？

因為此自成身智之自性光明雖然在實相上遠離了一切邊戲，但從世俗緣起法講，它存在於我 們的身體內，故稱為“內明”，又因這光明在我們活著時一直存在於身體裡面，不會衰退、消 失，故稱為“童瓶身”。瓶子如果被打破，則光明自然射出，同樣，眾生不清淨的忽然無明如 果消盡在大圓滿的法界本性中而證得佛果時，這內明就顯露在外面，這時一切都是大清淨， 一切都是大平等，一切都是明空無別自成身智之自性光明，就象金洲不存在瓦礫一樣。這時 好比外面的寶瓶已消失，內在的光明普照內外一切。佛與眾生的區別也就在於有沒有瓶壁的 阻隔而已。

以上將大圓滿智慧以空性的反體——徹卻本淨的大空，和顯現的反體——妥嘎的自成身智自性兩 個方面作了闡述，實際上應知此二是一味一體，不可分離。

在歷史上，無垢光尊者以前的大圓滿修行者通常先修妥嘎，再修徹卻，自從無垢光尊者以後 ，便基本上先修徹卻，後修妥嘎。無垢光尊者、全知麥彭仁波切等祖師一再強調，雖然妥嘎 頓超無為法的光明在聖者、凡夫身上都恆時不變而存在，但若沒有直斷的見而修妥嘎，便如 小孩看彩虹，對調伏分別心起不了多大的幫助。

根據上述的理論，在凡夫地都可對極密部大圓滿遣除疑惑，獲得百分之百的勝解。

那徹卻直斷的大清淨與妥嘎光明頓超又是什麼關係呢？

二者亦無各分別，即是本淨及自成，

唯有雙運大智慧。

這二者並不是互不相同、單獨成立的他體，徹卻的本淨與妥嘎的自成這二者的雙運即是大圓 滿的自生大智慧。徹卻的大清淨與妥嘎的光明即是此大智慧的兩個反體。

不管是佛究竟智慧的本性，還是眾生分別心的究竟本性，都是本淨與自成雙運的大智慧。此 大智慧不是眾生未來成佛之因，而是凡夫修妥嘎時眼識所現見的任運自成的光明，當下就是 佛果。

無論修徹卻還是妥嘎，都能在一生中成就佛果，但相對來說，妥嘎的修法比徹卻修法還要深 廣一些。

無垢光尊者也講述了直斷與光明頓超“二者亦無各分別”的觀點。他說：“寂滅分別之直斷、 智慧內明頓超二，雙運自生即智慧，是乃寧提秘密道。”

下面講新密宗對此的論述：

對此餘續不同名，稱為無毀智明點，

此處宣說極明顯。

對這裡所講的大圓滿直斷本淨與光明頓超自成之雙運義，在新密宗中也有論述，如《密集金 剛續》中稱其為無毀智明點等，只是在“此處”—大圓滿竅訣部的極密部宣說得極為明顯而已 。

“無毀”意即非因緣集聚的剎那法，故不會被毀壞，“智”即勝義的智慧，“明點”即遠離了四邊 與八戲的智慧。

《時輪金剛》觀待於舊密宗而言，著重宣說的是圓滿次第，略說了大圓滿的智慧，但在眾多 新密宗續部中，則如前面所說：“著重解釋等性智，彼許諸續之究竟。”《時輪金剛》將修圓 滿次第所得方便生的勝義大智慧稱為無變的大安樂、方便生的空性、無二的智慧身、遍空虛 空金剛，雖然是略說，這與大圓滿的智慧已是名異義同，而對大智慧在眾生與佛的相續中都 平等存在，以及安住之處、修行之道、修得之量都未作廣說。

而大圓滿的續部及成就者的論著中對此作了詳細、廣泛的論述。如無垢光尊者在《句義寶藏 論》全文十一品中廣講了“自成身智之自性”，第一品從基的角度抉擇了自成身智之自性，即 無佛無眾生時的基本性；第二品講述了普賢王如來在第二剎那成了佛，眾生在第二剎那墮入 輪迴，因為普賢王如來安住在無為法自成身智之自性中，並講述了此自成身智自性的功德， 而眾生則執著有實有的二取法；第三品講了眾生雖然墮於輪迴，但自成身智之自性是無為法 ，故仍未遠離此自性；第四品講安住之處，即此自成身智之自性從勝義而講雖然是遠離邊際 ，並不在哪一處安住，但從世俗的角度而講，現空都是雙運，故在世俗上哪裡有現，哪裡就 有空，因為現與空是一味一體的，故此自成身智之自性可以說安住在眾生的心間；第五品講 修持之道；第六品講修持之要門；第七品講智慧之境要；第八品講修持次第；第九品講修持 之驗相和量；第十品講中陰的修法；第十一品講普賢王如來究竟的解脫果位。

這些論述在新密宗中很少涉及。相比之下，前八乘就象已遠遠看到了佛地，尚需修行有功用 的方便，精進修行較長時間才能到達，而大圓滿則是直接就安住於佛地之中，依憑信心，通 過修了義的智慧，以最快的速度成佛，由此可見大圓滿的殊勝。

如果受了大圓滿的灌頂，並清淨受持了大圓滿的三昧耶戒，則下面八乘的戒律都已清淨受持 ，如果證悟了大圓滿智慧，則下八乘的果位都已經證得。這就好比已登上了須彌頂峰，浩浩 群山自然一覽無餘。

如果有人覺得九乘佛法都對他起不了作用，還希望有未包括在九乘法內的第十乘來調伏他地 相續，是不可能的幻想。九乘佛法，都是佛為了調伏不同眾生的分別心而作的宣說，因此對 九乘法的每一乘都應詳細理解，不能只認為密乘大圓滿才重要而輕視其餘八乘。對我們來說 ，小乘的出離心等也同樣重要，如果沒有出離心和大乘的菩提心，末法時代的眾生根本無以 得到成就。佛對上根人說的大乘密宗與對下根人說的小乘法，都是我們調伏分別心的助緣， 都是有極大加持力的佛法。具備了小乘對涅槃的欣樂心，對輪迴的厭離心，會對我們的學佛 產生很大的推動力量，具有了小乘的人無我空性，對調伏相續中的我執與人我煩惱有很大的 幫助。尤其是以大乘菩提心的攝持修小乘的人無我空性，則生起的更是殊勝的大乘功德。體 會到了這些道理後，會對九乘佛法都真正視為無上甘露，即使遇到命難也不會捨棄。如果外 表上好象在修大乘顯宗甚至是大圓滿，但其實內心中還是由俱生我執在支配著自己的發心與 修行，則最好也只是在修小乘的法，如果對輪迴還沒有產生厭離心，對世間法還有貪執，則 連小乘也算不上，這樣內道的九乘佛法都沒有修到。因此觀察自己的內心，是不是與所修的 法相合，便顯得十分重要。

因為大圓滿見修行果特別殊勝，而新密宗又沒有直接、廣大地宣說，故修學新密宗的人不容 易馬上接受、並承認這是佛法的頂乘，在歷史上，就產生了這樣的辯論。

具有代表性的是以前格魯派的瓦蒙格西，他寫了一部《砸破童子瓶身之釘錘》來破斥大圓滿 妥嘎的童子瓶身。全知麥彭仁波切對此回答說：“如果承認了新密宗，則無疑應同時承認舊 密宗，如果舊密宗的童子瓶身不成立，則新密宗《密集金剛》中的‘無毀智明點’也會被摧壞 。如果佛的了義觀點有過失，則其餘觀點更有過失了。這樣，他的論著實際上就否定了佛所 說的新舊許多續部。”

就象彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》的“頂加行品”中說：因為頂加行最後一個次第的修法特別殊 勝，而小乘弟子不可能馬上感受到，因此多有辯論。同樣地，因為大圓滿特別高超殊勝，因 此末法時代有些沒有很大福報，又有很重煩惱與業障的眾生會對此毀謗。雖然眾生都很可憐 ，但這種謗大圓滿法的人最為可憐，現世顯現了魔的事業，來世墮到無間地獄或金剛地獄。 因為大圓滿法是三世諸佛的究竟密意，一切聖教的來源，一切顯密究竟的修法，一切續部的 續王，一切諸佛菩薩了義的修法，因此在無間地獄中，再也沒有比這種誹謗無上聖法更為嚴 重的罪人了。我們尤其應對他們迴向善根，使他們在地獄中極快消完業障，獲得解脫。

己四、一切經續、竅訣的究竟密意與光明大圓滿無二，並均源自大圓滿

下面論述雪域各派各不相違，均包括在大圓滿之中：

大圓心部竅訣義，各諸大德所修持，

道果息滅大手印，無二中觀等異名，

實上離心智慧故，一切皆為許相同。

大圓滿心部的零散竅訣，即是其餘大德所修持的“道果”、“息滅”、“大手印”、“無二中觀”等 法門，它們雖然名稱不同，但因為實際上都是遠離了分別心的智慧，因此都是相同的。

大圓滿的三部密法所講意義雖然相同，但心部是側重於光明，界部側重於空性，竅訣部則是 光明與空性二者的雙運。心部又有很多竅訣修法，雪域的薩迦、嘎舉、格魯等教派的了義修 法正是大圓滿心部的部分竅訣。

在藏地依據佛所宣說的不同經續以及傳承的不同，而形成了寧瑪、嘎舉、薩迦、格魯四大教 派，也有的將嘎舉併入寧瑪中，而將寧瑪、薩迦、格魯、覺囊稱為四大教派。

薩迦派所修的“道果”法依據的是《喜金剛續》，“息滅”法是印度的父尊者帕單巴與母尊者瑪 吉拉仲所創，為息滅眾生在輪迴中的無量痛苦之意，也稱“斷教”法，即直接切斷分別心煩惱 的佛法。

“大手印”是嘎舉派的修法，先以分別心修寂止，遣除相續中粗重的分別心，然後產生“勝觀 ”，出世時即以了義的止觀雙運而修。大手印又分為基大手印、道大手印與果大手印三種， 真正的大手印基道果三者實則一味一體，不可分割，故稱其為了義“大手印”，馬爾巴大譯師 、密勒日巴尊者等為祖師。

“無二中觀”在此處是指格魯派宗喀巴大師早年弘揚的大中觀，師承於阿底峽尊者。“等”包括 了覺囊派和布頓派等等。

又如覺囊派的顯宗依據主要是第三轉*輪的了義經典、彌勒菩薩的《寶性論》、龍樹菩薩的 《法界贊》等論典，著重抉擇如來藏光明的他空見，在密宗中主要弘揚新密宗的《時輪金剛 》。

下面用比喻說明各派一致之義：

一切智者同聲說，如來成就同密意。

就象凡是智者，都會承認如來和成就者是一個意思，因為他們所證得的密意完全一致。

此處如來和成就者指代上述的大圓滿和道果法等，同密意指代上述的離心智慧。

關於各派互不相違，全知麥彭仁波切在其餘的論典中也作了多次強調。在《中觀莊嚴頌釋》 的“總義”中，詳細論述了雪域四大教派在所抉擇的離四邊的空性上，在以智慧安住的修道上 ，以及在最後所得的佛果上都相一致的觀點。註釋中說：“離戲之殊勝勝義法界本性，非為 寧瑪派之不共觀點，因佛在殊勝顯密經續中再三宣說了遠離四邊之本性，且六莊嚴等聖者們 以直接、間接等的方式作了極為明顯的開顯，一切大成就持明者以意修持而感受，此是通向 一切智智之唯一道路，故新舊各派的究竟觀點一致。”

全知麥彭仁波切首先列舉了嘎舉派的究竟見：“瑪爾巴大譯師雲：‘究竟不共雙運見，即是極 為不安住，此乃三世佛密意，若欲分離方便智，墮於邊際故所破。’”意即究竟正見是以遠離 四邊而安住於無二的大雙運，這是三世如來的究竟密意，如果有人想具有智慧但遠離方便， 或者想具有方便但遠離智慧，都會墮於邊際，成為所破。

“雪域成就王喜笑金剛（密勒日巴）雲：‘若解現空為無二，即為殊勝圓滿見。’”意為通達了 現空無二的見解是殊勝圓滿的見解。

其次是薩迦派的究竟見：“文殊菩薩對薩迦大上師的教言《離四邊耽著竅訣論》中說：‘耽著 今生非佛徒，耽著輪迴非出離，耽著自利非菩薩，耽著實執非正見。’”全知麥彭仁波切這裡 引用了第四個耽著：“耽著實執非正見。”也即離開了耽著的智慧才是究竟的正見。

接下來全知麥彭仁波切引用了薩迦班智達的觀點：“藏域智者王薩迦班智達在自己造的《釋 迦密意顯現論》中說：‘無論觀待於何人，顯現部分為世俗，空性部分為勝義，現空無離部 分為雙運。“顯現暨空性，精通各分已，何處成一體，彼名為雙運。”意即如理了知三相是所 知基，以方便與智慧雙運而修持是道，證悟時，歷經暫時的道與地後，獲得究竟之三身是果 。此三相不違教理，是一切了義經藏之究竟密意。’”

“顯現暨空性”四句是薩迦班智達引用龍樹菩薩《五次第論》中的話，三相是境相、空相與雙 運相。

下面是格魯派的究竟見：

全知麥彭仁波切先解釋宗喀巴大師宣說單空的原因：“眾多尚未通過以理觀察產生定解的初 學者，僅將離戲義落於言說，無法摧毀實執，且已成邪道，故宗喀巴大師以大悲之手牽引， 暫時著重宣說以觀察引出無自性之空執。”即宗喀巴大師以大悲心對初學者暫時在見解上示 以無自性單空，在修行上教以空執。因為很多初學者對般若經典及中觀的殊勝論典中的遠離 四邊的空性尚未產生出以理觀察的定解，僅在口頭上說遠離四邊戲論的空性，故無法摧壞其 相續中對萬法實有的執著，又如果將與空性雙運一味的光明執為實有法，則又落入邪道。故 宗喀巴大師以大悲心在《辨了不了義論》、《入中論善解密意疏》、《中論釋——理海》等論 著中著重宣說了勝義諦為單空，修行時不能遠離對單空的執著。

接下來全知麥彭仁波切又引用了宗喀巴大師究竟的觀點：“究竟之教言，為如《三主要道論 》中所說：‘現相緣起不虛妄，性空離許之見二，何時見為相違者，尚未通達佛密意。一旦 同時不輪番，已見緣起不虛妄，若證滅盡諸境執，爾時觀察見圓滿。’”即在世俗中的現相與 緣起不虛妄而真實存在，在勝義中則離開了一切有無的承認，若對這兩者仍見為相違而矛盾 ，則尚未通達佛的密意。真正圓滿的見是，現與空不需輪番而見，能同時見到性空與緣起不 虛妄而存在，這是顯宗與密宗最了義的定解，如果證到了這個境界，則已滅盡了一切實執， 也就獲得了圓滿的見解。

下面論述嘎舉派的究竟見：

“第三世 Gmb 自生金剛雲：‘非有如來亦不見，非無輪涅一切基，非違雙運中觀道，願證離 邊心本性。’”即一切法不是堪忍實有，因為如來也未見到實有的法，也不是斷滅的無，因為 一切輪涅諸法的本基是現空大雙運，證到了這本基的便名為如來。這兩者互不相違，雙運一 味，即是中觀之道，故第三世 Gmb 發願證悟遠離邊戲的心性。

而且嘎舉派的論師們在解釋般若現證、中觀以及第三轉*輪了義經論時也都講到現空無二的 大雙運是究竟的觀點。

接下來全知麥彭仁波切講述了覺囊派的究竟見解：“覺囊派一切智智多樂瓦·喜饒江臣在《中 觀了義海論》中說：‘以出定時的分別妙慧觀察時，究竟果身智之本性為如來藏，彼具常、 堅、寂、不變、自體不虛之性，此是聖諦；抉擇入定之時，則應離戲修習，如是所說極為深 要。’”

即菩薩在出定時以妙慧的分別心觀察時，究竟佛果三身五智的本性是無為法的如來藏，不管 是就眾生還是就佛而言，這如來藏的本體並不剎那變動，故具有常、堅、寂滅、恆時不變、 自體不虛的特點，此是殊勝真實之義，應該注意的是這是在出定時以分別妙慧觀察時的結果 ，在真正入定時，則應該遠離一切邊戲、的承認，不管是凡夫的分別心還是菩薩的分別妙慧 都歸屬於無明，菩薩只能見到部分的如來藏光明，真正圓滿了達如來藏本性的唯有佛智，對 於菩薩來說，圓滿的如來藏光明仍是難以測度的境界。

覺囊派的他空相似地抉擇了圓滿的如來藏光明，無論我們轉生在輪迴中，遭受著猛厲的痛苦 ，或往生到了清淨剎土，或證到了見道、修道，或證到了無學道的佛果，如來藏光明恆時未 變，與無生的大空性雙運而存在，光明並不寂滅，只是“他”——不清淨的世俗假立法寂滅在法 界中，故稱為他空。

全知麥彭仁波切最後引用了覺囊派達拉那他論師的話作為結尾：“此外，達拉那他說：‘如是 愚迷世間眾，猶如兔角絲毫無，或分別為諦實有，故墮常斷二邊際。由於緣起除斷邊，又由 空性除常邊，緣起是故為空性，由於空性普生故，空與緣起為無二。’等等表示一切聖者同 聲而說如來成就同密意。”

頌中的意義，即輪迴中愚昧的世間眾生，對其說無則執為如兔角那樣，即使在名言中也絲毫 不存在，墮入象“順世派”那樣否定因果、輪迴的斷邊；對其說有，則執為在勝義中也實有存 在，而墮入常邊。而如果了知了一切都是假立的緣起顯現，在世俗中顯現不滅，便可遣除斷 邊，又雖然有緣起的顯現，但其自性空寂，故能遣除常邊。緣起與空性又互不矛盾，因為緣 起是假立、虛幻的法，其實質正好是空性，又因為是空性，才能產生出萬法，故緣起與空性 其實無二無別。這觀待於證悟的聖者，已是究竟的雙運，觀待於分別心狀態下的凡夫，則還 只是暫時的雙運，究竟的雙運應是無生的大空性與心的光明本性的雙運。以上種種例證，表 明瞭一切聖者皆已證得如來的果位，宣說了一致的法。

又全知麥彭仁波切在給  沙格西的辯論書中說：“是故殊勝義之本性中，前後智者成就同密 意，如能建立雪域持教眾，無需辯論依法獲安樂。”即對於諸法的勝義本性，宗喀巴大師以 前及以後的智者與成就者們的究竟密意皆為一致，若能建立起這樣的理念，則雪域諸派講修 佛法、統領大眾的大德們便無需再作辯論，均可依此了義觀點。

關於格魯派的究竟見，除了上述引用的根據外，宗喀巴大師在給仁達瓦上師的信中，也講到 了究竟的法界是空性與光明的雙運。在宗喀巴大師所著的修法竅訣《甘露妙藥》中也說，雖 然勝義本性是四邊遠離的空性，但更重要的是應對與空性雙運的光明生起定解，遣除疑惑。

宗喀巴大師有四位大弟子，他們的弘法事業如虛空一樣廣大，曾有弟子問克主傑：有說大圓 滿是最了義修法，有說其不了義，還有些說它不是正法，究竟哪種觀點正確？克主傑說：大 圓滿是真正殊勝了義的，是蓮花生大師、益西措嘉空行母所了達並傳下的無上法門，不存在 丁點錯誤與不了義。如果對此作毀謗，則是到無間地獄遭受痛苦的因。

另一位大弟子是貢目塔瓦江臣，他一直隨侍在宗喀巴大師的左右，在《密宗寶藏論》中記載 ，宗喀巴大師對他傳授的秘密修法是現空無二的大雙運，而且指出了這是大中觀、大手印與 大圓滿一致之處，並且他說：“宗喀巴大師對別人傳了什麼我不得而聞，但對我是傳了以光 明為主的他空。”

班禪洛桑秋甲江臣著寫了一部講述大手印修法的論典《如來道論》，該論主要論述了大中觀 、大手印、大圓滿互不相違的修法。

五世 DL 喇嘛的上師花局泠主曾給五世 DL 傳了將大中觀、大手印、大圓滿三大修法融於一 味的殊勝修法。

五世 DL 在《新密宗密集金剛續釋》中說，勝義本性是現空、明空無二的大雙運。

又薩迦派的上師仁達瓦雖然在早期對覺囊派的他空見作了有必要的破斥，但後來在深山閉關 修法時所寫的道歌中說：眾生心的本性不但是無生的大空性，而且還是無為法任運的大光明 ，兩者大雙運是了義的如來藏本性。並作了讚歎。

還有薩迦派的果仁巴大師雖然對宗喀巴大師的許多觀點提出了辯論與破析，但他在《入中論 釋》的結尾處說，真正了義地講，雪山各派的論師在證悟遠離四邊的勝義本性見解上沒有任 何區別，都是登地以上菩薩的示現。

雪域八派之一的布頓派弘揚的也是他空見，布頓仁波切的《如來莊嚴論》中說，究竟心的本 性遠離了四邊，遠離了二取的分別心，是與空性無二的無為法清淨大光明。

覺囊派的多羅瓦·喜饒江臣在《中觀了義論》中還說：“在入定時法界的本性是遠離邊、戲的 大空，在出定以妙慧觀察如來藏光明時是他空，這兩者互不相違。勝義究竟的本性從空性角 度而言，如同石女兒、兔角及空中蓮花一樣是本不存在的大空，故是自空，這以般若經典及 龍樹菩薩解釋般若經典的眾多論著為根據；而從光明角度而言，第三轉*輪的了義經典，及 《寶性論》等論典中作了宣說，光明與無生大空雙運而存在。”

全知麥彭仁波切在《他空獅吼論》中指出，覺囊派等的他空是按照第三轉*輪所詮示的如來 藏光明而宣說的，根據見名言清淨的理論抉擇瞭如來藏的常住、不變、不虛妄，根據勝義的 空性理論抉擇時，如來藏本性也是遠離邊、戲的大自空。

名言有兩種，一是有二取的眾生面前顯現的萬法，暫時來說可作為正量，二是以見名言清淨 的理論來抉擇的如來藏光明或大圓滿的光明頓超，這是佛的智慧，是真正究竟的正量。

在宣說大空性時，已間接宣說了大光明，在宣說大光明時，也同時意味著宣說了大空性，這 兩者是無二無別的大雙運。

全知麥彭仁波切的弟子堪布剛華說：把現空分開有很大的過失，若把現空以一味雙運來宣說 ，則既是究竟的自空，也是究竟的他空，弘揚這種觀點的教派在各方都能立於不敗之地。

現空雙運有兩種：一是菩薩出定時所見世俗緣起與空性的雙運，這是暫時的現空雙運；另一 種是諸佛菩薩入定時所見無生空性與大光明的雙運，這是究竟的現空雙運，根據以上的論證 可以了知，雪域各派在究竟上都承認是究竟的大空性與大光明的雙運。證悟這現空大雙運的 是究竟的智慧，而不是無明分別心，並且在究竟的修法上，都屬於大圓滿心部的竅訣。

隨教唯識的如來藏光明、《大幻化網根本續》中本來清淨的光明、一切顯現都是本尊、妥嘎 的光明、萬法本基的無量功德，這些都是他空方面的觀點。般若大空性、徹卻本來清淨的大 空性、眾生煩惱執著本來寂滅這些都是自空方面的觀點，自空與他空互為一體，猶如火與火 的熱性不可分離，宣說兩者的經典各佔一半。故佛教各派並不相違。

弘揚各個教派的祖師，雖顯現各異，實則均為同一如來的化身，這可在蓮花生大師、阿底峽 尊者、薩迦班智達、宗喀巴大師等許多成就者的授記或論著中了知到。具體可參閱索達吉大 堪布著的《略說佛教各派互不相違》。

我們即使對外道也不能以煩惱心去詆譭，否則佛果會離我們越來越遙遠。《時輪金剛》十四 條根本戒中，第六條即有禁止以嗔恨心誹謗外道教法。又了義經典中有說在外道中間也有許 多諸佛菩薩的化身。對外道尚且應該如此，何況對內道的各個教派呢？

不但在白天，即使在夢中也不能生起對他派誹謗的念頭，或許有人問：夢中作不了主怎麼辦 ？只要白天認真聞思、如理抉擇，真正了知各派互不相違，一般夢中便不會作出超過你定解 的行為，也還有人因以前的習氣成熟，夢裡還會出現誹謗的情況，這就要在平時加深定解， 並勵力懺悔以對治。

有說自宗大圓滿，已經勝過大手等，

無證則無道名言，若證密意一致故，

理證應理不可分。

以前有少數修學寧瑪派的人認為大圓滿已經勝過了大手印、大中觀、道果等法，於是仙人回 答說：如果就沒有證悟的人來說，則他相續中並未具有大中觀、大手印等的見，這樣就沒有 這些“大手印”等道的名稱，也就談不上與大圓滿的比較，如果通過大手印、大中觀等已經證 悟，則所悟到的密意與大圓滿一致，這樣從理論上可看出他們並無高下之分。

如是一切無上續，第四灌頂諸智慧，

大圓滿中無分別。

無垢光尊者說：在證悟者面前各派了義的觀點互為一致。依科喇嘛秋讓珠央說：未證悟者多 覺各派相違，但證悟者依修法所得的感受，對顯密了義的經續及雪域大乘各派都能平等地生 起信心。班禪洛桑秋甲江臣也說：證悟者前一切佛法均不相違，尤其大乘各派了義的觀點完 全一致。

下面指出新舊密續的區別：

然彼諸源大圓滿，心界竅訣部所分，

深廣殊勝之密要，餘宗曾無之修法，

眾多零散之竅訣，不必說為差別法。

然而其餘如大手印等各派，均源自大圓滿心部的竅訣。大圓滿分為心部、界部、竅訣部，其 中竅訣部深廣、殊勝的密要，是在餘宗如大中觀、大手印、道果、息滅等法門中所沒有的修 法，竅訣部中眾多零散竅訣，更不必說是獨特的了。

比如大中觀指出萬法的法界本性即是心的本性；大手印中心的本性為基，通過先止後止觀雙 運的修行為道，圓滿證得心的本性為果，遠離忽然的垢障；“道果”法也是遣除分別心，以智 慧證悟心的本性，獲得究竟的果，其所依《喜金剛續》的觀點是，一切幻化的法在外境中沒 有堪忍性，無情法均是假立幻化，在世俗中是無明的幻化，勝義中則外、內，自體、他體均 不存在；“息滅”法是直斷煩惱痛苦，最後證悟的竅訣也與大圓滿心部部分竅訣相同。

但以上諸派與大圓滿竅訣部有著顯著的區別，大中觀等是先以分別心漸次修行，而大圓滿竅 訣部則是直斷煩惱，從一開始便已以智慧而感受。另外，以眾生相續中清淨的信心，依憑金 剛上師的竅訣，即可證得無有生滅的虹身佛果是大圓滿竅訣部的不共同特點。

說大中觀等宗派最究竟的竅訣是大圓滿心部的竅訣，是因為：這些宗派的祖師都是在印度主 要求得心部的竅訣後流傳下來的；他們所著儀軌或對密續的註疏等法要中最高即是心部的法 ，而沒有界部與竅訣部的法。

其餘各派均源自大圓滿，大圓滿本身則又分為心部法、法界部與竅訣部。這三部各各包含眾 多分支。其中心部著重於解說心的光明，指出萬法均是心的幻化，如外境中的紅黃藍綠諸種 顏色可在鏡子中顯現，也即是鏡子的幻化，同理，對有情而言，這些顏色等外境也都是心的 光明所幻化，這幻化的萬法與心既不是一體，也不是多體，是假立的緣起法，它不是堪忍實 有的法。

這裡應該特別強調的是：大圓滿心部不能與隨理唯識所詮述的阿賴耶、自證分、依他起等同 ，前者是與大空性雙運的無為法，而後三者是剎那有為法，關於這點，無垢光尊者在《法界 寶藏論自釋》中有專門論述。

以外、內、密來表示大圓滿的心部、界部、竅訣部，並不是象要進入一座房子，需先後穿過 三扇門一樣，即先後經歷這三個階段後才可證悟的意思，而是象一所房子，通過三扇門中的 任何一扇門都可以進入，但三扇門的大小，便利程度各有差異，即表明後者較前者更殊勝， 前者相對於後者成了共同法，後者相對於前者則具有不共同的殊勝性。

眾多零散的竅訣是指成就上師(如來)的意傳、持明的表示傳和補特伽羅耳傳，還有如《上師 心滴》等論著中的直斷與頓超雙運的甚深修法。大圓滿竅訣部又大致可分為外、內、密、極 密四種，外竅訣部如身體，內竅訣部如眼，密竅訣部如心臟，極密竅訣部如一切具足的人， 直斷與頓超即是極密的竅訣，極密竅訣的修法即使在大圓滿心部、界部以及竅訣部的外、內 、密修法中也不具有。

這些是簡單的分類，詳細的在一百餘部大圓滿的母、子續，全知無垢光尊者的《四心滴》、 《七寶藏》及持明無畏洲、全知麥彭仁波切等的論著中有述。

大圓滿極密部又分為新舊兩個時期，布馬目扎尊者所傳的稱為舊極密部，蓮花生大師弘揚以 妥嘎為主的新極密部。

學習這些續部、論典應具有灌頂、傳承、信心、清淨的三昧耶，還有不可缺少的是上師的講 解。因為佛在續部中，為了防止洩密等原因，特意在一些地方將前後的頌詞顛倒，如在《大 幻化網根本續》講密咒的第七品中，前後調換的很多。尤其對在六個月即能成就的大圓滿竅 訣部，上述條件更是缺一不可，否則即使將法本研究上幾十年也是徒勞。若具有這五個條件 ，則佛的大圓滿智慧就象在手中一樣，可極快成就。

全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中也曾說：從比量中的果量來衡量，即可明顯看出極密 部的殊勝，如了義傳記中所說的，蓮花生大師並非經過許多苦行積資淨障後才顯現證悟，而 是自小便具足了大圓滿智慧，還有許多成就者現量可見的彩虹身也是獨一無二的特點。就象 須彌山超然於群山之上不需用過多言語的渲染，極密部的殊勝也是顯而易見的。八萬四千法 門都是佛為調伏眾生分別心而宣說的，都是殊勝的妙法，但是能使具縛凡夫在六個月中即可 究竟成佛，並且修習直斷使有漏身體消失於法界，修習頓超顯現虹身任運度化眾生等特色唯 九乘之頂極密部所獨有。

時趨末世，眾生煩惱熾盛，無明蓋障越來越重，以星星、月亮之光已很難遣除這極深的黑暗 障，因此如太陽般的大圓滿應運而興。只要有信心，不管業障多麼深重的人也能依此極快解 脫，而若沒有信心，則連班智達也難入門。

象蓮花生大師、布瑪目扎尊者等顯現虹身的成就者從古至今皆不斷出現，如一百多年前，新 龍的大成就者班瑪登得證得彩虹身後，以他的加持力，使普通的凡夫人也見到周圍的山峰成 了透明，成為彩虹，而見不到不清淨的色法。前年在新龍縣圓寂的堪布阿瓊，在圓寂時連毛 發、指甲也未剩下，還有以法王如意寶在國內外的弟子圓寂後身體縮小等瑞相，都可作為生 起信心的根據。

五世 DL 喇嘛也曾讚歎說：使有漏身體寂滅在法界中併成就彩虹身的殊勝妙法唯大圓滿極密 部獨有。

安住於大圓滿本性後，自己的一切言語行為便都是為了調伏眾生的分別心而作。如果一個人 想要證悟大圓滿，那他相續中猛厲的信心與堅定的決心不能動搖，而且應日日增上，就象一 個在沙漠中長途跋涉的人，飢渴交加，看到了不遠處一泓清泉，心裡只存有想跑過去喝個痛 快的念頭。我們末法時代眾生的煩惱就象飢渴之火，而如果相續中的信心象那渴望喝到泉水 的念頭那麼強烈，則不但在白天，夢中也會親近上師三寶，獲得殊勝的加持與證悟。如果長 時間學法還沒得到實效，應知並不是上師與法沒有加持，應當反省自己內心，檢查相續中有 沒有生起信心，以及三昧耶或有無違犯。

己五、宣講凡夫也能修持大圓滿法中的殊勝智慧

於此究竟大圓滿，深寂光明無為法，

雖是如來之智慧，此處暫時修道中，

與彼同分之智慧，喻義雙運分別用，

畫月水月天月喻。

這裡所說的究竟大圓滿，是深寂光明的無為法，它雖然是如來（而非凡夫）的智慧，但凡夫 在大圓滿暫時的修道中，是修與如來智慧相同的智慧，也即是喻雙運和義雙運，這分別可以 用畫月、水月和天月來比喻。

“究竟”是指大圓滿是諸乘(一切道)最後所到達之處，一切續部中了義的精華，一切智慧中最 高的智慧；其本性是“深寂光明無為法”，“深”是以凡夫分別心，, , , , 乃至以聖者菩薩的 出定智慧都難以窺測；“寂”是寂滅煩惱障與所知障，雖然小乘羅漢也寂滅了煩惱障及部分所 知障，但二障完全寂滅的只有在證悟大圓滿智慧之後；“光明”, ，這種深寂的智慧並非是單 空，而是有顯現的光明；“無為法”指這種光明不是世俗剎那變動的法，非從有為的因而生， 也非從教而證得，而是任運無為法的大清淨大空性，安住於這種境界即被稱為是如來的智慧 。

“此處”即修行大圓滿，“同分”即相類似，意即雖然圓滿通達“深寂光明無為法”的是如來的智 慧，但在大圓滿暫時的修道中，也是一開始直接以智慧契入，安住在與如來智慧相同的部分 大圓滿智慧中。

暫時修道中的兩個階段是“喻雙運”與“義雙運”。“喻雙運”是以相似比量方式領受大清淨與大 光明雙運的智慧，這是加行道時的境界，“義雙運”是以“喻雙運”修行究竟後，現量見到大清 淨與大光明雙運的智慧自相，這是見道時的境界。這兩者可以分別用“畫月、水月、天月”來 作比喻，畫月、水月、天月形象上一致，但畫月只是一種相似的影像，水月是月亮的真正影 像，天月則是月亮的真實自相（有的舊密宗把畫月比作凡夫，水月比作見道的聖者，天月比 作佛智)。全知麥彭仁波切在這裡把畫月、水月都比作加行道，因為畫月、水月都是月亮的 一種相似影像，而加行道正是以“喻雙運”的比量衡量方式進行修行，天月則是見道，因為見 道真正見到了諸法義雙運的實相，如同見到了天上真實的月亮。

有些新密宗的註疏把畫月比作資糧道，水月代表加行道，天月代表見道，因為在資糧道中修 生起次第，生起次第究竟也就意味著資糧道圓滿而進入加行道，加行道則修圓滿次第。關於 這點，全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中作了抉擇，認為不可以如是一概而論 ，因為根機的差異，有僅修生起次第而產生喻雙運的加行道智慧，也有久修圓滿次第而未產 生喻雙運智慧而仍停留於資糧道。並且全知麥彭仁波切根據續部及《現觀莊嚴論》、《經觀 莊嚴論》指出：相續中產生了世俗菩提心後進入資糧道，產生喻雙運的智慧後則進入加行道 。

畫月與水月之所以都屬於加行道的境界，因為加行道中有暖位、頂位、忍位與勝法位四個階 段，前二位是相似喻智，如見畫月，後二位是真實喻智，如見水月。

暖位表明離見道已很近，見道比喻成火，就象離火很近時會感到溫暖一樣，把自相續中生起 了見道的前兆——能詮喻智時的階段稱為暖位，就象已見到了畫月中的月亮一樣。修行繼續增 上，到雖然未能完全不造惡業，但已能造作最殊勝的有漏世間善法時稱為頂位，到對無生的 大空性能真實安忍，了知安住於無生大空性中是最了義的修法時便稱為忍位。就象又見到了 水中月亮，對月亮的圓形、潔白已有了前所未有的特殊領受。最後到了世間道最殊勝究竟處 ，並能極快、自然地引出如見到真正天月一般的聖道時便稱為勝法位。

次第前引後者故，此為自然無漏智，

按自慧力有修故。

以上的幾個階段，是以前前引出後後而次第經過的，最後得到的是大圓滿的自然無漏智慧。 但是因為各人根機的不同、慧力的大小差異，各自的暫時證悟也不同，有的能直接證到資糧 道或加行道，也有的直接能證到見道甚至無學道佛果。

印度歷史上的國王恩扎佈德就是在灌頂的同時證得佛果的，蓮花生大師也是在上師西日桑哈 解說心的本性時頓悟成佛的。

下面是全知麥彭仁波切對“大圓滿是究竟佛果的智慧，凡夫怎麼能直接修持呢？”的疑惑所作 的回答：

譬如為得聖道智，如是修行同分也。

譬如為得到登地菩薩的智慧，凡夫也是在修與其相類同的智慧。

全知麥彭仁波切在這裡用他宗的修法作類比來遣除疑惑。在雪域大乘各派共同的顯宗中，為 了得到聖道(見道以上)的智慧，凡夫在資糧道與加行道中也是修與見道相類似的無生大空性 智慧。既然凡夫可與聖道同分而修，則當然也可與如來智慧同分而修了。

見道智慧與如來無學道智慧雖然在程度上還是有很大差別，但相對於凡夫而言，見道智慧與 如來智慧都是出世無漏的智慧，都是分別心所不能觸及，故從這一角度而言，兩者可以等同 。

法性無二大智慧，若以現量抉擇時，

一切伺察執著見，皆必消盡見離戲。

如果具有了大圓滿正見，上師的加持已融入於心間，現量抉擇了諸法本性大空性與大光明無 二的如來大智慧時，相續中的一切伺察心與執著都必將消盡於大圓滿心的本性之中，而見到 離戲的本性。

從顯宗角度講，這是見道之後的境界。從大圓滿極密部的修行來講，則是修法一開始就安住 在了這種境界中。

丁三、攝義

下面是對第四問題回答的總結：

是故若未善辨別，定說有執或無執，

悉有過患及善分，如同月形盈虧住。

此為真實聖教義，無垢理證而成立。

因此若未善加辨別，而片面地斷定初中後都應有執著(觀察)或都應無執著(安置)，則都有錯 誤與準確的成分，好壞參半，如上半月月亮漸漸盈滿，但在下半月時又漸漸虧失一樣，並不 完全合理。而自宗(此)的見解是依據顯宗的第二轉輪和第三轉輪了義經論的觀點，以及密 續和成就者的註疏、竅訣這樣的真實聖教義及無垢的理證而成立的。

自宗的見解是：在入定修正行前，先需觀察修，中間觀察與安置交替進行，產生正念時安置 於無生空性正念中，正念忘失時重新觀察，令正念生起，最後正念能相續不斷時便已不須觀 察，直接無執著地安住在正念之中。

霍西堪布曲卻仁波切在講《定解寶燈論》時則把這一頌解釋為第三和第四問題意義的總結。 因為第三大問題是抉擇“入定有無執著相”，相對初學者來說，入定時應有單空的執著，但相 對於聖者菩薩的究竟入定，則不應有任何執著。第四大問題是抉擇“觀察修或安置修”，單單 觀察或單單安置也都有其片面性，故頌詞總結第三、四個問題的意義說“定說有執或無執， 悉有過患及善分，如同月形盈虧住。”

關於觀察和安置修，無垢光尊者在《上師心滴》、《勝乘寶藏論》及顯密的一些經續中都有 論述，而論述得最廣的，當推《定解寶燈論》第四大問題。

觀察修(觀)和安置修(止)不能偏廢，也不能認為互相違背。沒有勝觀的觀察修，無法產生寂 止的安置修，同樣，沒有寂止的安置修，也無法增上勝觀的觀察修。楚西降央多吉在《定解 寶燈論》的註疏中總結第四問題的意義時說：比如一個容器，裡面未裝精華當然沒用，而僅 有精華沒有容器也不行，正象如此，觀察修、安置修、有自相、無自相都需要。

從第三、四個問題的回答中我們可以另外看出：若沒有聞思，不知有勝觀，相續中未產生定 解，如此修行，不是事倍功半，就是誤入歧途。又若只是想廣聞博學，獲個班智達之類的美 譽，而耽著於文字，象藏族諺語所說的，“在書上跳舞”一樣，不往相續裡面修，不將所學的 妙法運用於修行中，這就象到了寶洲，看到了一個如意寶，取來看看放在一邊，又看到一個 如意寶後，取來看了一下，又放在了一邊，最後一個也沒拿到，空手而返，將來必定後悔不 已。無等達波仁波切曾說：聞思後若不能如法行持，則所得之法反成墮落之因。如此學《定 解寶燈論》，也是枉費心思，並無多大意義。

對《定解寶燈論》我們應多讀多看，學院裡的其美仁真堪布在學《定解寶燈論》時，將一天 所講的內容看二十八遍、多至四十八遍，相續中慢慢憶念這些金剛句，理解後，便按此去修 。我們應該先背熟《定解寶燈論》，接下來理解其中意思，再進行思維觀察，然後祈禱以全 知麥彭仁波切為主的傳承上師，並安住於觀察得到的定解而修行，這樣肯定一天比一天好， 一個月比一個月好，以前很重的煩惱會越來越輕，逐漸既能獲證殊勝果位。

丙五、第五問題：勝義諦和世俗諦何者為主要

分二：一、破他宗；二、立自宗。

前面幾個問題已分別闡述了基的正見，證悟此正見的是聲緣還是佛菩薩，以及入根本慧定的 前行和正行的修法。本問題闡述寧瑪巴自宗以二諦雙運安立基道果及九乘次第等的觀點，並 歸納為“（納）/者遠離諸名稱”。

丁一、破他宗

首先是問題的提出：

二諦其中何關要？

流浪者問仙人：勝義諦和世俗諦中，何者是主要的？或者二者是平等的？這個問題涉及到基 、道、果及九乘次第的安立。而自宗和他宗對此回答並不相同。他宗對此回答有二種：一者 認為勝義諦更為重要；另一者認為世俗諦重要。首先辨析他宗勝義諦重要的觀點：

有說勝義極重要，世俗幻相知所斷，

勝義不是迷亂故，勝義即是清淨見。

噶舉派的有些論師、薩迦派的薩迦班智達和果仁巴大師及其弟子，前代中觀論師仲那巴認為 ，勝義諦更為重要。這是因為：一、世俗諦是依煩惱與業障而產生的迷亂妄相，是應被遣除 的所斷法。二、而勝義諦是法界的本面，不是迷亂妄相，是應證悟的所證法。三、依勝義諦 理論所抉擇的勝義諦見解是無作的、清淨的。

首先，我們應該知道的是，這些論師提出以勝義諦為主要的觀點，是為了使弟子們對輪迴中 由無明所產生的內外不清淨法產生厭離心，遣除他們相續中的我執與法執，這是論師們以大 悲心與智慧所流露出的暫時殊勝方便，是極有必要的。但是若以教證、理證加以辨析時則成 了不了義的觀點。首先是其教證之根據：

世俗不迷若真實，勝義不得空性故，

彼語如是雖說之。

世俗之顯現法如果不是迷亂的而是真實的，則在勝義諦中，其不能成立為空性。故世俗諦是 迷亂的，而勝義諦是真實的，而且經論對此有教證。“雖”字是轉折詞，連接下文。

他宗認為：如《入中論》第六品中雲：“說見真境名真諦，所見虛妄名俗諦。”及“痴障性故 名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦。”“此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺 後三非有。”“慧日破除諸冥暗，智者達空即解脫。”等教證足以成立上述三條理由，從而成 立其“勝義諦極重要”的論點。

寧瑪巴自宗也承認上述之教證，但在二諦的關係上卻不同。在二諦的相互關係上，有部認為 現不是空，空不是現，現是所破的對象，空是所證的目標，現與空不能雙運，猶如水與火不 能結合在一起一樣。如果二諦在究竟法性上是這樣的關係，則可以成立“勝義諦極重要”的觀 點。但自宗認為二諦不是這樣的關係，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中闡述了現空和 實相、現相兩種二諦。此處闡述的是第一種二諦，在究竟之法界上二者是雙運的、一味一體 的，不存在何者更為重要的可能。在暫時承認二諦時，二者是方便和方便生的關係，是平等 的，也不能說何者更為重要，二者是不能互相脫離而單獨存在的，本論第七問題亦云：“是 故永時彼二者，一有一無不容有。”故而仙人回答說：

既除世俗法之外，少許不得勝義故，

彼二方便方便生。

離開了迷亂的世俗法之外，根本不可能另外找出一個勝義的空性，因為二者是方便與方便生 的關係。就象在火之外不可能找出火的熱性來，或除火的熱性外不能找出火來一樣。世俗的 緣起法在顯現時本身就是空性，也正因為是空性才可以緣起顯現。二者是不能分離而單獨存 在的。如《心經》雲：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”

世俗與勝義這兩者互為方便與方便生的關係。對凡夫眾生而言，世俗是方便，依靠世俗抉擇 勝義理論等的方便法可以證到方便所生的勝義空性。月稱菩薩在《入中論》第六品中說：“ 由名言諦為方便，勝義諦是方便生。”而對證悟的聖者來說，則不僅如此，勝義諦也可以成 為方便，世俗為方便生。《入中論》第六品中雲：“如是一切法雖空，從空性中亦得生。”《 中論》第二十四品雲：“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成”。月稱菩薩在 《顯句論》中也類似的教證。

中觀的四步次第修法中，首先抉擇一切顯現為空性，其次抉擇現空為雙運，然後抉擇雙運遠 離四邊戲論，最後抉擇為大平等。對中觀的這四步次第修法應完全理解，否則很難深入學習 顯宗的了義教法。

在密宗中，新、舊密續都認為世俗與勝義平等一如，沒有主要與次要之分。在新密續中，是 以世俗諦的生起次第和有相圓滿次第的方便，來產生方便生的遍空虛空的金剛智慧。在舊密 續中，按《大幻化網根本續》的觀點，世俗的不清淨現法，如五蘊、十二處、十八界等，暫 時清淨為有相天尊，究竟清淨為大樂光明，且與大等性一味一體。又方便與智慧、現與空、 本尊與本尊母，這些在幻化時雖在反體上有區別，但二者實為一體，因此現與空是無二的大 雙運，沒有主要次要的區別。

又大圓滿的徹卻是修本來清淨，妥嘎則是修光明頓超。但這兩者同時又是雙運無二，不存在 主次之分。

上面從中觀乃至大圓滿極密竅訣部中都可以看出，現空二者互相之關係在所境上都沒有高下 、主次、殊勝與低劣之分。在能境上則有所不同，在有無明分別心的眾生前，現空是不同的 法，並且正好相違，現法是堪忍實有地存在，空性則是斷滅的空，正因為這樣的執著，眾生 才轉生在輪迴中。而具有無漏智慧的聖者則已見到了現空無二大雙運的實相。

全知麥彭仁波切以他的大慈大悲在頌詞中對我們作了清晰的辨別，對這些金剛句應牢記在心 ，時常憶念觀察，否則要破掉心中的執著便很困難。

凡夫一般都認為顯現是實有存在的，只有在以勝義理論進行觀察時才會了知它的虛妄不實， 但真正現量的感受只有在修了法後才能體悟到。

下面講世俗中有事與無事是以緣起而平等存在，在勝義中則現空都遠離了四邊，是無二的究 竟雙運：

不依所察之有事，與彼無事皆無有，

是故有事及無事，二者緣起許相同。

這裡全知麥彭仁波切歸納了《中論》、《入菩薩行·智慧品》、《六十正理論》、《顯句論 》中的觀點。“有事”指有作用的緣起顯現法，如經堂中有的寶瓶；“無事”指沒有作用的觀待 法，如經堂中沒有寶瓶。即若不依靠所觀察的有事法，則關待彼有事法的無事法也不存在。 從有事與無事相互觀待而存在上說，二者的緣起是相同的。比如經堂裡早上放著個寶瓶，下 午已被拿走後，可以說寶瓶不見了，這是觀待於上午有寶瓶而言的。假如根本沒有寶瓶則不 會有寶瓶被拿走等事。因此若沒有世俗有事法，便根本不會有無事法。

因此從所境角度來說，有事與無事在世俗上都是假立的緣起法，兩者觀待而成立。從能境角 度來說，無事是眾生第六分別意識前的所知法，而有事則是眾生無分別意識前的所知法。這 與自空的觀點一致，在印度，般若自空大都遵循月稱菩薩的觀點，月稱菩薩在《入中論自釋 》中說過，依靠燈可有燈的光。同時與他空如來藏光明的觀點也相一致，因為如來藏光明是 世俗顯現法，它與空性一體，互為雙運，這兩者也沒有主次之分。

另外容易走入的誤區是：因空性是第二轉輪中所宣說的，而比空性還要了義、深奧的是第 三轉輪和妥嘎中的光明，由此便認為光明比空性更為重要，空性僅在次要的地位。應該知 道不同的經典闡述法界實相時，雖其著重的側面不同，如第二轉輪著重於空性之反體，第 三轉輪著重光明之反體，但應知在所知的實相上空性與光明實際是不可分開的一體，就象 世俗中的火和火的熱性一樣，不可能有主次高下之分。正因為我們無始以來習慣了分別執著 ，才會有如此的非理念頭。經典中有時著重宣說空性，有時著重宣說光明，一句話中往往有 著外內密的許多意義，只從字面上去理解，往往容易產生誤解，如有些經典中說要殺父母親 ，如果看到了這句話便跑去將現世的父母殺死了，則顯然是很愚痴的行為。這話實際上是說 ，無明是眾生轉生在輪迴的近取因，故應遣除這如輪迴的父母親一樣的無明煩惱。

下面講若認為在究竟上空性更重要則有過失，從而破遮其觀點：

若以空執斷現相，空性現於緣起性，

染汙龍樹之善宗。

如果認為勝義諦空性極重要並執著要從聞思或修行後產生的空性智慧去斷除世俗諦中的現相 ，則顯然與龍樹菩薩的空性現於緣起性—空性與緣起一味一體的善說之宗相違。

龍樹菩薩在《中論》、《法界贊》、《六十正理論》等論典中都論述了“空性現於緣起性”的 觀點。尤其在《六十正理論》開頭的歸敬頌中說：無等釋迦牟尼佛宣說了空性緣起雙運的觀 點，此為外道所無，故頂禮釋迦牟尼佛。《中論》開頭的頂禮句說：“不生亦不滅，不常亦 不斷，不一亦不異，不來亦不去，善滅諸戲論，能說是因緣，我稽首禮佛，諸說中第一。” 月稱菩薩在《顯句論》中解釋說，龍樹菩薩在這裡將《中論》二十七品的意義歸納為“八不 ”， 揭示了顯現與空性是無二大雙運的本性。這是佛所宣說的內道不共同的善說，故稽首頂 禮釋迦牟尼佛。又《中論》第二十四品頌詞中說：“以有空義故，一切法得成；”及“是故一 切法，無不是空者。”故現即是空，空即是現。

龍樹菩薩抉擇空性的《中論》與抉擇光明的《法界贊》，是依勝義諦理論和依清淨的名言量 抉擇法界本性的兩部代表性論著，如果進而以智慧現量感受這兩部論著所詮示的意義，則與 大圓滿已相去不遠了。一個修大圓滿的人，聞思顯宗的這些經論時，會認為這就是大圓滿法 。

在顯宗中，首先對外境的山河大地慢慢進行觀察，得出了既是空性又是光明的勝義本性，再 觀察這勝義本性是外境無情物的本性，還是眾生分別心的本性等，這樣以各種理論反覆觀察 後，最後得出了這些暫時來說是分別心的變化，究竟上則是自心本性的無生大空性與大光明 雙運的幻化。也就是眾生以分別心轉生在輪迴中，但這分別心的本性即是究竟的智慧，所以 全知麥彭仁波切說，一切基的究竟觀點最終乃是頂乘大圓滿基的本性。

已有大圓滿相似修法的人，在聞思般若經典時，便會直接了知寶瓶，柱子等外境是分別心的 幻化，而不需要再從寶瓶、柱子等上一步步去推出空性。

顯宗與密宗的差別就象同樣去抓一個小偷，顯宗好似從蛛絲馬跡的線索中，逐漸尋找，漸漸 水落石出，抓住了小偷，而間接把他捉拿歸案一樣。而密宗則好比現量見到了小偷，而直接 把他捉拿歸案一樣。

顯宗中嘎單派的單空修法與前譯中觀大空性修法之差別，全知麥彭仁波切作比喻說：“單空 修法是把食物先在頭上繞幾圈後，才送到嘴裡；而大空性之修法則是直接就把食物送進了嘴 裡。”

但千萬不能認為單空修法有過失，因為對末法時代眾生若一開始就示以最高的修法反而難以 接受，故漸漸以次第的方便將眾生引向最高的修法很有必要。

下面講勝義空性為主要，世俗顯現為次要的觀點具有另一大過失：

見空彼道修行後，惟有證悟空界故，

聖者入定空性智，汝宗亦成滅法因。

如果認為勝義諦是除顯現之外單單的一個空性，則通過資糧道的抉擇，加行道的相似修行， 最後在見道時僅是證得無有顯現的空性法界，這樣，按照你們宗派來說聖者入根本慧定的空 性智慧亦成了斷滅諸法顯現的因了。

這個過失實際上也是中觀應成派對自續派分開二諦、承認名言諦中諸法實有、勝義諦中為空 性的觀點所發的三大太過之一。另兩大太過是名言諦應成堪忍正理觀察和應成不能破勝義生 。

楚西降央多吉的註疏中解釋說：不僅是自續派，凡是認為空性為主要，顯現為次要的宗派（ 包括薩迦派的果仁巴）都會有“空性應成滅法因”的過失。

下面總結說以空性為主要的觀點並非究竟的觀點：

是故諸法本來空，然而現空不偏袒，

此說唯空為主者，彼執未知究竟義。

由上面的分析可知：基道果、輪涅所攝的諸法本來就是無生的、遠離四邊八戲的大空性，但 在諸法本空的同時，如來藏的清淨本具大光明或者因緣集聚後的顯現依然不滅，現空是互為 雙運的一體，並不偏墮於現或空的邊。故爾，認為勝義中唯有空性、空性較現法更為重要的 執著未能了知究竟的現空大平等、大雙運的意義。

註疏中還說從“此說唯空為主者，彼執未知究竟義”的間接上也可理解“此說唯現為主者，彼 執未知究竟義。”的意義，即如果認為在法界本性上，唯有如來藏之光明且其為主要，空性 為次要之觀點，也還是沒有了達法界明空雙運的究竟意義，此觀點在下面廣述。

這裡指出“以顯現為主也非究竟”的原因是：在舊密中，現法都要抉擇為暫時有形相的本尊及 究竟大圓滿的光明淨聖尊本性，因此以空性為主的執著不可能存在，但反而會執著以顯現為 主，但此亦非究竟之觀點，如第六問題中雲“於彼究竟等性界，僅說顯現聖尊相，如是不能 立一方”。

還會引出的一種錯誤認識是：既然不清淨的顯現法暫時上都是有形相聖尊，究竟上是大光明 的淨聖尊本性，那麼不清淨的顯現就應該是被遣除的對象。但實際上拋開不清淨的顯現法外 不存在暫時上的聖尊及究竟上的光明淨聖尊，只是有分別心的凡夫將其執為不清淨而已，如 頌雲：“是故諸境及有境，雖即自性本來淨，暫以垢穢所覆故。”在本論第六問答題廣為抉擇 不清淨之顯現暫時為有相之聖尊，究竟上為大光明的淨聖尊本性。如雲：“於彼究竟等性界 ，僅說顯現聖尊相，如是不能立一方。然而自性本淨界，與彼現分智慧身，無離無合故現分 ，本來即是淨聖尊，觀察實相亦無害。”又云：“此理獲得解信門，即是空性緣起道，若得定 解此現空，則離增減壇城中，世間空與不空等，法性不可思議義，內心生起深安忍。”

下面破遮認為顯宗與密宗、外密續部與內密續部的見解在勝義中沒有差別，唯是從世俗上區 分的觀點：

有者遣除勝義後，僅僅以為世俗中，

續部之見分高低。

“有者”，在藏文頌詞後有一小字，說明是寧瑪派的部分弟子，因為他們認為顯與密，外續部 與內續部見解的差別僅僅是從世俗角度區分，並不涉及到勝義。

法王如意寶在廣講《定解寶燈論》時，分析他們的理由有下列二條：顯宗中沒有宣說現法是 本尊的幻化，而在密宗中著重宣說了這一點；密宗中的事部、行部雖然也宣說了顯現是本尊 的幻化，但事部將本尊與自身觀為如國王與眷屬，行部觀為如親友關係，都非一體，瑜伽部 在入定時，雖沒有任何分別，但在出定時也需迎送本尊等，而仍有差別。無上瑜伽部雖然宣 說了本尊不在外境上，而是分別心的本性，但瑪哈約嘎著重於生起次第，阿努約嘎著重圓滿 次第，都是有功用的加行與方便，唯有阿底約嘎才不藉助於有功用的加行方便，故密宗的高 下次第也是從世俗上區分的。

實際上世俗之高低區分是基於對勝義見解之深淺而得來的，因此不應該拋開勝義而單從世俗 上區分。即：

勝義空性未攝持，世俗自見分高低，

如此區分不應理。

勝義與世俗是無二的雙運，如果沒有以勝義空性的見解攝持，即拋開了勝義空性的見解，僅 僅以世俗的見解而區分高低，顯然不應理。

下面進行具體的分析：

不具勝義之定見，世俗觀修本尊者，

僅是觀想非正見，有些外道持咒者，

亦誦咒時自觀他。

如果沒有具足諸法勝義的信解、究竟的正見，而僅僅是在世俗中觀修實有堪忍的本尊，這樣 僅僅是初學者修法時的一種暫時觀想方法，不可能破掉實有的執著，獲得解脫。這類觀想方 法在外道中也有，他們誦咒給人治病等時，也將自己觀想成天人等清淨的身體，而沒有自他 平等無二的正見。

並且，當對本尊的實有執著很重的時候，魔王便往往乘虛而入，顯現出本尊的形象，使修行 人心生歡喜而受到魔力的加持。

而如果已對現空無二取得了定解，則魔王也好、真正的本尊也好，凡有顯現即是空性，空性 即是遠離四邊八戲的法界光明，凡有思想都是無二智慧，就象虛空一樣，誰也損害不了它。 因此這時沒有違緣，一切顯現全都成為修道的順緣，不僅本尊、即使魔王的顯現也有助於修 行、證悟大圓滿。

這些都是法王如意寶的教言，教導我們對現空大雙運生起定解至為重要。

因此，在修本尊時，應知道所祈禱的是如幻如夢的本尊，或者在對現空大雙運取得定解的基 礎上進行修行，才會成為密宗真正的正行修法。

修生起次第時，先應了知法界的本性是空性即真如等持，然後對眾生髮起真正的無緣大悲心 即現位等持，然後於現法無二無別的空性中顯現出本尊的種子字，種子字再變成本尊的身體 即因位等持。瑪哈約嘎中所闡述的生起次第修法，必須具足這三等持，否則非為生起次第之 真實修法。

有些人在沒有了解本尊本性的情況下，只是想修個本尊，這樣長時間修行後，還沒得到本尊 的加持，於是心裡懷疑：是不是本尊的悲心與菩提心退了一點點，不然為何自己的信心越來 越增上，咒語也快唸到一億了，卻還沒見到本尊，沒有得到加持。這些都是因為他們對中觀 的空性沒有聞思和定解，對密宗徹卻也沒有獲得感受，不知道是從空性中顯現出本尊的緣故 ，反而要去找一個實有的本尊，但即使蓮花生大師、文殊菩薩幫你去找也不可能找到。因此 不是本尊退失了悲心，而是自己一開始就沒把正見學好。

因此應該以如夢如幻的自身祈禱如幻如夢的本尊，祈求如幻如夢的加持與悉地，遣除如幻如 夢的輪迴痛苦，獲得如幻如夢的解脫與大安樂。

在修有相圓滿次第時，不能把氣、脈和明點執著為實有，在修扎龍（氣脈）時，若把實有的 風觀想在肚子裡面，使勁地坐在那裡用功，這樣做多半會著魔，或者最好也只能獲得色界、 無色界的悉地。

所以我們應該反覆祈禱全知麥彭仁波切，反覆思維、體會《定解寶燈論》金剛句的含義，從 而產生定解並用於修行中。

有謂世俗極重要，並說二諦須雙運，

又複稱贊世俗方。

“有謂”指嘎單派，宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》、《菩提道次第廣論》及《中論釋—— 理海》中雲：緣起的世俗顯現很重要，因為在實相中，現空二諦需雙運，故再三稱讚世俗的 緣起顯現方面很重要，因為中觀及勝義之理論不能遮破顯現，若破顯現，則有墮於斷見等太 過，而且也破不了顯現。

因為宗喀巴大師認為空性只有在勝義中才變得重要，而現法不但在世俗中存在，即使以空性 理論來觀察時，也不是沒有顯現，而僅是現法上的實有不存在，也就是以勝義理論無法把現 法破除掉，否則成了斷見，二諦無法雙運。而且又讚歎了世俗的緣起法，因為依靠世俗緣起 法可以遣除斷見、誠信因果、生起出離心、大悲心等證悟勝義的方便與加行，而這些不可能 被勝義空性破除掉。

我們知道，中觀自續派在以勝義理論來抉擇單空時，與中觀應成派不同，其暫時分開二諦， 承認世俗中諸法自相有，而勝義中為空性，以勝義的單空與世俗的顯現雙運，以顯現來破除 斷邊，以空性來破除常邊。這樣能使煩惱、實執深重的初學者理解世俗出離心等的重要，在 以後修行過程中遣除違緣，並且也是菩薩出定時的修法。其實宗喀巴大師所抉擇的中觀見解 與自續派相近，密意也一致。

這樣一來，雖然說二諦是雙運的，但抉擇的勝義諦卻是單空的，如此在修持究竟的法界本性 時，僅是修單空而已，故修行沒有與究竟的見解相合：

修持雙運之見時，捨棄雙運執單無，

善妙所說之母后，未能跟上修行子。

在真實修行所謂的二諦雙運見解時，卻完全捨棄了與空性雙運的現法，這實際上也就捨棄了 雙運，只是執著於破除了有邊的單空，仙人這裡打了個絕妙的比喻：所說象母親一樣的善妙 雙運見解，與象子女一樣的修行相脫節，即聞思的是雙運見，但在真正修行時卻與此相反， 僅是執著了一個單空。

對我們來說，辨析各派的觀點並不是最終目的，重要的是抉擇出了義的觀點，並能應用到實 際的修行上。比如在修本尊或大圓滿妥嘎的光明時，如果執著有實有的本尊和光明，而忽視 了其本性即是無生的大空性，這樣便永遠也不可能解脫；雖然諸佛菩薩所幻化出的本尊、空 行母等的數量與眾生的不清淨分別心數量一樣多，上師在有分別心的凡夫面前也示現為平常 的人身，但上師本尊無生大空性的本性卻永遠也沒有變。

實際上眾生也是如夢如幻、空性的，眾生的痛苦也同樣是如夢如幻、空性的，真正堪忍的眾 生與痛苦在過去、現在和將來都不存在，正是因為眾生不了達如夢如幻和空性，相反還執著 為實有的、堪忍的，因此不用說在輪迴中住很多年，即使只住一天也會感到痛苦難捱。

因此見與修不能相互脫節。首先我們應以教證、理證抉擇基的本性。在現空二諦中，把諸法 抉擇為現空無二的大空性，這是從所境上講的。其次我們應通過道的修行而現前證悟無二大 平等的法界本面，這是從能境上講。所以在修行時，不應僅僅修習單空，而是先修單空、進 一步再修離四邊八戲的大空性；上根者則直接修行離四邊八戲的大空性。這樣才能現前基的 本面而證得佛果。如果我們聞思中觀後，加深了對現空無二的理解，不但能在白天遇到形形 色色的外境時不去執著，而且在晚上夢境中也能得到自在，進而在中陰顯現各種景象時也會 了知其幻化不實，這樣在中陰時即可成就。

有人認為聞思不是修行，修行則不必聞思，其實，通過對經續論等的聞思，了達其中的意義 ，本身就已經是伺察修，且也為以後的安住修打下了很好的基礎。否則若是泛泛而過，則聞 思也沒有到位，伺察修也算不上，又如何能安住修呢？聞思就是為了遣除心中的疑惑、明瞭 修行的方法與次第，其目的是為了解脫，而不是無實義的輪迴瑣事。所以，哪裡有清淨的聞 思，哪裡就有如法的修行與成就，若是沒有聞思，則又如何如理的修行呢？若是聞思不重要 ，則本師釋迦牟尼佛又何必講這麼多經？諸大論師又何必造這麼多論典？這麼仔細想想，就 會覺得對初業行人來講聞思極為重要。如果我們努力去聞思的話，會覺得每天講的都很深奧 ，而且對《定解寶燈論》中的每一金剛句都想立刻去修行，去體會，這樣用不了多久煩惱就 明顯減輕。但如果僅僅是聞思，不去修持，則還是不能對治煩惱種子，對成就也無意義。

一般初學者往往不打坐修行還好，打坐時各種煩惱、疑惑便如上半月的月亮一樣越來越增上 ，似乎整個屋子都已被煩惱充滿了一樣，這是因為沒有聞思的緣故。沒有聞思的基礎，則無 法對治各種邪的、錯誤的分別心，照這樣盲修瞎煉，很容易導致風入命脈（心臟）而致瘋狂 。這也是法王如意寶所再三強調的。

我們有時對周圍的人會覺得討厭，對畫在紙上的本尊像會覺得殊妙無比，究其原因，還是因 為實執深重，正因如此，才使我們一直輪轉在六道之中。

又儘管在聞思中了知不應該分別執著，但在修行中往往會產生這次打坐的效果很好，那次打 坐的效果不好等的分別執著。這也是因為聞思所得的定解不深的緣故，故而還應繼續努力聞 思以及懺悔罪障積累資糧。

如果打坐的效果不好，心裡產生了沮喪情緒的時候，就尋找是誰在沮喪，並通過教證理證來 認識沮喪情緒的無生本性，這樣它自然就消於法界。不管是在起煩惱時，還是在發信心時， 分別心都是無生的大空性，理解後並如此修持，則相續中便不再生起猛厲的取捨，而且對密 宗的五毒即是五智也會有相似的定解。所以對有一定聞思的人，一切境界皆成了修行的助緣 。

現在大家正在聽講的時候，觀察一下我的聲音是從哪裡來的？安住在哪裡？最後又到哪裡去 了？實際上這聲音本來就是如幻的空性，雖是空性但能聽到，雖能聽到但本身又是空性。這 就是緣起法，是現空無二的雙運。

佛安住於現空無二之中，聽一切聲音都是清淨的現空雙運，而凡夫聽到後則隨之產生貪嗔等 煩惱，這便是沒有對現空雙運產生甚深定解的緣故。

理解了現空無二的法界本性，會對賜予灌頂、傳授竅訣、講解密續的金剛上師產生出極大恭 敬心、報恩心與信心。有了信心，證悟便為時不遠了。

無量無邊的金剛上師、本尊都是法界的幻變，如果安住在了法界本性之中，則所有的上師、 本尊都與自己無二無別了。

大圓滿在行住坐臥中都可以修。當你躺在床上的時候，讓分別心慢慢安靜下來，不去管他， 然後象小偷悄悄湊近一戶人家的窗戶，觀察裡面的動靜一樣，慢慢看看這分別心從哪裡來， 安住在哪裡，到哪裡去了？最後會了知一切都是跟虛空一樣的大空性。如果這時口裡說“證 悟了，就象虛空一樣”，這樣又錯了，又在產生執著。這時應修上師瑜伽，祈禱上師的加持 ，不然有些魔會在這時趁機變化成本尊的形象來擾亂。如果加修上師瑜伽，將一切都觀成上 師的體性，則任憑魔力再強，也敵不過金剛上師的加持。

不僅對本尊，就連平時見到的人、動物、房屋等情器世界都應觀為金剛上師的本性，因為這 些不清淨法在究竟上講也都是大圓滿智慧的自現，修寧提派大圓滿的人，一切都可成為增上 修行的助緣，內在的分別心被調伏後，外境的一切都成了眷屬，而獲得徹底的自在，就象文 殊菩薩能以智慧加持魔王，使其宣說佛法，雖然魔王相續中沒有菩提心與智慧，但他也不得 不說法。

金剛上師在顯現上無論名望高或低、福報大或小，或是有眾多的眷屬，或是住於簡陋的山洞 中，但只要能使自己對心的本性有所認識，就是有緣份、有加持力的金剛上師。

如果對無生的空性有了一些體會，則無明障垢就會顯得特別的軟弱無力。這就象陽光透進千 年暗室時，千年的黑暗剎那就消失得無影無蹤。

有些人在提起空性時，往往會認為是不了義的觀點，提起現空無二時，會說：“對、對，一 切外境都是現空無二。”卻忘了自己的分別心也正是空性，也正是現空無二。在打坐修持時 ，智慧不會從外面跑進來，自己觀察並認識了心的本性，這就是智慧。

過去諸佛因為安住了現空無二的心性而成佛，未來諸佛亦將如是，現在諸佛亦如是。在《大 幻化網根本續》第十二品頌詞中雲：“十方際與四時中，遍尋不得圓滿佛，心性即是圓滿佛 ，莫從他處尋找佛。”

修行時，身體前面留出一塊空間，然後眼光落在這片虛空約一二尺左右的地方，這時慢慢將 自己的分別心與這片虛空融為一體，過不了多久，便會清楚地了知自心無生大空性的本體， 但又無法用語言明確地表達，這時便具有了真正的正見。如果儘管無法用語言表達，但心中 還有疑慮，則還是在阿賴耶或阿賴耶識上，二者的差別就只這麼一點點。

我們有沒有在夢中憶念《定解寶燈論》等的金剛句？有沒有修持如幻如夢等的習氣？如果沒 有，則表明聞思還不夠。

上面辨析破遮他宗，下面建立自宗的觀點。

丁二、立自宗

分四：一、宣說二諦無偏雙運之法性乃一切經續竅訣無誤之密意；二、以證悟雙運法性程度 的不同來區分續部的高下；三、破除對此觀點的妨難；四、攝義

戊一、宣說二諦無偏雙運之法性乃一切經續竅訣無誤之密意

是故前譯自宗者，基道果之諸法名，

常與無常二諦等，遠離一切諸偏袒，

唯以雙運立宗派。

由於上述二諦或現空互相脫離之觀點不符合實相，故前譯寧瑪巴自宗認為諸法的勝義本性是 無生的大空性，同時，這大空性又有如幻如夢的緣起顯現或如來藏之大光明顯現，即現空是 無二的大雙運。在安立蘊界處等基，三十七菩提分法、六度等道，無願等果的名稱時，都遠 離了分別心所假立的常與無常、勝義與世俗等邊執，不偏墮於任何一邊，唯以現空大雙運而 安立。在本基上，究竟的法界本性是大光明與大空性的雙運；在修道時，也是修福慧二種資 糧的雙運；在佛果上，是法身與色身的雙運。遠離了現或空等一切的偏袒，而以平等雙運的 圓融觀點建立自宗。

關於雙運的含義，並不是分別心所認為的有兩種東西融合到了一起，而本來就是無法分開的 一體，如本論後面所云“可許同體面異分”。就象龍樹菩薩所說的：“是故遠離戲論邊，此乃 中觀雙運義。”

中觀自續派之所以分開二諦，是因為不這麼做，有些根機的眾生就很難理解現空雙運，他們 會認為世俗中不能現，或者勝義中也有堪忍的法，因此自續派先說世俗中的有是假立的，在 勝義中是空性。

現空雙運又分暫時雙運與究竟雙運兩種，暫時雙運是在分別心狀態下，觀一切法如水中月影 ，現而空，空而現。前五識與第六識中的無分別意識可以現量感受現，但第六意識執著其為 單空，這與菩薩在出定時的修法相似。究竟的雙運是在完全斷除了分別心的無生大智慧面前 ，無生的大空性與大光明雙運的勝義本性，這是菩薩入根本慧定時的究竟雙運，如本論第七 問題中雲：“不偏二諦後得智，雖立現空雙運名，入定根本大慧前，不緣現空雙運性”。在佛 智面前，則已達到了平等一如，不再有入定與出定的區別。

因此我們不能因為學了中觀的空性，便認為出定時什麼也不用修，因為菩薩在出定時還是在 修暫時的現空雙運。也不能認為菩薩只有出定時的單空與入定時的究竟空性這兩種修行方法 ，因為出定時菩薩還有如幻地修行方便資糧，如一地菩薩同時在一百個剎土示現度化眾生等 ，這些內容主要在解釋般若現證密意的《現觀莊嚴論》中宣說。

脫離二諦各自上，不能安立基道果。

寧瑪巴自宗認為：脫離二諦雙運的觀點，單獨在勝義空性上、或單獨在世俗顯現上，都不能 安立真實無垢的基道果。

其理由是：凡是世、出世間之一切法都是所知法，所知法在抉擇勝義理論的觀察下，無不皆 為大空性；雖本性是大空性，但從顯現側面講又是大光明，因此在本基上是大光明與大空性 的雙運，二者是一味的、一體的，相互交融，不可分離。既然本基上二諦不能分開，也就不 會有分開二諦的修道，這樣無因無緣也不可能產生出分開二諦的果位，因此偏墮於顯現或是 空性，基道果都無法安立，如本論第七問題中雲：“若是真實中觀者，則即雙運大中觀。”及 雲“實性二諦無偏袒”。“脫離方便與空性，此乃不是真實道”，“彼果雙運智慧者，”等宣說了 基道果皆雙運也。

二諦雙運的法界本性本來如此，即使佛陀顯現出最大的神通也無法改變，即使眾生煩惱、業 力無邊無際，也不可能墮入到二諦雙運的法界之外。《般若二萬五千頌》雲：無論佛出世與 否，說法與否，眾生了達與否，證悟與否，法界的本性都是二諦雙運。故而必須通過福慧雙 運之修行而現前色身與法身雙運之佛果。

下面闡述對基道果三者而言，無有現空何者應取何者應舍之分別：

於此基道果三者，亦無此舍此取分。

因為法界是現空無二的平等體性，因此在基、道、果上，根本不存在二諦何者主要而應取與 何者次要而應舍之賢劣差別。

這個觀點是從法界本性這一角度而言的，在菩薩出定及有實執的眾生前，還是有如幻如夢應 取的涅槃和應舍的輪迴。

接下來闡述無有舍此取彼的理由：

若除世俗無勝義，若除勝義無世俗。

世俗與勝義相互觀待而存在，沒有離開勝義而單獨存在的世俗，也沒有離開世俗而單獨存在 的勝義，因此對勝義與世俗不能取此舍彼，此二者猶如火與火的熱性一樣，除了火沒有一個 單獨火的熱性；除了火的熱性也沒有一個單獨的火。

下面抉擇顯現之本性為空性、空性依因緣而有顯現：

一切顯現周遍空，一切空性周遍現。

因此基道果所攝一切諸法的顯現必定全部為空性，空性也必定全部周遍於顯現法上。如《心 經》雲：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”

無論是聖者智慧前的如來藏大光明之清淨顯現，還是眾生心識前的不清淨顯現，必定都是大 空性的，一切空基的空性周遍而顯現出輪涅諸法。

“一切顯現”包括眾生前五個無分別識、以及第六意識中的無分別識前顯現的自相與第六意識 中有分別識前所顯現的總相神通、自證分、瑜伽現量等。一切顯現也可指穢濁剎土與清淨剎 土的顯現。

或有人問：既然“一切空性周遍現”，那麼無為法的石女兒、龜毛與兔角等為什麼不能顯現？ 提出這個問題的人，顯然他對顯現做了狹窄的理解，他認為只有眼識所見的色法才是顯現， 而實際上對眾生來說“顯現”包括了一切所知法的自相與總相。首先，石女兒等跟虛空一樣， 沒有象有為法的寶瓶等色法那樣的自相顯現，同樣也沒有觀待其自相顯現的空性。其次，石 女兒等與空性不同的是：空性不可言思，但石女兒等可以言思，在說起石女兒等的時候，眾 生的分別心中會自然顯現出一個石女兒的假立總相，這便是其顯現，當然也就有了觀待總相 顯現的空性。因此在眼識等無分別識前雖沒有石女兒的現與空，但在第六識的分別識前則有 其的顯現與空性。但在究竟法界的空性中，不存在柱子以及石女兒等的顯現與空性。在名言 中，柱子等有自相的顯現，而石女兒及外道之大自在天等沒有自相的顯現，故依名言之理論 即可破遮石女兒及外道大自在天等的自相顯現。

我們平時習慣於說某人是在顯現上吃飯、誦經和修行，而如果說他在空性上吃飯、誦經和修 行則難以理解。這是由於沒有理解現空無二的實執習氣所致，應該努力確立定解加以對治。

有人或許會對“一切空性”產生疑惑，因為寶瓶、柱子的空性都一樣，也即空性只有一個，又 從哪裡來的一切空性呢？應知這是從世俗上而言的，世俗上有寶瓶的顯現，也有柱子的顯現 ，寶瓶的空性因為觀待於它的顯現才有，柱子的空性也是因為觀待於它的顯現才有，我們暫 時不能說寶瓶的空性在柱子上，也不能說柱子的空性在寶瓶上，不然無法遣除我們的實執。

於是又有人想：不對呀！本來不存在，說它是空性，現在怎麼又說在寶瓶上存在一個空性呢 ？應知雖然實有（有邊）的空性確實沒有，但假立的可以說有。比如人在屋裡睡覺，夢到了 許多景象，雖然夢中的這些現法真正來說都不存在，但暫時可說是在屋子裡做夢時顯現的。 因此在暫時不觀察時，可說寶瓶在哪裡，它的空性也就在哪裡。

又有人問：電視所演的是如夢如幻一樣的戲劇，熒屏上的人物殺人等不會有因果，人的生活 也是同樣的如幻如夢，那是否現實中殺人也不會有因果呢？這裡應該分開的是，從不存在實 有本性這一點上，電視與現實生活兩者沒有差別；但電視畫面中的人物沒有如幻如夢的分別 心，則不必感受如幻如夢的果報，而現實中的眾生有如幻如夢的分別心，便要感受如幻如夢 的果報，在這一點上有很大差別。

若有顯現無不空，空亦不成不現故。

有事無事此二者，亦作空基而空故。

一切顯現是假立，空性亦是意假立。

若有顯現，其之體性必定無有堪忍，故沒有不是空性的；若是空性，其也不會沒有顯現或不 顯現，正因為是空性，故因緣起而顯現。有事與無事雖有差別，但都作為空基，而其體性本 來即是大空性，一切顯現猶如夢中子之顯現一樣僅是無明分別心的假立而無實義，同樣與其 觀待的無事空性猶如夢中子死一般也是分別心的假立。

佛在《優波離請問經》中說：“世間都是分別心所造，故是假立而非實有。”又在《般若十萬 頌》中說：“色、聲、香、味、觸、法暫時以觀待假立而存在，究竟中一切都是大空性。”

把一切外境都抉擇為分別心的假立，此在隨理唯識中廣說，它對於破除外境的實執有很大的 力量，但隨理唯識尚未把分別心本身抉擇為空性。在中觀與隨教唯識中已抉擇了分別心本身 的空性與光明。聖者在入根本慧定時才真正現量感受一切萬法的無生大空性。

又眼識現量見到的寶瓶、黑繩等也是人的分別心所遍計出來的。有個公案可以說明這個意義 ：以前龍樹菩薩曾教一個弟子觀想頭上長角，那個弟子經過長時觀想，習氣成熟後，真的有 個角從頭上長了出來，連他人的眼識都可現量見到，最後越長越高，連門都出不去了。這說 明分別心的習氣成熟後，眼識及第六分別識都可見到其習氣所成熟的自相與總相。

由於初學者對中觀、唯識中所講意義理解的習氣很薄弱，就覺得這個問題很難理解，其實它 很簡單，我們試想一下睡覺時，並不是沒任何感受，經常會夢到自己見到了家鄉、田野、城 市、親友等，在夢中，感覺這些顯現是在外境上真真實實存在的。但醒來一想，發現夢中的 眼識也沒有，外境也沒有，只是分別心的習氣成熟後所變現的。而白天所見到的一切景象也 同樣都是分別心的習氣成熟的結果。又有人想：“夢中一切顯現都是虛妄不實，可在醒後了 知，那白天的顯現虛妄不實又能根據什麼知道呢？”已成就了的諸佛菩薩就象我們做夢醒了 一樣，知道了凡夫白天所感知的一切顯現也是虛妄不實。

因此，凡夫所了知的一切自相與總相，一切悅意與不悅意的外境都是假立不實的，都是心的 幻變。無論是在善趣，還是在地獄深處，這一規律永遠不會改變。

中觀中講的空性暫時需要觀待現法，有現法才有空性，就象沒有寶瓶，自然也就沒有寶瓶的 空性一樣。有了寶瓶，同時也就有寶瓶的空性，因為空性也是觀待於現法才能成立，而現法 又是意識假立的，因此空性也是意識的一種假立。

理解這一點之後，對“空性亦是意假立”的疑惑便會迎刃而解。如果我們剛一聽到空性亦是意 假立，便會覺得矛盾：“空性是假立，那不就是說顯現是真實了嗎？”這是凡夫無始時來觀待 的習氣所致，往往以為破了一個法後，便自然又建立了一個法；取了一個法後，便認為定要 舍一個法。但這裡是一味地在破遮，而沒有建立。

但是對現空都是意識假立這些經文的意義，各派暫時又有不同的解釋。宗喀巴大師在後來提 出的應成派不共的八大難題中說：一切世俗法都沒有實有是分別心所造，是假立的名言，這 是應成派獨有的觀點。而全知麥彭仁波切指出：以勝義理論抉擇出一切法都是假立不實的， 這不是應成派的特點，因自續派也同樣抉擇了一切法都是如夢如幻般的假立不實法，應成派 著重抉擇的是入根本慧定時的無生大空性。

分別心變動的速度很快，你越去抓它，它就跑得越快，它可以在幾秒鐘內從這裡轉到日本， 再到美國，甚至可以到天界或地獄一趟，你即使坐上火箭也趕不上它。但使一個巧計，慢慢 安定下來，讓它慢慢回來，顯出它的無生本性，這時就可以抓住它了。就象抓一匹馬，你若 是去追它，它跑得比你還快，但在手裡放些鹽巴等，然後慢慢地靠近，這樣便很容易抓到它 了。

打坐時安住在分別心的裡面—這是我已再三強調過的，安住在這無生的大空性上時，剎那剎 那變動的分別心就會逐漸融入到這無生的大空上，就象火爐邊放著的一塊冰，一會兒就漸漸 縮小消融了。

以理觀察定解前，此二方便方便生，

不成一有一無故，本來無合無離住。

在以勝義理論對諸法本性進行觀察抉擇所產生的現空無二的甚深定解面前，名言諦之顯現與 勝義諦之空性二者是方便與方便生的關係。即顯現是方便，空性是方便生，因為藉助寶瓶等 世俗的顯現法，可以通達勝義中寶瓶的空性；或者空性是方便，顯現是方便生，因為由勝義 的空性中以緣起而產生世俗如夢如幻的顯現法。

因為現空互為方便與方便生的關係，所以兩者不會成為一者有而另一者無，暫時承認二諦時 兩者平等存在，究竟時兩者乃是雙運的一體，二者本來即是無有相合也無有分離而住於一體 。

故知現空之各分，然而實義永不分，

由此稱為無二名。

由上述的分析可知，無論是基道果中的何者，現和空是從各自不同的反體上而言的，然而在 實相上，現空本來無有分別而住於一體，故而稱為無二雙運。在後得時或抉擇勝義時，中觀 把世俗的顯現與勝義的空性分開而闡述，但在究竟的真實意義上，這兩者根本不可能分離， 由此把現空一體的關係稱為無二大雙運。

下面陳述在究竟真實義上二者是無二大雙運的理由：

能見實相之定解，不墮任何諸邊故。

因為真正現量見到諸法現空無別究竟實相的甚深定解，並不墮於現空的任何一邊之故。

至此我們可以歸納為：現空並沒有主次之分，暫時是緣起法，互相觀待同時存在，究竟時二 者一味一體。依靠如此見解才可遣除相續中的常見、斷見等邪見，漸漸修持而有所證悟，直 至菩提。

凡夫在未理解這深妙的定解前，總是認為現空恰好相反，顯現的諸法根本不可能是空性，空 性也根本不可能有顯現，因此也產生出了許多的煩惱和痛苦。

下面繼續闡述二者是雙運一體的關係：

真實觀察智慧前，顯現空性此二者，

有等無等一本體，可許同體面異分。

在觀察真正實相的甚深妙慧前，顯現與空性二者是有則俱有，無則俱無的關係，因其是同一 本體之故。所以可以承許二者的關係是同一本體，側面不同。

所謂的“真實觀察”，並非指觀察分別心前的世俗顯現法，而是指以教理觀察究竟法界的本性 ，故為“真實觀察。”即以一定的理論根據觀察勝義諦之實相，以區別於憑空想象的觀察。真 實觀察的智慧也就是前面“入定於其無垢慧，彼因得果無二智”中的無垢妙慧。

在這妙慧前面，顯現與空性同時並存，故是“有等”，理解這一大乘不共同的觀點非常重要， 是理解下面雙運一味等觀點的基礎。而菩薩入定時二者則平等地遠離了四邊八戲，平等地不 存在，故是“無等”，有則雙俱，無則雙遣，故是不可分離的同一個本體，但因為此二者代表 兩個不同側面，因此顯現與空性是“同體面異分”—本體相同，反體不同。

如果認為它們二者在勝義中異體，在世俗中同體，各會產生四種過失，這將在本論第七問題 中講述。

關於現空的“同體面異分”，全知麥彭仁波切在其餘論著中也有闡述。無垢光尊者在《大圓滿 心性休息廣釋》中也以水中的月影的比喻作了闡述，水中的月影在顯現時是世俗，正在顯現 的同時，內外中均不可得，這是勝義。這是從兩個側面而講了勝義和世俗，但其實只有一個 月影即為同體。並且還以這個比喻解釋了密宗大圓滿的本淨和自成，即不共同世俗的顯現是 任運自成的大光明，勝義空性是本來清淨，它們是無二的大雙運。《勝乘寶藏論》中也說： 世俗的顯現法是任運自成的大光明，勝義空性是本來清淨的大空性，但這只是表述上的差異 ，真實上並非二體，也就是說本體相同，反體不同。比如一個人是婆羅門種姓，同時又（皈 依佛門）受了出家戒，故又是內道出家人，說他是婆羅門也好，是內道出家人也好，都是指 的同一個人。又大成就者榮素班智達在《入大乘論》中解釋了義菩提心時說：了義菩提心就 是現空無二的本體，暫時而言分開了現與空，世俗與勝義，但真實上是不可分割的一體。

又全知麥彭仁波切的弟子協慶加查在《前譯教法興盛發願文》的註釋中以另一角度解釋了“ 同體面異分”，即觀待於聖者的智慧而言，現與空是“同體”，觀待於凡夫分別心而言，現與 空是“面異分”，這也與上述諸大尊者的密意一致。

還要防止一種誤解：認為雖然沒有各自獨立存在的反體，但有各種反體融合在一起的本體存 在，就象一罐牛奶與一罐水倒在一起後，雖然不存在獨立的牛奶與水，但存在的是水與奶的 交融體。這是一種很大的誤解，其實所謂一體，指的就是不可分割的一體，現空無二指的就 是法界本體上沒有單獨存在的現與空。現與空這二者都遠離了四邊八戲，既然遠離了四邊八 戲，就不可能還有二者融為一體的實有存在。法界本性遠離言說，勉強可用世俗語言、比喻 表示，但世俗語言、比喻只能表達世俗的範疇，故應注意總相與自相的差別。

下面以中觀四次第對現空雙運逐層進行論述。現為空；現空為雙運；、雙運為離戲；離戲為 大等性。

首先論述第一次第：

彼亦初學者面前，猶顯能破所破相，

爾時現空未雙運。

一般初學者認為，顯現與空性是各不相同的法，世俗顯現是所破，勝義空性是能破，此時雖 把世俗顯現了知為勝義空性，但尚未了知二者為大雙運。宗喀巴大師在《三主要道論》中也 闡述了這一觀點：“現相緣起不虛妄，性空離許之見二，何時見為相違者，尚未通達佛密意 。”

這三句指出了中觀抉擇諸法為空性的第一步次第，斷除了有邊、常見。

下面論述第二次第現空雙運：

一旦現空自性者，現於顯現得解信。

一旦對空性現於顯現生起定解，則現而空，空而現故，二者乃雙運也。

隨理唯識等認為只有在實有法的基礎上才能產生出萬法，這是暫時不了義的觀點。這可藉助 於虛空與雲的比喻來說明，所謂虛空，並非象一般人所想象的是實有存在的一種外境，實際 上空無一物才被稱為虛空。但正因為虛空空無一物，才能顯現萬法，有時我們在早上見到山 谷中生起一團白雲，不到一、兩個小時白雲便已遍滿了整個天空，但沒過多久，白雲又在虛 空中消失得無影無蹤。同樣，世俗的萬法也是從空性中以因緣而顯現的，它可以因出世勝觀 的智慧而又寂滅於法界本性的空性中。中觀的這一次第斷除了無邊與斷見。

這是菩薩入定時的空性與光明雙運或菩薩出定時單空與幻化之顯現的雙運，也正如宗喀巴大 師在《三主要道論》中所說的“又由現相除有邊，及由性空除無邊。”即因顯現而遣除有邊， 因空性而遣除無邊，而不象有實執的凡夫所認為的顯現遣除無邊，空性遣除有邊。

此指中觀第二次第，即把空性抉擇為現空無二的大雙運，何時現空已融成一體，不再有二者 的分別，此時才在相續中對現空雙運的本性生起了真正的信解。

下面闡述中觀的第三、四次第，即對現空離戲與等性生起定解：

諸法本來為空性，此等諸現空性故，

見空顯現現而空，對此生起定解也。

輪涅所攝之諸法本來即是空性，以緣起而顯現；顯現是以緣起而顯現，故是本來空性的自性 。所以正空之時即顯現，正現之時即空性。若見到此，則會對離戲現空雙運的大等性生起殊 勝的定解。

無論我們分析了也好，沒有分析也好，諸佛菩薩用智慧觀察也好，凡夫眾生以心識觀察也好 ，諸法都本來是空性。正在空性的同時又以緣起幻化出萬法，正在顯現的同時即是空性。因 此若見到空性同時的顯現，顯現同時的空性，則即是離戲。二者平等故，即是等性。大乘的 修行者在入資糧道、加行道時會對這種現與空的大平等生起堅定的信解。平等分庸俗的平等 和勝義的平等兩種，前者是世俗上的寶瓶與寶瓶、柱子與柱子等，或男女的平等關係。後者 指在勝義本性上離開了四邊八戲、一味一體的大平等，這時不需要再去逐個分析寶瓶等上的 現與空以及二者的雙運等等。凡夫可通過聞思相似地理解這個境界，但現量證悟這個境界的 唯有諸佛菩薩。

下面闡述這種見解的重要性：

此乃經續竅訣中，一切甚深之根本，

聞思斷除增益意，即是正見無歧途。

這種現空雙運實相的見解是顯宗之經部與密宗之外續、內續以及不共大圓滿竅訣中一切甚深 要道的根本或精要。以聞思的正道，斷除對實相的增益分別心，即是無有過錯，無有歧途的 正見。

此處經指顯宗經典，續指外續部，竅訣指內密宗生起次第、圓滿次第、大圓滿的竅訣。如顯 宗的《般若心經》中說“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”等，密宗的外續部暫時 分開了（清淨的）世俗諦和無生大空性的勝義諦，但其究竟上也是二諦無二的大雙運。內續 部如《大幻化網根本續》中抉擇為等淨無二。大圓滿竅訣中講了本來清淨與任運自成無二。 後後比前前在深廣明細上更殊勝。

初學者對上述見解通過聞思，斷除了相續中增益損減的疑惑分別後，所得到的便是在聞思階 段中最究竟、最殊勝的正見。依此正見去修行，便會順利、迅捷地獲得成就而不會誤入歧途 。

宗喀巴大師在《三主要道論》中，也作了類似的論述：“一旦同時不輪番，已見緣起不虛妄 ，若證滅盡諸境執，爾時觀察見圓滿。”

以上所述的是見解，然僅有見解不去修行也不會滅除自相續粗細的煩惱，獲得解脫，故應努 力實修。

戊二、以證悟雙運法性程度的不同來區分續部的高下

在修行中，見解愈高，其修法也就愈殊勝：

彼要愈深通達故，一切世俗此顯現，

亦漸斷儘自相執，續部乘次現如是。

通過聞思修越來越深地通達現空雙運大等性之要的緣故，對世俗中一切顯現法自相的執著亦 逐漸地斷除，續部乘次的高低也是如是而安立的。即愈通達現空雙運，世俗之自相執著也愈 小，續部的乘次也愈高。

因為對現空雙運的法性進行闡述時深淺程度有所不同，見解也相應地分出了高低，於是就有 了顯宗及外、內密續等各乘次第的差別。

關於這一點，薩迦派、格魯派等暫時有不同的觀點。薩迦派認為所知之法界唯一故，顯密見 解不存在差異。格魯派宗喀巴大師於《給仁達瓦上師的彙報書》中提出顯密見解沒有差別， 只是密宗在生起次第、圓滿次第等世俗的方便上比顯宗殊勝。寧瑪巴自宗認為登地之前顯密 見解有差別，否則下乘為什麼沒有上乘的殊勝方便呢？

下面全知麥彭仁波切以具體的理論、比喻論述因見解的高低，續部乘次也有相應的高低差別 ：

器情現尊定解見，與意觀修此二者，

永無相同之時機。

以教證理證抉擇及通過修行而感受、證悟外器世間與內有情世間，在究竟本性上都是清淨的 剎土與本尊，以及五蘊為五方佛，五毒為五智等等的定解見，與僅僅是憑空觀想而修行這二 者，永遠沒有相同的時候。

“意觀修”即毫無理論根據，只是自己的一種憑空想象、臆斷，如無端地把犛牛觀想成獅子， 把石頭觀想成黃金，把器情世間觀想成清淨剎土與本尊，但因不是從真實的定解出發，故與 前面基於教證、理證等之定解見有著天壤之別，雖然兩者都稱為“修行”，卻永遠無有相同之 時。

下面以比喻說明：

譬如中觀於諸法，了達實空即為見，

梵志為病誦咒時，觀想無病非為見。

譬如中觀通過教證以及各種推理方法，得出眾生所執為實有的諸法是無生的大空性，這是正 確的見解，而梵志（婆羅門）在為病人誦咒治病時，毫無根據地觀想為無病，這沒有教證理 證之根據，故不能稱其為正確的見解。

由此可見，對初學者來說，聞思以及祈禱上師的加持較修法遠為重要。如果沒有經過聞思、 祈禱上師，儘管聽到了一些本來清淨、平等等的闡述見解的詞句，但因沒有詳細的聞思，也 沒有感受，對其含義則不理解，相續中的疑惑一點也沒有遣除，沒有產生定解，如此去修， 如無眼盲人，只會在原地打轉轉，是不能獲得成就的。

另外，如果按照薩迦派和格魯派的觀點，即顯密見解完全一致，則不可避免地會得出密宗的 生圓次第等的方便如同梵志的意觀修一樣，成了無有見解的修行。

下面論述只有通達現空無二之勝義實相後，才能得出器情乃現尊之定解見：

若證勝義實相義，深信世俗為尊性，

否則住於迷亂相，而何成立聖尊性？

如果證悟或由教證理證而了達了現空或二諦無二的勝義實相義，才會深信世俗之一切顯現法 是了義聖尊的本性。否則有顛倒執著而住於迷亂的相狀之中，既未經過聞思，也未有證悟的 智慧，如何能成立世俗之顯現為本尊之本性呢？

下面指出何為輪迴以及為斷除輪迴安立道地分類的依據：

除此二取迷現外，無有其餘輪迴名，

彼除所有道分類，並非唯由勝義分，

勝義理趣即一故。

除此能所二取的迷亂顯現之外，再也沒有所謂的輪迴。遣除此等迷亂顯現的所有道地分類， 並非是僅僅在勝義諦中區分，因為勝義空性之究竟理趣是唯一法界，故不能區分，也沒有高 低之分別。

所謂輪迴，其特點即是未證悟勝義實相，未知世俗顯現為本尊之本性，而有外境不清淨的所 取與內境分別心的能取的迷亂顯現，除此之外別無輪迴。

欲解脫輪迴，便要滅除二取的迷亂顯現，如此便需聞思修行，修行過程中所有小乘、大乘道 地的分類，密宗之四續、六續九乘次第之安立，並非僅僅依據勝義而分，其原因即是“勝義 理趣即一故”，正如彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》中所說，勝義中一切平等，無有差別，故僅 依靠勝義無法分出三乘佛法次第等的差別。

下面探討區別外內密續的根據：

世俗有法之現分，已見修行勝義性，

依其意力而宣說，事行瑜伽及無上。

依據對世俗有法抉擇的見解或修行深淺的不同，所獲得的關於勝義法性智慧力的大小，依次 宣說了由低到高的事、行、瑜伽及無上瑜伽部的乘次。

事部修行時把本尊觀想為國王，自身觀想為眷屬，是一種主從關係。行部則把本尊與自身觀 為如同兄弟、朋友一樣的平等關係。瑜伽部在入定時觀為一體，在出定時自身觀為誓言本尊 ，祈請智慧本尊融入自身並予以加持賜予悉地。無上瑜伽部不在外境中尋找本尊，而了知眾 生分別心的本性是空性與光明無二的大雙運，也即是了義的本尊，如是能迅速證果，證果後 可幻化出無數本尊，度化眾生。這是新續中最為殊勝的修法。

是故二諦各自上，不分續部之高低，

然而二諦雙運義，於此如何得解信，

如是修行亦隨行。

由上面的論述可知：僅僅依單獨的世俗顯現或勝義空性不能分出續部的高低乘次，二諦各不 偏袒之故。然而由對二諦雙運實相的甚深見解有高低不同，從而可分出續部的高低乘次，並 且修持和行為也隨順於見解而行。就象人的影子完全跟隨人行走的方向一樣，其見解越高， 修行也越深，真正證悟了二諦雙運義的瑜伽士，其知一切都是清淨的顯現而行持很高的行為 ，而如果對此沒有很高的見解，其修行必定不深，此時如果去行持很高的行為，則無異於瘋 狂行為。如果沒有見解，那麼應該憶念什麼，安住什麼都迷罔不知，也就根本談不上什麼修 行了。

由此可見，修行的深淺，主要是取決於見解的高低，見解如眼，修行如足隨眼而行，故對一 個修行人來說，首先聞思取得定見至關重要。

這也在間接上指明瞭薩迦派、格魯派關於顯密見解一致的觀點屬於不了義。

見解愈高，則修行也愈深的緣故，在九乘佛法中，無上金剛乘理所當然地成為最高的修行：

是故無上金剛乘，一生賜與解脫道，

無誤如是修行者，譬如異類有情眾，

所見水相不同喻，如是若依清淨見，

現有等淨壇城性，對此誰者不生信？

因此，比佛還難遇到的無上金剛乘是即使在五濁之時，也能於一生中安樂迅速地賜予無二雙 運金剛持果位的甚深妙道，對此如實無誤地修行，則猶如不同有情對同一水之所見分別見為 膿血、甘露等比喻一樣，如是依於聖者的清淨見解，將現有見為淨等無二的壇城本性，何人 會對此不生起強烈的信心呢？大圓滿不僅在一生中能賜予解脫，如果還有幸學到了大圓滿竅 訣部中的直斷與頓超的修法，則能更速捷地在六個月或三年等短短的時間內證得究竟的普賢 王如來果位。我們周圍眾多高僧大德的成就與顯現的功德現量證明了這一點。

“無誤如是修行者”是指如果如實無誤地理解了法界的本性，並真實地修持，則必會對一生成 佛生起信心。

比如同樣一碗水，不同的補特伽羅（有情、眾生）所見到的形相，便大相徑庭。地獄眾生見 到的是鐵汁，餓鬼見到的是膿血，水居旁生見其為住處，人見其為水，天人見其為甘露。六 道眾生因業力的深淺，各自見到的形相上的差異便有如此之大。而聖者菩薩見到的則是瑪瑪 革佛母聖尊，至於佛則見到是法界的大光明。

這些所見到的形相，相對來說，以業障較輕的眾生所見到的為正量，如天人所見到的甘露觀 待人見到的水為正量。同理，相比膿血，水為正量。但究竟的正量，則是圓滿了斷證功德， 契證了法界實相的佛所見到的大光明。也就是說，在眾生見到不清淨的外境形相的同時，它 的實相是大清淨。這個水的比喻，將在本論第六個問題中廣述。

“如是若依清淨見，現有等淨壇城性，對此誰者不生信？”此“清淨見”並非是指無明凡夫的見 解，而是佛的究竟智慧。“現有”指所顯現的外境與能顯現的有境，包括凡夫心識所顯現的各 種不清淨外境與聖者智慧所顯的清淨外境。“壇城性”指大平等與大清淨雙運的法界本基。

從上面絕妙的比喻可以推知，如果跟隨佛陀的清淨見，則可了知一切顯現與有境都是大平等 與大清淨雙運的本性。此本性並非是佛陀以大神通力將現有從不清淨改變成了清淨，而是佛 陀以大智慧現量證到了現有的淨等本性。因為凡夫的心識屬非量，佛的智慧是正量，所以應 對佛陀以智慧觀照到的“現有等淨壇城性”生起堅定的信心。

要想證到這“現有等淨壇城性”的境界、或者在此生結束後能上品往生到清淨剎土，那麼現在 就應該開始修行這個清淨見，否則無因無緣則也無果。

系統地聞思了小乘、大乘及密乘的經續論後，自然會對密乘中廣大著重宣說的了義清淨剎土 ，無上的佛智等等生起穩固不退的信心。自然會有皈依、修學弘揚密宗的發心。通過這種系 統的聞思，也可避免或偏執於密宗而輕視顯宗，或拘泥於顯宗而誹謗密宗的偏見；也可消除 凡夫固有的先入為主的感情執著，而對整體的佛法產生堅定的信心，這種依據教理的理性思 維，是學好佛法的一個必要前提。如果沒有建立定解，最好是先學做啞巴，以免造下口業； 如果對佛法已獲得了定解，則應廣泛弘揚，遣除他人的疑惑，使他們也能理解。

佛法的特點是注重理性，對佛門外的人，以因明的方式可以使他們對佛法僧生起信心，進入 佛門，然後再由小乘，再到大乘顯宗，到大乘的密宗，一步步以理論根據把學法的人引向究 竟處。只要是注重理性，沒有個人偏見的人，自然會對佛的九乘教法生起信心，尤其對一生 即能解脫的密法大圓滿生起無上的信心。因末法時代，眾生疑惑越來越多，就象星星、月亮 的光芒難以完全遣除黑暗一樣，其餘的八乘教法也難以完全解除他們的疑惑，而無上大圓滿 的見解如日處中天，能徹底遣除疑惑，真正理解大圓滿見解的人，自然會對佛法生起穩固的 信心，自然會精進修持，也自然能迅速感受到佛法不可思議的加持。

若他人有疑惑，我們應以利益他人的發心去講解辯論，但如果他人不依理論根據，心有感情 執著，或是強詞奪理，則緘默不語更好些。

仙人這裡的“對此誰者不生信？”是針對誰而講呢？一是有疑惑的人，二是他派的有些弟子。 他們認為密宗裡的大清淨與大平等只是一種方便說法，而並非是真正的見解與修行，故仙人 此處以教理抉擇後，指出了沒有理由不對此生起信心，並加以強調。

到這裡仙人從正面講述了應對大等淨見生起信心，接下來從反面論述若沒有大等淨見，則修 持密宗根本不能解脫。

戊三、破除對此觀點的妨難

分三：一、破析輪迴不清淨的觀點；二、破析上下續部見解無高低的觀點；三、以見解的不 同安立九乘法的次第

己一、破析輪迴不清淨的觀點

如果如是未了達，正許輪迴不淨性，

而為觀修聖尊者，猶如嘔瓶塗香水。

悲哉等性金剛乘，彼思修行如燈畫。

如果對情器的顯現、聲音和心識本來為清淨的天尊、咒語和智慧之見解沒有了達，而在承認 輪迴是煩惱、業力形成的蘊界處不清淨法的同時，又將此等法觀修為清淨聖尊的能依所依， 此猶如將盛嘔吐物之瓶塗上香水一般，則實乃可憐。如此將本非天尊與壇城的情器世間觀想 為天尊與壇城而去修持等性金剛乘，則猶如畫燈不能遣除黑暗一樣，是不能成就的。

如果沒有了達現有是大清淨、大平等的雙運本體，即凡有顯現都是佛身，凡有所聞都是佛語 ，凡有憶念都是佛智，而仍認為輪迴是苦諦、集諦，其本性是不清淨的業障和煩惱，但在修 行時，卻把輪迴的眾生觀想為大威德、金剛薩埵等聖尊的本性，把器世間觀想為壇城。這樣 見修已經互相脫離，互相成了矛盾。在見解上認為輪迴本性不清淨，猶如汙濁不堪的嘔瓶， 而僅將其觀修成清淨，猶如給嘔瓶塗抹上香水。但無論撒上多少香水，嘔瓶仍不會改變其汙 濁的本性，同樣無論怎麼觀修，輪迴若本來是不清淨，則不會變成清淨的本性。這種修持， 實際上徒勞無益。

密宗裡的生起次第、圓滿次第是以大清淨的見解攝持的，如果沒有這個清淨本尊的密宗見解 ，而去修清淨的本尊，則見解與修行不符，甚至相對於修行，見解成了邪見。

於是仙人發出悲憫的嘆息，沒有輪迴涅槃本無分別的金剛乘見解，認為輪迴本性不清淨，而 把現有觀想為清淨的天尊壇城，按這樣的見解去修生圓次第的修法，即便是修上一百年也不 會調伏分別心，產生證悟的智慧。這好比在牆上畫了一盞燈，不能發出光明，遣除黑暗一樣 。

顯宗中認為不清淨的輪迴是苦集的本性，故與密宗清淨見不同。但宗喀巴大師晚年從若生圓 次第未被大空性見解攝持、則不是真的生圓次第之觀點出發，併為了著重弘揚“大般若”的大 空性目的，而宣說了顯密見解沒有差別的觀點。

由此可見，定解對修行至關重要，有定解的修行，能很快感受到修法的力量，獲得如量的證 悟。而沒有定解的修行則乏力，不會得到如量的證悟。我們應觀察自己相續中有沒有定解， 沒有這樣觀察的凡夫人無疑屬於愚人，觀察後若發現尚未生起定解則應精進聞思，儘早生起 。已相似生起定解，但未按之修行的應精進修行。

以上從聞思角度抉擇了有無定解對修行的影響，下面從修法角度進行論述，首先應理解實相 與現相的區別，以及它們是如何成立的：

現相雖現不清淨，彼為迷亂所立宗，

實相真實所見義，此名不分金剛宗。

現有器情諸法在凡夫及七地以下之聖者出定時，雖然顯現為不清淨，但此乃煩惱無明等所成 立的宗派，諸法觀清淨見之實相則是大空性大光明無二的本性，這種真實所見義，或謂勝義 實相乃是基道果不分的金剛乘宗派。

這是寧瑪巴自宗的觀點。因為觀待於眾生的分別心和諸佛菩薩的智慧，故有相對於分別心的 現相和相對於智慧的實相。分別心所對的現相雖然不清淨，但這是由眾生的迷亂分別心本身 所造成的，實際上不清淨的現相都是假立的，真實中並不存在。這可從唯識所詮釋的無明習 氣中詳細地了知。這是第七乘瑪哈約嘎及其以下的各乘所持的見解。而大圓滿中沒有觀待於 眾生的分別心，唯一詮述了佛無漏的勝觀大智慧，此大智慧所照見的是本來即大清淨與大平 等雙運的實相，此實相因是諸佛的究竟智慧所照見，故不同於不清淨的現相，是真實所見義 。這種真實所見義，不分基道果，完整如金剛杵一般不可分割，故名為“不分金剛宗”。

在迷亂所立宗與不分金剛宗之間，我們應隨不分金剛宗而修。真實的修行應該是分開實相與 現相，同時了知顯現的本性是實相的大清淨，然後安住於這本性之中，現相就會自然寂滅在 它本來的實相中，而證得實相義。

下面講沒有定解的修持並非真正的修持，而且見與修互為矛盾：

若想器情能所依，本來不是清淨性，

而觀清淨之修法，現露牴觸之本相，

彼道即是道形象，如洗黑炭無轉白。

如果認為能依的有情世間及所依的器世間，本來不是大清淨的本性，而僅僅是在修生起次第 圓滿次第時觀想為清淨，這種修法顯現出了與見解相矛盾和相牴觸的本相，所以這種道不是 真正的聖道，而是道的形象，猶如無論怎麼洗黑炭，其也不會變成白色一樣，修這種道也是 不能成就的。

格魯派有些弟子認為：外境所依的器世間與內境能依的有情世間，本來就是苦與集的本性， 並不清淨。眾生的本性並非本尊，煩惱也不是智慧，顯現只是現相的顯現，而不是實相的顯 現，它的本性只與空性雙運，而非清淨。他們指責寧瑪派講密法時所宣說的器世間是清淨剎 土，有情五蘊等是五部佛等的觀點有過失，理由是眾生不應該是佛，不然有佛也如同眾生一 樣轉入了輪迴的過失。他們在具體修行時，只是按密宗生圓次第的要求把器情世間觀想為清 淨的本尊與壇城，這樣很顯然見解與修行不僅毫無關係，而且還互相牴觸。

這種修法沒有隨順生、圓次第的見解，而是見解是見解、修行是修行，互無聯繫，故不是真 正的修行，這種道只是道的一種形象，是一種與見解相違的修法，也是似是而非的修法。

這樣的修行沒有證悟的希望，比如炭本身是黑的，怎麼洗都不可能變成白色，只有本身是白 色的東西，把它的汙垢洗淨後，才會顯露出白色來，同樣，如果認為現有的器情世間是不清 淨的現法，反而觀想為清淨而修行則無論修什麼法，怎麼努力、精進，也終究不可能證悟到 現有大等淨的涅槃境界。

如果詳加分析他宗對寧瑪巴自宗的太過，其實並不成立。一者，從瑪哈約嘎以下的觀點看， 自宗認為眾生在實相上是佛，在現相上並非佛。所以從現相上講是眾生轉於輪迴。從實相上 講眾生是佛，但輪迴在實相中也不成輪迴，也沒有佛轉於輪迴的過失。二者，阿底約嘎的觀 點不分別實相與現相，是直接從實相上講的，此時並無輪迴，故也無佛轉於輪迴的過失。

聞思到這裡後，我們應反觀自己，相續中有沒有生起現有諸法的實相是大清淨的定解，若還 沒有，則應按教理去猛厲地伺察，遣除疑惑，生起實相的定解。然後在打坐修行時，安住在 實相的定解中，以此正因，及祈禱上師而使上師的加持融入自己的心中的助緣，這樣因緣和 合，便可產生很強的修法力量，可很快地消除煩惱業障，生起修行的功德，這時就能真實感 受到迷亂顯現的萬法只是一種假立的存在，與勝義實相不存在一體、異體的關係，就象眼根 有病的人見到虛空中的毛髮只是假立的存在，與眼識根本沒有一體或異體的關係一樣，這樣 也能對執假有為實有而徒受無量痛苦的眾生生出無偽的大悲心。這時也能真實感受大等淨的 實相，就是了義的上師，了義的文殊菩薩，了義的蓮花生大師等聖尊。這時的修行人會自動 非常精進地修行，修道的功德也會日日增上。

相反，有些弟子修學密宗後，沒有從對實相產生定解上下手，而是急功近利，盲修瞎煉，這 樣必然得不到多少修法功德，於是又反過來懷疑上師，懷疑密法，甚至退失了信心，這是我 們應引以為戒的。

有時我們看到某些活佛、上師滿臉垢膩，尤其在藏地牧場上的活佛、上師們更顯得不修邊幅 ，因此心裡信心有些動搖，這就是我們對清淨沒有定解，沒有認識到諸法的實相，以為清淨 就是乾淨整潔，而不知他們早已斷除了障垢，只是在世俗中隨緣顯現而已。

下面論述如果沒有正確定解的修行也能獲得解脫，則外道太陽派應成也能解脫：

本非思是假修者，若能成就殊勝果，

則諸外道太陽派，本無實空之定解，

而舍顯現修空者，亦能應成斷諸惑。

如果認為萬法本來不是清淨的本尊與剎土的本性，但在修行時卻觀想自己為本尊，外境是清 淨剎土，這便是對實相沒有真正的定解，而只是勉強按儀軌去觀想的相似假修行者。如果他 們也能成就與本尊無二的殊勝佛果，則外道中的太陽派，本身沒有顯現是空性的定解，而只 是捨棄顯現觀想修空這樣的非理修行也應成能斷除煩惱了。

全知麥彭仁波切所詮述的這些意義非常深奧，這些比喻似淺而深，我們要修了義的法，要盡 快成佛度化眾生，就應該把這些金剛句記在心中，好好揣摩。如果我們現在心裡還沒有產生 定解，那麼這些金剛句就是消除我們疑惑的良藥。思維、抉擇這些修道上的見解非常重要， 這是如理修行之前必不可少的一個環節，否則雖然成佛的願望很高很深，但不在這些基礎上 下功夫，則永遠不會往前邁步。

如果我們心中還沒有取得定解，而只是按儀軌要求照葫蘆畫瓢地去修大清淨的本尊，是不會 有多大的效果的。因為初學者在修行時無論怎麼憶念都只是第六分別心意識前的一個總相， 不是符合實相的自相。

以上破析了格魯派的不了義觀點，如果認為是了義，則在究竟上不可避免地具有與外道太陽 派一樣的過失。

己二、破析上下續部見解無高低的觀點

下面破析薩迦班智達的觀點，首先引述彼之觀點：

若謂事行無上續，正見無有高低者。

這是他宗之觀點，認為事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部之四續部或六續部對實相的見解沒 有一點點高低的差別。

薩迦派的薩迦班智達在《三戒論》、果仁巴大師及班欽額秋在《三戒論註釋》中認為，密宗 的事部、行部、瑜伽部以及無上瑜伽部之間的差別是在修與行上，而與正見無關。在見解上 ，顯宗與密宗以及密宗各乘之間均相一致。因為遠離四邊戲論的見解只能有一個，如果除此 之外還有另一離戲的見解，則彼見解必定墮入戲論。

從所知上講，遠離四邊戲論的大空性只有一個。但見解不是從所知上安立，而是從能知上安 立的，而能知對所知了知的程度不同，便可導致見解的高低、正邪。如薩迦耶見（我見）是 邪見，相信輪迴、因果等是世間的正見，對大空性與大清淨生起的定解是出世的正見等。

顯密正見的區別是：在勝義方面，顯宗大乘只具有無生大空性的定解，在世俗顯現方面，未 深入到現法的本性是了義本尊、是佛的法身光明智慧的層次；密宗也藉助不共同二諦來詮述 ，但在滅諦（勝義諦）中指出了光明、空性雙運，如徹卻的本來清淨與妥嘎的大光明指出了 現法的本性是本尊、是佛的法身光明智慧。

如果認為各續部的見解沒有差別，則有兩大太過，下面仙人具體從兩個方面分析。首先是第 一大太過：

已證現有等淨見，自尊賢劣淨不淨。

如是未見分各自，則自損害自而已。

如果四續部或六續部的見解無有高低，則已證悟或抉擇了無上續部大淨等無二見的修行者， 在見解上沒有自尊與聖尊的賢與劣、淨與不淨的差別，但在修行事、行、瑜伽續部時，為何 有自尊與聖尊賢與劣、淨與不淨等不同的分別？如是則自己對自己徒然作了損害了。

無上續部在“修”時自己與本尊平等，是無二一體，沒有高下之分，在“行”時不取捨淨與不淨 。而事、行部在“修”時自己與本尊存在著高下、賢劣之分，在“行”時也要取捨清淨與不清淨 。這一點需要先了解。現在既然薩迦派的論師說事、行、瑜伽部與無上瑜伽部的見解一致， 那要麼事、行部具有無上瑜伽部的見解，或者相反，無上瑜伽部具有的是事、行部的見解。 如果是前者，則事、行部在見解上應該已經證得了一切顯現的外境與內在的有境為大平等與 大清淨，但在“修”上卻依然分開了“自尊賢劣”—賢妙的本尊與下劣的自身，在“行”上則進行 “淨不淨”的取捨。

如是見解上沒有高下之分，但在修與行時，卻與見解脫離，有了高下之分，這樣見解與修行 互相不一致，實際上修行也成了非理的、邪的修行，故這樣的修行人只是自己損害自己而已 。

其次，如果無上瑜伽部的見解是事部、行部、瑜伽部的見，則導致第二大太過：

或者如同下續部，於此耽著諸舍取，

無上運伏酒肉等，若行取捨等性者，

則名不證狂妄行，豈非悉應呵斥處？

或者無上續部的見解同下續部（事、行、瑜伽）一樣即自尊與聖尊有淨與不淨、賢與劣等的 區別，那麼在“修”上也應有耽著，在“行”上也應有取捨。但是無上續部在“修”上採用雙運、 降伏等證悟方便，在“行為”上飲酒，享用五肉（人肉、馬肉、象肉、狗肉、孔雀肉）等，在 無上續部本身而言，因為有無上的見解攝持之故，這些“修”、“行”都成為了證悟的殊勝方便 ，但如果沒有大等淨見解作為基礎，對這些取捨等行持平等一致，也即是對他們不作取捨， 則難道不是沒有證悟的瘋子的狂妄行為嗎？難道不是應遭呵斥之處嗎？

無上續部的這些不共行為並不在沒有證悟者的行持範圍之內，它需要證悟、安住於大等淨之 見，然後在出定時以如夢如幻方式如理行持，這樣對自己獲得圓滿的證悟成了極大的順緣。 否則猶如兔子學獅子跳躍懸崖，落個粉身碎骨的下場，這種行為一來使自己墮落，二來使他 人因此而對無上密宗產生誤解，而造惡業。

在密續中，明顯宣說了事部、行部、瑜伽部與無上瑜伽部修與行的區別，而在事部、行部、 瑜伽部的各自續部中未直接宣說它們之間見解的差異，但根據續部，在間接上也可明顯推出 修與行是因見解的差異而有差異。

有大等淨見的瑜伽士，因為見解很高，修行也隨順見而高深，他們飲酒從來不醉，一般人所 認為極不清淨的五肉，他們卻甘之如飴，雖食用甘露，卻又無絲毫的執著，大家熟知的濟公 和尚就是這類典型。

外道與內道的主要差別在於是否皈依了三寶，內道中小乘與大乘的主要差別在於是否生起了 菩提心，而在大乘法中，從大乘顯宗，到大乘密宗的事部、行部、瑜伽部，直至無上瑜伽部 ，他們之間的主要差異則源於見解的差別。

佛法沒有勝劣之分，但有了義與不了義的區別，忽視了這一特點，將小乘法門，大乘顯宗法 門，無上大圓滿法門均等量齊觀，則於佛法尚未入門。

己三、以見解的不同安立九乘法的次第

如是如是實相義，能見定解名為見。

以見如何抉擇義，如是隨修及行持。

如是如是越來越深地通達現空無別或淨等無別之實相義的定解或見，如是如是隨順於所抉擇 見解的修持也越來越增上，行為也越來越增上，而且九乘佛法的次第也越來越明顯。

對二諦雙運的實相義生起的相似或真實定解均稱為見，而“修”的深淺取決於見的高低，“行” 則又取決於見與修，這三者達到究竟，便得到了“果”，這是見修行果四者的關係。

見所產生的方式有兩種，一是依教理聞思而產生，二是修上師瑜伽，以上師的加持而產生。 得到見解後，安住於見解上便是修；在修之後，出定下座時，行持與見修相應的（日常）行 為即是“行”，最後究竟證悟實相義便是果。按照舊續部的共同觀點這四個步驟自成因果，無 法超越。大圓滿寧提派的觀點則更為深奧，請參看具體的續疏等。

寧瑪巴自宗認為九乘佛法的差別都源於見解的不同。小乘聲緣弟子抉擇了人無我空性的見解 ，依此入定而修，並行持十二頭陀行，最後獲證阿羅漢果。大乘顯宗弟子在人無我見解之上 ，又圓滿抉擇了法無我空性的見解，依此見解而入定修持，出定時行持六度萬行，最後歷經 三大阿僧祗劫獲證佛果。密乘弟子抉擇了大等淨之見，安住於此大等淨之法界本性而修，無 有取捨而行，最後順利證得究竟的佛果，任運轉*輪，隨緣度化眾生，這是最快的成佛之道 。因為法界本性本來就象如意寶一樣圓滿具足無量的功德，因此只要具有了對法界本性的見 解，然後如理地安住、契入，便自然能顯現一切本具的功德。

若要成佛，修行最為緊要，在修行之前，聞思抉擇見解則更為重要。見解的高低，決定今後 修行的難易與深淺，以及證果的快慢。故爾不可輕忽聞思。另一方面，對見解不高的修行者 而言，行為必須隨順於見解的高低，一絲不苟，如理行持，否則便會自誤誤人。

有人僅以分別念相似了知究竟實相遠離一切耽著，其心中尚有許多耽著和取捨，但卻認為不 再需要念咒，繞塔等積累方便資糧和智慧資糧。讓他修無常，他說世界本來就是無常，不需 要再去修。這實際上是沒有任何修持卻去行持了義的行為，次第已錯亂，如果再進一步去直 接行持運伏等甚深行為，則會違反根本戒。也有些真正的修行人證悟的見解很高，但在行為 上並未顯露，如古代有許多修行人在成就、虹化後，世人才知道他們是修密的高僧大德，因 此我們對他人的行為等觀清淨心，是很重要的。

普通人的見解、修行如何，可從他的行為上大致推知。有人說他自己見解高，修行好，可拿 針扎他一下，看他疼不疼，如果痛得眥牙裂嘴便是吹牛而已。

有煙的地方就有火，心裡有定解的人，他對上師、法的信心非常穩固，精進程度也會超乎常 人。這時如果他再猛厲地祈禱金剛上師，修上師瑜伽，則會更快地增上修與行，尤其是見解 較深、發心較大，同時正在積累許多殊勝福報的人，他會遇到很大的違緣，因為此乃清淨業 障故，這時更要精進修上師瑜伽，不致使自己受到違緣的侵害。

相反，沒有定解的人，對上師三寶不會生起很大的恭敬心與信心，學法也象在玩遊戲，偶爾 心血來潮時會精進一段時間，沒過多久又恢復常態。不注重在心裡生起定解，對聞思也沒多 大的興趣。而且，不首先著重於生起定解，而著重於修、行，這樣不能消去執著，執著若不 消去，煩惱也就不會被調伏，這樣總有一天會生起很大的貪心、嗔心，從而也使守持清淨的 根本戒都麻煩了。

在陳述了自宗安立基道果及九乘次第的觀點後，他宗的論師又提出疑問：

若謂不定九乘數，以見高低分乘故。

這是格魯派弟子的觀點，他們提出如果以見解的高低來區分乘次的話，那麼你們寧瑪巴自宗 把整個佛法判為九乘則不應理，因為“能見定解名為見”，而定解數量不能決定只有九個，故 乘數也不一定只有九個。

新密宗把佛法分為三乘四續，不同於舊密宗的九乘六續。關於續部的數目，第四問題中已有 解說，此處不贅。其實九乘與三乘的關係也如同六續與四續一樣，實質上相同，暫時分法上 有差別而已。九乘可歸納為三乘，三乘也可細分為九乘。

關於三乘分法的教證在《金剛藏續》中說：內道只有三乘四派，第四乘第五派並非佛之密意 。這句話的真實意義是整個佛法均已包含在了三乘四派之中，除此三乘四派所包含的內容外 別無佛法。而且如果按格魯派部分弟子的觀點，把這句話理解為佛法只能分判為三乘四派的 話，則現量與同屬新密續的《文殊真實名經》等中把佛法分為四乘等的教證相違。若說最後 可歸納於大乘等中，則九乘的外內密宗也可歸於大乘之中，或者細分而有九乘。

接下來解答上述之疑問：

是由內宗最低至，究竟金剛頂之間，

安立九部有理故，如乘雖有眾高低。

而立三乘等有理。

正是因為以見分乘，故寧瑪巴自宗把內道從最低的聲聞乘至最頂大圓滿之間分為九乘是有道 理的，如同乘雖然有由低到高的眾多安立方法，而安立為三乘有道理一樣。

所以你們對把內道從最低的小乘直至究竟金剛頂乘（大圓滿）之間安立為九乘的分法感到懷 疑其實很不合理。這是為什麼呢？因為佛法因眾生的不同根機，不同的定解，而有眾多的高 低乘的分法，如二乘、三乘……等。

眾生根機粗略可分為上、中、下三種，每種又可各自分為三種，即下下根，下中根、下上根 ……直到上上根。調伏下下根眾生的是聲聞乘，調伏下中根的為獨覺乘，調伏下上根的為菩薩 乘，這三乘總稱為招引出離外三乘（因顯宗分開輪迴、涅槃，而招致輪迴的根本是集諦，消 除集諦而引導眾生出離輪迴獲得涅槃之乘為招引出離外三乘。）。調伏中下到中上根的為事 部、行部、瑜伽部，此三乘總稱為苦行明覺內三乘（以極多苦行（此乃觀待內密而言），而 明瞭佛（覺）所講勝義之乘，為苦行明覺內三乘。），調伏上下到上上根的為大瑜伽（瑪哈 約嘎）、隨類瑜伽（阿努約嘎）、最極瑜伽（阿底約嘎），這三乘總稱為隨轉方便密三乘（ 隨所生之五毒煩惱，將彼等轉為道用時，此具方便善巧之竅訣之乘，名為隨轉方便密三乘。 ）。

三乘安立的理由是根據三種不同根機、種姓的眾生，而立有三種分別予以教化的乘。九乘的 安立也正是建立在這一理論基礎之上的。

如同安立的三乘一樣，安立的九乘數目也並不是不可變動的固定數量，一方面從眾生總體而 言，可分為九類種姓；另一方面，從眾生具體的無量根機而言，又可歸納為這九類種姓。它 是一個對理解不同根機的眾生、不同層次的佛法比較合適的數目。

根據眾生根機、見解等的差異，乘有眾多不同的分類，如《白蓮花經》、《寶性論》、《法 界贊》、《入中論》、密乘《心本續》等都指出佛法究竟上只有一乘。之所以立為因乘、果 乘二乘者，如密續《淨四大種吉祥續》說：萬法攝為因法、果法二種，故乘也可攝為因乘、 果乘二種。《般若十萬頌》等又分為小乘、大乘兩種。也有立為三乘者，如彌勒菩薩的《經 觀莊嚴論》中把佛法以不同眾生的加行、福報、發心、所依的經典、修行的深淺的不同而分 為聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘三者。密宗的《秘密精要（明燈）如意續》中說：“外內密三乘 、聖教亦佛說。”外乘為顯宗，內乘為外續部，密乘為內續部。又有立為因三乘、果一乘共 四乘者，《文殊真實名經》中說：決定出於三乘者，住在於彼一乘果。”有立為五乘者，《 楞伽經》中佛就立為人乘、天乘、聲聞乘、獨覺乘、大乘（如來乘）。《大幻化網根本續》 第三品中分為人天乘、聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘和無上密乘之五乘。又有立為六乘者，《心 本續》說：“決定六乘。”有立為七乘者，《壇城攝（受）續》中分出人乘、天乘、聲聞乘、 獨覺乘、菩薩乘、外乘（事部、行部、瑜伽部）、內乘（瑪哈、阿努、阿底）。有立為八乘 者，《大虛空續》中說：“如是超過八乘（意即應安住於一乘）。”安立九乘的如《心本續》 等，詳細建立了九乘次第，說萬法本性即為清淨的大菩提。又有立為十六乘者，《精華日月 續》中安立為人天乘、外道五乘、內道九乘，光明精華頂乘共十六乘。《楞伽經》及許多續 部中都指出因眾生根機無量，故乘數也有無量。不僅如此，如果眾生的分別心消於法界本性 時，無乘無眾生，則“乘”的名字都不存在。

下面依據大圓滿之《遍行續》與《自現續》，《大幻化網根本續》之第十三品，蓮花生大師 之《竅訣見鬘論》，無垢光尊者之《心性休息》與大幻化網註疏《遣除十方痴暗》，羅親單 瑪西日之大幻化網廣釋《金剛手教言》，全知麥彭仁波切之《大幻化網總說光明藏論》，以 及大小乘俱舍論等續疏經論中關於世間乘與出世間乘各自的定義（體相）、釋詞、分類（又 分為入門、見解、戒律、修持、行為、果六項）的內容，簡單歸納如下：

乘總分為世間乘與出世間乘。前者又分為人天乘（人及欲界天）與梵天乘（色及無色界天） ；後者分為聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘之招引出離外三乘，事部、行部、瑜伽部之苦行明覺內 三乘，瑪哈約嘎、阿努約嘎、阿底約嘎之隨轉方便密三乘，即分為九乘。

乘之定義者，梵語音為“雅那”，其義為乘，即依靠車、船等運載工具所到之地，及到達此地 所依靠之車、船等運載工具。如是《般若攝頌》論述乘之定義為，依靠修習佛法所獲得的果 位，及為獲得此果位所依靠的有學道之法。

人天乘：

一、定義（體相）：能得人道與欲界六天乃至其最上安樂之方便，但僅依此方便不能超出輪 回。二、釋詞：梵語音為“瑪訥夏雅那”，其義為具有將眾生置於人道或欲界天安樂果位力量 的乘，故謂之人天乘。

三、分類：1、入門：了達三惡趣之痛苦，並遣除轉生三惡趣之因——十不善業後，入於人天 乘。2、見解：信解前世、今世、後世之三世，及善惡業之因果。3、戒律：以見解攝持的普 通戒律為斷除十不善業；殊勝戒律為守持八關齋戒等。4、修持：乃至成熟善趣果報力圓滿 之前，不斷增上修持力。5、行為：行持有漏法之十善業，如身之頂禮，語之讚頌，意之善 心等。6、果：依善業力之小與大，而相應獲得四洲之人道與欲界六天。

梵天乘：神變、四無量心、世間五種神通為其之殊勝功德。

一、定義：能得色界無色界天之方便，但依此不能超出輪迴。其含義，一是遮去了欲界諸趣 ；二是遮去了出世乘。

二、釋詞：梵語音為“德瓦雅那”，“梵”者，“清淨”之義，即清淨欲界諸煩惱，具有將眾生置 於色無色界天安樂果位的力量的乘，故謂之梵天乘。

三、分類：1、入門，2、見解，3、戒律，與人天乘相同。4、修持：在欲界時，修持四禪、 四無色定。5、行為：行持有漏法之十善業及四無量心。6、果：略說者即對應於不同之禪定 ，而轉生於相應之色界或無色界之天處。

如《中觀寶鬘論》雲：“先增上生法，後生決定勝，由行增上生，次生決定勝。增上生即樂 ，定勝謂解脫。”如是依世間正見修行十善業、四無量心，從四禪、四無色定等後世雖然能 轉生善趣，但業力盡時，又轉生於下趣，故應藉助人天乘、梵天乘之梯，再修持無漏善業而 超出輪迴。

能超出輪迴之出世乘又分為因乘與果乘。如《竅訣見鬘論》雲：“出世之乘亦分二，因乘及 金剛果乘。”因乘又分三，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。

聲聞乘：

一、定義：為了使自己從輪迴中獲得解脫的發心，以及作為證悟人無我空性的方便法之乘為 聲聞乘。

二、釋詞：

梵語音為“夏瓦嘎雅那”，其義為聽聞四諦正法之義後，為他人宣說所聞之法義之乘，故又名 為聞宣乘。

三、分類：1、入門：對輪迴之痛苦產生強烈的厭離心，並生起為自己尋求解脫的發心後， 以四諦法入於聲聞乘，即了知苦諦，遣除集諦，獲得滅諦，依靠道諦，緣於四諦而取捨因果 ，為其入門。以比喻說明四諦，則苦諦如疾病；集諦如病因；滅諦如病癒後之安樂；道諦如 治病之藥。

2、見解：能被破壞力或分析力捨棄其形相的內外粗相諸法為世俗諦，其為假有、假立之粗 相。不能被破壞力或分析力捨棄其形相的無方分之微塵和無時分之剎那為勝義諦。抉擇在假 立、粗相之世俗法上本來就不存在人我之人無我空性的正見為其見解。3、戒律：以出離心 所攝持的別解脫八種戒。4、修持：在守持清淨戒律之基礎上如理依止阿闍黎，聽聞小乘正 法、伺察法義，並修持其義。具體修持之方法分二：一是寂止的修法，如為對治嗔心而修慈 心、為對治貪心而修不淨觀、為對治痴心而修緣起觀等。二是出世勝觀之修法，即修持四諦 十六形相。5、行為：主要是為了自己獲得解脫，總的修持十二杜多功德（十二頭陀行）， 即 ⑴ 持糞掃衣；⑵ 但持三衣；⑶ 但持毳衣；⑷ 但一坐食；⑸ 次第乞食；⑹ 不作餘食；⑺ 處 阿蘭若；⑻ 常住樹下；⑼ 常露地坐；⑽ 常住冢間；⑾ 長期端坐；⑿ 隨處坐。6、果：四向四 果，即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、阿羅漢向、阿羅漢果。預流果 、一來果、不還果為暫時三果；阿羅漢果為究竟果，其又分為有餘涅槃和無餘涅槃。

獨覺乘：

一、定義：在最後有時，不依止善知識，了達現證獨覺菩提方便的圓滿人無我空性和部分法 無我空性（色蘊粗細相之法無我空性），而修持十二緣起之乘。

二、釋詞：梵語音為“札德嘎布爾達雅那”，其義為獨覺乘，即依靠自己的修持而獲得覺悟之 乘。三、分類：1、入門：了達輪迴之痛苦而生起強烈厭離心，為求自己之解脫，以十二緣 起而入於獨覺乘。2、見解：在聲聞乘見解之基礎上，增上通達色蘊細相空性的正見。3、戒 律：同聲聞乘。4、修持：在修持四諦十六行相之基礎上，順觀逆觀十二緣起。5、行為：不 是以語言而是以身神變之表示而為他人傳法。6、果：分為麟角獨覺與部行獨覺兩種。前者 在資糧道時已積集了一百劫之資糧，故於最後一生中，現證五道之功德而獲得獨覺阿羅漢果 ；後者在最後有之前一生時，已入於加行道或見道，並其於命終時，見到無有佛出世，故發 起獨覺之願，如是於最後一生時，從加行道或見道起修而證獨覺之果位。

菩薩乘：

一、定義：以智慧了達諸法之本性，並以大悲心而廣大利益眾生之殊勝方便之乘。

二、釋詞：梵語音為“布爾德薩埵雅那”，其義為菩提勇士乘，即以大勇猛之發心，為眾生求 得無上正等正覺之果位，恆時無有懈怠或退墮之乘。

三、分類：1、入門：了知勝義諦世俗諦之二諦而入門，二諦有中觀與唯識之差別；中觀又 分為應成派與自續派之觀點。唯識又分為隨教唯識與隨理唯識之講法。隨理唯識又分為真相 唯識與假相唯識。2、見解：圓滿抉擇人無我空性與法無我空性和如來藏光明所產生的見解 ，或將諸法抉擇為唯識之見解 3、戒律：守持律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。4、修持： 在資糧道、加行道、見道、修道之四道中修持三十七菩提分法。即下資糧道修四念住，中資 糧道修四正斷，上資糧道修四神足。加行道之暖位、頂位修五根；忍位、世勝法位修五力； 見道時修七覺支，修道時修八聖道。5、行為：出定時行持自他平等、自他相換、他勝於己 或行持十度，利益眾生。6、果：獲得法身和色身之果位，乃至世間未空之前任運度化眾生 。

顯宗乘把因轉為道用，故謂之因乘；而密乘乃把果轉為道用，故謂之果乘。其分為外密乘與 內密乘，外密乘又名為苦行明覺內三乘，即事續乘、行續乘與瑜伽續乘。內密乘又名為隨轉 方便密三乘，即瑪哈約嘎乘、阿努約嘎乘、阿底約嘎乘。

密乘之所以超勝於顯宗乘，是因為顯宗乘將因轉為道用，而密乘是直接將果轉為道用。或有 問曰，若密乘是將果轉為道用，則問是將已成熟之果轉為道用？還是將未成熟之果轉為道用 ？若是前者，則應成無窮之過，因已成熟之果又轉為道用故，如是則密乘獲得佛果應成遠道 矣。若是後者，則應成並非將果轉為道用，因為果未成熟故。如是則自相矛盾。若果未成熟 ，則其非究竟之果，譬如青芽非果。對此答曰，從實際上講所獲得果之本體在所有眾生各自 相續中雖已存在，然眾生沒有認識，故僅僅從認識本來存在之果方便上講，稱為將果轉為道 用。故前半句可以遣除上述後者之問難，後半句可以遣除上述前者之問難。

事續乘：

一、定義：通達勝義乃遠離四邊戲論，並依靠世俗之智慧聖尊獲得悉地的方便的乘。

二、釋詞：梵語音為“智雅雅那”，其義為事業乘，即著重於行持外之身口事業之乘，故謂為 事續乘。

三、分類：1、入門：分為成熟入門與事業入門。成熟入門者，即以加持水與五佛冠及其支 分之灌頂而使弟子成熟為法器，故謂之為成熟入門。事業入門者，即以沐浴、清潔之三清淨 （本尊與壇城清淨，聖物與受用清淨，咒語與三摩地清淨）而入門。2、見解：分為勝義見 解與世俗見解。勝義見解者，即心性乃為遠離有無等四邊之清淨明空之智慧。世俗見解又分 為倒世俗與正世俗，倒世俗承許顯宗中觀以下所抉擇的凡夫前真實世俗與顛倒世俗皆為倒世 俗。正世俗為證悟法性而顯現出的三部聖尊之壇城。3、戒律：分為十一種：⑴ 不捨三寶；⑵ 不捨菩提心；⑶ 不遠離咒語手印；⑷ 不遠離鈴與金剛杵；⑸ 不捨上師；⑹ 不捨本尊；⑺ 不睡 高廣大床；⑻ 不食肉；⑼ 不飲酒；⑽ 不吃大蒜；⑾ 不吃蘿蔔。4、修持：分為有相修法與無 相修法。有相修法者，即依靠空性聖尊、文字聖尊、聲音聖尊、色聖尊、手印聖尊及形相聖 尊之六種聖尊而修持。迎請聖尊，並作供養、讚頌、誦咒等，觀想智慧聖尊為國王，自之誓 言聖尊乃眷屬而祈求悉地。無相修法者，即乃安住於遠離四邊之無緣中而修持觀想聖尊、誦 咒等顯現法。5、行為：分為觀察修持時間、食物、衣飾、清潔、所依（所緣）、誦咒之事 業。6、果：於人生之十六世（《大幻化網根本續》之觀點）或七世（《普作續》之觀點） 中，獲得身語意三金剛持地之三身五智。

行續乘：

一、定義：以同於瑜伽續乘之見修，同於事續乘之行為，作為獲得悉地方便的乘。

二、釋詞：梵語音為“俄巴雅那”，其義為平等乘，即平等行持外之身語事業與內之修法之乘 。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以加持水之灌頂，五佛冠 之灌頂，以及鈴灌頂與金剛杵灌頂而入門。事業入門者，同於事續乘。2、見解，與 4、修 持，同於瑜伽續乘。3、戒律，與 5、行為，同於事續乘。6、果：於人生七世（《大幻化網 根本續》之觀點）或五世（《普作續》之觀點）中，成就身、語、意、功德（事業歸攝於此 中）四部佛果之金剛持果位。

瑜伽續乘：

一、定義：以勝義無相法性之加持，將世俗觀修為金剛法界聖尊，如是以賢劣取捨之功用而 希求成就佛果。

二、釋詞：梵語音為“約嘎雅那”，其義為瑜伽乘，即以內之修法為主，外之清潔等為輔之乘 。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以五覺性灌頂與金剛上師 灌頂而入門。事業入門者，即以有相與無相三摩地而入門。2、見解：分為勝義諦與世俗見 解。勝義諦者，即一切諸法之自性乃是遠離戲論相之光明空性。世俗又分為正世俗與倒世俗 ，倒世俗同於事續乘之所許。正世俗者，即任何之顯現，以證悟法性之加持，則其為金剛法 界壇城之顯現，故承許凡夫前之顯現是本不存在的。3、戒律：發菩提心後清淨守持菩薩戒 之三種戒，以及五部佛之共同誓言、分別誓言。分別誓言者，是指毗盧佛之三條誓言，不動 佛與寶生佛各自的四條誓言，無量光佛之一條誓言，不空成就佛之兩條誓言，共為十四條誓 言。4、修持：分為有相修持與無相修持。有相修持者，依靠五現覺生次與四神變，並以身 、語、意、事業之四手印印持，而觀修本尊及本尊母之修持。無相修持者，勝義無相體性與 由其加持下之聖尊顯現智慧顯現乃為無二，安住於此中而修持。5、行為：以修習本尊法為 主，清潔等為助緣，而成就自他二利。6、果：於人生之三世中，成就五蘊清淨於五智之五 部佛果位。

瑪哈約嘎乘：

一、定義：以方便的生起次第為主要所依，依靠了達及修持二諦無別殊勝義之加行而獲得解 脫自性之乘。

二、釋詞：梵語音為“瑪哈約嘎雅那”，其義為大瑜伽乘，即將自心趨入於無二殊勝義，並超 勝於外瑜伽續乘，故謂之大瑜伽乘。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即寶瓶灌頂、秘密灌頂、智 慧灌頂、句義灌頂之四種灌頂。其中寶瓶灌頂又分為利益灌頂與能力灌頂。利益灌頂又分為 五精華及佛冠等十種灌頂；能力灌頂又分為秘密聽聞灌頂等五種灌頂。總之灌頂入門共有十 八種灌頂也。事業入門者，即修習大空性智慧之真如等持、修習方便大悲心之現位等持及修 習本尊次第之因位等持之三等持。2、見解：身智所嚴飾之法界為果時具勝空性，此乃殊勝 勝義諦。彼力之現，此等器情顯現，亦住於身智自性，不成實有，智慧如幻，此名為殊勝世 俗諦。此二諦各自之上，亦具現空無離無合之理。彼亦，以身智淨分，較共同二諦，此更為 殊勝也。3、戒律：按照新密之觀點，有十四條根本三昧耶戒，及了知五肉五甘露等之自性 並受用的支分三昧耶。按照舊密（其中一種續部）之觀點，有二十八條三昧耶，其中有三條 身口意根本三昧耶，其餘二十五條為支分三昧耶。按照《大幻化網根本續》之觀點，有五條 根本三昧耶，十條支分三昧耶。4、修持：分為修部與續部二種修法。修部修法，即依四輪 修文殊身，依三聲馬鳴修蓮花語，依自生智慧修真實金剛意，依輪涅萬法具足圓滿功德而修 甘露功德，依誅業為主而修難調能調方便之金剛橛事業。此為不共同五智慧尊之修法。以及 差遣非人，猛咒咒詛，供贊世神共同世間尊之修法。續部修法分為有相修法與無相修法。有 相修法又分為生起次第與圓滿次第。生起次第者，即對自性基續義生起定解之見，便隨彼見 ，自心修習或轉入於現有等淨之理。圓滿次第者，即依方便深竅訣，而現前基續大淨等自住 任運壇城。無相修法者，即以功用、勤作之方便而修持真如等持。5、行為：以殊勝方便攝 持，對任何輪迴諸法，皆不執著而行持。6、果：於此生或中有時現前自成五身之自性。

阿努約嘎乘：

一、定義：以智慧之圓滿次第為主要所依，依靠了達及修持法界與智慧無別殊勝義之加行獲 得解脫自性之乘。

二、釋詞：梵語音為“阿努約嘎雅那”，其義為隨轉瑜伽乘，一種含義為隨瑪哈約嘎後之瑜伽 ；第二種含義為隨後而出阿底瑜伽故。即主要以智慧修習圓滿次第之瑜伽。

三、分類：1、入門：分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即根本灌頂三十六種，分別 為十種外灌頂，十一種內灌頂，十三種修習灌頂，二種秘密灌頂。支分灌頂有八百種。事業 入門者，即以法界與智慧無二之方式而入門。2、見解：於此基性壇城，亦不依外勤作之道 ，而內實修身金剛之風、脈、明點法，則顯現彼性，彼性即是法界空性普賢佛母壇城，方便 大樂普賢佛父壇城，彼二無別佛子大樂菩提心壇城，此乃諸部壇城之遍主。對此生起空樂無 別之定解乃為見解。3、戒律：按照《集經密義續》第六十六品，分為四條決定關要三昧耶 ，二十八條共同三昧耶，四條殊勝三昧耶，二十三條禁行三昧耶，二十條修習三昧耶，四條 平常四威儀三昧耶，斷除五魔三昧耶，降伏四敵三昧耶，見解三昧耶。上述一切歸納為無有 守持安住法界之頓門三昧耶，及有守持之漸門三昧耶。4、修持:分為方便道與解脫道。方便 道者，如《大幻化網根本續》雲：“奇幻希有法，非從他有來，依方便智慧，如此之中起。” 如是所說，主要依方便奇妙之行，以強力使現自住智慧，而速能成就彼果。猶如瑪吉嘎之力 ，於一瞬間其將鐵球轉為黃金也。解脫道者，如《大幻化網根本續》雲：“圓滿智壇城，等 行聞思修，自成自然性。”如是所說，主要以聞思修行之殊勝智慧，來抉擇諸法皆為本覺自 然本智自圓大壇城而修習故，究竟諸道後，於自現身智壇城大平等中解脫。猶如果支巴之寶 ，與鐵界物並置，使其漸次變金也。5、行為:主要平等行持法界與智慧之行為。6、果:於此 生中現前與二十五種功德無二之任運大樂自性身。

阿底約嘎乘：

一、定義：於本來菩提自性義中獲得解脫、遠離取捨希疑自體之方便。

二、釋詞：梵語音為“阿底約嘎雅那”，其義為最極瑜伽乘，即一切諸乘頂巔之瑜伽，故名為 最極瑜伽乘。

三、分類：1、入門:分為灌頂入門與事業入門。灌頂入門者，即以覺性力用灌頂等成熟相續 而入門。事業入門者，即以無所入而入門。2、見解:通達實相真實性，即本來菩提之自覺本 性為本淨、自性自成無別中，不滅大悲之力現，三身自圓之義，不依生起次第及持風等有勤 方便，而依無作自明、無破無立之理，此為覺空本來之見。3、戒律:不遠離無有、平等、一 味、自成之四種三昧耶。4、修持:隨順甚深之見解，依靠立斷四直定，及超越四燈而修行 。5、行為:任何顯現皆為法性自現之幻化故，而無有取捨之行為。6、果:於六個月中獲得任 運圓滿之普賢王如來之果位。

或有人問：薩迦班智達在《三戒論》中雲：“阿底約嘎是智非乘也。”故阿底約嘎非是頂乘及 果乘。對此答曰，此觀點難以成立，因為均說無論道智或果智，皆為是乘，總聖教中共稱謂 道乘及果乘也。尤其無上密咒之究竟道智，即是一切諸乘之王，於彼詳說之論，成立為諸乘 之頂也。文殊菩薩化身之聖者薩迦班智達在《三戒論》中所說之密義，是以大悲心為相應根 器弟子的不了義宣說。因為薩迦班智達已承認阿底約嘎是智慧，則可推知其或是道智或是果 智或二者兼而有之，無論道智與果智均說為乘故，則阿底約嘎必定為乘。《般若攝頌》雲， 乘有因乘果乘之分，無論因乘或果乘均為乘也。若薩迦班智達上述觀點是了義的話，則與教 證與理證相違。故阿底約嘎是頂乘及果乘也。

戊四、攝義

故內智力愈增上，如是如是諸器情，

分別見為不淨淨。

是故能見二諦雙運大清淨實相的內心智慧力越來越增上，如是將器情世間也逐漸由原來不清 淨的，見為清淨的，以及大清淨的。

在現空無二的法界本性中，本無高低、賢劣的差別。那麼成就的佛，輪迴中的眾生，利根、 鈍根這些是如何區分出來的呢？其差別的來源即是眾生的能境分別心。

根器、智慧和種姓並非一成不變，修學佛法即是為了改變這些特性。大部分眾生為中下根機 ，但也有未經修學即已證悟的上根者，這是悲憫眾生的佛菩薩在輪迴中不共同的示現，如全 知麥彭仁波切即是一例，故不可盲目自許，應具自知之明。但也不要自輕自賤，盲目地認為 自己沒有善根，沒有福報，與殊勝的大乘法沒有緣份，因為我們雖然至今尚流轉於輪迴，確 屬下根，但已遇到成就的金剛上師，求到了殊勝的法要，這即是往昔無數善根成熟的果報。 另一方面，如果現在再不勇猛精進，依教奉行，則人身難再得，以後很難再有這麼好的機緣 。

通過精進聞思修，積福懺罪後，智慧越來越增上。這樣器情世間也因智慧的改變而逐漸變為 清淨，直至究竟的大清淨。

在暫時的修道過程中，入定時已安住於大清淨中，但出定時若未安住於這個境界，則所見到 的仍是不清淨的器情諸法。

《寶性論》中說：所見均為不清淨的是眾生，入定時見為清淨，出定見為不清淨的是學道中 的聖者，無有出定入定，所見均為大光明的是佛，這也完全是依靠內心智慧而作的區分。

下面總結、歸納基道果：

是故現空無二基，證悟二諦無別相，

彼道如是修行者，能得二身雙運智。

如上所述，基的本性是現空本來無二無別，證悟現空無別的道乃二資雙運之道，如理修行上 述雙運道的修道者，最終能證得色法二身雙運的佛果並具有如所有智與盡所有智二種智慧。 故仙人於此告知流浪者，自宗認為顯現與空性在基道果中均為雙運一味，不可偏袒。

以上已將第五問題釋竟。攝略而言，首先辨析和破遮他宗對“其中二諦何關要？”兩個有偏墮 的回答，然後以教證和理證建立了自宗“唯以雙運立宗派”的無垢善說。

學習之後，應觀察自相續是否從內心深處對二諦不分的大等性產生了定解，若未生起，則不 應僅停留在表面的詞句上，而應廣聞深思實修，如是則會越來越深地體會到金剛句甚深廣大 之義。

本問題的另一個重點是九乘佛法的次第。九乘佛法各有定義、釋詞、分類等，下下者為上上 者之基礎，上上者不僅具備了下下者之功德，還具有更超勝的功德，故不應取此而舍彼，應 反觀自相續，對九乘佛法是否生起了定解？具備了什麼層次的功德？所以一方面應系統聞思 九乘佛法，另一方面應由下下者起修，逐漸具足上上之功德，迅速成就佛果。

丙六、第六問題：什麼是六道眾生的共同所見境

分二：一、分別破除偏頗的他宗；二、成立無垢的自宗

在第五問題中，抉擇了顯現的世俗與空性的勝義二諦。本問題也是抉擇二諦，但這是第二種 二諦，即實相與現相不一致的能知和所知是世俗諦，實相與現相無二、能知與所知也已融為 一體的是勝義諦。按後一種二諦中的世俗諦，不同的能境各有不同的所境。按中觀的世俗諦 ，不同的所境有一共同的基礎，本問題先抉擇世俗諦中的這一共同基礎。然後抉擇在勝義諦 中，共同所見法是眾生與佛尚未分開之前的本基，也即是大圓滿中的本基。按這個次第抉擇 的必要是藉助前面所抉擇世俗諦中的共同所見境，來得出六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩和佛 的共同所見境是大圓滿基的本性這一結論。這一問題的內容，新密宗的嘎舉、薩迦、格魯、 覺囊等教派均無涉及。

第六、七兩問題的內容是全論中最殊勝的部分，可以歸納為文殊心咒的德（KA:）字中，即“ 德者甚深智慧門”。

全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》的見解續事中對這個問題作了甚深和廣大的抉 擇，所依的根據是無垢光尊者、榮素班智達及蓮花生大師等八大持明者的伏藏品，尤其以榮 素班智達的《大幻化網疏》、《入大乘論》等善說為主。如果一一拜閱了上述傳承祖師的論 著後，就會發現所有的精華都已包含在這一問題的回答中了。也就是說，若聞思了這一問題 ，即與聞思了上述傳承祖師所有的善說等同。

這一問題的大意，可按全知麥彭仁波切《大幻化網總說光明藏論》中的科判理解，即所知法 之本性是本尊，能知心的本性是智慧，前者又分從觀察世俗量而建立，與以觀察勝義量力而 建立兩種亦即大平等、大清淨雙運的心性，從兩方面分別建立。

法王如意寶在講解《定解寶燈論》時，不共同地指出第六問題不是為了破析他宗、建立自宗 ，也不是為了建立世俗的共同所見境，而主要是為了抉擇究竟的所見，亦即大圓滿基的本性 ，或佛的所見。這可歸納在下列三點：一、一切法的究竟本性何者亦不是。二、雖何者也不 是然何者也可現；三、因種種顯現本性空性，顯現如幻，故為大清淨。

法王如意寶總結的第一點“一切法的究竟本性何者亦不是”，是因為此究竟本性是佛與眾生尚 未分開之前的無記法，遠離言思。因此也遠離了輪迴、涅槃、分別心、智慧等的差別，（這 與顯宗的見解不同，顯宗雖也抉擇了基乃大清淨的涅槃，但這些都可包含在分開輪涅時之涅 槃中，未曾言及不在輪迴、涅槃內的本性。）然而自第二剎那起顯現了萬法，此萬法實質均 為假立、幻有，均將消盡在大清淨的本性中。故普賢王如來認識了這一點而成就佛果，而眾 生未認識這一點為顯現所迷，執此幻有為實有，故從此而流轉於輪迴。

先是流浪者提出問題，然後仙人分世俗的抉擇和勝義的抉擇兩方面回答，世俗抉擇中先講述 破析他宗觀點，後述自宗見解。

丁一、分別破除偏頗的他宗

首先闡述共同所見為水的他宗觀點：

一水各自有情前，顯現不同有事時。

有謂共同所見水，一切能見全為量。

同一之水，在六道眾生前，分別顯現為不同的水、膿、鐵水等時，有者把共同所見承認為水 ，因為一切能見都是正量故。

中觀抉擇世俗諦時，與唯識把一切外境承認為習氣的顯現不同，而是把外境承認為與心識同 時並存。而同樣一碗水的外境（以水為喻，是因此處為人講法，水為人所常見之物），六道 眾生所見各異。自下至上依次為：地獄眾生見為鐵水，餓鬼見為膿血，魚見為房屋，人見為 水，天人見為甘露（無色界中空無邊處的天人見為虛空）。如此同一外境，在不同眾生前成 了完全不同的物體，那麼這些外境到底有沒有一個共同所見境？若有，則是什麼？

再打一個比喻，如有六個人，分別從同一寶瓶的上、下、左、右、前、後觀察，雖見到的各 異，但他們現量知道有一共同所見境——寶瓶，現在問的是六道眾生與“水”的問題。

承認水為六道眾生的共同所見境，是宗喀巴大師的觀點，在《入中論善解密意疏》中解釋“ 鬼見膿河心亦爾”一句時指出：一方面水是六道眾生的共同所見境；另一方面六道眾生各自 能見之識均為正量。宗喀巴大師先作了個比喻：如有善持明咒者，雖觸熾燃鐵丸而不燒手， 將彼鐵丸取於手中，身識雖亦緣彼鐵觸，然不生感覺極燒熱相之識，是因用咒水洗手為緣也 。其無彼咒力者，則生覺彼鐵丸極燒熱相之識也。”然後宗喀巴大師分析他們的外境相同：“ 如是燒觸與不燒觸，俱應許是彼一鐵丸之觸塵。”而身識不同，但各自都是正量，且互不能 破：“二身識量，此一量所成立之觸塵，非彼一量所成立者。故雖許彼二俱是量，然非此一 量之所成者，即彼一量之所破也。”

宗喀巴大師從這個比喻推出：如是於一河處，河之一分，由鬼昔業增上力故，見為膿血，河 餘一分，由人昔業增上力故，不現膿血，現為可飲可浴之水。結論為：彼二俱是河之一分， 由餓鬼眼識量所成立義與人眼識所成立義，事體各別，故非一量所成立義，餘量即成立為彼 相違事。即膿血與水都是河的一個組成部分（一分），因為餓鬼與人所造業力的差異，而在 各自的眼識前成立。故不能以餓鬼所見的膿血為正量，來認定人所見的水為非量，反之亦然 。

下面分析若此觀點為了義，則有兩大過失，第一是泯滅了正量與非量的差別

若水少許有自性，則無正量及非量。

如果用量能成立水是有少許自性的共同所見，並且六道眾生各自之所見與能見全為正量，則 六道互相之間之所見與能見就沒有正量與非量的差別。

若六道共同所見境之水有稍許自性，則人前的水，餓鬼前的膿血等相互之間就不應有正量與 非量的差別。“自性”有兩種含義，一是勝義、一是世俗，後者即宗喀巴大師認為的“柱非以 柱空”，亦即世俗的顯現不空，在世俗中，膿血、房舍、水、甘露等顯現各自都有其顯現的 自性，並且這些顯現都是水的顯現的一部分。雖然在這一前提下可以承認“一切能見全為量 ”，但卻犯了另一個基本概念上的過失，即因為全為正量，故沒有非量，如是則又不會有正 量，因為正量與非量是互相觀待而成立的。如沒有“長”，也不可能有“短”一樣，沒有非量， 也就沒有正量，也無法安立正量。其實宗喀巴大師只是對單獨的個體作了具體的分析，而未 對相互之間加以觀察與比較，因此這一結論若應用到相互間的觀察上，必然會導致上述泯滅 正量與非量差別的過失。

關於這點，果仁巴論師在《入中論釋》以及《見解分別論》等中作了廣泛有力的破析，指出 若此觀點為了義，則其過失會多如雨點。他舉了一個比喻：若餓鬼所見的膿血等各是水的一 分，則一人喝了一碗水後，應有實際上已喝了一碗膿血，也喝了一座房舍等的過失。還有， 這樣承認也引起自相矛盾：一方面宗喀巴大師認為世俗法一經觀察均為假立；另一方面又在 詳細觀察後，承認了六道眾生的共同所見是水，這兩點無論如何也不可能相合，不了義的不 能當作了義，否則就象印度的成就者薩  哈所說的那樣：他遊戲時隨便所作的事，大家都 認假當真了。同樣，對宗喀巴大師所說的法，應分清層次，不能把不了義的理解為了義。

第二大過失為共同所見境不成立：

若是各境不共同，如見瓶柱之眼識，

共同所見不成有。

如果人所見的水，並非其餘眾生所共同見到的，猶如人眼識前的寶瓶與柱子各自不同一樣， 不存在共同之所見。這便與唯識見相同，而與宗喀巴大師弘揚的世俗中承認有共同所見境的 中觀觀點相違。

以上分析了承認共同所見境為水的觀點屬不了義。

下面分析他宗的第二種觀點，即共同所見境為潮溼：

有謂共境為潮溼。

有些承許共同所見境為潮溼。

持這種見解的代表性人物是格魯派的克主傑與嘉樣傑巴兩大論師。嘉樣傑巴在他的《入中論 釋》中解釋“鬼見膿河心亦爾”時指出，宗喀巴大師所說的共同所見之“水”，不能理解為人所 見的水，其義是指潮溼。他說：“潮溼一碗彼者安立為所見”。

克主傑在《中觀總義—善緣者睜眼論》中中廣泛詳細地建立了宗喀巴大師的觀點，破遮了前 代中觀論師的觀點，遣除了他宗對格魯派自宗的辯駁，回答了他宗的辯論，並且列舉了不承 認其自宗觀點的諸多過失。這是格魯派中具有代表性的觀點。他說：“潮溼的一部總體中生 起六個分支”，即本基為潮溼，分支有六種。

他們認為共同所見應為潮溼，其根據是，地獄眾生所見的鐵汁有溼性，餓鬼所見之膿血，魚 等旁生所見之屋舍，人所見之水，天人所見之甘露等都同樣有溼性。將水解釋成潮溼則可避 免承認共同所見是水所引起的過失。

下面對此觀點進行破析。

首先從反面推理，如果存在有自性的共同所見境，則不應有不共同之所見法：

若有共同各潮溼，不滅而存則潮溼，

不共所見不應起。

如果六道眾生各自之所見是共同的潮溼，並且其本性一直不滅而存在，則應成所見僅是潮溼 ，而不應生起其餘的膿血、水等所見法，因為潮溼並不能顯現為不同的其餘所見法。

其次，從正面推理，若六道眾生之所見不同，則不能成立潮溼為共同所見境：

一見一者前無有，膿水等基為何者？

一類眾生所見到的外境，另一類眾生見為其他的外境，如餓鬼見不到天人所見的甘露，反而 見為膿血；天人見不到餓鬼所見的膿血，而見為甘露等，其餘可依此類推。這樣的話，膿血 、鐵水等外境的共同顯現之基是什麼呢？

在勝義中確實存在一個六道眾生共同所見的法界本性，但這遠離了四邊八戲，不可思量，是 大清淨與大空性無二的本性。除此之外，便不存在堪忍、自在成立的法，一切世俗不清淨的 法都是觀待業障與分別心所造作出的緣起假立法，水與潮溼都逃不出這假立法的範疇，一經 勝義之觀察，與石女兒、空花沒有區別，故不可能成為不須觀待、獨立恆存的六道眾生之共 同所見境——潮溼。

第三，潮溼之性並不遍於六道：

此外空無邊處者，所見溼境由何成？

此外對無色界空無邊處的有情，一切顯現均見為虛空，因此潮溼之所見境怎能存在？同理可 推出識無邊處、無所有處、非想非非想處之有情也同樣見不到潮溼之外境。

第四，觀察潮溼與膿血、水、甘露等是一是異，從而推出潮溼不是六道眾生之共同所見境：

若溼與水一體者，顯現膿等皆不得，

水異溼性皆不緣。

如果潮溼與水是一體，則只能顯現為水，而不能顯現為鐵水、膿血、甘露等。同樣，如果潮 與水、膿血、鐵汁等為異體，則除水等之外的潮溼顯現也都不會有。這樣潮溼不是六道眾生 的共同所見境。

潮溼與水也不可能是異體，因為除了水之外，見不到一個獨立存在、現量可見的“潮溼”之所 緣法，它們不象柱子與寶瓶，各自獨立異體地存在，並可現量見到。它只是在第六分別意識 前顯現出的一個總相而已，而沒有一個在外境上自相存在的潮溼。如“人”只是一種總相，一 經觀察，便發現由男女老幼等組成，說男女老幼等的總體是“人”，這“人”便是第六意識概括 出的假設總相。因此說在名言中不存在一個真實、不變動的潮溼。

這樣若承認六道眾生所見各異，則會得出沒有一個實有的共同所見境；若承認有一個實有的 共同所見境，則六道眾生不可能有不同的所見。這好比手中拿了一個盛滿滾燙開水的玻璃杯 ，摔掉呢，則會打破杯子；不摔掉呢，又會燙傷了手一樣，處於騎虎難下的尷尬境地。

實際上這是宗喀巴大師與克主傑等論師為下根者所建立的在意識之外有獨立存在的外境的不 了義觀點，暫時安立六道眾生之共同所見為水與潮溼。如果認為此乃了義觀點，則必定會導 致上述過失。

這裡一體與異體之觀察方法是以名言理論所作的觀察，在勝義中不存在有一體與異體的關係 。

下面是從暫時的共同所見與究竟的共同所見兩個方面進行破析，首先分析暫時的共同所見， 指出二諦中都不存在不須觀待，獨立成立的共同所見境：

各自不同之顯現，共同所見不容有，

共同所現相同法，一者不可現種種。

在六道眾生各自不同的外境顯現前，不存在相同的一個共同所見境；六道眾生前共同所顯現 的相同法，一者故不能顯現為不同的其他法。

這是從世俗角度作的分析。在世俗名言的概念中，一是一，多是多，一與多互為矛盾，不可 混雜，不同的顯現不能說成一個；相同的一個所見也不能說成多種。比如有三個人，其中一 個人在學院裡看經，一個人在色達縣城看電視，一個人在牧場上看白雲藍天，不能說他們看 到的是同一種東西。這是前半頌的比喻。又比如房間中有六人，在觀看一隻寶瓶，有人在看 內壁，有人在看外形，有人在看瓶上的畫……不能說他們在看完全不相同的東西，而是同一物 體的不同部分，這是後半頌的比喻。

由上一頌可得出下面的結論：

是由觀待假立外，若許觀察堪忍法，

則須使成實相故，如何觀察不應理。

是故，水或膿血等觀待人或餓鬼等而成為其同類眾生的假立所見境。除此之外如果承認一個 堪忍正理觀察的水或潮溼等共同所見境，則其必定是勝義之實相，如是，則無論如何觀察， 這種承認都不應理。

由上頌可推出：只有觀待於一類特定的眾生前才有特定的外境顯現，因此是觀待法，而且這 種存在，不會在另一類眾生前顯現，因此沒有恆常不變的性質，故是這類眾生的虛假安立。 如水，只有在人類面前才見到水，其餘眾生見為其他的法。可見只是觀待於人類才能說其為 “水”，又水這一外境不能遍於一切有情，只是觀待人而成立，因此也僅是人的一種假立而已 。

而且從勝義理論來看：如果經過觀察後還存在有不需觀, 待、, 不是, 假立, 的堪忍法，則 此法自然應成為勝義實相，其能遍於一切有情，一切處所，也是諸佛菩薩所證悟之實相。若 此實相是水或潮溼的話，則無疑會導致見到水便是見到實相，也就是證悟成, 佛，這樣有見 到水之人或見到潮溼的六道眾生都已成佛的過失。

這樣無論從上一頌的世俗理論觀察，還是從這一頌的勝義理論觀察，水或潮溼為共同所見境 之觀點都不成立。

榮素班智達曾說：“只學了下乘法的人往往會把不了義法執為是以正量抉擇的了義法，但是 以頂乘大圓滿的觀點來看，一切法不必用勝義的理論觀察，即使僅用世俗的理論觀察就可了 達這一切都是幻化的、假立的，都無有真實之性。”

應該再次指出的是，講述這些金剛句之目的並非是破遮他宗，而是以辯論作為一種加行、方 便，來得出後面勝義中共同所見境的結論。

上面分析了承認六道眾生的共同所見境是實有法的觀點的過失，下面分析承認六道眾生沒有 共同所見境的觀點亦有過失。

首先分析在暫時的世俗中，若不承認有共同所見境，則如同唯識而不應理：

若無共同所見境，則如唯識無外境，

務必承認識為境，彼者即是不應理。

在眾生看來，外境中確實存在著膿血、水、甘露等色法。若承認沒有共同所見境，則應如同 唯識宗所承認的那樣，外境本不成立，唯是由內之心識習氣而變現為色等外境。這樣便必須 承認識是外境，然而依教理觀察這並不應理。

這裡並不是破除唯識，所謂不應理是指在下列兩種情況下承認唯有識而無外境的共同所見法 則不應理：一、在勝義法界中，承認存在分別識的實有本性。二、在世間名言分為暫時現相 和究竟實相兩種時，世俗的究竟實相應承認唯識，然在暫時現相時不應承認為唯識。

抉擇眾生的共同所見境，從勝義上講，無境亦無識；從名言上講，有境必然有觀待彼境之識 ，因這兩者互為觀待，缺一不可，此處所說之“無境唯識”不應理的理由即是此，詳見《入中 論日光疏》。

月稱菩薩在《入中論》中說：“無色不應執有心，有心不可執無色，般若經中佛俱遮，彼等 對法俱說有。”即若沒有外境的色法，則不應執著存在有分別心；若有分別心則不應執為沒 有外境的色法。對於“佛俱遮”，月稱菩薩引用了第二轉輪的般若經典中佛對心法色法平等 遮破，都是無生的大空性為教證，這是從勝義方面而言的。對於“俱說有”，則引用了第一 轉輪的《俱舍論》（對法）、《阿毗達摩雜集論》等教證，色與心都應說是有，色由微塵 組成，心識是有情了達外境色法的內在本性，都是假立有，這是從世俗的暫時現相方面而言 的。

若在世俗暫時現相上也認為無有外境而唯有識，則有兩大過失：一是本是無情物的有漏色法 ，如水、石頭等也應能如心識一樣會有見聞覺知，產生喜怒哀樂；二是本無形狀、顏色的心 識應如同外境色法一樣會有形狀、顏色等了。

無垢光尊者在《如意寶藏論》中也從勝義實相與世俗的暫時現相兩方面抉擇了非是唯有識。

但從世俗實相、也就是以名言的理論究竟觀察時，釋迦牟尼佛及諸大論師都抉擇為唯有識。

這樣詳細觀察後，就會了知佛所說的法沒有絲毫矛盾之處，都是佛以大悲心大方便而循循善 誘，因機施教，以善巧方便而由低到高，漸漸成熟眾生的善根，引導眾生趣向究竟的解脫。 由此會對佛的清淨與圓滿的智慧產生出強烈的希求心。如果對佛的種種暫時與究竟的方便不 加了知，混為一談，粗淺地認為佛法有相違、矛盾之處，則會愚痴地認為有些法好，有些法 不好，有些應學有些應舍等，而造下舍法大罪。

在《大海幻化網續》、《文殊幻化網續》、《金剛薩埵幻化網續》等“八大幻化網續”中都指 出，清淨之法是智慧之自現，不清淨諸法是心識之幻化，可見《大幻化網續》也是承認唯識 是世俗的實相。

中觀所破的唯識是隨理唯識，因為隨理唯識的論師們為了調化下根弟子而宣說了一些不了義 的觀點，即依他起在勝義中也是剎那、堪忍地存在，本性不空。全知麥彭仁波切在《中觀莊 嚴頌釋》中指出，中觀與隨理唯識的主要辯論處即在依他起的空與不空上。

中觀論師一方面對隨理唯識的一些不了義觀點作了破遮，另一方面對隨理唯識的世俗實相是 唯識的觀點作了充分的肯定與讚揚。龍樹、聖天、清辨、月稱、寂天、菩提薩埵等諸大論師 對此都有論述。

清辨論師在《中觀寶燈論》中說，中觀有外的粗中觀與內的細中觀兩種，細中觀主要是修法 ，在世俗中依唯識而抉擇。全知麥彭仁波切在《經觀莊嚴論釋》中說此觀點是修行的殊勝精 要，並作了高度的讚揚。清辨論師在《中觀寶燈論》中指出：龍樹菩薩等中觀論師在修內中 觀時都承認世俗實相是唯識，並引述了中觀論師們的原句。其一是龍樹菩薩在《大乘二十頌 》中說：“內外所立法，離心無所成。”即內有情世間與外器世間都唯有心識，除此心識外別 無他法。又《大乘二十頌》說：“諸法皆心性，如幻而安住，心性與光明。”即諸法之世俗本 性都唯是心識，心識也是如幻而安住，其究竟之勝義本性是無生的大空性與大光明。

聖天菩薩說：“所知法非實，乃自心所現。”即外境的所知法無有獨立能成立的實有本性，都 是分別心的變現。這也在世俗實相上以唯識而宣說。

清辨論師在抉擇粗中觀時，是按小乘的經部觀點來抉擇世俗諦，即在世俗中存在著與心識觀 待的外境器世間。但在抉擇細中觀時，也是以唯識而宣說。如“幻化的心顯現了內外之法， 我與蘊等法少許也不成立。”

清辨論師在《中觀寶燈論》中還引用了月稱菩薩的話說：“心外無有諸法成立，諸法如陽焰 ，均無自性。”

寂天菩薩在《入菩薩行》第五品中也說：“實語者佛言，一切諸畏懼，無量眾苦痛，皆從心 所生。”及“有情獄兵器，施設何人意，誰制燒鐵地？女眾從何出？佛說彼一切，皆由噁心造 。”等。

自續派的另一大論師菩提薩埵以中觀的觀點抉擇勝義諦，以唯識的觀點抉擇世俗諦。此在他 的《中觀莊嚴頌》及《中觀莊嚴頌自釋》中廣說。

以上引述了中觀論師的論述。那麼唯識論師們又是怎樣宣說的呢？

唯識的祖師彌勒菩薩在“慈氏五論”中講述瞭如來藏是與大空性無二的無為法的勝義本性，並 未講在勝義中還存在有剎那的依他起法。

無著菩薩在《寶性論》的註釋中說：“一切分別所造作的法都是依無明所產生的，是假立、 如夢如幻地存在。究竟的勝義本性是如來藏光明，這如來藏光明已遠離了四邊八戲，本性是 現空無二的大雙運與大清淨。”

彌勒菩薩與無著菩薩是隨教唯識的論師，隨理唯識的論師有世親菩薩、陳那論師、法稱論師 等。他們宣說了世俗實相是唯識，前面已對這部分作了肯定，對其承認的在勝義中剎那的依 他起是不空的觀點已按教理作了否定。

全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中詳細地抉擇了世俗實相必定是唯識，並指出世俗諸法 是唯識的見解，對初修者來說極其重要，是無上的竅訣法，修習此法可以極快地遣除對外境 的貪慾等的一切執著，在中陰時也可輕易地遣除各種怖畏。

佛在《十地經》中說：外道沒有了達輪迴的根本因是內的無明的唯識，而認為或是大自在天 ，或是神我等等。

佛在《寶積經》中說，下根人認為離識之外還存在有實有的外境，上根人了知世俗之一切法 唯是心識的變現，心識本身也是無生的大空性。佛比喻說，人向狗扔一塊石頭時，狗會朝石 頭方向跑去；同樣，下根人對虛幻的外境產生實有的執著。而人若向獅子扔一塊石頭時，獅 子會撲向扔石頭的人，搏而食之；同樣，上根人了知一切外境如夢如幻，都是心的變現，同 時了達心的本性是無生的大空，超越輪迴，獲得解脫。

大乘破小乘、中觀破隨理唯識時並不是全部否定其見解，而是說在究竟本性上並不存在這種 實有的本性。下下的宗派相對於上上宗派是加行與方便，上上宗派是下下宗派的增上，修上 上宗派成就了的人，同時也已具足了下下宗派的所有功德。因此若認為下下宗派是不了義而 不皈依、不修行的人，不但修上上宗派成就不了，而且還造下了舍法罪。如果認為某一派的 觀點有錯誤，則首先應是佛有了過失，因為這一切法最先都是由佛金口宣說的，歷代的論師 把佛各個層次的密意造成各種論典廣為弘揚，以便眾生修學，故不能誹謗這些成就論師們， 因為殺盡天下的眾生，也抵不上誹謗成就論師的業障重。末法時代的眾生難免具有謗法、謗 成就者的習氣，但自己應警惕，不但在白天，就連在夢中也不能讓其現行，一經發覺，應立 刻懺悔。

有人學習了中觀，便輕視唯識；也有人學習了唯識而認為中觀不應理。這樣把純正的佛法理 解成了水與火一樣不相容、親友與怨敵一般不調和，這種學法人沒有理解整個佛法是一味一 體，皆為調伏無明而宣說的，故而首先應把狹隘的心理糾正過來，不然會越學業障越增上。

也不能想當然地認為佛法都是一個意義，沒有多大的差別，如此則又走到了另一個極端。小 乘弟子僅為求自己的解脫而修學小乘佛法，最後獲得的是暫時的解脫；大乘弟子為了一切眾 生成就佛果而修學大乘佛法，最後獲得的是究竟的解脫。大乘的顯宗與密宗在究竟的果位上 沒有區別，但在見解、方便、成佛的快慢上有很大的差別。

佛法從下越往上，就越來越殊勝，也就越來越趨了義，最後在宣說佛的究竟果位時，直接指 出眾生本來是佛，只需積累二資清除偶然染汙的垢障，便可無勤成佛。正是由於對這個本來 面目完全認識、部分認識、一點也未認識等的差別，從而區分出了佛、菩薩、眾生等的差別 。

由此可見，法越高深，就越了義，成就也越快，尤其在眾生壽命很短的末法時代，無上密法 就顯得更為重要。

對於密法尚未產生信心的人，可以從小乘法等開始逐步引導，依據教證、理證，一步步遣除 其心中的疑惑，直到最後對無上密法產生堅定的信解。

無垢光尊者在《四心滴》、《三休息》、《七寶藏》中也廣破過隨理唯識，在《心性休息廣 釋》中舉例說若外境是由識產生的，故是識，則牛的糞便應成為牛，因是由牛產生的；山上 的草燒燃時，因其是分別心的本體，故分別心也應該燒燃；一個人出生之前外境不應該存在 ；人遠涉至他鄉時，外境的房子等家鄉的一切也都要跟了去等很多過失。

全知麥彭仁波切與知慶仁波切解釋了無垢光尊者的密意。全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑 論》中指出：無垢光尊者在《如意寶藏論》等論典中廣破了隨理唯識，這是從世俗現相的層 次上而言的，這時心與外境同時存在，不能認為外境即是心識。

知慶仁波切也指出：無垢光尊者在《心性休息廣釋》、《法界寶藏論》中，還破除了唯識的 另一方面，即在勝義中不是空性，而是實有的依他起。月稱菩薩在《入中論》，寂天菩薩在 《入菩薩行·智慧品》中也都作了相同的破除。

在世俗的實相上，無垢光尊者也承認唯識的觀點，因為山、山上的牛、牛糞、草、草上燃起 的火等，這一切在勝義中均不存在。而且在世俗實相中，除了心識外也找不出一個在外境上 獨立存在的山、草、牛等。如《平等自解脫》的引導文中說：“彼等歸納者，顯現直指為心 ，心性直指為空性，空性直指為現解故，即是堪放之見也。”還指出心的本性若按密宗的見 解而言，則是遠離了四邊八戲的大清淨的解脫，以智慧直接感受是大圓滿不共同的修行。在 《法性自解脫》中說，在初夜時應把顯現法決定為分別心的本體，猶如夢境。

唯識自宗的論典以眾多的根據建立了唯識，其中最主要的有兩個因，一是顯現因，一是俱生 緣因。這在《量理寶藏論》第二品中有詳述。法王如意寶在傳授唯識時指出：顯現因主要講 述甚深的一方面，俱生緣因主要講述廣大的一方面，將一切萬法都歸結為唯識的本性。

唯識的建立還運用了許多生動的比喻。這些比喻一方面藉助於世間生活，另一方面也藉助於 分別心的推理，故爾極易為世間人所接受，並使人對唯識之意義產生深刻的認識。其中最具 有代表性的比喻是夢喻。比如我們在不觀察時認為外境中有實有的存在，如山、水等有形狀 、有顏色、可觸摸等，唯識借用夢的比喻來說明這不一定正確，因為夢中的山、水、人等夢 境也都有形狀、顏色，也可觸摸等等，但在醒來後誰都知道這只是夢中的顯現而無實有。

唯識依靠教、理及形象的比喻，使凡夫也能清楚地認識到萬法唯識的世俗實相，依此而修行 對遣除外境的實執也很殊勝。但這只是以分別心去觀察世俗萬法所得的結果，不能由此而認 為在智慧所感受的法界上還存在有唯識的本性，就象不能以凡夫分別心具有煩惱為根據而認 為佛智也具有煩惱一樣。

以“顯現因”、“俱生緣因”等理論為基礎構起了無有外境而唯有識的見解是隨理唯識；不僅如 此，還進而抉擇了心識也是無生大空性的是應成派。再深一步，抉擇法界中與大空性雙運的 如來藏大光明是《寶性論》等隨教唯識；更深一步，將無生的大空性與如來藏的大光明直接 以竅訣方式抉擇，令人以現量式直接感受、證悟的便是大圓滿的無上密法。這樣下乘實為上 乘的方便，上乘則包含了下乘的所有功德，對各乘進行了正確的定位後，便可了知佛應機說 法的方便善巧，了知佛法確實如甘露，能使所有的根機眾生都得益。

學佛的人還應引起警惕的一種心理是：因為自己的民族、地域的關係，對本地流行的佛法特 別執著，而對其他地方的佛法產生一種排斥心理。殊不知佛法是一種放之四海而皆準的真理 ，超越了民族、疆域的界限，並不是某一地區的人創造了佛法，佛法也不專屬於某一地區的 人，而是所有佛弟子的共同導師釋迦牟尼佛的法身與色身所宣說的，無論哪一地區弘揚的佛 法都是一切佛弟子所應共同皈依和修學的。

可惜的是，在末法時代，真正以教、理為根據去思考、辯論的人少之又少，大多以五毒煩惱 為出發點，意氣用事，貌似探討深邃的佛法，實則只想壓過對方，這樣的辯論是越少越好。 至於互相真心探討佛法的辯論能增長智慧，應加以鼓勵。如果自己發心清淨，聞思也有相當 基礎，這時遇到有人在妄加評論佛法，隨意宣揚邪見時，因這種行為不僅損害了自己的相續 ，也損害了他人的善根，且妨礙了佛法的弘揚，故應該拿起智慧的寶劍，以有力的教、理根 據，斬斷其邪見。

上一頌指出了若不承認有共同所見境的第一大過失。接下來的三句指出了第二大過失，在世 俗現相中能取所取是存則俱存，遣則雙遣。

如無外境心亦無，能取所取之顯現，

世俗中亦相等故。

如果外境的所知法不存在，則能知外境的心識也不會存在，故在世俗現相上，能取的心與所 取的境都有顯現，相互觀待而存在。在究竟之勝義中，外境與內之心識皆為無生大空性，內 外法平等不存在。雖然六道有情所見到的互不相同，如人見為水，餓鬼見為膿血，天人見為 甘露等，但在世俗之顯現上，觀待於人之心識，水為其所見；相對於餓鬼，則膿血為所見境 等等，能取所取互為觀待平等而有。

第三、在勝義法界本性中，一切戲論都已遠離，故能取與所取都不成立。

於諸所現若觀察，二取不應分有無，

雖有境現而虛妄，心現亦是不成故。

如果用勝義理論來觀察世俗的一切顯現，則世俗的二取顯現都是戲論與假立，能取與所取均 屬於世俗顯現中的一部分，因此同等的不成立，不應認為能取之心識有而所取之外境無。所 以外境的萬法雖然顯現不滅，但卻沒有本性，故只是一種虛妄、假立，猶如水中月影。同樣 ，內境之心識也是顯現不滅，而無本性，也是虛妄，在勝義中不成立。這在本論第一問題中 已廣泛作了解答。此處再舉一例以說明，譬如我們通常所稱的寶瓶，把它分割成上、中、下 三份，這時所謂的寶瓶在哪裡存在呢？如果說其中某一部分如上份是完整的寶瓶，那麼上份 應已包含了中、下份，把上一份砸碎，中、下份也應自然破碎。再看具體的上、中、下每一 部分，都可再分成上中下三份，這時我們的眼中是已分割成的各個局部，原先的寶瓶已不復 存在，如此不斷分割下去，最後分到微粒的程度，再進行觀察時，發現原來是無生的大空性 。由此可以知道，我們所說的寶瓶，其實是我們心識前的一個妄相而已，實際在外境中並沒 有固定不變的實有寶瓶。同樣觀待寶瓶的心識也是假立和虛妄的。所以上師以寶瓶給我們灌 頂是隨順我們分別意識的一種方便。

所取的外境和能取的心識是相互觀待、相互依賴而存在，所取的外境如果象石女兒般根本就 沒有，那麼也不可能有見石女兒的眼識。故能取的心識也是如石女兒般根本不存在。另外， 也可以從一體或多體的角度等理論直接觀察心識與外境，而得出二取皆為無生大空性的結果 。

上述三個方面可以歸納為：在世俗暫時現相中，觀待於各道的有情而言，存在著各自的所見 境。然這僅是不詳細觀察的情況下所安立的；在勝義中則無有世俗所許的共同所見境。

以下闡述自宗對此的究竟觀點，即勝義中存在有共同所見境，並且萬法均依此而產生，反之 ，若許勝義中無有共同所見境，則萬法無由產生：

無論同見或異見，共同所見為現分，

皆有現基能成立，故彼若無不應理。

猶如已見戲劇等。

無論是同一道中不同有情的共同所見，或是不同道有情之間的不同所見，其有一個共同所見 境，即為現分。六道眾生有一個共同的現基是能夠成立的，若無此現基，則六道眾生不能有 各自的所見，故不應理。如戲劇中同一演員可表演不同的角色一樣。

同見與異見有兩層意義：一、同屬一道的有情因業障、福報相近而有共同的所見境，但業障 、福報相差較大的各道有情之間的所見則不相同；二、六道有情所見的均屬不清淨法，這是 同見，而觀待於聖者所見的清淨涅槃，則成了異見（這一句是從相對的角度而言的）。但無 論是共同的所見或是不同的所見，從最殊勝的，也就是從究竟、絕對的角度來看，有一個聖 者與凡夫的共同所見境，這就是“現分”。這裡現分並不指世俗中有邊的顯現法，而是在法界 中與空性無別的大光明，或空性自體顯現的大光明。它遠離了偏墮，遣除了二取的不清淨相 ，對世俗中的眾生可以相似地說為了義的法界本性，究竟的顯現法，以及究竟法界本性的緣 起，此緣起亦非攝於有邊等。此究竟之所見即與空性無二無別的大光明，其遠離了一切偏墮 與戲論，依此共同所見境及六道眾生各不相同的業力，而分別見為水等所見境。

“究竟”一詞，通常有兩種不同的意義。一是觀待於暫時但本身與暫時毫無關係，如十樓相對 於一樓；二是雖與暫時相對，但暫時與究竟具有同一本體，並未離開暫時而談究竟，如冰之 於水。此處“究竟”之義屬於後者。

法界屬無為法，此無為法也有兩種含義。一是觀待於有為法的無為法，如虛空等，屬假立法 。二是不觀待有為法的絕對無為法，直指法界本身。全知麥彭仁波切在許多論著中都曾指出 ，這無為法本來就是遠離四邊，不能為分別心所了達，故往往稱其為“大”，如大無為法、大 中觀、大清淨、大光明、大雙運等。

以這個顯現為基礎，可以產生同見與異見、輪迴的染汙法與涅槃的清淨法，基道果等的一切 。這是從最殊勝、最了義的角度而言的。由此也可了知，眾生因未了達這個現基而流轉生死 ，聖者所證的也不是單空，而是清淨、圓滿的現基。有了這個現基，才會有迷亂的眾生與證 悟的聖者，以及輪迴與涅槃。反之，若認為不存在這樣一個現基，則這一切都無從區別及建 立，故不應理。

此也可由演員演戲來說明。一個演員，可在舞臺上扮演許多不同的角色，有一天他上午演了 一位天女，令觀眾如痴如醉，下午演了一位魔王，令觀眾驚慌恐懼。如果沒有這位演員，則 上午的欣悅與下午的恐懼都不會發生。這下午的恐懼，可以比喻為未見法界本性的惡趣眾生 ，上午的欣悅，可以比喻為未見法界本性的善趣眾生。及至在後臺見到卸了妝的演員本人時 ，才知這一切都是他的變化所作，就象見到了法界的現基後，才知一切萬法都是現基的變現 。

如果因凡夫不見聖者所見之境，聖者前也不存在凡夫所見之境，所以認為兩者所見之境恰恰 相反，則也不正確，此仍以演戲為喻來說明：演員上午扮演了天女，下午扮演了魔王，在觀 眾看來，飄曳的天女與猙獰的魔王給人以完全相反的觀感，卻仍是由同一人扮演。同樣，眾 生在現量證悟法界本性前，以各自的業力而未如理認識現基，反以非理作意而見為各種所見 境。

在顯宗大乘的了義經典中，這個現基被稱為如來藏，正是基於這個如來藏，才分出了眾生與 如來：本身雖具有如來藏，但未證悟的是眾生；本身具有如來藏，並已證悟、安住於其中的 則是如來。仍可借用比喻說明，昏暗的傍晚，路上橫著一根黑繩，這時有甲、乙兩個人走來 ，甲不知是繩，錯看成了蛇，因此心中大生恐懼痛苦，一步步後退。而乙知道這是根黑繩， 因此並未有絲毫的恐懼，也不會產生痛苦。甲待乙指明瞭真相，湊近瞧清楚後，也現量見到 了繩子，恐懼心隨之消失。眾生就如甲，如來就如乙，眾生與如來的共同所見境—如來藏光 明，就象甲與乙的共同所見境是黑繩一樣。眾生將如來藏的大光明執為實有的萬法，就象甲 的恐懼痛苦緣於錯將黑繩看成了蛇一樣。

若認為既然聖者與眾生有一共同所見境，則聖者應如眾生一樣感受痛苦，或眾生應如聖者一 樣沒有痛苦的話，則也不正確。猶如甲與乙有一共同的所見境—黑繩，但甲未了知真相，而 產生畏懼，而乙明瞭真相，不產生恐懼一樣，同樣，眾生與聖者，雖有一共同之所見境，但 眾生未如理認識而感受痛苦，聖者如理認識而感受大安樂，二者在認識與否上有很大的不同 ，而非是所見境的不同。否則若所見境不同，則眾生如何成就佛果呢？

比如來藏更深一層的共同所見境的見解，再無超過其上的是大圓滿竅訣部見解，即本基之見 。上述輪迴中的眾生與證悟的佛是基現的各種變現，基現則是從本基中產生出的屬於第二剎 那的法。在這個產生基現的本基中，沒有眾生、如來、輪迴、涅槃等等，這個第一剎那的本 基，就是大圓滿無上密法中的究竟心性，也就是聖凡的共同所見境。在第二剎那的基現中， 認識並安住於本基實相的是如來，未安住而迷失的即是眾生，這時才產生了佛與眾生的差別 。這個觀點在各種《定解寶燈論》註釋中都未提到，而是法王如意寶在以大圓滿竅訣部的觀 點廣講《定解寶燈論》時所傳講的，無垢光尊者在《句義寶藏論》中也廣述了這個觀點。

總之，在顯宗的了義經典中，聖凡的共同所見境宣說為如來藏光明；在無上的大圓滿密法中 ，則更深廣明細地闡述了無佛無眾生時的本基狀態。

宣說共同所見境的目的，是為了避免眾生對無生大空性的偏執，通達了這究竟的共同所見境 ，則自然了知一切世俗顯現均為假立的妄相，而剎那間消除對世俗顯現的執著。

下面闡述若無現基，則萬法無從安立：

除此已有現分外，餘處不可得有者，

是故若無此現分，則成諸境如虛空。

除此不偏於現空任何一邊的共同所見——現基或現分之外，再也不存在另外的一個共同所見境 ，是故若沒有此現分，則清淨法與染汙法，同見與異見都不可能顯現，阿彌陀佛等的清淨剎 土及不清淨剎土也不可能產生，從小乘直到大乘應成派的各類空性也不能安立……一切應成猶 如虛空什麼也沒有。此乃墮於斷邊的邪見，有無量的過失。

第二轉般若輪著重廣大宣說的是遠離四邊八戲的無生大空性，沒有象第三轉輪那樣更進一 步地直接宣說這無生的大空性即是清淨如來藏的大光明。這樣僅以般若*輪難以回答為何法 界在暫時上有佛、眾生、涅槃、輪迴等等的差別法這一難題。故聞思未究竟的人很容易導致 這一頌所言之“則成諸境如虛空”的過失。

或有人有疑問：既然大圓滿中也宣說了一切法都是幻化的、假立的、無有一法成立，那麼是 否也會導致類似的過失呢？對此回答：不會，大圓滿中並非僅僅宣說了大空性，而是將大空 性與大光明一同宣說，故無此過失。如果了悟了這大光明的則是覺悟的佛；雖然是大光明， 但未了悟此實相的則是有分別的眾生。

對眾生來說，首先應通過聞思而相似地抉擇出法界的總相，然後開始相似地安住修行，逐漸 增上至見道時，便以瑜伽現量見到法界的本面，最後成佛時圓滿證得法界本面。如果沒有現 基的光明，則不可能有這一切的顯現。或有者認為：這一切的顯現並不存在，故現基無必要 。此觀點不正確，因為所謂的不存在，是四邊不存在，還是遠離四邊後的不存在？若是前者 ，則正在顯現時，遠離四邊的大空性存在。若是後者，則也不正確，因為遠離四邊的空性本 體永遠不會斷滅。又有人認為：若此現基存在不滅，則數論外道的神我也同樣宣說為存在不 滅，二者有何差別？數論外道雖然抉擇出了凡夫分別心所理解的法都是假立的法，但這未能 圓滿解釋世俗萬法的起源，因此推測在這世俗法之外，有一分別心不可思議的神我存在，由 此而產生萬法。但若詳細加以觀察，所謂的不可思議是指第六分別心不可思議，這不可思議 的神我若真實存在，是否可以現量證知？若不能現量證知，則它僅是遍計執著的結果，就連 世俗的實相也算不上，是一種在勝義與世俗中俱不存在的遍計執。就象一位盲人，見不到眼 前的寶瓶，反而說是柱子一樣。

龍樹菩薩在《中論》中說：下根人學習中觀時，因不了知其真實義而導致斷見轉生惡趣，上 根人則了知一切都是大空性之實義，而與大光明相一致。

或問：既然如來藏之光明本來遠離了垢染，則從中如何生起剎那的世俗法？答：如來藏光明 遠離垢染是就實相而言，此需聖者的瑜珈現量才能證知。而眾生因無明垢障，把如來藏光明 錯認為或妄執成了剎那的世俗法，這便是世俗之現相。如一隻白色的海螺（喻實相的如來藏 光明），在無眼病之人（喻聖者）看來其是白色的，而有眼病的人（喻眾生）則把其看成了 黃色的（喻剎那的世俗法）。因此，無有實有的黃色存在，也不是黃色從白色中生起，黃色 只是未認識白色的一種錯覺。同樣，剎那的世俗法並非實有存在，也並非是從如來藏中產生 世俗法，其只是眾生對如來藏的一種錯誤認識。

又問：剎那的世俗法如寶瓶等在眾生面前是以四邊的方式真實地存在著，與這離四邊的如來 藏直接相違，故怎麼可能從遠離四邊的如來藏中妄執而產生出四邊的世俗法呢？答：如來藏 的實相遠離了四邊八戲，但眾生以非理作意而妄執，故從中顯現出世俗萬法。此可借夢境的 比喻加以說明，夢境中雖然有各類實有的事物，但一經觀察，四邊都不存在。所以醒時雖然 夢中之法遠離四邊，但在夢中以習氣之力可以產生出四邊顯現。同樣，如來藏雖然遠離了四 邊，但眾生以無明而產生出四邊顯現。又如夏季的水，到冬季時結成了冰。冰是堅硬的固體 ，而水是柔軟的液體，二者似乎相差甚遠，但不可否定的是，冰是水的一種變化，二者本質 上是一樣的，水本身在因緣聚合時可以變成冰。

總之，第二轉輪宣說了法界遠離四邊的自空；第三轉輪進而宣說了這遠離四邊空性的本性 是如來藏的大光明，世俗不清淨法都已遠離，故是他空。但自空與他空實乃雙運一味，自空 與他空都是法界的一個側面。

下面闡述眾生為何沒有認識此現基的共同所見境：

內外諸緣所障故，如是真義不得見，

如同幻咒損眼時，木筷亦見象馬等，

是故共同所見者，不可決定而安立。

以內外的種種迷亂因緣，眾生未能如如地見到諸法的實相，猶如以幻咒之力損害眼後，將木 筷等顯現見為象馬的顯現相同。是故，共同的所見境，不能決定安立為偏於如水等一邊之顯 現。

眾生沒有見到共同所見境的真實之義，是因內外的迷亂諸緣障蔽之故。如地獄眾生，因深重 的業力，便見到有熾熱燒鐵的外境，與因極深的無明所感的強烈痛苦。又如餓鬼，見到遠方 有水，待長途跋涉到水邊後，卻發現是一灘膿血，此為其外緣。若好不容易找到了一點水， 喝進體內後，水變成了火，焚燒身體而更痛苦，這是內緣。善趣中的人與天以山、水、寶瓶 等為外緣，分別執著與煩惱等為內緣，正是這些無明習氣所感的內外諸緣，障蔽了六道眾生 的慧眼，迷失了本來實相的大光明。

前面我們曾舉了海螺、繩等的比喻，此處全知麥彭仁波切則舉了幻咒的比喻來說明。

某些幻咒能損壞人的正常眼根（喻內緣），使木筷（喻真義）看上去變成了象、馬（喻外緣 ）等其餘物體。因此共同所見境不能決定安立為具無明習氣的眾生所見到的水等。

前面抉擇了觀待眾生可安立有暫時的共同所見境，如人前的水，餓鬼前的膿血等，經抉擇實 相的理論觀察後，都墮在了四邊之中，屬虛妄假立之法，而非究竟的共同所見境。也可從這 個比喻來推理：觀待於幻咒所損之眼根而言，所見為象、馬等；觀待於無病眼根而言為木筷 ；後者觀待前者，更為正量；故只有佛之所見，才是究竟之共同所見。

能究竟圓滿見到這共同所見境真義的只有佛的智慧，菩薩智慧的所見則未究竟。眾生聞思了 佛菩薩的宣說後，也可產生相似見到究竟所見境的妙慧，此妙慧即是智慧之因，其中關係在 第四節中有詳述，故此不再重複。

現基的光明為聖凡共同所見之境，如來藏為聖凡共同擁有之如意寶，但聖者因證得了這本具 的如來藏，見到共同所見之真義而為佛；眾生雖有與聖者同等之如來藏只因尚未證得而徒遭 無量痛苦，如此了知後，便會真正感到聖者的高貴，凡夫眾生的可憐，同時也會對自己終將 與聖者同流充滿信心而精進修學。

不同論師在講解這一部分時觀點有所不同，有的認為在這以上都在分析他宗，以下方才講述 自宗觀點；也有的認為這以上已講了自宗，但從“無論同見或異見，共同所見為現分”開始到 此頌仍是抉擇暫時的共同所見，如把“共同所見為現分”解釋為暫時共同所見境如水、膿血等 的現分。這些觀點暫時在觀待不同根機的弟子有其必要。我們則按照法王如意寶的講法，即 從“是由觀待假立外，若許觀察堪忍法”起至“心現亦是不成故”抉擇了暫時的共同所見境。從 “無論同見或異見，共同所見為現分”起開始抉擇自宗究竟的共同所見境。相同的解說還有楚 西降央多吉仁波切所著的註釋。

如果將“共同所見為現分”解釋為暫時的共同所見境，則此現分無論是水、甘露等法，都會導 致上面分析的“若謂共同所見水”的過失，若此現分許為第六意識的總相，則不可避免地會導 致“有謂共境為潮溼”的過失。若說這現分只是第六意識前假立的現分，則此現分也只能是第 六分別識前的總相，因具體的水、甘露等在無分別識前有實在的個體，並非假立。

丁二、成立無垢的自宗

分三：一、共同總說；二、分說淨等大無別之雙運法性；三、以不可思議之方式歸納其義

戊一、共同總說

分二：一、現空雙運的平等法性；二、破除無法建立正確的量與非量的妨難

己一、現空雙運的平等法性

自宗現空不偏墮，本基何者亦不成，

諸現皆為相等故，一者亦可現種種。

自宗認為，不偏墮於現空任何一邊的現空無別的大等性之本基，其不成空與不空等之戲論。 本基的一切顯現皆是等性之故，一者可以顯現種種不同的顯現。

此頌以上是在破析他宗觀點的同時建立自宗，以下則是直接建立自宗。自宗關於共同所見境 的究竟觀點不偏墮於現或空的任何一邊，因為若偏墮於空性，成為了單空，則從單空中無法 建立起眾生與佛的差別，眾生的分別心應不能了知外境，聖者的智慧也應成不能現見法界。 若共同所見偏墮於顯現，則無法安立暫時之共同所見和究竟之共同所見。因為法界中不存在 墮於顯現的堪忍法，下文有廣述。

故寧瑪巴自宗認為共同所見境是不偏墮於現與空的本基，在這本基中，沒有眾生與佛、輪迴 與涅槃等等的差別，沒有一法成立。因為所見的萬法乃是由本基中顯現基現時，未如理認識 實相之本面，而以非理作意所產生的。故實相上是平等一如，無有絲毫差別。由此可知從這 一本基產生出種種萬法。

下面闡述法性若是現空無別，則可真實地安立一切，否則一切皆不能真實地安立：

設若何者可現空，則彼一切皆合理，

設若何者不現空，則彼一切不合理。

設若任何法其實相是現空無二無別，現空不相違，互相一致，則現與不現，量與非量等一切 世俗之共同所見，皆為合理和可能。否則，設若其實相不是現空無別，則一切世俗諸法皆不 能合理地安立。

在以聞思抉擇了現空無二的定解和現量證得了現空無二的瑜伽士面前，從本基中顯現的一切 輪迴、涅槃等法都是合理的，否則皆不可能、皆不合理。

有者認為雖然凡夫也已具備現空無二的實相，但其須以智慧認識，而不是分別心的對境，故 凡夫以分別心修行的因不可能感得認識實相的果。這也不一定，因為顯宗採取的都是這個修 行步驟。顯宗的大小乘佛法都是在各自的資糧道、加行道上以分別心修行，最後獲得各自的 見道出世智慧。因果雖然各異，但以因可以感得果，如火與煙無論在形狀、顏色等方面都不 同，但生起火後也自然產生煙。又如天上烏雲（喻內外障緣）遮蔽了太陽（喻共同所見境） ，只要把烏雲驅散（喻以如幻的修行消去如幻的內外二障緣），太陽就會顯現出來（喻並非 以修行證得一個新的解脫，而是以修行除去二緣，而自然現前解脫。），以分別心修行從而 證得法界之過程如第四問題中所述，可以分為伺察修，伺察與安住輪番修，安住修三個步驟 而最後現量認識法界。

語言及思維的所知是一種假立的總相法，與自相不同但有一定的聯繫，故說起空性、不可思 議、離四邊、雙運等名詞時應了達該詞所指的意義乃總相，應依此而現證自相。如給人指月 ，手不可能長到足以指到月亮的表面，但循著他人手所指的方向，就可發現真正的月亮。如 給人講“不可思議”時，有人會說還是可思議呀，你一說不可思議，我腦中還是可以浮現出這 麼一個總相來。須知這就是被語言與分別心的總相困住了，沒有透過語言所詮之總相，去領 會其真實所指之自相。

我們應把見修行果之差別分別清楚，而不應混雜。在基的本性中沒有取捨，沒有屬於四邊的 法，但輪迴中的眾生以無明而產生了這些世俗法，儘管這些輪迴、無明、煩惱、實執等本身 就是虛妄假立的、遠離了邊戲，然而若沒有認識其本性，則仍會造業，感受痛苦。因此學法 人在行為上應深信因果，如理如法地行持；在修行時安住於最高的見解，這樣便可順利獲得 無上的果位。否則，初學者如果僅僅聽說了本基中一法不立，沒有取捨，便捨棄了一切應做 的聞思、積福、懺罪等等的修持與行為，這樣便同於第三問題所破的無念和尚宗，此世成為 下根愚人，下世投生惡趣無疑，此類人，應餓他十天，因為本基中無有餓與不餓等之差別， 當然也不需飲食，不會有飢餓，此時便可看清其修行如何。

自相的分別心從小乘直至頂乘大圓滿中都是被遣除的對象，只是遣除的方法因根機差異而有 深淺的不同，上根行者於分別心產生時，不特意起心對治，而時當下認識，安住於分別心的 本面上，分別心即會迅速融入法性；而內道中從未言及在對無絲毫見解的凡夫分別心前萬法 的現相也是清淨平等，無須取捨，可以聽任分別心產生的說法，此種觀點若非魔所加持，便 是外道的遍計執著所產生。因此應把眾生未曾離開的本基實相，與眾生暫時安住的世俗現相 分開。

大瑜伽士密勒日巴尊者，已為我們顯現了此類例子：他曾把人們認為無有質礙的虛空變為有 質礙，可以在虛空中行、住、坐、臥等，自己身體未曾縮小，小小的牛角也未曾放大，而整 個身體鑽到牛角中去了，還在裡面唱道歌，以此教化弟子等等。正因為實相中現空不偏墮， 故安住於實相的瑜伽士可以有種種稀有的顯現，以出世三摩地的力量自在於世俗之緣起顯現 。

在對現空不偏墮的本基未以聞思取得定解、或未以現量證悟的眾生前面，則會認為從本基顯 現萬法極不合理。

如有部宗與大乘辯論說：若萬法本空也即現空雙運，則佛的相好，三寶的功德等等也都無法 建立了。應成派回答說：若萬法不空，則痛苦永遠實有，永遠無法遣除，如此則恰恰無從建 立三寶的功德，唯有萬法本來空性現空無別，不偏於現或空邊方可建立。故過失反都落到了 許萬法不空的有部派頭上了。這在本論第一問題及《中論》、《中觀四百論》等論中有廣述 。

在具體的修行中，如果我們對現空雙運沒有足夠的聞思，就很容易墮入到認為“一法亦能現 種種”是極不合理的邪見中，從而也不能獲得修法的功德。如在修生起次第時，需按真如等 持、現位等持、因位等持去觀想，其真如等持便是觀修或安住究竟的勝義無生大空性。不了 達這種觀點的人，最好也是以貪慾心，去執著一個實有的本尊，而實有的本尊在二諦中都不 存在，這樣修法的結果可想而知。

真正的生起次第，是先以如幻的庸俗自身，祈禱如幻而又殊妙相好的清淨本尊，從而使庸俗 的自身轉變成清淨的本尊，最後這有形狀、顏色的本尊也融入到本來的法界中。即清淨與不 清淨也都是觀待而成，最終的法界中這兩者都不成立。

也有人因不了達現相與實相的差別，在聽說眾生即是佛時大生疑惑：我這麼一個不清淨、充 滿煩惱的人怎麼可能是佛呢？須知眾生在實相上本來是佛，而在現相上則非是佛，這正是由 於煩惱等不清淨法的內外二種障緣才使佛性無法顯現出來。

己二、破除無法建立正確的量與非量的妨難

分三：一、自宗能成立現量與比量且並非無意義；二、他宗不能成立正量；三、自宗能成立 正量之理

庚一、自宗能成立現量與比量且並非無意義

若問於此量非量，如是區分不應理？

他宗（尤指格魯派弟子）提出疑難：如果一切顯現皆為等性，則量與非量之區分與差別應成 為不應理，如此則正量成了非量，非量成了正量，正量與非量互相混淆，六道所見之不同法 也成相同法，都應成正量或非量。

仙人對此回答說：

所現餘處未見故，觀現世前成所量，

由於諸法本來性，住於各自之本性，

成立一異之量故。

如人前所顯現的水，在其餘趣之有情前，不能見到或不顯現，故於觀現世量前，水即是人之 所量。由於世俗諸法各自具有自之體相，互不相同，故以此可以成立一異之量。

全知麥彭仁波切在這裡提出辨別量與非量有兩種標準，一是眾生的觀現世量，二是聖者的淨 見量。在《大幻化網總說光明藏論》及《義分別智慧寶劍論》中，全知麥彭仁波切也作了相 同的闡述。一是六道有情以穩定的習氣所見的外境觀待其業力是正量，否則為非量。如相待 於餓鬼自身，膿血是正量，觀待於天人則成非量。二是六道有情相互觀待，以業障相對清淨 的作為正量，如天人所見的甘露觀待人見的水為正量。餘可類推。此頌指的是前者。

“所現餘處未見故，觀現世前成所量”，六道眾生於同一外境所見各異，如人眼識所見的水在 其餘如餓鬼等眾生前並不存在，而相對於人本身來說，眼識見到的水則成為正量，如果把水 見到了天人所見的甘露或餓鬼所見的膿血等說明人的眼識或第六識出了毛病，故都是非量。

“由於諸法本來性，住於各自之本性”，諸法世俗的本性各有特點，互為他體，且互不混雜。

“成立一異之量故”，如相對於人來說，水是一法，膿血及甘露等均為異法，故此一法是正量 ，其餘異法成了非量。

下面闡述此一異之量只有在世俗觀待中才成立：

是故成立觀待量，諸法以性非成量，

若成則應成實相，雖成一水自執量，

無待唯性不成量，勝義觀察不成立，

餓鬼前亦不成立。

是故世俗中的正量與非量都是觀待於眾生各自的業力而成立，若不觀待能知的眾生，不觀待 他法，諸法在其自己的本性中不能獨立成為正量，否則應成堪忍正理觀察之實相了。觀待於 人之執著，水雖然成為量，但其並非無有觀待唯以水之本性成為量的，因為水在勝義理論觀 察下不成立，在餓鬼前也不成立為水。

以水為例，水是觀待於能見人的眼識才成立為正量，人的眼識又是觀待於人的穩固習氣才能 成立，若不觀待僅僅從其本性而言不能成立為正量或非量。因為用勝義理論觀察時，在勝義 中找不到一丁點水的存在，水是遠離四邊八戲的無生大空性。其次在世俗現相上，在餓鬼等 其餘的五道眾生前，水也不成立，而成了膿血等物。餘可類推。

他宗又提出疑惑：如果世俗中的正量都是觀待而成，在實相中並不能成立，那這世俗正量還 有沒有其作用與意義呢？答曰：

二量了知自執境，取捨彼境不欺故，

正量並非無意義。

以二量所了知或確定的水等自執之境，對此可以無欺真實地進行取捨，故世俗中的正量雖然 是觀待而成立，但可以起到世俗中取捨的作用，故並非無有意義。

二量即現量與比量。無論眾生是以現量還是比量去了知自執境，都可以真實無欺地去取捨此 自執境，如人見到了水，或聽見水流聲，推知有水，都可以取之洗浴、解渴。反之若不了知 此自執境，則不可能達到上述目的，如果以人趣以外的所見為量而告知前方有甘露，則人去 了後怎麼找也只能找到水，不可能找到甘露。故觀待人為正量的水是有其意義的。此是以人 為例，其餘眾生都可類推。

由此可明顯看出，六道眾生各自的正量在世俗中有其作用。

庚二、他宗不能成立正量

因此相對於人或天道，六道眾生的共同所見境可以說是水或甘露：

是故所謂一水者，觀待人見而安立，

觀待天人於甘露，作為見基而執著。

是故所謂之水，觀待人道之所見而言，可以安立為六道之共同所見或見基；而觀待天人，六 道之共同所見或見基則可安立為甘露。

此處之“是故”，有些藏文版本的頌詞中為“譬如”，但講義都作“是故”，從上下文意義上看， 也應作“是故”。由上述六道眾生觀待各自的正量在世俗中有其不欺的作用，因此相對於人的 個體來說，執著水為六道有情共同所見之見基，比如以人所見之水，在餓鬼前可現為膿血， 天人前現為甘露等，但這僅能適用於人道。同樣，相對於天人來說，執著甘露是六道眾生共 同所見之見基，但這也僅能適用於天人，餘此類推。

關於世俗唯由觀待方才成立，上文已有多處述及，如“是由觀待假立外”、“是故成立觀待量 ”、“無待唯性不成量”等等。

或問：既然世俗法都屬假立的緣起法，無有實質，那為何水在人類前不現為甘露和膿血呢？ 答：正因是假立緣起，所以在人類前必現為水相，因為觀待人類業力的因緣而現為水之故。 如是天人前現為甘露，也是因為天人之業力較人的業力輕使然。由此也可知外境中本無水或 甘露，只是眾生依業力習氣深淺而現出種種虛幻之相，猶如幻師幻化出的象、馬等等，實際 上他們並沒有看到不依賴人的業力而另外單獨存在的外境。

對這些金剛句認真聞思、仔細揣摩後，自己的認識層次會有很大的提高，即使尚未按此修行 ，在日常生活中也能有力地對治煩惱，倘若見一貪慾之境，如果有聞思後的堅定信解，不用 憶念或稍作憶念即可了知這貪慾之境本來無有，只是自己無明習氣的幻化而已，這樣自然淡 化了對其執著，如果再增上修持有所證悟，則能自然安住於本來具足的實相中，如冰融化為 水，不淨的輪迴顯現自然消於法界的大清淨顯現之中。

全知麥彭仁波切在《時輪金剛講義》中說：他人說自己頭在痛時，如果聽信了此話，則好象 真的感覺有頭痛，這樣稍長一段時間後，頭真的能痛起來。這便是邪見增益的結果，我們修 學佛法，正是要反其道而行之。如果我們身體不適時，應把聞思的定解應用到實際中，深刻 了知這僅是無明習氣的假立幻化，並不真實，這樣重病也會減輕甚至痛苦消失。反之，自己 憂心忡忡，執為實有，忘記了聞思時所得的如意寶，則不但會痛苦不堪，還會病上加病。真 正由聞思獲得了定解，並能完全用於生活中的人，自然能感受到集諦即道諦，苦諦即滅諦， 而輕鬆地證悟成就。因此我們初學者，一方面應為日後的修行、證悟認真聞思，確立正見， 以佛菩薩的金剛智慧遣除自己認識上的疑惑，不可馬虎，虛度人生；另一方面要在這基礎上 ，將聞思所獲得的定解應用到日常的行為中，聞思一個用一個，聞思兩個用兩個，邊學邊修 ，學以致用，這才是真正的學法人，能很快感受安樂，不久必定獲得成就，廣弘佛法。這兩 點缺一不可，缺少第一條，則不論住了多少山洞，修了多少苦行，其知見與見解之層次只會 停留在平凡人或外道的層次上，對解脫無有實義，於修行無益。若缺少第二條，不以修行為 目的去指導聞思，入海算沙，皓首窮經而於修行亦無裨益。

到此仙人正面回答了他宗關於量與非量的疑惑，下面從反面論述，若水等不是觀待人等而安 立為六道之共同所見，則無法建立量與非量：

水見膿水甘露時，三者並非聚一處，

其中一者亦非量，除此之外見餘法，

以量無法成立之，所見三者皆無故。

水觀待人、餓鬼、天人而分別見為水、膿、甘露時，水與膿、甘露三者並非聚合為一體，三 者中的任一者若不觀待亦不能以量成立為共同所見；除此三者之外的其它法，亦不能以量成 立為共同所見，因為見基本不存在，所見中膿等三者本無有之故。

“水見膿水甘露時”，這是宗喀巴大師不了義的觀點，因部分弟子執為了義，故進行分析，以 解疑惑。宗喀巴大師在晚期的論著中說：六道眾生共同所見之境是水，這水在外境中不依觀 待，而是獨立、實有、不空地存在。六道眾生以水為近取因，以第一剎那的各自習氣為助緣 ，從而第二剎那在眾生前現出了膿血、水、甘露等所見，如人以水為近取因，以第一剎那的 無明習氣為助緣，而於第二剎那見到了水，餓鬼也是以水為近取因，以第一剎那的無明習氣 為助緣，而於第二剎那見到了膿血，天人所見的甘露也是如此。仙人於是從總體與個體以及 他法三個方面分析，認為第一：這三者並不能聚集到一體上，因為膿血只在餓鬼前成立，人 與天人不能見到，水也只在人前成立，其餘眾生不能見到，甘露只在天人前成立，其餘眾生 也不能見到，故這三者不能聚集到一體上，既然不能聚集到一處，自然也不可能有以三者為 一體所成的正量。第二：單獨的個體（如膿血等）在其餘眾生前不能成立，故三者中任何一 者也不能稱為正量。第三：除了這總體與個體兩個方面以外，其餘所見到的外境（如寶瓶等 ），更無法成立為正量。因此從這三方面觀察，沒有一法可以成立為正量。

下面進一步分析，發太過：

人見此水若非水，餘法為水非理故，

水名應成永無有，彼等之宗建立量，

亦是將成不應理。

如是人所見到的水如果不是水，餘法為水也不應理，則應成即使水之名稱也不存在。如是之 宗派所建立的諸量根本上就不應理，同樣，非量之安立也不應理，在世俗中也無法進行取捨 了。

如此則會導致“水名應成永無有。”此句有二解：所知萬法中沒有水這一外境，更何況水之名 稱;不但名言諦中，即如勝義諦中也不存在水，更何況水之名稱,這顯然墮入了斷見。由此可 見，認為非觀待、非假立的六道眾生共同所見境是水而建立起的正量與非量不合理。

此上從正反兩方面回答了他宗關於“若問於此量非量，如是區分不合理”的疑惑。

庚三、自宗能成立正量之理

分三：一、暫時成立二量；二、最終成立一量；三、自宗不共特法是安立大清淨法性

辛一、暫時成立二量

分二：一、見不清淨世俗的觀現世量；二、見清淨世俗的淨見量

壬一、見不清淨世俗的觀現世量

下面闡述自宗對世俗中正量的論述：

是故暫短惑亂因，其未所染諸根境，

此乃務必立為量，如水陽焰以為水。

是故，未被外內暫短惑亂因所染六根所見的外境必須安立為正量，如正常眼根所見之水；反 之則為非量，如有膽病之人將白海螺見為黃海螺，以及把陽焰見為水等。

以上分析了世俗之中量與非量的標準，得出自宗的結論：即在世俗中，未被內外暫短惑亂因 所染之諸根（如人清淨之六根）以及此諸根所對之境（如人正常六根所感之六塵）應被確立 為正量。雖然諸根與暫時的惑亂因均為無明的幻化，但清淨的諸根可以無欺地感受世俗外境 ，暫時的惑亂因所染的諸根則更為惑亂虛妄，在名言中也無法正確感受外境，故應遠離。如 正常的眼根與其所見的白色海螺應立為正量，而有翳的眼根及其所見的黃色海螺則應為非量 。又如人把水見為水是正量，把沙漠中的陽焰見為水則為非量。在《入中論》中關於世俗之 正量與非量也有類似之教證：“有患諸根所生識，待善根識許為倒，無患六根所取義，即是 世間之所知，唯由世間立為實，餘即世間立為倒。”

以上分析了在世俗中，針對六道眾生各自個體時量與非量的區分，下面從六道相互之間的角 度，揭示出各道之間業障相對清淨者，其所見之量應成正量；業障相對不清淨者為非量，法 王如意寶指出這是從修行角度出發而作的分析：

故暫餓鬼以業障，清淨水亦見膿水，

盡障方見真水故，觀待人見是為量。

餓鬼由業轉變故，暫時建立水為量。

是故，餓鬼以往昔業力之障，把清淨的水見為膿水，待其業障清淨後，方才見為水，故而觀 待人所見的正量——水，餓鬼由業障將其轉變而見為膿水，所以觀待業障較重之餓鬼，人所見 之水應為暫時正量。

餓鬼在暫時受餓鬼之痛苦果報時，以業障深重之故，把人所見的淨水見為膿水，待其餓鬼的 業障消盡，上升到人道時，所見之膿血自然變現成真正的水，雖然如上所說，膿血相對於餓 鬼來說應成正量，但餓鬼眾生與人相觀待而言，人的眼識及人所見的水應立為暫時正量，餓 鬼的眼識及其所見的膿血應暫時立成非量。其餘各道之間的比較也都可依例推出。例如：“ 故暫人類以業障，清淨甘露亦見水，盡障方見甘露故，觀待天見是為量，人類由業轉變故， 暫立甘露為正量。”

由此可見，在六道眾生中，相對而言，地獄眾生的眼識及其所見的鐵水最為非量，漸次而上 ，天人的眼識即其所見的甘露最為正量。而且間接說明了菩薩見水為瑪瑪革佛母，較天人所 見之甘露，更為正量，但這仍然不是最究竟之所見，最究竟的正量則是斷盡了二障、圓滿了 二資糧的佛陀以智慧所照見的明空無二的法界。下面有廣述。

壬二、見清淨世俗的淨見量

下面闡述凡以習氣之所現，均不能成立為正量：

究竟理證觀察時，彼等習氣之顯現，

餘者清淨所化前，水亦能見剎身故，

如是不能決定為，惟有人見即為量。

以理證來究竟觀察時，六道眾生之所見乃是其各自習氣之顯現，因其他已斷除迷亂習氣的聖 者，把人所見之水見為清淨之剎土，及瑪瑪革佛母之身像故，人所見之水若不觀待，則不能 決定為唯一之正量。

以抉擇究竟實相的淨見量理論觀察時，從地獄眾生的鐵水直至菩薩出定時所見的佛母都是習 氣所顯現的假立虛妄之法（習氣不能決定為惡習氣，也有善習氣）。

如果不觀待於習氣，則各類眾生所見的鐵水、膿血乃至瑪瑪革佛母，即使世俗中也不可能存 在。以水為喻，人所見的水，在菩薩出定時的清淨習氣前，水已變成了清淨的佛母及其剎土 ，因此不能決定為只有人所見之水才是正量。此句間接上也說明了宗喀巴大師與果仁巴大師 所立人之所見為正量是不了義之觀點。

下面指出障緣愈清淨，所見亦愈為正量：

是故障緣愈清淨，觀待下者各所見，

可許愈上愈成量。

是故業力習氣之障緣愈來愈清淨，則觀待下者下者，上者上者之所見應許為愈上愈為正量。

此觀點在顯宗的中觀、隨教唯識，新續部的時輪金剛等都有簡略隱含的宣說，如《入菩薩行 ·智慧品》雲：“世間見二種，瑜伽及平凡，瑜伽世間破，平凡世間者，瑜伽慧差別，為上上 所勝”，《入中論》雲：“如有翳眼所緣事，不能害於無翳識，如是諸離淨智識，不能害於無 垢慧。”彌勒菩薩的《寶性論》及無著菩薩的《寶性論釋》也有類似論述：“如來藏光明是基 ，以相似、支分及至圓滿修而分出上下之差別。”眾生以證悟如來藏的光明而最後成佛，就 象空中煙消雲散，太陽圓滿現出一樣。遠離一分垢障，即得一分光明，獲一分證悟，如空中 烏雲飄離一分，太陽就顯出一分。在大乘見道、修道時，只見到部分的光明。道地越高，所 見的光明亦越明顯、殊勝，至佛位則圓滿證悟。第二轉*輪側重於宣說大空性，在大空性方 面，見道菩薩所見到的與修道、無學道佛果無異，而在大空性明現方面則有差異。這樣抉擇 下去，最後必然匯歸到大圓滿基的本性上。

辛二、最終成立一量

究竟法性惟一故，能見量亦惟一性，

第二量者永無有。

究竟實相之法界或法性者，乃二諦無二或雙運唯一性，如如之究竟能見之量亦為唯一性，除 此之外，第二個究竟量永時也無有。

對凡夫而言，法界的本性，或者眾生分別心的本性，或說為遠離四邊的大空性，或說為如來 藏光明，或說為大圓滿的大智慧。對聖者而言，出世的勝觀智慧是指見道、修道對圓滿覺悟 的佛而言是一切智智的智慧。名雖不同而義實相同。

究竟的法界本性只能有一個，故圓滿了知這法界本性的究竟能見正量也只能有一個，從入道 修行的角度來看，究竟成就、圓滿證悟法性的也只有佛陀的智慧。在此之前從凡夫直至十地 菩薩的能見量都屬暫時的正量，故永遠不可能存在除佛智外的第二個究竟正量。這在本論第 二問題抉擇“究竟成立唯一乘”時也已間接說明。

實相一諦即雙運，正量自然本智慧，

唯一所斷無明故，覺與不覺之差別。

是故究竟實相一諦即淨等雙運，如如見其的正量即是自然本具的如來藏本性智慧，唯一之所 斷乃無明，故佛與眾生僅是覺悟與不覺悟之差別，此乃舊續部及其竅訣中所宣說甚深了義的 究竟精華。

諸法實相唯是一諦，此一諦即是現空或明空的大雙運，此是從所知方面講；證悟究竟實相的 究竟正量即是自然的根本大智慧，此是從能知方面講。

這唯一“正量自然本智慧”的反面，也只有一個，即是無明，但其也是自然本智的幻化。在名 言中，無明感受痛苦，故應被斷除。因此，本來具有，且又安住於這自然本智的是佛，本來 具有，但未認識與安住，反而執著無明的是眾生，故佛與眾生只有是否覺悟實相的差別。就 象一手的兩面，這一面是手掌，翻過來即是手背。

自宗在《大幻化網根本續》中把分別心的幻化抉擇為世俗，把智慧之幻化抉擇為勝義之實相 。大圓滿則唯一抉擇現相實相無分別的如來境界，此乃是究竟了義的聖尊。

榮素班智達在《入大乘論》中也說：實相中不存在取與舍，證悟這實相的是佛，未證悟的是 眾生。

有些下根人了知了這一點後，會導致兩個歧途：即既然眾生與佛本無差別，一切的修行便是 多餘，故而放棄了精進、苦行、懺罪積福，無念和尚宗即是一例。這個歧途的癥結在於未分 清實相與現相，實相上不存在覺悟的佛與受苦的眾生，但現相上佛在感受大安樂，而眾生卻 因無明障蔽而沉溺在煩惱海中感受無量的痛苦。既然因無明而墮在現相的緣起法中，雖然實 相上是佛，但若不懺罪積福，則不能安住於實相中，如是則本來的佛性仍不能顯現，痛苦依 然難忍。猶如一人衣服穿髒後，那人卻因執著衣服本來無垢，而不去洗乾淨，而招人嫌棄一 樣。這在本論第五問題中已有詳述，此不重複。有問：“名言中的寶瓶等從其所知的外境方 面講應屬清淨，只是不清淨的眾生才見到不清淨之相，故應承認究竟的正覺佛前也應顯現寶 瓶。答曰：寶瓶在勝義實相中雖然是無為法的大清淨，但在名言中其現相即屬無明的幻化， 仍屬不清淨法，而佛的自現是寶瓶的大清淨，月稱論師在《入中論》中說：“如有翳眼所緣 事，不能害於無翳識，如是諸離淨智識，非能害於無垢慧。”故相對於無垢的自然本智，寶 瓶等一切法只能屬非量。

第二個歧途是：“既然實相中沒有世俗不淨顯現，那麼證悟此實相的佛還受不受因果規律的 支配呢？”具無明的凡夫無疑須受因果規律的支配，只因不能現量了知因果而多有忽視或懈 怠。菩薩出定時也在現相的緣起法中，加之菩薩以入定智慧的力量在出定中能基本現量了知 何因感何果，故菩薩不昧因果，詳細取捨因果，致力於六度萬行的善法。佛經也有“菩薩畏 因，眾生畏果”的明訓。而證悟了雙運一諦的佛陀則完全跳出了因果緣起的牢籠，自由自在 ，無牽無掛，不作意於世俗因果，但在眾生面前又自然不逾越世俗因果之規律。故無法以世 俗的“受支配與否”的眼光去勉強衡量。

辛三、自宗不共特法是安立大清淨法性

此善說是舊譯寧瑪派的特點，尤其是全知榮素班智達的善說：

是故以量此建立，諸法自性為聖尊，

即唯前譯之自宗，全知榮素班智達，

所示善說獅吼聲，餘派解說此宗時，

無有合理說法故，如何承認皆非理。

是故以世俗淨見量把內外之一切顯現成立為自性本來清淨的聖尊與剎土，此乃唯是前譯金剛 乘的甚深自宗，全知榮素大班智達在《顯現立為聖尊》等中所示的善說獅吼聲，全知龍欽巴 等前譯派上師亦以教理、竅訣把世俗抉擇為大清淨，他派解說此觀點時，無有合理之論述， 無論如何承許皆不應理。

由上述的觀現世量，入道修行時的相對正量，以及佛的究竟淨見量，可以得出這一結論，諸 法在凡夫的觀現世量前是不清淨的顯相，在見道以上的菩薩前是相好莊嚴的不了義的清淨聖 尊，這在大圓滿的前行方便法—生圓次第中著重修行。在佛的究竟淨見量前是了義的本尊， 即明空的大雙運，在這種實相一諦的大雙運中，沒有佛與眾生，涅槃與輪迴等的任何區別， 眾生若安住於此一實相中修行，可以迅速成就，直趨佛果。

這是前譯自宗的獨特之見，如《大幻化網根本續》雖屬瑪哈約嘎之阿底約嘎，即生起次第中 的大圓滿次第，但在廣述生起次第時，在第十三品《竅訣教言品》中側重宣述了諸法了義的 聖尊本性。在第九、第十一、第十二品中也有簡略涉及。之所以稱此實相為了義的聖尊，是 因為此實相具有最大的力量，一切都源自此實相，安住於實相，即如上說“一法亦能現種種 ”，剎那中可幻化無量神變，五毒變成五智，穢土變成黃金鋪地的淨土，三界眾生、無邊剎 土融入一微塵中，一微塵可有無量聖者同作佛事等。

其餘如格魯派、薩迦派等並不認同此無上善說，他們認為密宗與顯宗於見解上沒有區別，只 是密宗方便眾多、殊勝。這樣不免具有第五章中分析的“彼思修行如燈畫”及“則諸外道太陽 派……亦能應成斷諸惑。”等過失。

前面講到過，藏地以舊、新密續而分出了舊譯寧瑪派與新譯各派。新譯各派中又以所弘揚的 顯宗為基礎而分出薩迦、嘎舉、格魯三大教派及其餘較小宗派。此主要的四大教派各有其顯 著特色，薩迦著力於見，嘎舉著力於修，格魯著力於行，而舊譯寧瑪派則著力於果。故也唯 有舊譯寧瑪派中有六月成佛之法。

月稱菩薩在《入中論》中也作了類似的語句：“如離於本論，餘論無此法，智者定當知，此 義非餘有。”

佛為中、下根器的眾生宣說了無數的漸次法門，而三世諸佛的究竟密意僅為上根人作了直接 宣說，即此“諸法自性為聖尊”，及“有情自性為智慧”。聖尊是指了義的明空無別，故與自然 本智無二無別。之所以分開敘述，乃為照顧眾生的根性。對承許識外有境的眾生，佛將此外 境色法抉擇為了義的聖尊，待眾生在聞思了唯識，並了知萬法唯識，識外無境後，佛才將此 識之本性抉擇為大圓滿自然之本智，故此可以把從外道到內道小乘、大乘的所有眾生接引到 大圓滿的見解上來。全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中，就從外道的見解開始 ，一步步抉擇出最究竟的見解應是顯現立為天尊，有境立為智慧的密宗甚深見解。

佛又為上根人從修行的角度，宣說了此了義的聖尊或智慧安住於眾生的心間，此心非指一種 色法，若是指色身內的心，則解剖後眼識應能找見，但這並不成立，因為無明幻化的眼識無 法見到實相的本體。從這一方面修行，眾生可以迅速、有效地斷除分別妄念，速得成就。

有問：“那麼大圓滿法是否唯有上根人才能修，中下根人無緣問津呢？”此不一定，大圓滿法 的加持，傳承上師的加持都不可思議，而且此中更有一方便中的方便，即是對傳承上師與法 生起無比的信心，從而獲得加持，豁然現前自心中隱藏的大圓滿智慧。在大圓滿中，根器的 定義與下八乘不同，並不按精進、念、定、慧根為區分標準，而是完全取決於該修行人對上 師與法的信心（信根），信心殊勝者為上根，中等者為中根，下等者為下根。具上根信心的 人不管在白天、夢中都不會把上師看作一個凡夫或羅漢或菩薩，而是觀為與普賢王如來無二 無別。佛凡說法都是為度化眾生，佛無須為自己宣說解脫法門，眾生要究竟成佛，必須修行 究竟的佛法，且此大圓滿了義教法普被三根，故完全沒必要望而止步，痛失解脫良機。

戊二、分說淨等大無別之雙運法性

分三：一、偏袒於現或空都不能建立共同的所見境；二、宣述淨等無別真諦之雙運法性；三 、成立大淨等之理及生起定解之功德

己一、偏袒於現或空都不能建立共同的所見境

下面是以他宗為代表，分析在抉擇共同所見境時容易產生的歧路。歧路共有兩種，第一種認 為共同所見境是隻現不空的實有外境，第二種認為共同所見境是隻空不現的空性。

首先是略說。

於彼共同所見者，各自現空不應理。

六道之共同所見若僅僅是單空或顯現則不應理，其理由下面廣說。

下面先廣說共同所見境若是隻空不現則不應理的理由：

若是所見唯空許，無論任何諸有情，

應成虛空亦見瓶，瓶成不見如虛空。

遠離顯現之空許，若能所見何不見？

應成諸法恆有無，無因宗過此相同。

如果共同所見僅僅是什麼也沒有的單空，則不論是人或是別的有情，皆應把什麼也沒有的虛 空見為寶瓶等，又應把寶瓶等見為什麼也沒有的虛空。所以遠離顯現的單空如果是共同所見 ，則為什麼寶瓶等不能見為如石女兒或虛空花一樣的虛空？如此則應成諸法是墮於空邊的恆 時斷無或是墮於常邊的恆時長存，此則有相同於無因宗的一切過失。

此以格魯派一部分弟子的觀點為代表。他們認為共同所見境是唯一的空分。此說應成有四大 過失：一者是六道中的任何一個有情，不但在看寶瓶時見到寶瓶，而且在看虛空時也應見為 寶瓶。因為虛空也沒有有邊，唯是單空，故虛空也符合共同所見境的特點。二者，恰恰與前 者相反的是，寶瓶應成見為虛空，因為這一共同所見境的特點是唯空無現，故猶如空無一物 的虛空，人們實際上並不能在虛空本體上看到些什麼。三者，共同所見境應能為有情共同見 到，但唯空的觀點，因沒有顯現，故亦無法見到，則自相矛盾。四者，諸法應成或者常有不 壞，或者永遠無有。因為既然這共同所見境是唯空，則不須因緣積聚；不須觀待緣起的和合 ；本無顯現。如此夏天的草應長開不謝，水在任何眾生前都現作水，膿血、甘露等也應如此 。這樣恰好與現世美的無因宗觀點相一致。大小乘佛法對現世美外道的觀點已作了透徹的辯 駁，此處仙人就引用了菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》中評論外道現世美的話：“應成諸法恆有 無。”

準確地說，萬法在勝義中遠離四邊，名之為大空性，世俗中以假立的緣起而顯現出萬法，而 此唯空之見已屬四邊中的無邊，是第六意識增益的產物，世俗、勝義中俱不存在，墮於斷邊 。

下面仙人總結其“所見唯空許”的錯誤所在。

空時無現互違故，若有不空則空許，

安立所見此相違。

正單空之時，則無有顯現，二者互為相違故。如果存在不是單空的顯現，則將什麼也沒有的 單空安立為所見或見基則與自之觀點矛盾也。

癥結在於：唯空的無有顯現與世俗所見的萬法顯現互成水火，始終無法統一在一起。如果此 一部分弟子為挽救此弊，而說並非完全空性，則又與唯空的所見相違，形成騎虎難下之局勢 。

他人了知了“所見唯空許”的非理，也了知了癥結在於顯現與單空相違，於是提出了疑惑：那 麼你們寧瑪巴自宗承認的共同所見境中的現空不二，不也存在著上述現空相違的過失嗎？

若問汝者上述論，現空為何說不違？

若問：你們寧瑪巴自宗在上述之論述中為什麼說空性與緣起之顯現互不相違，二者為雙運或 無二？

下面仙人從勝義諦及世俗諦兩個方面進行了回答：

此處見義名言量，即其建立之時故，

彼前有無皆相違。一法之上二諦者，

不違智慧所境故。

此處對觀現世量的諸法進行觀察時，即建立名言量之時，於其前一法上有無二者互為相違。 前而一法之上現空之二諦如火與熱性互不相違者，乃是聖者無二智慧的所境或行境也。是故 對此二種情況應善加區分。

在世俗諦中，因眾生所見的膿血、水、甘露等都是有為的顯現法，不是單空，故世俗諦中的 共同所見境理應也是有為法，不應唯是空分，且此共同所見境也只能是觀待於具體的眾生而 言。如觀待於人類，餓鬼見的膿血、人見的水、天人見的甘露的共同所見境即安立為水，此 時並非現空雙運，而是現空分離、互為相違。而且抉擇此世俗諦中的共同所見境用的是名言 的理論，此理論本身也決定了所抉擇的結果是遠離空性的實有顯現。

而上述自宗明空無二的共同所見境，是從勝義的角度講的。此時顯現本是無生的大空，空性 在緣起集聚時可以顯現為萬法。這種現空二諦的雙運互不相違，因為是聖者智慧所感受之境 的緣故。此處應引起注意的是，自宗的暫時觀現世量是在觀待特定眾生的前提下提出的，而 此實相顯現是未觀待特定的眾生，自在而存在的。

以上破析了第一種“所見唯空許”的歧途，接下去仙人分析共同所見境是遠離空性的實有顯現 的歧途：

若離空性之現許，不得作為所見境，

彼現如何顯現耶？

遠離空性實有的唯一現分，不能作為共同的所見境或見基。因為作為現基的不空顯現是以水 、膿血等何種方式顯現的？象水、膿血等都是習氣所感，在其餘眾生面前不會有這種顯現。

下面再進一步分析：

未有偏袒之顯現，如此無法思維故，

不可成立此現基。由於未見能知量，

而僅謂有立宗也。

各不偏墮的顯現，誰亦無法思維，故現基是不空的現許不成立。此乃是由於找不到能知量， 故僅僅是立宗而已。

水是相對於人才有的顯現，從六道眾生總體的角度去觀察，此水已成了偏袒、片面的顯現， 因為已把餓鬼見的膿血等排除了在外。因為六道眾生業力懸殊的緣故，雖實質為同一法，各 道所見到的卻是大相徑庭。故要找出一個在世俗中為六道眾生共同承認、不空而又不偏墮於 一邊的顯現的現基實不可能。若能找出，則肯定不能被業力習氣不一的六道眾生所共同見到 。

而且，此種觀點也沒有教證作為根據，故在現量、比量和聖言量中都不能成立。因此只是立 了一宗而已，同說見到了石女兒一樣沒有根據。

若成所見墮偏袒，則此以外不得見。

水、膿等顯現若成共同之所見，其不空故必定偏墮於一邊，應成除此水等顯現之外，再無其 餘之世俗顯現。

除此過失外，尚有下列過失：

又即不空顯現故，亦成理證堪忍處。

再者，若是成實不空的顯現，故以觀察勝義的理論觀察後，顯現應成為堪忍實有。這就是《 入中論》中月稱論師向自續派提出聖者根本智應成破諸法之因、名言應成堪忍正理觀察、應 成不能破勝義生三大過失中的第二個。

下面抉擇世俗中不存在實有、不須觀待而能自在成立的法。

無論膿水甘露等，所見彼三皆相違，

若即彼水是為膿，人前為何顯現水，

設若非膿即是水，為何此外見膿等？

若說餓鬼前現水，應許其無膿顯現。

無論現基或共同所見是膿、水、甘露等三者中的任何一個都相違而不成立，若水之現基是膿 ，則膿不空故人前如何顯現為水？若水之現基不是膿而是水，則餓鬼為何見為膿？若說餓鬼 也見為水，應成無有膿之顯現，實不然也。

以餓鬼前的膿血、人前的水、天人前的甘露為例，僅僅從外境上存在的這三種顯現法來講， 他們互相相違，沒有相同之處。假設它們實際上是相同的一體，那麼就是說實際上水也是膿 ，那人前為何只能顯現出水而不可能顯現出膿血？如果因此說不通，而說它們的共同所見境 應是水，不是膿，那麼為何餓鬼前又顯現出了膿血，天人前現出了甘露，而不是水？

為了挽救上述的過失，他宗提出了餓鬼前的膿血其本質是水。若如此則餓鬼不可能在水之上 又見到了膿血，就象說水的本體是膿血，但人只見到了水一樣。且餓鬼口渴難忍的原因正好 是找不到水喝，故與餓鬼的現量相違。

自宗的觀現世量因為是在相對於具體有情的前提下抉擇的，故與上述見解不同。比如相對於 人類來說，六道共同所見境是水，有人在河邊洗衣服，這時來了個餓鬼，第一剎那所對的即 是人見到的水，這是近取因，但因餓鬼的習氣為助緣而在第二剎那見到了一河的膿血。這時 與他宗的區別即是是否觀待於具體的眾生。

至此已經清楚，各個六道有情所見境無一可作為總體的共同所見境。那麼是否有可能在六道 有情各個所見之外存在一個共同所見境呢？為了遣除這個疑惑，仙人繼續回答說：

由於除自現見外，無有單獨所見基，

若有則成異體故，一基非一如瓶柱。

總之在世俗諦中，在六道有情各自以習氣所見的外境之外，並不存在一個單獨的，不觀待於 六道有情的所見現基。如果有，則此所謂的現基應成與其在六道有情前各自的顯現互為異體 ，現基與顯現毫無關係，此不應理。就象柱子與瓶子互不相關，一者不能作為另一者的現基 一樣。所以任何顯現不能作為與其異體顯現的現基。

己二、宣述淨等無別真諦之雙運法性

分三：一、基遠離偏墮的現空雙運究竟實相是淨等無別之真諦；二、地道淨穢的各種顯現； 三、如是證悟與否之功過

庚一、基遠離偏墮的現空雙運究竟實相是淨等無別之真諦

分三：一、宣說勝義之大等性；二、建立世俗之大清淨；三、宣說究竟之界智無別雙運之真 諦

辛一、宣說勝義之大等性

是故現空無分別，或者實空顯現許，

雙運大等離偏袒，諸法本來平等故，

等性大圓滿之中，所成之義已抉擇。

是故諸法本來不偏墮於一邊之現空雙運，或者與實空無離無合之顯現，其乃遠離偏墮遠離戲 論之現空雙運大等性，因輪涅諸法本來即是大等性之故也。如是等性之自然智慧，在光明大 圓滿中所成之義已用甚深經續及教理抉擇了。

由上述對共同所見境是“唯空”、“唯現”兩個極端觀點的破析，可以得出結論：一切諸法在勝 義中是現空無有分別或者是與實空無別的顯現。本性都是現空雙運的大平等，遠離了對輪迴 與涅槃、常與無常、現與空、以及能取與所取、有與無等法的偏袒，因為諸法在實相上本來 即是大平等之故。這個究竟的共同所見境，在前面講述大平等的光明大圓滿時，已依現量、 比量、聖言量三量圓滿地抉擇了。

辛二、成立世俗之大清淨

此無上大圓滿之義，以分別心無法了達，而依靠如理修行後，方才現量感受。由此能對大圓 滿竅訣部法生起堅定的信解：

修道此時依淨見，不淨顯現自解脫，

解信金剛聖教義，所謂現有淨法身。

如是所說義在修持之道位時，依於淨見量之理證道，對外內一切不淨顯現乃本來清淨大智慧 現有自解脫之清淨法身之金剛聖教密義能生起決定的解信。

大圓滿修道有別於前八乘有功用、加行的修行，是極放鬆地安住在大清淨心的本性中。故對 於已現量感受到大清淨的大圓滿瑜伽士來說，內、外的一切不清淨顯現都自然解脫，蕩然無 存（如人夢醒，夢中境象自然消失無餘）。故不需要再以專門的智慧與方便去遣除實無存在 的煩惱等不清淨相。在聞思階段了知了這一不共的特點後，便會對一切器情世界都是清淨法 身的金剛聖教（無上大圓滿）之義，生起堅定的定解與信心。

下面闡述生起信解之理由：

是故幻化網續雲：五蘊如幻現無偏，

彼者即是淨尊現，生信彼教密意義。

是故無二續之《大幻化網根本續》中雲，五蘊無有自性猶如幻化之顯現，其遠離偏墮，是本 來清淨之剎土和聖尊。對此甚深密義能生起不退轉的信心。

《大幻化網根本續》屬第七乘生起次第，主要宣說眾生的色受想行識五蘊都沒有本體存在， 本來即屬幻化，在有實執的眾生前雖然顯現不清淨之相，但實相上從來不曾偏墮到不清淨相 之中。在《大幻化網根本續》第二品中，直接宣說了五蘊分別是清淨的五佛，依次是：色蘊 清淨為法界體性智的中央自性毗盧遮那佛，清淨痴心後所得；識蘊本性是東方不動佛，代表 大圓鏡智，清淨嗔心後所得；受蘊本性是南方寶生佛，代表平等性智，清淨我慢後所得；想 蘊本體是阿彌陀佛，代表妙觀察智，清淨貪慾後所得；行蘊本性是北方不空成就佛，代表成 所作智，清淨嫉妒後所得。因此眾生的五蘊身心本來就是五部佛的總集體。宣說此義的目的 ，是針對有不清淨五蘊存在的實執眾生，通過將五蘊轉化為清淨的五部佛這一組有形相的不 了義本尊，而證得究竟大清淨的了義本尊。

《大幻化網根本續》中還宣說了眾生身心中的四十二寂靜本尊，這四十二寂靜本尊也不是住 在他方剎土，而是眾生的五根等（蘊支）的世俗實相。

但在《大幻化網根本續》所屬的瑪哈約嘎自宗，對於為什麼五蘊清淨後成為五佛，為什麼這 一對應關係不能改變，如為什麼色蘊不可以轉變成東方不動佛等沒有論述。如同顯宗第二 轉輪宣說的大空性未涉及法界實相中的大光明，故相比於第三轉了義輪可說為尚未了義一 樣。如果了知了上述大圓滿竅訣在修道時“不淨顯現自解脫”，則自然對《大幻化網根本續》 中五蘊為清淨的五佛生起信解。因為在大圓滿竅訣部的現基中，五蘊與五佛都不存在，都自 解脫為大清淨，故實質上五蘊本體即五佛，五佛本體即明空明空雙運之法身智，因眾生對五 個蘊集的執著，而宣說為五佛，此其一；現基第二剎那即顯現萬法，這時在菩薩出定及已證 得大清淨的（如來）盡所有智前，現量見到五蘊本性即五佛，此其二；在世俗凡夫前，雖不 能現量感知五蘊即五佛，但其各自的力用相同，如色蘊的力用與代表法界體性智的毗盧遮那 佛相同。因此在阿底約嘎（大圓滿）高度來觀察瑪哈約嘎（生起次第）時，會對生起次第的 善說產生出堅定的信解。

法王如意寶在一首道歌中也說：離開大圓滿的智慧眼，很難理解五蘊即五佛，五毒即五智。

從傳記中也可以看到，有些高僧大德在遇到馬牛等旁生時，也退在路邊，恭敬合掌，讓馬、 牛等先過去，因為他們以入定的智慧力用，在出定時把一切都見為清淨的本尊，現量了知這 些旁生在本性上即是五部佛。

這些講解在《定解寶燈論》的其餘講義中較少提出，是按法王如意寶的觀點而講的。

下面開始從低往高觀察名言量，最後得出佛智所見的大清淨大平等是究竟正量：

膿執盡時知迷亂，於彼修持能見水，

淨大佛子見水塵，一一如數無量剎，

見水瑪瑪格佛母，究竟斷除二障時，

現見雙運大等性。

餓鬼所執著的“膿”，當其業力報盡時，知道此乃迷亂習氣之顯現，通過觀想修為水或轉生人 道後，真實見為水。而清淨之大佛子則見到一水塵上有無量剎土，及見到水為瑪瑪格佛母， 在究竟斷除二障及其習氣之佛位時，現量見到雙運大等性的究竟實相。

餓鬼在經長久苦報後，或善緣成熟而得到諸佛菩薩的加持下，業力轉輕，了知膿血原來是迷 亂的顯現，其實則是清淨的水，於是觀想成水去修持，最終餓鬼執水為膿的習氣消盡，人道 習氣現前，現量見到的是水。在人道中，又因善緣成熟，皈依了三寶，聞思了佛法後，了知 這水也是人道的習氣所感現，業障清淨後，即可見到清淨的本尊。繼續按此修行，最後就可 真實見到水原來是瑪瑪格佛母。

而顯宗八地以上的菩薩又被稱為清淨的大佛子，他們出定時見到器情世界都是黃金、珠寶莊 嚴的清淨剎土與清淨的本尊。人所見到的水，他們見到的不是水，而是每一水的微塵上都有 無量的清淨剎土，而究竟斷除二障習氣種子之佛則現見其為淨等雙運之大等性。

這也正是一切有為法都是虛幻、假立的緣故。密勒日巴尊者顯現的小容大，虛空成質礙等神 變，以及密續中說證悟者可以把天上的星星摘下放在地上，地上的樹種到虛空中，還有以前 成就者示現的毒藥變甘露，石頭變黃金等的神變，這些聖者任運示現的神通現量說明了一切 有為法虛幻、假立的緣故。

不但一滴水中有無量剎土，就是水的一微塵及一發尖上也有無量的佛在無數剎土中廣轉*輪 ，且互不相雜。這個世俗實相在我們凡夫看來不可思議，因為我們對萬法有實有的執著，認 為大與小是固定關係，只能大包容小，而小無法包容大。但這只是凡夫狹隘分別心的執著及 業力所致，實際上大小都不存在，都是幻化之物，故可任意幻變。而且平時我們也會遇到此 類例子，如我們在臥室中睡覺時，夢到一大片草原，許多人在草原上賽馬、嬉戲。這草原的 範圍早已突破了臥室，但誰都知道這是習氣的幻化，完全可以成立，且不會當真。同樣，以 大光明幻化出來的萬法，也可以大小互攝，一水塵中含攝有無量剎土也就很輕易能理解了。

在這裡，實相與現相分開而抉擇，究竟實相是大圓滿的本基，佛見的大等淨，暫時的實相是 清淨剎土與本尊，現相則是六道眾生的所見。

現在還在世的一個成就者，能在手指上現出亡人所在的地方及形象，當亡者在惡趣中受苦， 家人為之者發願行善，願其脫離惡趣時，成就者一彈指，手指中的亡者就冉冉上升，直接往 生到了清淨剎土。

這些是以比喻相似的講述，真正現量見到的只有諸佛菩薩。

在《大幻化網根本續》第十一品中詳述了五大即五佛母。我們面前的水，大佛子見到的是瑪 瑪格佛母，浸到水裡時，也有潮溼感，且產生無量的三摩地，感受無量的大安樂，這對大佛 子而言仍然如幻如夢，毫無執著，新密續中說，雖然萬法都是幻化，但觀修幻化中的清淨本 尊，是修法中的一種強力方便，能迅速成佛。水有潮溼的本性，而瑪瑪格佛母同樣也有潮溼 的本性，水在世俗實相上成為瑪瑪格佛母，而不是其餘，正是潮溼所引起的作用。如是類推 地大清淨為佛眼佛母，火大清淨為白衣佛母，風大清淨為救度佛母，空大清淨為法界自在佛 母。

不聞思這些甚深法要真正可惜，聞思有定解後不修持也真是可惜，修行不精進，三天打魚， 兩天曬網同樣還是可惜;遠離了這些錯誤，認真聞思修行，不需要很長時間就可得到佛法加 持的甘露，獲得證悟，這也是很容易的事。

瑪瑪格佛母等是大佛子出定時所見的世俗實相，但這時尚有所知障的習氣，相對於八地以下 的菩薩見到的不清淨幻相，八地之所見雖已轉成清淨，但畢竟還留著這一清淨的幻相，需要 遣除。如一幻師幻化出一個餓鬼、一個人、一個天女，最嬌媚的當屬天女，相對於另外兩個 有難以盡述的殊妙相好，但還是屬於幻化無常法。因此繼續修行，斷除了二障的種子習氣， 究竟成佛後，則見到水等是（明空）雙運的大平等，這唯有在大圓滿竅訣部中才圓滿、明顯 地作了宣說。

在顯宗中有勝義無生、世俗如幻二種平等，在密宗中，有勝義一切平等離戲，世俗一切器情 皆為身智壇城大清淨之殊勝二等。在《大幻化網根本續》第十一品中雲：“二等殊勝二等， 普賢壇城剎土。”全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》，講述見解續事時論述密宗 在四個方面超勝於顯宗，即《三相燈論》雲：“一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極 勝密咒乘。”並且密宗之見可分為見有法之見，見法性之見，見自證之見三類。抉擇密宗見 之四種方式為一因、文字理、加持及現量。如雲“一因文字理，加持及現量，如依四證相， 皆為大正覺。”故大等淨之見極為重要，其餘的一切學處，皆須隨順於此見解也。故我們應 廣加聞思，加以抉擇。

我們祈禱本尊，應如理地了知觀想為幻化的形相，這樣才能得到本尊真實的加持，如果執本 尊為實有而祈禱，則即使獲得加持，其力量也很弱。

下面闡述究竟的正量即是佛智：

是故清淨之見者，斷除一切障礙故，

諸法無誤之實相，惟有彼智所現見，

此外無有其餘也。

是故，究竟清淨的佛陀之見，無餘斷盡二障習氣故，諸法如實無誤之究竟清淨實相唯有被彼 智所現見，除此之外之正量，少許也不存在。

因此佛智才是最清淨之見，因為佛已斷除二障的習氣，故可無礙地現見諸法的實相，除此之 外則不可能再有其餘的正量。

大圓滿的見解即是站在佛智的高度統覽法界，大圓滿的修行即是以上師竅訣的最勝方便直接 安住於究竟佛智。若尚未安住於佛智，而以分別心修行大圓滿的人，只能說是大圓滿的相似 修行者。

彼者建立究竟量，具有理慧眼者前，

此等本淨法身住，成立如是立宗頂。

因此唯有彼者被建立為究竟之正量，在具有甚深教證及理證之殊勝智慧眼者前，此等內外一 切清淨之顯現皆從本初以來即住於清淨法身智慧，此乃成為一切宗派之頂。

上述的佛智立為究竟正量，佛智所現見的雙運大等性是諸法實相，也即是聖凡的共同所見境 ，但只有對金剛上師、密法有殊勝的信心與緣分，具有智慧眼的人才能深解信受，然後以上 師與法的殊勝加持，現量證悟萬法而安住本來清淨的法身（果位）。眾生與佛在法身位中毫 無差異，只在現相上已了悟的稱之為佛，未了悟的稱之為眾生，實則眾生與佛的差異只在悟 與未悟之間，故上根修行者成佛易如反掌。

反之，沒有殊勝緣分，根器下劣者則不容易生信心，反而進行譏謗：

然彼乘具奇千光，劣意鴟鴞皆成盲。

然而彼乃與其餘宗乘不共之甚深勝乘，為一切乘之頂巔，具有奇妙無比之百千萬光芒，猶如 無數太陽之光芒，下劣意趣者，猶如鴟鴞遠離甚深教理之慧眼，對此猶如盲人般，不能了知 其義，更何況證悟真義了。

因為大圓滿乘有無量不可思議的功德，如容易契入、修行快捷、加持力強大、任運度化眾生 等，就象日出東方，放射出萬丈光芒。大圓滿續中有四部最殊勝的續典，修行人最為珍視， 總結四大續典，共有一百一十九條（極密）的竅訣。宣說大圓滿正見的竅訣性續典有一千一 百部，以總綱形式宣說竅訣的有三十部，象鐵釘一樣直斷分別心，直接安住法界的竅訣有六 百 條。

末世眾生福報淺薄，無法在釋迦牟尼佛面前承事聽法，具報身相好的菩薩都安住在各自的清 淨剎土，我們由於業障深重，也無緣在其前請問法義。不幸中的萬幸，由於多生累劫種植的 密法因緣成熟，遇到了金剛上師法王如意寶，有機會得到即使在許多清淨剎土都秘而不傳的 上述大圓滿竅訣。如果我們信解堅定、行持如法，不但是在白天，而且在夢中也能生起法王 如意寶即普賢王如來的不退轉信念，那麼接受上師法王如意寶竅訣的那一天，就是我們證悟 的那一天。

現在人的壽命最多也只有七、八十歲，不可能象龍樹菩薩那樣活上幾百年，廣聞博學一切經 續論典對絕大部分人來說並不實際。因此在經過了必要的大乘發心、通過聞思中觀、對法界 的大空性等獲得了定解後，即應著手修行，各乘法門中，在一生中，在幾年甚至六個月就能 究竟成就的唯有大圓滿法，只要具足條件，要得到相應的證悟及佛法甘露的加持則極為容易 。故觀察後，即應立即投入大眾聞思修的行列中。況且，若心中沒有真正或相似的證悟，以 後要弘揚大圓滿法也只是句空話，所弘揚的也無非是影子佛法，不能對眾生惠以真實的利益 。

顯宗的二、三轉輪已從大空性與大光明兩個反體抉擇出法界的本性，因此極為殊勝。在大 圓滿法中，佛則更直接、詳細地直指出了這個法界本性，相比之下，二、三轉輪顯得較為 隱晦、簡略，對契入之種種方便，佛也少見傳述。在生、圓次第中，佛已宣說了觀想本尊、 修氣脈明點等種種有功用法門，但相對於眾生極為殊勝難得之無功用方便，及如此修行的原 理，佛僅在大圓滿中才和盤托出。

在《大幻化網根本續》註釋中也說：尚未對大圓滿生起（完全的）正見時，若已有強烈歡喜 心的感受，則已超過顯宗大中觀的正見，因為顯宗在登地以前都以分別心修行，故修大圓滿 時可很快超過之。全知麥彭仁波切於《大幻化網總說光明藏論》中說：“是故，如理趣入密 咒地之初業者，最低亦與不退菩薩同等，或較彼更速疾故，與最後有等同等也。何為如理趣 入者？即從獲得灌頂，並對灌頂義智，現有大等淨，生趣堅信者也。”

全知麥彭仁波切在一部密宗論著中說：佛為使眾生能順利地契入大圓滿的修行，故先宣說了 生起、圓滿次第，以其作為助緣的加行與方便。因為使眾生對粗重業力所顯現出的不清淨萬 法觀修成清淨的剎土與本尊後，與心的本性只一紙之隔，契入大圓滿修行就非常容易。

然而下根劣意的人對此頂乘法門卻難以理解接受，就象鴟鴞（又稱貓頭鷹），陽光越強，其 視力越弱。更有甚者，或因魔的加持，或心中嫉妒等煩惱熾盛，對此無上佛乘妄加詆譭，從 而造下了難以估量的罪業。

在無垢光尊者時代，就曾出現了這一類業力深重的人，如果不按教理如理抉擇，還會繼續出 現這一類人，因此一方面嚴謹遵守“於非法器不說秘密之義”的密乘戒，另一方面應大力系統 地聞思、弘揚二、三轉*輪，把下根劣器者逐步培養成能直接接受無上大圓滿法的上根具慧 之人。

辛三、宣說究竟界智無別雙運之真諦

於彼究竟等性界，僅說顯現聖尊相，

如是不能立一方。

法王如意寶解釋說：在究竟無二大平等的法界中，不能認為只是顯現清淨、實有的聖尊相， 而不是與空性雙運一體，不能如是僅僅建立一方或一邊。

下面闡述理由：

然而自性本淨界，與彼現分智慧身，

無離無合故現分，本來即是淨聖尊，

觀察實相亦無害。由於斷除二障礙，

現空無別法界者，即是究竟真實性。

一切清淨之顯現，乃自性本來大清淨之法界與自性光明之智慧身，二者本來雙運無離無合。 故此一切現分本來即是清淨之智慧聖尊，觀察實相之理論對此也無有損害，此乃因為與無餘 斷除或清淨了二障習氣之智慧無別之現空雙運法界者，即是最究竟之真實性也。

然而在本來大清淨的自性中，空性（界）與空性的現分同是佛的究竟智慧身，本無區別，本 無離合。因此這現分實際上是最清淨、最了義的聖尊。在密續宣說修行竅訣時，了義的本尊 、空行、智慧護法與了義的金剛上師並非在外境安住，而是一味一體地安住於心間，也就是 自己心的本性。因為本尊、空行、智慧護法與成就上師本身就安住在同一個大等性法界中， 只在有分別妄執的眾生前才幻化成代表不同功能、力量的各種不同的報、化身形象。故在修 行中如果未認識到上師、本尊、空行、護法是同一法身的幻化，而執為是實有的不同他體， 並今天修這個本尊，明天又把它捨棄，轉修另一位，或疑慮修這個本尊，其餘的會不高興吧 等，這樣會造下捨棄本尊的深重惡業。

而且，這了義的聖尊（即光明），在應成派強有力的理論面前也絲毫不受損害，而且越觀察 越發現有充分的理由成立，就象龍樹菩薩對有宗所說：你們越說不是空性，越用各種理論破 斥，反而越顯出萬法的空性一樣。對這了義的聖尊，越用應成派殊勝的理論觀察，越發顯出 它是顛撲不破的真理。因為這大光明的了義聖尊，本來就建立在大空性的基礎上，與大空性 無二無別，是同屬大無為法的兩個反體。故越深入觀察，越能明顯呈現出它明空雙運的本體 。

修行大圓滿時，一個比較顯著的特點是把究竟法界以無漏智慧抉擇為心的本性，然後安住於 此本性而修行。此心專指第六意識，而不是前五識與第（七）八識。入定時安住於此心之本 性，此心已成為大圓滿智慧，出定時阿賴耶識上眼識等的習氣（漸次）重又生起，又開始見 色、聞聲，如此修行一段時間，眼識的種子與習氣很快得到清淨，阿賴耶識呈現出它本來的 智慧光明。至此佛果現前，八識均已呈現出本來之五智慧。這個修行過程，也就是前八乘的 境界在其出定時的呈現過程，即從最初的實執不清淨法，到現量了知這不清淨只是虛幻的假 立法，漸次至不清淨呈現出清淨本尊等相，最後現見到大等性的雙運本來面目。

顯宗（唯識）也宣說了八識轉變成智慧，即前五識轉為成所作智，第六識轉為妙觀察智，第 七識轉為平等性智，阿賴耶與阿賴耶識轉為大圓鏡智與法界性智。這方面與密宗所說完全一 致，區別在於，顯宗是將八識轉化成智慧，而密宗是八識當下即是智慧，不需將來借用功用 去轉換，只是佛與眾生覺與未覺的差異。

大圓滿的頓超修行過程歷經四相：法性現前相，證悟增長相，明智如量相，法盡不可思議相 。若於顯宗位次對應，則第一法性現前相是登地見道；第二證悟增長相是二至七地，第三明 智如量相是八、九、十大佛子地。第四法盡不可思議相是無學道佛果。本論第六問題主要宣 說的即此四相的境界。

修行大圓滿時，對第六分別識是無偏的大智慧生起了信解後，安住於其中，現量見到之時， 即證法性現前地，也即是顯宗大乘菩薩的見道位；顯宗二地至七地的菩薩出定時仍見到不清 淨相，但以入定之力用，了知不清淨相如夢如幻而不起分別執著，並以六度萬行的方便功用 積累功德，漸次增上位次。在大圓滿修行的第二證悟增長相中，因有大圓滿究竟本性即了義 的聖尊的（智慧的）定解，了知虛幻萬法皆可改`變，不清淨法可呈現為清淨，因此在此時 顯宗八地至十地才現見的清淨本尊與剎土都可顯現，但起初並不是圓滿的雙運相，而只是現 佛身的部分，清淨剎土也不甚廣大，而是很小或是其中的部分。所顯現的彩虹起初也如寶瓶 大小，漸次增大到房舍大小，又增大到山峰大小，最後充滿於虛空，無有邊際。到第三明智 如量相時，則如顯宗住淨地八、九、十地菩薩所見，一切器世間都轉變成清淨剎土，一切眾 生都成圓滿的佛父佛母雙運身。在平時，有上師或許會稱弟子為佛菩薩等，因為在上師面前 弟子確實顯現為相好莊嚴的佛菩薩，但弟子若不觀察自己相續，而認為自己已真正成為聖者 ，則未免顯得太愚笨了。又在末法時代，學佛人中浮躁好虛榮者多，踏實穩重者少，當上師 嘉許弟子幾句後，有些會喜不自勝，猜想自己是否已證悟了。這樣就錯解了上師的功德與慈 悲。到第四法盡不可思議相時，第三相所見到的一切清淨剎土與本尊悉皆融入於大圓滿法性 智慧，此時沒有清淨之本尊，也沒有不清淨之眾生。

全知麥彭仁波切在一部密宗論著《八教誨》中也說：修有功用的第八乘圓滿次第也需以大圓 滿理論方能建立。即眾生心間有法身智慧，心間有條大中脈，在大中脈中安住有無量的佛陀 。修圓滿次第氣脈明點的目的是為了讓剎那剎那不停變動的分別心迅速地安住下來。因為在 世俗中氣往外散時，分別心也隨之外散，如果氣融入了中脈，則分別心也內收，消失在法身 智慧中。正因為大圓滿中才直接指出法身智慧不在外境，而在眾生心間，故圓滿次第不象生 起次第那樣注重外境的本尊，而是以內金剛身為修行的方便。依圓滿次第，風部分融入中脈 即獲得部分的證悟，全部融入後即獲究竟的證悟。如果修大圓滿，直接安住於心的本性時， 則不需那些使氣入中脈的有功用方便，而氣可以自然入於中脈。不僅如此，有漏的身體也都 融入了虛空，而成就毫無障礙的虛空身。故華智仁波切曾有教言：“不知大圓滿的見解而修 氣脈明點，是可笑之處。”由此而發展到大圓滿時，便有“內明童瓶身”的了義方便。

全知麥彭仁波切在《八教誨》中說：“第八乘的阿努約嘎不象瑪哈約嘎，不注重外境的觀想 ，而是從內的金剛身起修，原因即是金剛身中有佛的法身智慧——內明童瓶身。藍色的中脈在 世俗實相中確實存在，但了義的中脈是遠離了不清淨四邊的究竟法界。這時一切的身體、分 別心、風、脈等都消失於中脈中。”這是全知麥彭仁波切所獨有的精闢善說，餘處未見。

初學者往往誤認為分別心與智慧各自異體獨立存在，聽到智慧安住心間，安住於心的本性中 ，便想象在心間深處隱藏著一個智慧，智慧周圍繞著分別心。實際上，分別心所在之處，即 是智慧安住之處，如火與熱性，並未分離。

佛在前八乘中漸次宣說諸法本性時，逐步往內之金剛身靠攏，如在顯宗中漸次地把山河大地 等諸法的實相抉擇為大空性，或唯識；在外續部中以清淨的行為，自身與本尊漸次以主僕、 友兄、一體的關係而依止、祈禱外在的本尊，將來獲得本尊的加持而成就；新密續中觀想許 多佛父佛母而將來得到證悟，生起次第也祈禱外在的本尊，圓滿次第轉向身內修氣脈明點， 如此漸漸由遠及近，最後在大圓滿中才直接點出了“內明童子寶瓶身”的正見與了義的修行方 便。

無論修那一乘，都應竭力防範障礙的生起，修行障礙實則都起之於自身，而非來自外境，尤 其在已有一些相似的感受、證悟時，發心、行為比較容易退墮，開始轉向世間八法，尋求名 聞利養，於是已得的一切驗相，相似的證悟立刻退失，就象烏雲漸薄，太陽接近顯露時，又 颳起一陣猛風，捲來了一大堆烏雲，重新將太陽牢牢地包裹起來一樣，此時應猛厲祈禱上師 尤其破了支分三昧耶後，修行道路上突然新增了一道巨障，很難突破，此時應猛厲修上師金 剛薩埵，依其願力及自之信心，可使障礙逐漸消盡。若破了根本三昧耶，則證悟的希望已經 消失。

密乘三昧耶學處比別解脫戒、菩薩戒還要繁多，而且，受持密乘戒，也就意味著同時必須守 持好前面的別解脫戒與菩薩戒。佛為保證我們修行時不受障緣所擾，才以大慈悲與大智慧為 我們安立了這些戒律，明白這個目的後，才能全心全意地持戒。

法王如意寶說：在末法時代以修無常、發大慈大悲之菩提心、而修大圓滿竅訣法為主，除此 再也沒有殊勝的修法。

法王如意寶說：關於寧瑪派大圓滿不共同的觀點，無論是佛金口宣說的續部，瑜伽成就者所 著的論典，印度以及藏地雪域的一切善說都包括在了《定解寶燈論》第六問題中。

庚二、地道淨穢的各種顯現

下面論述因佛已究竟清淨二障之習氣，故佛智是究竟正量。在此之前，實相與現相永不相同 ：

由於斷除二障礙，現空無別法界者，

即是究竟真實性，此外無論何證悟，

並非究竟真實義，絕斷二障未盡前，

實現永不相同故。

除了諸佛圓滿斷除了二障，故佛以智慧照見現空無別的法界是最究竟最真實的之外，無論何 種層次上的證悟，因尚未斷盡二障之故，都不是究竟的正量，故其所見的境界也不是究竟之 真實義。實相與現相在未究竟斷盡二障前，永遠不會相同。

如小乘羅漢所證的人無我，大乘見道、修道的菩薩所見與所修的法無我空性，都是暫時之正 量，不是究竟之正量。因為在完全斷盡二障習氣之前，實相與現相永遠不能融為一體，故所 見之境不是究竟現空無別的法界。乃至十地菩薩，在金剛喻定之前，其所見之境中，實相現 相也未完全一致。

在修行法門中，前八乘都是從眾生現相的角度出發，去尋求佛果。唯有第九乘大圓滿法在修 行時，直接從佛果的角度出發，泯滅實相與現相的區別，以種種竅訣方便迅速、直接地以智 慧安住於實相的究竟法界中，因此也稱大圓滿乘為果乘。

在修道過程中，隨著道地的增上，智慧的加深，所見之境也漸漸轉變成清淨：

暫時道位諸顯現，如淨眼翳除糊亂，

有境之垢愈清淨，境亦如是見清淨，

除此清淨有境外，餘無不淨之境故。

是故暫時瑜伽道位的一切顯現，猶如將眼翳逐漸消除或清淨，所見之糊亂外境也逐漸消除一 樣，有境的障垢如是如是清淨，外境也如是如是見為清淨。因此清淨或消去有境上的障垢後 ，餘無不清淨的外境。

眾生在現相中有二種障礙，故所見盡是迷亂的顯現，無法見到萬法的真相，猶如眼有翳病時 ，見到與眼根正常者完全不同的外境，盡是虛妄（增益）之相一樣，修道的過程，也就是消 除相續中二種障礙的過程，隨著二種障礙漸漸清除，眾生所見的迷亂顯現也漸漸淡化消退， 如翳眼接受治療後，漸漸痊癒一樣，這時所見的外境也逐漸清淨，逐漸現出本來面目。二障 之習氣完全斷除後，外境的迷亂顯現也全部消失無餘，這時就剩下了一個明明清清、纖毫未 染的本來智慧。至此方才徹底明白無論是外境，還是內心，都無實體，只是心本體的幻變而 已。故《大幻化網根本續》中雲：不清淨諸法唯是心識之幻化，清淨諸法唯是智慧之自現， 而從來無有單獨實有存在的外境。也正是基於這個道理，法門越深，下手處也越轉向有情內 心，到了密宗中，就著重以修內心，而不注重於外境。《時輪金剛》中說：有情之心清淨， 即是佛果，除此別無佛果可得。

既然一個眾生成就後，外境顯現都清淨為智慧，那麼其他眾生前是否也同時消盡了外境的不 清淨顯現呢？

然一補特伽羅者，成佛之時亦不成，

其餘不現不淨法，自現由障自遮故。

然而某一有情無餘清淨了一切迷亂之顯現而成就佛果時，不能決定成立其餘有情不顯現不清 淨之法，因為不清淨顯現乃由自之遮障而使其顯現為不清淨也。

然而在一補特伽羅淨除二障、究竟成佛之時，其餘眾生前的不清淨法不可能消退。因為不清 淨之顯現是由相續中的業障所惑而現，各類眾生業障不盡相同，故所見之外境也不相同，一 人成佛，並非是以佛的神通力將眾生所見到的不清淨外境改造成為清淨，而是相續業障清淨 ，外境清淨之本相在他面前自然現前而已，故對相續中有二障之眾生不會因他者清淨障垢而 自己之障垢也自然清淨。此即各人吃飯各人飽，各人生死各人了的道理。

比如兩個都有眼翳的人，見到的都是黃色海螺，若其中一人的眼翳治好後，黃色消失，白色 的本相現前，但這時另一個眼翳還未調治的人見到的依然是黃色海螺，而不會見到白色海螺 的本面。

因此眾生都應精進修行，斷除相續中的二障：

是故諸境及有境，雖即自性本來淨，

暫以垢穢所覆故，應當勤精斷除障。

是故在實相上諸境與有境之自性雖然從本以來未被障垢所染，非常清淨，但是被迷亂的忽然 障垢所覆蔽，故不能見到本來清淨實相，所以應精勤於清淨除障的方便。

是故雖然有情與外境的自性本來都是大清淨，修與不修都不影響其大清淨的本性。但在現相 上的眾生暫時以忽然、假立的無明障垢障覆了這自性，而枉受輪迴，故應竭盡力量修行，斷 除這無明的二障。

修行的法門無量無邊，最殊勝的法門即是安住於二障本來清淨的本性中：

所斷諸障淨自性，其餘無有不淨故，

自性光明平等性。

所淨的障垢除了本來清淨的自性之外，無有不清淨的自體，故其自性乃究竟清淨的光明平等 性。

這是大圓滿獨特的修行方法，即雖然二障障住了大清淨的本性，但這二障同樣也是大清淨自 性的幻變，故直接從這二障入手，了知並安住於其清淨自性中，則一切障緣消失，無有其餘 之不淨，此時現前自性本具的大光明與大平等。此障緣的分別心可比喻為隸屬於國王的臣民 ，此清淨自性可比喻為國王，做臣民的人需四處奔波勞碌，喻分別心之動轉不息；而臣民一 旦成為國王，則不必再行奔波，可安住不動而一切所需均自然成辦，比喻安住清淨自性後， 分別心不再動轉而一切功德現前。這是最了義的修法，其餘對治障緣的方便依此可歸納為三 種：聲聞乘將貪慾等障緣執為如怨敵等的所斷法，以不淨觀等方便加以對治；菩薩乘中執為 所淨之法，以觀修空性等方便攝持而可以使障緣得以淨化；密咒道中則將其轉為道用。

庚三、如是證悟與否之功過

未認識（轉為道用）的凡夫則仍不能超離不清淨的束縛。

如是種種諸現相，未證之時各執著，

凡夫於何生貪心，彼為凡夫愚痴者，

以彼愚痴束縛之。

如是境與有境種種現相的大清淨自性，尚未證悟之時，各各執為不同之各種境義身等。凡夫 眾生之所以對其生起執著，是因為其為愚痴之凡夫，為愚痴等無明所束縛故。

象鐵汁、膿血、水、甘露等等諸種不同的現相，雖其自性本來即是大清淨，然而未證悟的眾 生卻各各將他們執著為實有存在的外境。凡夫對外境生起實執貪心等，即被這實執的愚痴束 縛住了。如本論第三問題中所云：“如蠶以絲纏自身，彼念束縛彼者故，如是正義不得見。”

若安住於此大平等本性，即可究竟成佛：

若證一切等性中，究竟彼果得本地，

三時無時本來界，制勝自然之智慧。

假若證悟了種種現相的大等性並加以修持，則獲得輪涅諸法雙運等性的究竟果位本地，其乃 遠離三輪執著，四時無有遷變，三時無時的光明本來大法界，以自然智慧制勝一切障礙，現 前一切智智之佛果，獲得智慧法身。

如果證悟了諸法大平等的本性，即可獲得究竟佛果，到達現基的本地。

上根的大圓滿修行者，在聽受上師解說心性的第二剎那即可直趨現基本地，而各種顯現自然 寂滅，一切功德圓滿現前，獲得佛果。但並不是所有大圓滿修行者都屬這種情況，中、下根 獲得相應的證相，獲得一、二相，出定時寶瓶等不清淨顯現仍然不會寂滅，第三相仍有清淨 本尊等的顯現，只有待信心修行增上後才會出現上根者那樣的證悟，這點應注意分別清楚。

在獲得本地後，過去、現在、未來這世俗中的三時也寂滅了，無生大空性中，也即是無時的 本來法界中，故又稱為本來時。獲得並非因緣集聚，而是無為法的自然大智慧。

己三、成立大淨等之理及生起定解之功德

諸法承認大淨等，此說理趣善成立。

現空何者不成故，一切應理皆可現，

此外凡是所增益，一切非理皆不現。

如是承認諸法本來安住於大淨等之中， 此理趣若能善加成立，則顯現與空性何者也不成立 ，且空與不空、輪迴與涅槃等皆為可能且極為應理，並以緣起而顯現不滅。除此之外，一切 所增益的不空之恆常與無現之單空等，皆不可能，並且輪涅的無量顯現也不能以緣起而顯現 ，就根本上不存在。

就勝義實相而言，輪迴及其相反的涅槃都是大清淨、大平等、無有取捨，對初學者來說，這 是抉擇正見時應生起的定解，修行者相續中的正見應該比虛空還高，修行時只要尚未證得這 大淨等的本性，則仍應取捨，應自然安住於法身智慧，不能安住於第六意識或第八阿賴耶識 上，行為上應如理遵守因果規律，如果已證悟了大淨等本性，則無取無舍，不希求涅槃，不 厭離輪迴，又自然具足與大智慧雙運的大悲心，任運度化眾生，到地獄時也如處清淨剎土， 就如在虛空中吹多大的風，於虛空毫無損害，又如侮辱譏諷畫中之人，畫中人也不會起煩惱 一樣。

在這大平等的現基中，獨立於空性外的顯現與獨立於顯現外的空性都不成立，輪迴與涅槃悉 皆遠離之故，一切應理之法都可顯現，這顯現的一切在本基中不成立，從本基中顯現基現時 ，覺悟者成了佛，未覺者淪為眾生，輪迴與涅槃自此時便開始了。故又都是假立、虛幻之法 。故又可轉變，一法中也可顯現出萬法，同時也可融入於大等淨的現基之中。故本來源自現 基，中間安住於現基，最後又返歸於現基。除此之外都屬增益之見。

與此不相一致的其餘見解，要麼墮於唯空，要麼墮於唯現，相對於現空無別之現基本相，都 成了非理的增益，實際上都不會顯現，在世俗中也不可能存在。這在前面已經作了破析。

此理獲得解信門，即是空性緣起道，

若得定解此現空，則離增減壇城中，

世間空與不空等，法性不可思議義，

內心生起深安忍。

對上述妙理生起定解與信心的方便之門，即是空性與緣起無違雙運的唯一勝道。是故若獲得 了現空無別的定解，則於遠離增減諸法本來大淨等的壇城中，對世間空與不空輪迴與涅槃等 相對法的法性是淨等大雙運普通人不可思議的甚深義於內心會生起甚深安忍。

萬法正在緣起顯現時，四邊都不存在，是大空性，在大空性中，緣起集聚時，又可假立虛幻 地顯現。故虛空與寶瓶本無差別，安住於這空性時，可以凌空獨步，也可自由穿越山體、牆 壁等質礙物，可剎那入地獄，也可剎那間飛往清淨剎土，轉一剎那為百千萬劫，也可轉百千 萬劫為一剎那，可以將六道器情世界放置在一手掌之上。如當年佛講說六道眾生的痛苦時， 舍利子以神通把六道眾生放置於手掌上，但佛告舍利子說：你雖具這種神通，但仍未能減輕 眾生的痛苦，解救眾生痛苦的方法即是使其證悟。可見小乘羅漢已有這種神通，大乘聖者的 神通就更不可思議了。

如果對這性空緣起生起了定解，則了知世間輪迴在證悟者面前的空性，與凡夫眾生前的不空 ，都與遠離增減的法性壇城不相違，這時對不可思議的法性壇城會生起甚深的安忍。

《現觀莊嚴論》以上、中、下根或以安忍深淺為標準而把安忍分為三種。上根在加行道，中 根在見道，下根最遲在八地能對不可思議的法性義產生安忍。而修無上密乘，安住於心的本 性時，則一開始即能產生甚深安忍。

見一塵中塵數剎，剎那亦能現數劫，

諸法實空幻定解，入於如來之境界。

內心對不可思議法性義產生安忍之後，能在一塵之中現出塵數佛剎，然塵未增大，佛剎也未 縮小，一剎那也能顯現為數劫，數劫也可顯現為一剎那，以這諸法本來空性、顯現如幻的定 解，能入於如來的境界。

如《普賢行願品》中雲“一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛，一一佛處眾會中，我見恆演菩 提行。”“一切如來語清淨，一言具足音聲海，隨諸眾生意樂音，一一流佛辯才海。”這在顯 宗而言，是登地菩薩才能真正行持的境界。

上面講密乘修行方便中所安住的心性，並非是現基，而是現基幻化的佛智，以此安住後即能 了知佛的境界。

如原子分裂爆發出巨大的能量，這就是幻化萬法中的各種幻化作用，可惜人類把它製成了核 武器，但咒藏中還有比這力量更為強大的咒語，瑜伽士因緣成熟，通過唸誦那些密咒，即可 使核武器失靈，一場即將發生的核爆炸悲劇得以避免，而證悟者的力量則更為殊勝。

戊三、以不可思議之方式歸納其義

是故自現無偏袒，遠離執著無偏頗，

本基法界不可思，法性何者不成立，

以及現空無別等，此宗所說法名義，

亦用百年勤思維，若無成熟前修因，

雖具大慧非淺學，然而不能證悟也。

是故，諸法本來現空無別淨等無二或雙運義之自現無有偏袒、遠離執著、無有偏頗、本基法 界不可思議、法性空與不空等戲論何者不成，以及現空無別雙運等此大圓滿自宗所說術語之 含義，即使用百年（喻很長時間）加以勤思亦不能了知其義，若無有前世修習之宿因或其未 成熟，則即便是具大妙慧非淺學之人也難以證悟。

前部分陳述大圓滿中專門的術語，若無宿因而且修大圓滿習氣未成熟，則雖然博學聰穎之人 ，用上百年時間去精進思維，仍然不但不會證悟大圓滿的密義，連上述法名的意義也不會徹 底理解。在本論第一問題中也有“嗚呼百般依苦行，又復觀察智慧火，連續盛燃彼等亦，此 難未能立無垢。”相類似之語。

我們現在已經得到大圓滿灌頂，聽受了大圓滿法要，肯定是前世大圓滿善緣的成熟。無垢光 尊者在《勝乘寶藏論》中為我們作了兩大推理：其一是：“凡是值遇無上密乘的人，往昔必 定已供養過無數佛陀，並已成過普賢如來的眷屬。因其現在已行持無上密乘之故”其二是：“ 若男若女入此勝密，並獲得傳承教言，即使未有證悟，然以聽聞的功德力，決定速疾解脫， 因其已值遇無上果法之故。”密續中還指出，學大圓滿之人此生若未證悟，下世十五或二十 五歲前即可重遇大圓滿法而必定證悟。

接著講述頂乘大圓滿是諸乘之究竟之義：

是故諸宗究竟義，數百妙法善說河，

流入此海真稀奇。

密宗大圓滿是諸續之王，諸乘之頂，諸佛法之源，諸聖教之總疏，諸如來之捷徑大道，諸善 逝之究竟密意。其餘小乘、大乘、顯宗和密宗一切法門的善說之河都從大圓滿法門中流出， 各個法門的究竟證悟，也都源於大圓滿法，故又流歸大圓滿頂乘之大海。故此是最最稀有之 法。

下面是第六問題的總結頌詞：

其餘現相諸不定，並諸顯現具變異，

究竟雙運智慧者，無欺見義無變異。

佛地以下聖凡所見的現相，都是或輕或重的無明習氣所感現，都是虛幻假立之法，故非絕對 的正量，而且，這些林林總總的顯現又是假立的緣起所現之故，因此又是無常法，在剎那不 停地幻變，毫無穩定性可言。這些顯現在究竟現基中一法也不可得到，並且都要融入、消失 在現基之中。而一切聖凡的絕對正量，即是大圓滿究竟明空雙運的大無為法智慧，以這種究 竟正量智慧所見之究竟清淨法界之義即是諸法的本來真實之相，遠離了虛幻假立，遠離了無 常緣起，故絲毫不會變動。

在現實中可看出分別心與智慧的巨大差異，以分別心聞思的習氣在下一世，甚至數年後即已 消失大半，而以大圓滿智慧攝持，則萬法都可憶持不忘。如法王如意寶幾十年以前只念過一 次的儀軌到現在還依然能一字不漏地念誦出來，這即是“究竟雙運智慧者，無欺見義無變異” 之具體明證。

已將第六問題釋竟，通過對什麼是六道眾生的共同所見境的辨析，建立了暫時觀待的共同所 見境及究竟的共同所見。確立這樣的淨等大雙運之見解極為重要，因為金剛乘的修、行、果 等一切續事，皆必須隨順此見解，並被此見解印持才能成為金剛乘之正道，才能證悟此見而 獲得佛果，故其為諸道唯一徹底之要。希望大家努力聞思並修持而證悟其義。

丙七、第七問題：離戲大中觀是否有承認

分四：一、遮破無有承認之觀點；二、引述龍欽巴尊者將有無承認分開安立的善說；三、遮 破依此而著重建立有承認之他宗；四、追隨龍欽巴尊者廣說自宗

諸法的本性是明空無二。前一問題從明之側面或反體抉擇了一切眾生、聲聞、緣覺、菩薩、 佛的究竟共同所見境是大圓滿的本性。本問題再從空性的反體進行抉擇。離戲大中觀之應成 派在入根本慧定時，一切皆不承認。在出定後得時，有承認，安立五道、十地、三身、十力 等顯現之緣起法。此乃寧瑪巴自宗的無垢觀點，所以對離戲大中觀是否有所承認的問題，若 不加辨析，僅是許為無承認或有承認，則各有功德與過失。

本問題與前一問題可以歸納為“德 KA:者甚深智慧門”。此內容從見解上講，前一問題講有法 見，本問題講法性見；從佛果上講，前一問題講究竟共同所見境，也即佛盡所有智前的大光 明，本問題講佛如所有智前的大空性。

丁一、遮破無有承認之觀點：

首先闡述把離戲大中觀承許為無有任何承認的觀點：

於離戲論大中觀，觀察有無承認時，

前代諸師同聲說，中觀自宗無是非，

亦無一切有無等，是故應許無承認。

在觀察極為不住、雙運離戲大中觀應成派自宗是否有承認時，大多數前代中觀論師異口同聲 雲：極為不住、雙運之大中觀自宗，無有此是此非及有無等任何戲論故，承許何時皆為無有 任何承認。

雪域的中觀從時間上分為前代與後代，仲那巴格西、瑪夏香追等為前代中觀論師，薩迦班智 達、無垢光尊者、宗喀巴大師等為後代中觀論師。

中觀前代論師如仲那巴格西及其弟子等的觀點，認為極為不住、雙運離戲大中觀遠離了四邊 八戲、三十二增益等故，應何時皆無有任何承認。

所謂“大”者，有三種，即大中觀、大手印、大圓滿之三“大”，此處主要講大中觀應成派之義 。

下面破析其觀點：

自論既有諸道果，緣起諸宗之建立，

自宗如是雖承認，然諸名言送餘宗，

則即句義皆相違。

上述觀點不應理，因為具德月稱菩薩自宗，即《入中論》的頌詞與自釋中，建立了基蘊界處 之緣起，道之十地，果之十力等，以及現分無欺緣起生諸觀點。自宗有如是明顯承認，若仍 雲自宗無有承認，而將名言中基道果之一切承認送給世人，則與具德月稱菩薩之能說句與所 說義二方面皆相違，故不應如是承許。

中觀分為自空中觀與他空中觀，此處指自空中觀，其又分為自續派與應成派。應成派以佛護 論師、月稱論師、寂天論師等為代表，抉擇了聖者根本慧定之現空雙運大空性實相義。

應成派後學者皆應遵循月稱菩薩的觀點，勝義諦中固然一切皆不承認，然於名言中，在《入 中論》及其自釋等中建立了五道十地、菩提心、大悲心、十力四無畏等基道果諸法，故若許 大中觀一切皆不承認，則現量於能詮句上與月稱菩薩相違。

應成派勝義諦的所詮義遠離一切戲論，此為諸法的實相義；然而為了現證如是實相義，必須 安立名言上的基道果，以及名言中的有漏因果與無漏因果，故必定有所承認。仲那巴格西等 之所以承認中觀應何時皆無有承認，是因為其認為應成派在名言中無有承認，僅是隨順世間 人所承認而承認，故其非自宗之承認，將此承認送於世間人。然此非理，如月稱菩薩在《顯 句論》中雲：“欲求水者，先需準備盛水之器；欲證悟勝義實相，無有疑惑地必須承認名言 諦。”如果僅僅籠統地把大中觀許為一切皆不承認，則與所詮義也相違。

這種何時皆一切不承認的觀點，也與寂天菩薩《入菩薩行》的能詮句與所詮義相違。雪域前 代後代中觀論師皆承認寂天論師是應成派論師，《入菩薩行》為應成派的論典。《入菩薩行 》有十品，闡述了世俗與勝義諦之諸法，故一切皆不承認之觀點與此能詮句相違。通過十品 能詮句詮述了勝義與世俗二諦：前八品講了大乘菩提心及忍辱、精進、禪定等世俗修法，第 九品講述了勝義諦大空性，及世俗諦基道果諸法。故一切不承認的觀點與《入行論》之所詮 義亦相違。

如果任何時位皆無有承認，則問仲那巴格西，其是否是出家人，是否是格西，名字為仲那巴 ？若其不承認為出家人等，則與世間亦相違。故若不加分別，僅說一切不承認，而認為聞、 思、修等皆無有功德，則是斷見。所以無論是學習中觀，還是學習禪宗或大圓滿者，若如是 承許，極易造惡業，故當謹慎。在抉擇根本慧定及與他宗辯論究竟實相時，一切皆不承認； 後得時承認勝義、世俗二諦。而且凡佛所說法，皆依世俗與勝義二諦，如《佛說二諦經》雲 ：“凡佛所說法，依勝義世俗。”聖天論師在《中觀四百論》中，前八品抉擇了世俗諦，後八 品抉擇了勝義諦大空性及二諦之修法。《入中論》中亦云：“由於諸法見真妄，故得諸法二 種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。”月稱論師在《中觀四百論大疏》中雲：“中觀應 成派亦隨順世間而分二諦。”中觀自續派也分二諦，如清辯論師雲：“無正世俗梯，而上正高 樓，智者非應理。”故於名言中，必須承認二諦及二諦中所建立之諸法。

修學佛法、尋求解脫者，必須依大空性之正見，才能斷除實執。如《入菩薩行》雲：“空性 能治彼，煩惱所知障。”而慈悲心等非是實執的直接對治法，僅是助緣，如《量理寶藏論》 雲：“慈等不違自我故，非能斷除輪迴根。”佛在第二轉輪中，著重廣大宣講了甚深般若空 性，開顯第二轉輪究竟意趣者，佛授記為龍樹菩薩，其在《中論》、《七十空性論》等中 觀六論中廣大抉擇了根本慧定中一切不承認的大空性。月稱菩薩在《入中論》及其自釋、《 顯句論》、《中觀四百論大疏》、《六十正理論釋》中對根本慧定一切不承認之聖龍樹父子 （注：此處是指龍樹與聖天兩大論師）究竟意趣作了廣大抉擇，故後學者應著重對此及佛護 、寂天等論師的著作廣加學習與修持。

丁二、引述龍欽巴尊者將有無承認分開安立的善說

對於“大中觀是否有所承認”僅僅作有承認與無承認二種回答，各有功德與過失：

龍欽繞降尊者雲：中觀有無承認者，

前代諸師執偏袒，各宗各有二失德。

第二佛陀全知大法王龍欽繞降尊者雲：若對具德月稱中觀自宗，即中觀應成派在名言中是否 有所承認加以觀察，雪域前代有些智者，偏袒地執著於有承認或無承認，若對此有無承認二 宗加以觀察，則各有功德與過失。

全知法王龍欽繞降在《如意寶藏論自釋·白蓮花論》中雲：對於判斷大中觀是否有承認時， 前代的很多大德是偏於一方，他們的觀點各有功德與過失。如許中觀有承認，於後得名言中 是成立的，但於根本慧定中，並非如此。如許無承認，也僅於根本慧定中成立，但在後得名 言中還是應安立基、道、果的分類等。

前代中觀論師瑪夏香追及其弟子認為：大中觀於任何時位皆有承認。然此不應理，因為於後 得時，有世俗諦勝義諦及二諦中所安立諸法之承認，然於根本慧定時，為離一切邊戲之大空 性故，應無有任何承認。故其觀點有功德也有過失。

而前代中觀論師仲那巴格西及其弟子認為：大中觀於任何時位皆無承認，則也不應理。因於 根本慧定時，固然是無有任何承認，然於後得時，必須承認二諦及二諦中所安立之諸法，故 亦有過失。

格魯派的宗喀巴大師與其弟子克珠傑等為了攝受下根弟子，以不共同的大悲心宣說了單空， 即在入根本慧定中也應有單空的執著，名言中要承認存在不實有諸法等。在本論“入定有無 執著相”的問題中，也有一些辯析，這種無論是在根本慧定還是後得時皆有承認的觀點是不 了義的，否則與教理皆相違。

下面闡述自宗的無垢觀點：

是故前譯自宗者，衡量勝義實相時，

本性一切不成立，如是有何所承認？

是故，遠離一切過失前譯自宗的善說，在衡量隨順於聖者根本慧定的勝義實相即諸法本性法 界中，是非有無等任何戲論皆不成立、不存在故，如是則不作有無等任何承認。

寧瑪巴自宗對中觀有無承認是分開入定與後得而安立的，即在抉擇諸法的究竟實相勝義法界 本性或聖者入根本慧定的境界時，遠離一切四邊八戲，無有任何承認；在後得的道位或以大 悲心攝受弟子時，須安立基道果諸法，故有承認。所以不能籠統不加辨別，僅許為有承認或 無承認，如是則非為圓滿無垢的觀點。

下面闡述有無承認之時位，首先是無有任何承認的時位：

由於所謂自宗者，即是安立實相故，

由此辯論等之時，如同本性無承認。

是故所謂的究竟自宗，是指如實衡量究竟實相義，即應如實相中如何承認而承認，故在抉擇 入定智慧行境及與他宗辯論時，應如本性或實相中沒有任何有無等極細之戲論，而不作有無 、空不空等任何承認。

應成派以與自續派共同的五種推理與不同的四種推理抉擇了勝義諦。其遠離一切邊戲，為根 本慧定的實相，此中沒有任何承認，一切皆遮破。故自宗承認在根本慧定中，或者同他宗辯 論根本慧定時，無有一切承認，是大無遮。月稱菩薩在《顯句論》中也闡述了此大無遮之觀 點。此為龍樹菩薩之究竟意趣，龍樹菩薩雲：“我無承認故，我即無有過。”故全知麥彭仁波 切此論之觀點，即是無垢光尊者之觀點及月稱、龍樹菩薩之觀點，也是第二轉*輪般若空性 之究竟意趣。故寧瑪巴之中觀觀點也即是應成派之觀點，不僅如此，大圓滿之究竟觀點在空 分上也與此相同，如本論第四問答題中雲：“由從離戲方面言，已說此二無差別。”

其次是有承認的時位：

後得道果及宗派，如所盡所諸建立，

各自不雜許承認。將來此理若能說，

即是吾之善說力。

在後得名言中，應如正教中所宣說般，安立基道果及如所有法，盡所有法等，並且各自應互 不混雜而承許。將來對此有無承認之理若能如是釋說，應該了知即是我在《如意寶藏論自釋 ·白蓮花論》中的善說加持力所致。

全知法王龍欽繞降在《白蓮花論》中，善巧安立了無垢自宗，即大中觀有無承認的時位。這 樣安立有無承認，是觀待於聖者之入定智慧與後得或凡夫之心識而安立的。一方面，要成就 佛果，務必抉擇究竟之實相、本來之法界，這是聖者各別自證智的境界，其中從空分講無有 一切承認。所以在安立般若空性或同他宗辯論時，應一切皆不承認。另一方面，為了度化一 切眾生，使其獲得究竟之佛果，務必觀待於眾生心識之行境，而安立基道果，以及世俗中一 切能有助於證悟法界之諸法。此亦為聖者後得或佛盡所有智之境界。中觀應成派正是基於此 ，而安立了二諦。所以對不分入定與後得，一概不承認或一概有所承認之觀點，應加以遮破 。

另外，對於勝義中有承認的觀點，如自續派所著重抉擇的單空，隨理唯識的依他起，小乘的 無分剎那、無方微塵的承認，則偏於細分的斷常邊。承認諸法有實有自性，或一切不存在的 現世美外道，也偏於粗分的常斷邊故，皆應加以遮破。

若以應成派之勝義理論加以觀察，自續派所許的觀點墮於細微之斷邊與常邊，因其分開二諦 ，在世俗中承許有諸法的顯現，在勝義中承許單空。依究竟勝義理論抉擇究竟法界時，抉擇 出的不是雙運法界，而唯是單空，故墮於斷邊，既然所抉擇出的不是雙運法界，則未遮破世 俗顯現法，故又墮於常邊。

如是隨理唯識也墮於細微之常斷邊。其許遍計法空故，墮於斷邊；依他起不空故，墮於常邊 。

小乘經部有部所承許之觀點，也墮於細分的斷常邊，因為勝義中許有無方分之微塵與無時分 之剎那故，墮於常邊；承許無有粗分色法心法故，墮於斷邊。

外道現世美墮於粗分之斷邊；數論派等四常見派墮於粗分之常邊。

是故，依於無垢光尊者善說的加持力可以了知，下下宗派的勝義諦，為上上宗派的世俗諦， 唯有應成派最為了義，遠離一切粗細之邊執與戲論。

丁三、遮破依此而著重建立有承認之他宗

著重於有承認之他宗觀點：

依此雪域有智者，唯一又復極建立，

自宗具有承認方。

雪域某些智者如瑪夏香追及其弟子等，依於此而認為：中觀應成派自宗若以勝義理論加以觀 察，無有成實故不承認成實，但承認單空及有不觀察世間共稱名言之承認。並以教理唯一地 、一而再、再而三地對此著重加以建立。

格魯派的一些大德認為：中觀應成派不僅在世俗名言中有承認，即建立了基道果及因果等， 而且在勝義諦中也有承認，並廣引教理對此著重加以建立。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論 》的止觀章中認為，中觀應成派依靠龍樹菩薩之中觀論典抉擇二諦法，首先安立世俗諦與勝 義諦，世俗諦是顯現不空之緣起法，而勝義諦是單空。依勝義理論產生單空的中觀正見，又 以世俗諦正量抉擇緣起之世俗法，如是可以遠離斷見，產生因果等正見。世俗緣起法是“柱 子以柱不可空”等之緣起法，承認因果、前後世等，否則是斷見。勝義諦是單空，而且入根 本慧定時，也有單空之執著，否則墮於雪域以前的“無念和尚宗”。如是分開二諦，安立世俗 諦與勝義諦。在此基礎上積累智慧資糧與方便資糧，二資圓滿後，依靠方便資糧獲得色身， 依靠智慧資糧獲得法身。在《入中論善解密意疏》第六品中也認為，中觀應成派依, 勝義理 論, 所抉擇法, 界的究竟, 觀點，即是單空。在《中論釋——理海》中認為：中觀應成派在二 諦中都是有承認的，在勝義諦中須承認單空，真正通過勝義理論圓滿抉擇般若空性的唯是應 成派，但是一些前代中觀論, 師承許中觀應成派之自宗是無有任何承認，此與“無念和尚宗” 相同。因此，宗喀巴大師依《六十正理論》認為：一切眾生通過積累二資糧而獲得色法二身 之佛果，此為中觀派甚深不共之理。

其弟子克珠傑等格魯派諸大德們，也對前代中觀論師所承許的觀點，即應成派究竟中一切不 承認，世俗也無任何承認，僅隨順世間人所許而承認，進行了破遮，認為這種觀點墮入斷見 ，故應如宗喀巴大師分開二諦，二諦都有承認。

下面分析此乃未善加辨別之觀點：

彼亦若未善辨別，性義一切不成故，

亦難斷定有承認。

彼亦，若對入定與後得的細粗中觀等，未各自善加分別，而建立一切時位皆有承認者，由於 勝義實相之法界中，不成一切有無等任何戲論故，僅建立中觀應成派自宗何時皆有承認的觀 點，是極難以成立的。

中觀有根本慧定之果中觀、細中觀、慧中觀，與後得之因中觀、粗中觀、識中觀，根本慧定 中，遠離一切戲論，無有任何承認。而出定後得時，有二諦及二諦中諸法之承認，即承認如 幻如夢之諸法。對此若未善加辨別，僅僅承許有二諦及二諦中所安立諸法之承認，則不應理 ，也不成立。

所以宗喀巴大師的觀點非為了義，其密意是為了度化中下根弟子，著重建立了出定之境界或 隨順眾生心識行境而建立了如是觀點，若承許此為最了義，則被教理所害。另外，若把此觀 點與宗喀巴大師在《三主要道論》及《對仁達瓦上師之彙報書》中觀點相對照，也可了知此 為不了義。

大乘學道者，應觀察自相續，究竟具備了什麼樣的正見？有什麼樣的修法與證悟？有哪些地 方不應理？這樣才能增上功德，成就佛果。否則，如果僅僅依據一切不承認，而認為不需要 修法，則墮入“現世美”之斷見。一切不承認是入根本慧定的境界，自己是否安住在這個境界 中呢？若沒有安住，則不是不需修法，而是必須積二資、懺二障，才能證得這個境界。在究 竟上應修一切皆不承認之大空性，否則與修外道不可思議我等有什麼差別呢？所以善加辨別 因果中觀極為重要。

下面闡述理由：

所謂中觀之自宗，即是以理作衡量，

中觀宗之究竟義。此外一切非自宗，

因為中觀自衡量，彼者不可成立故。

如是，所謂中觀應成派的究竟自宗，即彼之究竟勝義實相義，縱以勝義理論如何觀察衡量也 無有絲毫違害。除此之外，於名言中所作的一切承認法，非為究竟應成派自宗觀點，因為若 以抉擇勝義實相的理論進行觀察衡量時，一切都不能成立故。

為什麼有承認之觀點不是應成派的究竟自宗呢？因為應成派之究竟自宗，即是應成派以勝義 理論所抉擇出的究竟實相義，也即是入根本慧定之境界。於此究竟實義中，沒有有無等一切 戲論，故有承認之觀點非為應成派之究竟自宗。其之根源，在於未對入定之細中觀與出定之 粗中觀善加辨別。故應採納龍欽巴尊者之觀點，對有承認與無承認善加辨別而安立。

若是凡夫，則應修菩薩出定之修法，即分開二諦，積資懺障，並如本論第四問答題中所述， 以伺察、輪番、安置修習單空或離四邊之大空性，如是以無欺之緣起力，可由粗中觀之修法 而證入細中觀之根本慧定。

在有所證悟、弘揚中觀時，一方面應分清粗細中觀之時位，另一方面應著重弘揚應成派離一 切戲論、一切不承認的究竟不共觀點。此為第二轉*輪般若空性之究竟意趣，以此正見為基 礎，則易於修持真正的他空如來藏及大手印、大圓滿等修法。否則無法破除實執，無法生起 出世之勝觀智慧，故歷代傳承大德，尤其是弘揚大圓滿者，對此中觀應成派大空性正見皆特 別重視。

再進一步闡述理由：

是故要是承認者，自成觀察之承認，

以理比度能立之，勝義中成承認故，

彼成觀察堪忍處。槃槃槃槃槃槃槃槃

是故，應成派究竟自宗若如名言中之承認而承認，則自然應成為是以勝義理論衡量而得之承 認故，雖然他宗未直接承認世俗法應有自性，但以正理可推知，因此承認是以勝義理論觀察 而成立，因此，名言中不觀察共稱的承認於勝義中反而成了實有，併成為勝義理論觀察的堪 忍處。如是則有應成派對自續派所發的三大太過：名言應成堪忍正理觀察；應成不能破勝義 生；聖者之根本慧定應成破滅諸法之因。

有者認為：應成派勝義理論不破世俗顯現法，也破不了世俗顯現法，因為法界是現空雙運， 若破顯現，則非為雙運。然此非理，因為所破分為理所破與道所破。理所破即是一切分別心 與分別心的所緣境，如有邊、無邊、非有非無、亦有亦無等粗分及分二諦現空等細分的法， 所以凡夫前之山河大地瓶柱等不清淨顯現法，及如來藏大光明等皆是所破，皆是大空性。道 所破指法我二執以及由此產生的一切障礙，故不能承許聖者根本慧定中有凡夫前的不清淨顯 現法，也不能承許有不是空性的如來藏。詳見《入中論日光疏》。

若為避免上述太過，而承許自宗僅僅是無有任何承認，則也不應理：

如果自宗非承認，自有承認皆相違。

如果說不觀察隨順世間的承認，不是應成派自宗的承認，則與前許如同世間凡夫所承認而承 認的自語相違。

格魯派認為應成派在安立世俗諦時，不承認為自相有，也不承認為唯識，而是隨順世間凡夫 所承認的那樣而承認。如《入中論》第六品雲：“果故此等雖非有，我依世間說為有”。所以 若承許應成派自宗無有承認，則與此相違，故應許應成派有承認。

下面再對格魯派的觀點進行破析。對世俗、勝義中的二種承認，何者為自宗，或各自皆為自 宗進行觀察，首先提問：

自宗觀察不觀察，已有二種所承認，

此二必定真實者，則問各自為自宗，

或者彼二為自宗？

格魯派在解釋應成派時認為其有兩種承認，在用勝義理論觀察勝義諦時，不成實有，承認單 空；不觀察時，如同世間凡夫共稱名言而承認。此二種承認如果是正確的話，則問二者中的 某一者為自宗呢？還是二者共同為自宗呢？

其次依次破析如何回答皆不應理，先破承許其中一者為自宗不應理：

若謂各自違另一，有者不是所承認，

無者若是所承認，所謂有者之承認，

世俗中亦不合理，唯已承認無者故。

如果說二者中的一者是自宗觀點，則另一者應不是自宗觀點，因二者直接相違故。例如，若 有承認不是中觀自宗的觀點，無有承認為自宗的觀點，如是則自宗不觀察世間共稱名言的承 認，就不能承許，因為唯承許無承認為自宗觀點故。

如果僅僅承許有承認的名言或無承認的勝義單空中任一者為自宗觀點，則另一者應不是自宗 之觀點，這又與自宗承許二種承認相違。如承許無承認是自宗觀點，則於世俗中的承認，如 安立五道十地等等則不應理，因僅承許無承認之單空為自宗觀點故。另一方面，若承許有承 認是自宗觀點，則無承認勝義諦應不是自宗觀點，如是則如何抉擇諸法勝義本性呢？

格魯派認為應成派承許世俗諸法唯以名言假立而有，此緣起之顯現是“柱子以柱不可空”之不 空；勝義是單空。如是則問：何者為應成派自宗？若答曰：世俗之有承認為自宗。則有不能 抉擇諸法勝義本性之過。若答曰：勝義單空為自宗。則又有不能安立世俗基、道、果及因果 等緣起法，墮於外道現世美斷見之過。所以格魯派如何承許皆不應理。那麼寧瑪巴自宗是否 也有相同的過失呢？肯定沒有，因為自宗分開了因中觀與果中觀即入定與後得，故無過。後 有廣述。

若承許二者共同是自宗觀點，也不應理：

二者自宗若承認，遣除不可堪忍後，

承認以理無害故，二者亦成堪忍處。

若承許世俗中柱以柱有之有與勝義單空之無，此二種承認皆為自宗觀點。那麼，以勝義理論 觀察任何法後，其不成堪忍，故無有堪忍觀察的過失，也無有理證所害。但有上述的承認故 ，有與無二種承認皆成勝義理論堪忍處。

若承認諸法有不空的緣起顯現，觀察後為二諦中皆不存在的空性。這種觀察的過程無有過失 ，所承認的空性也成立，但承認緣起顯現與無實單空皆為自宗之觀點故，不能破除顯現，也 不能破除單空，如是則二者皆成為觀察堪忍處了。

寧瑪派認為應成派分入根本慧定之細中觀與後得之粗中觀。後者是隨順於心識之行境，在心 識前，承許分開二諦，在世俗諦中安立唯是名言假立的緣起顯現法；在勝義諦中承認顯現法 之本性是單空或大空性。但此時之勝義諦是心識之行境，是總相，而非自相。勝義諦之自相 應是聖者智慧之行境，即入根本慧定之境界，此時一切皆不承認，因實相中本來無有任何戲 論故，不住於任何邊故。若不如是承許，則與聖境印度應成派觀點相違。

這種承許與格魯派承許的應成派觀點有極大差別。格魯派承許應成派之觀點應分開二諦，加 勝義簡別，世俗諦是“柱子以柱不可空”唯名言假立的緣起顯現法，勝義諦是單空。但是勝義 諦是超離意之行境，如《入菩薩行》雲：“勝義非意境”，如何會有分開之二諦、勝義之簡別 、“柱子以柱不可空”之顯現等如此意行境之法？此時若二諦尚未雙運，又如何能遠離一切戲 論？若有“柱子以柱不可空”之顯現法，即應成派聖者智慧前尚有世俗之不清淨顯現法，這怎 麼應理呢？又若聖者智慧前存在有執著之單空，則怎麼會是智慧之行境？僅僅依這種觀點修 行，不但不能獲得佛果，也不能獲得大乘見道。另外，格魯派認為前代中觀論師仲那巴等一 切不承認的觀點，誹謗了世俗顯現之因果、前後世等，墮入斷見。若此是入根本慧定之觀點 ，則聖者智慧前本無因與果、前後世等不清淨之顯現，如何會墮入斷見呢？

聖者根本慧定之境界，是能所無二。隨順於心識而言，從所知上講，是現空無二或明空無二 ，樂空無二，覺空無二等。此時無有不是大空性之法，皆是離一切戲論，極為不住之唯一法 界實相。所以無有寶瓶柱子等不清淨法，顯現是大清淨之顯現，是離一切邊戲之顯現，是與 大空性一體之顯現，大空性也是離一切邊戲，極為不住之大空性。故應成派許為一切不承許 ，本無任何所承許故。所以如幻如夢之緣起法是菩薩出定之境界，此時顯現與單空雙運，故 有暫時與究竟之兩種雙運。

下面分析其過失：

然彼二者不集聚，若聚觀察雖證悟，

然如未察時妄念，仍然如是存在故，

對此觀察有何利？世俗堪忍亦非理，

如是未觀察之顯現有，與觀察後之空性無，此二者不能集聚於一法上。如果二者集聚於一法 上，則以勝義理論觀察後，證悟無遮法或空性時，未觀察世間凡夫所許之法尚存在，並且執 著其的分別念也應存在，則勝義理論之觀察不能對治分別念，如是用勝義理論進行觀察又有 什麼用處呢？用應成派勝義理論觀察諸法應成無有意義。不僅如此，不觀察世間共稱的世俗 有，也應成為堪忍正理觀察，此亦不應理。因為在所知範圍內，不存在任何堪忍正理觀察之 法。

如果承許有無二者集聚於一法之上，一方面二者異體故，有勝義中異體之四種過失；另一方 面，又承認二者集於一法之上故，有世俗中二諦一體之四種過失，如同《解深密經疏》中所 許。後再廣述。

若依格魯派的觀點，勝義諦與世俗諦應不能集聚於一體上，若不集聚於一體上，則各有四過 失。為什麼按格魯派之觀點，二諦不能集聚於一體上呢？因為用勝義理論抉擇諸法之究竟實 相、智慧之行境時，其抉擇出的是分開的二諦，不空的顯現及有執著的單空。如是則不清淨 之顯現及有執著的單空，都成了堪忍正理觀察，成了實有，故不能集聚於一體上。所以即使 是十方諸佛菩薩、月稱論師再來也不能成立其觀點為應成派的究竟觀點。

那麼寧瑪派自宗是否也有同樣的過失呢？自宗無有此類過失。因為自宗承許在聖者根本慧定 中，二諦雙運，是一味一體。無有不是大空性的世俗顯現，也無有單空，唯是離一切四邊戲 論，極為不住之大空性，此時無有二體故，無有集聚與不集聚之說法。用應成派勝義理論觀 察而抉擇究竟法界時，在所知範圍內，無有堪忍觀察之法，詳見《入中論日光疏》中“文殊 手中的寶劍”之理論。自宗承許在出定後得時，隨順於分別心，可分為二諦及二諦中所安立 之諸法。但二諦是分別心下的假立法，是一法之二個側面或反體，也無有集聚與不集聚，因 本為一體故。對集聚之含義，不應理解為二個法合為一個法，而是出定時分別心下一個法的 二個反體，在入定時，以智慧現見其本來的一體。在修行時，首先應從分別心狀態下之二諦 入手，懺悔二障，積累福慧二種資糧，以及抉擇並修持觀待於緣起顯現法的空性總相等，如 是逐漸增上，最終能遠離世俗之假立法，現見法界之自相，此即是各別自證智之行境，此時 現空為一味一體，是大空性。而分開二諦及二諦中所安立之諸法，皆是分別心狀態下的假立 法。所以一切輪迴、涅槃、有與無、現與空等皆應抉擇和證悟為大空性。如上所述，僅是依 於教理對格魯派分開二諦等觀點進行正確地定位，所以並不是遮破其觀點。此觀點在本論第 一問題也已詳述。

無遮單空非為究竟見：

若除所破之無遮，此外再無勝實相，

無執不得現分故，則定見修行諸時，

為何不成無見者？必修隨順實相故。

另外，以勝義理論觀察，如果僅能得到破除所破實有的無遮單空，除此之外，再無其餘究竟 殊勝的實相見解，則現前此見之時，由於僅僅執著無遮單空，任何現分也得不到的緣故，與 無有任何現分之單空相隨順之見解、修持、行為亦成一切皆無有，如是為什麼不成為斷見？ 因為修持應隨順於所抉擇的實相見解，而且行為也應隨順於見解與修持。

丁四、追隨龍欽巴尊者廣說自宗

分三：一、自宗將有無承認分開安立；二、斷除對此之諍論；三、以此理宣說是顯密諸宗之 道要

戊一、自宗將有無承認分開安立

分三：一、出入定或因果二中觀；二、實相大中觀無有任何承認；三、現相中有各自名言二 諦之承認

己一、出入定或因果二中觀

前譯自宗所承許之觀點：

是故遍知所宣說，自宗如是應了知，

若是真實中觀者，則即雙運大中觀，

或者離戲之中觀，聖者入定根本慧，

與彼同分抉擇後，即是有無等諸邊，

一切息滅之性故。槃槃槃槃槃槃槃槃

是故如同第二佛陀遍知龍欽巴所宣說的一樣，前譯無垢自宗者，應如是了知：若是極為不住 、雙運離垢的中觀應成派者，應是現空雙運的大中觀，或遠離一切戲論的大中觀，此者即是 相似於聖者根本慧定無二智慧，以真實究竟勝義理論，抉擇了無餘寂滅有無斷常等粗邊及極 細邊的自性，也即二諦雙運的實相故。

寧瑪巴自宗大中觀的觀點，即是全知麥彭仁波切所述的觀點，此與大法王龍欽巴的觀點無二 無別。而且此觀點與印度應成派諸論師之觀點也相一致，故亦是應成派的究竟觀點。僅在能 詮句上略有不同，印度應成派諸大論師所用述語為“極為不住雙運離垢大中觀”，全知麥彭仁 波切等述語為“遠離一切戲論現空雙運大中觀。”“極為不住”即為不墮於有、無、二俱、二非 以及分開二諦、加勝義簡別等粗細之邊，此與“遠離一切戲論”即為同一義。

無垢光尊者在《如意寶藏論》中雲：寧瑪巴自宗者，即是現空雙運的大中觀或離一切戲論的 大中觀。不是如自續派那樣抉擇的單空，而是抉擇了離邊的大空性。不僅破除了常斷等粗邊 而且破除了分開二諦加勝義簡別等細邊；不僅抉擇了現分為大空性，而且抉擇了空性也是大 空性，此乃相似於根本慧之境界故。

雖然在根本慧定中，離一切戲論，無任何承認，但初學者在未證悟法界自相前修習大中觀時 ，僅是以分別心修習其總相，尤其顯宗首先是伺察修，故包括在分別心之境界中。所以在密 宗中為了對治此執著而宣說了大安樂，如本論第四問題中雲：“是為斷除空性執，密乘宣說 大安樂。空樂無別之法界，以離能取與所取，如是之理而感受。”大安樂即為大光明等，如 前雲：“由此現明覺三者，即是大樂之異名。”

法界之究竟實相是明空雙運之一味一體。所謂“雙運”者，是觀待於眾生分別心之表述方法， 有分別心則有執著，故第二轉般若輪以勝義理論抉擇了大空性之反體；第三轉輪以淨見名 言量理論抉擇瞭如來藏大光明之反體，故說二者雙運。這樣的明空雙運實相義，在分別心前 所顯現的總相，是假立之世俗法，不是如來藏明空雙運之勝義實相法，也不是大圓滿的本性 ，是分別心前假立的暫時雙運法。究竟之雙運法，只能依靠智慧才能現見其自相，此時無有 雙運與否，以及空、明之分別。所以大中觀從這一角度抉擇為大空性，離一切戲論邊際。由 此也可了知，現在我們面前的山河大地瓶柱等不清淨顯現法，墮於一邊故，是由業障而現前 的，並非是究竟現空雙運中的顯現，現空雙運中之顯現，即是如來藏大光明，其也即是與空 性一體的。所以實有之顯現法，無論是山河大地等不清淨法或如來藏之清淨法，在二諦中都 不存在。若未通達一切顯現法之大空性，不用說佛果，即是大乘見道都不可能獲得。全知麥 彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中雲：“佛的智慧以及如來藏大光明之本性亦為空性，未破實 執，則與外道不可思議我之觀點一樣有過失。”

安住於大中觀根本慧定的境界時，凡夫分別心前的一切空與現，清淨與不清淨，山河大地等 與佛的清淨剎土、佛的智慧等，皆為大空性，證悟圓滿時，即是佛的大光明。由淨見名言量 所抉擇之大清淨、大光明、大圓滿之自然本智與大空性是一體一味，即是大空性。

單空並非自宗的究竟觀點：

僅僅空許作境者，彼道二諦偏一故，

彼者即是相似見，並非雙運及離戲，

除此之外，僅僅把破除所破上實有的無遮單空，作為第六意識之所境法，是偏墮於單空邊故 ，僅是相似見解，並不是究竟現空雙運與離一切戲論的究竟見解。

這裡要分清單空與空分之差別。應成派承許聖者根本慧乃為現空雙運，以第三轉*輪而言， 即為大光明與大空性雙運一味一體，而應成派大中觀僅以勝義理論抉擇了此一味一體的空分 ，而單空者，並不承許聖者根本慧為明空雙運一味一體，而承許根本慧只是破遮了有邊之單 空。此二差別極大，故稱單空見為相似見。

究竟見與單空相似見的差別：

雙運即是等有無，一切現空皆等性，

然此勝義之空界，於彼唯一執著故。

究竟見解者，應是現空雙運離一切戲論，有無或現空乃為雙運等性。而相似見解者，單單是 唯一無遮勝義的空界，或唯一之有境，因其尚未離開一切戲論。

初學者或認為：山河大地等不清淨法是顯現，其無實有為空性，二者猶如黑白線搓合般為現 空雙運，這僅是暫時之現空雙運，是菩薩後得之境界，這種雙運不是究竟現空雙運之自相， 也不是究竟現空雙運之總相。

單空見解未離開無邊的執著，未離開一切戲論，所以是相似見。此也即是印度自續派論師們 所著重抉擇的。若再破除單空執著，即可遠離有無二邊戲論，從而離一切戲論。故自續派論 師也承認和修習大空性，前已廣述。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中雲：蓮花生大師 弘揚了究竟無上大圓滿，而菩提薩埵及蓮花戒論師等首先弘揚了中觀自續派觀點，以此緣起 力，寧瑪巴著重於應成派的見解，而宗喀巴大師等著重於單空見。此亦是為了攝受中下根故 ，僅僅依此見解不能直接證得大乘無漏智慧。但並非依此見解間接上也不能獲得見道，因修 習此見解，能引上大空性之見解，再修習之可獲得見道故。如同說不皈依三寶不能成佛，其 含義並非是僅僅依靠皈依三寶即能成佛，因尚需通達大空性見解，積累二資糧等之故。另外 ，應成派雖著重廣大抉擇了大空性之見解，在修持上，首先為了遮破對有邊之執著也應修單 空，如《入菩薩行》雲：“若久修空性。將斷實有習，由修無所有，後亦斷空執。”及“若實 無實法，皆不住意前，彼時無他相，無緣最寂滅。”破除一切邊執後，顯現即是離四邊之大 空性，而大空性也是大空性，故現空雙運於大空性。

所謂之邊戲者，是什麼含義呢？

戲論即是有無等，一切所緣之行相，

然此未離無戲論，由於對此所緣故。

所謂之戲論者，即是有、無、空、不空等所緣行相，具二取執著之一切相。然此無遮單空， 也未離開戲論，因於此有所緣故。故此僅除有邊，也是心識行境，其見解是相似見。

一切邊執可攝為四邊，四邊又可攝為二邊，而有無二邊互相觀待而存在，有不成之故，無亦 不成立。故《中觀莊嚴頌》雲：“生等無有之故，無生等亦不容有也。”有、無是相互觀待而 成立，依“無”可破遮對有邊之執著，有邊遮破後，無邊也就不存在。如《中觀四百論》第十 六品雲：“由無有性故，無性亦非有，有性既非有，無性依何立。”

己二、實相大中觀無有任何承認

是故於大中觀前，無有任何所承認，

已證現空等性故，有無是非等破立，

一切戲論皆遠離，諸法如同實相義，

承認以理不成故，所有一切不承認。

是故於實相雙運離戲大中觀前，無有任何破立之承認，因為大中觀的瑜伽士已證悟了輪涅所 攝的一切諸法現空雙運離戲等性，彼義之諸法實相雙運法界，遠離一切有無是非等破立諸戲 論，如是實相雙運離一切戲論，故輪涅諸法也為雙運離一切戲論。有無等任何之承認，以觀 察究竟實相的正理觀察時，此等皆不成立故，所有有無空不空現不現等任何皆不承認。因此 中觀應成派之究竟自宗，在宣說根本慧定時，無有任何承認，當知此能成立也。

聖者根本慧定中，諸法究竟實相乃為現空大雙運，故應成派以勝義理論抉擇其空分及隨順其 自相之總相中，亦為一切不承認。聖者以智慧，可現量現見輪涅等性現空雙運之法界，於此 實相前，輪涅一切諸法皆為離一切戲論，故無有任何承認。

己三、現相中有各自名言二諦之承認

如是實相究竟義，雖無承認而現相，

名言量前各二諦，亦有如是承認也。

如是宣講根本慧定時，於諸法實相現空無別雙運法界之究竟義中，無有任何二取名言戲論故 ，雖能成立無有承認，然於辨別後得時之暫時現相中，亦有名言中各個二諦的承認，即承認 世俗中有，勝義中無。

在世俗現相中，因眾生執著二取戲論，故存在現相的世俗與實相的涅槃，全知麥彭仁波切在 《智慧品釋·澄清寶珠論》中雲：“由從愚痴我執心而得成立染汙輪迴及相反之涅槃二種。” 並雲：“是故由愚痴力便執著二取戲論者前，無欺而存在此輪迴顯現，於是已滅盡輪迴之涅 槃亦存在。”

小乘雖將諸法歸納為苦集滅道四諦，然此四諦可歸攝於二諦中，即苦、集和道諦攝於世俗諦 ，滅諦攝於勝義諦。並且以小乘之四諦不能歸攝所有輪涅之諸法，而以二諦可歸攝所有輪涅 諸法。所以在後得時需要安立二諦，而在根本慧定中並無二諦，如《智慧品釋·澄清寶珠論 》雲：“安立二諦者亦是所化眾令入道之門而已，在勝義中，亦無墮於二諦，因不可思議法 界真如即究竟實相也。”又云：“在勝義中雖無有安立為二諦，而名言中有二諦，因為必定有 實相現相二者故。”

中觀應成派與自續派為隨順眾生心識之行境，於後得時承許二諦。龍樹菩薩在《名言成就論 》中雲：雖然勝義中，一切諸法之法界本性遠離一切戲論，但在後得名言中，二諦法仍然存 在。聖天菩薩在《中觀四百論》第九品中雲：“以世間少有，於勝義都無。”即二諦等世間諸 法，是隨順眾生而安立，並非為堪忍觀察之實有，也非為如外道所許之大自在天等所造，及 非為有部經部所許實有之無分微塵與無分剎那，以及隨理唯識所許之實有依他起法，世人所 執之實我，在勝義諦中皆是大空性。如《入中論》雲：“由是次第知諸法，真實不生世間生 。”所以雖然安立了二諦，然其乃相互觀待的假立法，在實相中並不成立。在名言中，有現 相之世俗諦，觀待於其實相，安立為勝義諦，而在勝義諦自相中，一切皆不承認。故在世俗 中，對假立之勝義諦並未單獨抉擇，而是抉擇了根本慧定究竟實相勝義諦之自相。

上述觀點也是龍欽巴尊者與全知麥彭仁波切之意趣。如上頌詞中所引《白蓮花論》之觀點， 及所引《智慧品釋·澄清寶珠論》之語。

後得名言中，自宗也承認世俗勝義二諦，因此時存在二取，故可安立世俗諦與勝義諦。

彼二亦是若觀待，二諦無二實相言，

則成各自現相許。

彼名言中的二諦，亦僅是觀待二諦無別雙運實相而言不遮破二諦各自現相之名言。

在眾生心識之行境中，有其心識前現相之世俗諦，而為了證悟實相求得解脫，又有觀待於現 相之實相勝義諦。二者本為一體，但眾生未證如是實相，故須安立二諦。

觀待無二見義智，二量亦成相似量，

彼一不執二諦故。

觀待於現見二諦無別實相義的智慧而言，觀察二諦的二量也成相似量，因為任何一量皆不能 同時執二諦故。

是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等時，

縱使獲得二自性。一時另一無有故，

凡夫意前此二諦，除非輪番不顯現，

是故二諦衡量時，成立實現二承認，

是故觀察名言諦與勝義諦的二種量是心所妙慧，以此二量來觀察衡量寶瓶等諸法時，如《入 中論》雲：“由於諸法見真妄，故得諸法二種體。”設若獲得妄與真之體即現空二者，由於此 二量之境互不相同故，衡量而分別其中一者時，對另一者則不能衡量和分別，於此二量境如 何也不能同時衡量與分別，故於具二取凡夫之意前，二諦除輪番顯現外，不能同時顯現，由 此當知用二量分別衡量二諦時，能成立有無二種承認。

勝義量與世俗量是從能境而言的，對於應成派而言，世俗量即是因明量，勝義量即是勝義理 論之九種因。此二量即是心所之妙慧，依此妙慧能現前無二智慧之自相，無二慧之根本因也 即是此妙慧。依此世俗量之妙慧可對世俗諸法進行比量推理，從而了知世俗之本性，如沒有 神通，不能現量了知前後世，但依比量之妙慧可以推出前後世，以及由煙推知有火等等。這 種名言量，應成派承許其為因明量，而隨理唯識並不如是承許。依於勝義量之妙慧，可了知 法界之總相，顯宗中依此分別心妙慧而伺察修，可現見其自相，前者是方便，後者是方便生 ，如《入中論》雲：“由名言諦為方便，勝義諦是方便生。”《中論》第二十四品雲：“若不 依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。”

後得時之勝義量與世俗量皆為心所之妙慧，前者是觀察勝義諦空性之妙慧，後者是觀察世俗 諦顯現之妙慧，二者均為名言中之量。聖者入根本慧定時，勝義量之妙慧成為無二慧；至佛 位時，二取無餘寂滅於法界，無有出定入定之差別，此二妙慧此時即為各別自證智之二個反 體，即如所有智與盡所有智。以此智慧剎那即可了知一切所知，故為一切智智。見道與有學 道之聖者，有出定、入定之分別故，入定時現前勝義量之無二慧，出定時通達世俗量之妙慧 。而凡夫則皆是妙慧，並且以勝義量妙慧伺察修習法界，以二量輪番而分別衡量顯現與空性 ，故無法同時現前二量。

果仁巴大師《見解分別論》中的觀點也同於全知麥彭仁波切的觀點，其承許凡夫在資道、加 行道中，以輪番式而次第修習，通過大乘加行道，將此修習堅固和增上，使得出定時也能如 同入定那樣，現前妙慧，至大乘見道位時，以瑜伽現量現見法界本面之自相。凡夫雖可同時 聞聲、見色、嘗味等，但此乃依於前五無別識故，非是依於有分別識。有分別識不能同時產 生二種分別心之心所，故其不能同時有二種妙慧，也不能同時生起二量，緣於二境。

應成派在後得時與自續派一樣，分開二諦。以勝義理論進行抉擇時，也是以分別心而輪番遮 破四邊，在表面字句雖相似，實際之意義上差別極大。全知麥彭仁波切從所立、能立兩方面 已進行了闡述，詳見本論第一問題。

此頌的間接意義，也表明格魯派的觀點非為究竟了義之應成派觀點。其密意乃於凡夫心識行 境前，以世俗量抉擇有漏與無漏因果，以及積二資、懺二障、成二身等世俗正量，為修持勝 義空性準備增上助緣，如《智慧品釋·澄清寶珠論》雲：“諸道之根本要依智慧，彼能斷證究 竟，彼之助緣方便，已說施等。”以勝義量抉擇法界本性，又以單空引上離四邊之大空性， 再通過修持而現證自相。勝義量也是與自相相隨順或相似的妙慧，否則如同外道所許之大自 在天等，則如何修持也不會現前自相，因總相是遍計所執，非理增益，無有自相故。此亦是 不可思議之緣起力使然也。在第五問答題中所云之“唯以雙運立宗派”，即是對聖者入根本慧 定之無二智慧而言的，而凡夫有二取故，以二取輪番衡量現空。法王如意寶在道歌中亦云 ：“出定誠信因果不虛妄，勤積二資懺除諸罪障，入定離戲光明勝本性，如是現證無上大覺 王。”所以初學者應觀察自相續，不可自許太高，似乎凡夫境界已一切不承認；也不可墮於 另一邊，似乎聖者根本慧定中還有二取之不淨顯現法。

戊二、斷除對此之諍論

分四：一、斷除自宗有相同過失之諍論；二、斷除二者同力真實之諍論；三、宣說二諦分開 承認及其必要；四、宣說將因或道中觀勝義之承認許為自宗，而將世俗送於他，則有教理妨 害

己一、斷除自宗有相同過失之諍論

分三：一、提出諍論；二、斷除諍論；三、攝要宣說：經教中的所有破立之理互不相違

庚一、提出諍論

若謂上述向他宗，所說有無之承認，

二諦承認互違過，自宗亦成相同耶？

這樣，寧瑪巴自宗在前面說他宗存在有無承認以及二諦承認內部相違的過失。自宗不也有相 同的過失嗎？

庚二、斷除諍論

分三：一、區分開現相中後得的心識與實相中入定的智慧之差別故自宗無過；二、以此理能 遮破其它邪見；三、宣說自宗所許之二諦無有相違之過失

辛一、區分開現相中後得的心識與實相中入定的智慧之差別故自宗無過

吾宗對此善辨別，分辨後得道中觀，

正行根本慧中觀，粗細因果或識慧，

分位中觀分大小，如是析說故無過。

自宗對此分位善加辨別，分為後得道中觀與正行聖者根本慧定雙運智慧大中觀，此二次第的 粗中觀與細中觀，或因與果中觀或意行境與慧行境小大中觀的分位。對此善加辨別後，於細 中觀或雙運果中觀或根本慧中觀或大中觀時，無有承認；於粗、意行境、後得、因中觀或道 中觀時，有承認，如是宣說故，自宗沒有上述應成名言堪忍正理觀察等三大過失。

初學者通過修持小中觀或粗中觀，可以現見大中觀或細中觀，對凡夫而言，二者是因果關係 。不僅如此，聖者在出定入定時，也修習小中觀與大中觀，如二地出定時，修習小中觀，再 入定現證第三地大中觀，又出定修三地小中觀，後入定得四地大中觀，餘同。在聖者前，二 者是能生所生之關係。應成派論師沒有用勝義理論單獨抉擇小中觀，而直接抉擇大中觀，如 《智慧品釋·澄清寶珠論》中雲：“是故當知於應成派此時，著重抉擇雙運離戲大中觀故，此 宗無有真勝義與假勝義之類別也。”清辨論師在《中觀寶燈論》中雲，中觀可分為外粗中觀 與內細中觀，內細中觀是指修行時之中觀，外粗中觀抉擇宗派時之中觀。顯然與此處含義不 同。

全知麥彭仁波切在《遣除單秋疑惑論》中說：中觀可分為所詮義中觀與能詮句中觀，前者又 分為基中觀、道中觀、果中觀；能詮句中觀分為經中觀、論中觀。基中觀是指諸法究竟現空 雙運的法性；道中觀是指五道十地、二資以及出定入定之修法，比本論中之道中觀含義廣； 果中觀是指究竟之法身與色身雙運。經中觀包括廣、中、略等般若經典。論中觀指龍樹、月 稱、寂天菩薩等所造諸中觀論著。上述各種分別中，真正具有實相的中觀，即為基中觀與果 中觀，是真正的中觀。其他之道中觀、論中觀等，可稱為相似中觀或名稱中觀、假立中觀。 在《現觀莊嚴論》註釋中，也將般若分為句般若、義般若等，請參閱《入中論日光疏》。自 宗對此中觀善加辨別，分位宣說有無承認，故無過失。

下面闡述究竟之中觀為根本慧大中觀：

是故離戲大中觀，無有承認為自宗，

彼者即是究竟也。槃槃槃槃槃槃槃槃

是故，根本慧雙運果大中觀，無有有無二邊等任何承認，此即為自宗二諦無別究竟實相。

後得時有承認之中觀為小中觀：

後得二諦各現時，二諦各量所衡量，

一切所有諸破立，亦是為除異邪見。

於後得因中觀或道中觀現空二諦各自顯現時，以觀察二諦正理各量，所衡量遮破無有之空， 與建立有之現，又觀待於各自二諦之勝義無有成實，與名言中有此之一切承認，亦是為了破 除增益損減邪見故。

在後得時，安立因果及基道果等，一方面為了在凡夫意前安立正世俗諦與世俗法，另一方面 ，依此取捨，可以有助於證悟勝義諦。凡夫有二邊之執著，為了對治此執著，自續派建立世 俗諦之顯現來破無邊，承許勝義諦為單空而破有邊。而應成派著眼於法界究竟現空無別之實 相，以顯現破有邊，以空性破無邊。

根本慧定中無承認：

實相一切諸破立，無有任何承認故，

實性二諦無偏袒，無論一切所承認，

無有稍許成實故。槃槃槃槃槃槃槃槃

於本性或超越破立、二諦無別究竟實相雙運之果中觀中，沒有觀待各自二諦之破立等任何承 認，故究竟實相本性二諦無別雙運等性者，無有偏墮於二諦任一方，故無論有無承認遮破建 立等，其自體皆無有少許成實，當知因此而無有破立之任何承認。

在究竟實相果中觀中，無有見修行果，無有現與空，無有破與立，無有一切邊戲與一切承認 。若有承認，皆非實相，而是現相，故應破遮。後得時有承認：

縱使破立二承認，亦是觀待現相故，

二者不同分位時，真實無有相違故。

因此善加辨別入定後得中觀的差別後，在宣說根本定時，本性中無有戲論故，無有承認，此 乃自宗所說究竟之要。辨別後得時，觀待於二諦，自宗也承認有破立二種承認。亦僅是觀待 名言現相世俗而有所承認。以觀察二諦分位之各自量，安立破立二者，如是二諦之量互不相 違。

無有堪忍等過失。觀察有實不堪忍，

無實亦不能堪忍，究竟二者即相同，

暫時觀待假立許。不察世稱有許者，

即是現相非實相。槃槃槃槃槃槃槃槃

上述之承認並非自宗的究竟觀點，故無有應成名言堪忍正理觀察等三大太過，因顯現之有乃 為依緣起而生故，不成堪忍勝義正理觀察，離一體多體且為假立之緣起法故。無實者亦是觀 待有實而假立故，不成堪忍正理觀察，因彼是觀待及緣起也。是故究竟義者，破與立或空與 不空二者猶如夢中生子與其子死亡一般，如是於名言中均不成實有。暫時各個破立之二諦相 互觀待，於不觀察現相名言中，僅為假立也。彼即為不觀察依世間共稱而有，僅是名言現相 中有，而非是勝義實相中存在。

所謂不觀察世間共稱名言者，即正常五根識及第六識前之法，如《入中論》雲：“無患六根 所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘即世間立為倒。”

單空為假勝義：

觀察無實之理智，所見實相許勝義，

觀待世俗是勝義，觀待究竟假勝義。

以觀察無實勝義之理智，所見之空性許為勝義實相者，也是觀待世俗現相而為勝義。觀待於 二諦無別究竟實相，僅為假勝義或相似勝義，非為究竟勝義，因其也包括於名言中。

自續派與格魯派所許之無遮單空勝義諦是假勝義，屬於名言諦，僅破實有邊觀待於世俗顯現 ，因其已破除了有邊故，可名為勝義。觀待於破除了四邊的大空性，僅為相似勝義。因未破 無邊之單空，可以用分別心完全通達；而大空性破除了四邊，以分別心僅能相似了知其總相 而不能了知其自相，須以無二慧才能現證，故為真正之勝義。

承許二諦在勝義中異體與世俗中一體各有四過：

設若實現互違者，二諦異體有四過，

實現互為非他故，二諦一體有四過。

設若實相與現相二諦互為相違，許其為異體，則有四種過失；又若許此二諦實相現相，互相 非為他體而為一體者，也有四種過失。

頌詞中是從實相與現相二諦方面而講的，本論中第一、五、七問題主要講現空二諦，第六問 題主要講實相現相二諦。從現空二諦講，也各有四種過失。若承許二諦在勝義中異體有四種 過失：一、勝義諦應成非世俗諦之本性。所有有法為世俗諦，諸法之法性是勝義諦，若許二 者異體，則勝義諦應成為不是世俗諦之本性，猶如瓶子與柱子互為異體，一者非為另一者之 本性一樣。二、應成證悟勝義諦也不能獲得涅槃。本來證悟勝義諦應獲得涅槃，但若許二諦 異體，除勝義諦之外，還有一個單獨的世俗諦，則世俗諦中諸法尚存在，不能獲得涅槃。三 、應成雖證勝義諦，但還不能斷除貪等煩惱。一個眾生相續中不能同時產生輪迴過患與涅槃 功德，若二諦異體，則其相續中證悟勝義諦產生涅槃功德時，不能遣除其相續中異體之煩惱 業障，應同時具有貪等煩惱過患，故其應同時既為聖者又為凡夫，此則不應理，猶如太陽光 照大地時，尚不能遣除大地之黑暗一般。四、勝義諦應不成世俗諦之空性，則勝義諦應不成 為勝義諦。世俗諦之空性為勝義諦，若二諦異體，則勝義諦應非成世俗諦之空性，如是則勝 義諦也不成為勝義諦。

若承許二諦在世俗中一體也有四種過失。關於一體之定義，《俱舍論》中許為眼識前可以見 到的無分別同類體性之法。因明論中許為猶如有漏法的寶瓶與其剎那生滅無常之二者為一體 。唯識宗承許外境之山河大地等非為識外獨立存在，故與識為一體。中觀宗承許現與空，實 相與現相在凡夫前，無法如瓶柱一樣同時見到，故非為他體。但二者猶如火與火的熱性般， 並不是一個法，故也非為一體。後得時，有二取故，不能同時見到現空二者，只能以二量輪 番衡量，故不能許為一體，否則有下述四個過失：一、勝義中諸法無有分類故，世俗諦中諸 法也應無分類，若二諦一體，則在世俗中，瓶柱乃至上師弟子等也應為一體而無有差別，此 不應理。二、在世俗中，凡夫眾生依世俗諦諸法，產生貪等煩惱，因二諦一體，應成有依勝 義諦也產生煩惱的過失。三、世俗諦是身語意之行境，若二諦一體，則勝義諦應成身語意之 行境。四、如同世俗諦不必修持垂手可得，若二諦一體，則勝義諦應不修持也自然可得，則 眾生皆已涅槃成佛矣！

那麼實相與現相或勝義諦與世俗諦是什麼關係呢？實相是現相的本性：眾生以無明將實相錯 執為現相，而諸佛菩薩則認識了現相本性的實相，二諦也是如此的關係。在實相勝義中，一 切不承認故，不承許二者是一體或是異體。另外，從實相勝義上講，二諦本無體性，故無法 安立一體異體。猶如正常眼根下的白色海螺與有病眼根下的黃色海螺，說是異體吧，見到一 者時，見不到另一者。說是一體吧，見到一者時，並非是見到了另一者。所以二者既非一體 也非異體。二者既非完全無有任何差別之一體，也非猶如瓶柱之異體。諸佛所現證勝義諦之 大空性或實相之如來藏大光明，凡夫以無明將其錯執為世俗諦之法或現相之不清淨法。二者 之關係猶如大海與波浪一樣，除海外無波浪，除波浪外無單獨的大海。又如黃白海螺之比喻 。若深思此比喻，則會對二諦非一非異之關係產生很深的領會。

辛二、以此理能遮破其它邪見

佛與眾生非為因果之關係，而是實相現相之差別：

此理如來及眾生，亦是實相現相許，

於彼承認因果者，應知小乘之觀點。

不應把實相與現相許為一體異體之理，應承許佛與眾生是實相與現相之理，若承許眾生為因 ，佛為果者，應知此為低劣小乘等所許之觀點。

實相現相之理與因果之理差別極大。眾生與佛若許為因果關係，則分析因與果是自生？他生 ？共生？無因生？若許非為四邊生，而為緣起生者，則以眾生之因緣集聚所生之佛，應成假 立法，其之顯現於實相中應不存在，此則不應理。故此為小乘及顯宗大乘之觀點。新密宗的 薩迦派、格魯派等承許眾生具有佛因，無有佛之無量功德等，其觀點與小乘等有很多相似之 處，非為究竟了義觀點。眾生與佛是現相與實相之差別，此在舊譯密續及其疏釋如《大幻化 網總說光明藏論》等中著重廣說。如是承許，則沒有諸如修持應成無義，於因具果，食用食 物應成食不淨，眾生於地獄受苦時，應成佛也在受苦等等一切過失。因為現相與實相非一體 故，眾生受苦，非為佛在受苦，食用食物非為食不淨，修持非為無義。二者又非異體故，須 修持除去障垢，才能由現相而證實相。全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》之見解 續事中，用有眼翳者把白海螺見為黃海螺為比喻，說明為見白海螺必須除去眼翳，並雲：“ 是故不見如是實相者，是乃被迷亂所染而生，為除迷亂，當需修道。”如是遣除若眾生與佛 為現相與實相之差別，則有不需修道之疑難。其餘類此可知。

佛與眾生許為實相現相故，無有過失：

實現未許一異故，眾生若佛應所緣，

修持諸道無義過，承認於因具果等，

理證所害皆永無。

是故，因不許實相現相二者一體或異體故，則沒有諸如若眾生為佛應顯現出具相好莊嚴的佛 身，修道與一切修持應成無義，於因具果，及食用食物應成食不淨物等一切理證所害，自宗 無有此等諸過失。

許為實相現相故，無有不需修道而成佛的過失：

諸障遮蔽實相故，不現如是須修道，

自他二宗皆所許。

有情實相乃為佛，然有情被自心所現的種種忽然障垢所蔽故，而不能顯現出佛性來，為除去 障蔽佛性之忽然障垢，故須修道。自他二宗皆許為應精勤修道。

榮素班智達的《入大乘論》，龍樹菩薩的《七十空性論》、《六十正理論》等中皆講：只有 圓滿二種資糧，才能消去障垢，使本來之如來藏顯現出來而成就佛果。《寶性論》、《法界 贊》中亦云：如來藏是大無為法，消除其上的煩惱所知二障後，才能顯現出來。無垢光尊者 於《如意寶藏論·殊勝品》中雲：前譯寧瑪巴不共殊勝見解者，眾生與佛是現相與實相之差 別，依認識實相與否而為佛與眾生。故於修持時，也是直接安住於實相中而修持。他派則無 此殊勝之修法。欲以此修法修持，須具三個條件：對上師有殊勝信心；具有聞思修之智慧； 守持清淨之三昧耶。如是則上師的加持能迅速融入弟子心間，圓滿現前實相光明。於此五濁 惡世，唯有大圓滿之日光才能迅速遣除眾生心之痴暗，如《應成續》雲：“唯大圓滿法，堪 可調化濁時眾生。”

辛三、宣說自宗所許之二諦無有相違之過失

寧瑪派自宗無過：

二諦既無相違故，有無承認怎相違？

亦非互為一體故，建立二種之承認。

自宗於現空二諦中少許也沒有墮於一邊之故，承許名言中有與勝義中無之見解，這二者怎會 相違？根本不相違。不僅如此，現空互相非為一體故，於名言中安立世俗中有與勝義中無之 二種承認，極為應理。

所以有與無皆是在名言中觀待而安立的，而且無是指無堪忍自性，有是指有緣起顯現，顯現 與空性是兩個側面，非為一義，一為有法，一為法性，顯現是空之顯現，空是顯現之空，故 根本不違且極為應理。例如，可以說紙是白色的，又是固體，白色與固體不是相違，而且從 兩個側面對紙進行了描述，極為應理且有必要。

應承認二諦之時位：

是故乃至於二諦，心有各自顯現時，

彼二時終同力故，不應僅許有或無。

是故乃至於心有現空二諦的顯現，以及心所未無餘消於法界之前，於其存在之間，此時二諦 是互相觀待而安立故，不存在一者有而另一者無，現空二者有則俱有，無則俱無，二者具有 相同之力或相同之位置，故沒有一有一無偏於一邊之承認。

《二諦經》中所述之二諦，是在後得名言中安立的。乃至二取未消於法界間，無分別識現其 顯現，第六分別識抉擇其為空性，如是而安立二諦，有現必有觀待其之空性，有空也必有所 空之空基，故不應僅僅承許有或無。在後得名言中，以二量安立二諦，這主要是自續派所廣 大著重抉擇的。凡夫以分別心理解二諦而安住於其義後，不會有貪嗔親怨等粗重之分別，因 其為空性故，為假立之緣起法故。所以有一切世俗法如夢如幻如陽焰等八大比喻。故本論第 五問題中雲：“顯現空性此二者，有等無等一本體，可許同體面異分。”及雲：“聞思斷除增 益義，即是正見無歧途，彼要愈深通達故，一切世俗此顯現，亦漸斷儘自相執，續部乘次現 如是。”

以二量抉擇二諦：

二量輪番衡量時，決定實空名無者，

決定現分名有者，彼二所得或所見，

即是可稱為二諦。槃槃槃槃槃槃槃槃

以離一多因等勝義理論可決定諸法為不成實有或實空，於不觀察世間共稱名言中以名言理論 ，可衡量因果前後世等無欺而存在，決定為緣起之現分，如是輪番以二量衡量外內諸法時， 二量各自所見到之義，即為現空或世俗與勝義，可稱此為名言中之二諦。

不應取一舍一：

彼二不一亦非異，是故彼二斷定為，

一舍一取不應理。

此二諦非為一體異體故，現空二諦互不觀待而斷定為一者應取一者應舍，則不應理。猶如不 觀待於火不存在火之熱性，及不觀待於火之熱性不存在火一樣。

現空二諦是在分別心下法界的兩個反體，二者各自都無堪忍之自相，故二者非為一體，也非 為異體，不能分離而單獨存在，故不能取此而舍彼。以分別心了達此二諦、單空與大空性， 極為重要，大多數初學者智慧不是很高，難於直接安住於大圓滿之境界，而具足中觀正見後 ，對治凡夫之粗重分別就有很大力量了。凡夫一般對親怨有很大的執著，即使是看到怨恨者 的照片，有時也會心生嗔恨，撕之，燒之，以此而解心頭之恨。另一方面，又會把親者之照 片帶在身上，隨時思之、念之。從世俗前後世因果上觀察，則親怨無定，何必太過執著；從 中觀之見解上伺察，照片等乃為影子，撕之燒之，於其自身有何害？思之念之，又有何益？ 現而空故，總相自相皆無自性。自之分別念也現而無自性，何必造業而枉受輪迴，不如安住 於單空或大空性中而消業。即使是對單空修習一段時間後，也會明顯減弱分別之執著心，平 息部分痛苦，又何況修大空性，乃至有所感受與證悟！凡夫有時會對夢中之苦樂產生執著， 喜之，憂之。若在夢中，因其未了知夢為夢故，也就罷了。夢醒之後，還繼續執著實不應理 。可見實執深重者即使是對單空的聞思修也極為不夠。現空二諦增上通達至究竟時，為現空 雙運，與大離戲之一切不承認。此即應成派之見解。此大中觀之見，是顯宗中之最高見解， 也是密宗明空雙運，樂空雙運，覺空雙運等之基礎，也是內外道在見解上之根本差別，即使 以分別心通達，也能強力對治執著，若具此正見，則會從內心深處皈依佛法，並且對說法者 之佛，修法者之僧眾，亦皆深心皈依，對自己能平息世間八法，對他能無勤生起悲心等，故 極為重要。

究竟之一諦：

觀察彼二之智慧，各自辨別而承認，

如得究竟法身時，一切心與諸心所，

名言之中可說滅，勝義之中滅亦無。

是故以觀察各個二諦心所妙慧之正量，可對現空、有無各自分開而承認。猶如獲得究竟果位 ，心與心所之一切二取無餘滅盡於法身智慧時，於名言中應承許為滅盡了一切心與心所之二 取，而於實相勝義諦中，本來清淨故，連滅盡也不存在，應如是承認。

在聖者出定及凡夫分別心前，以二量衡量二諦。在究竟佛果時，一切無餘寂滅於法身智慧中 ，因此時無有寂滅與不寂滅，如《入中論》第十一品雲：“如心有相知彼境，依名言諦說為 知。”及雲：“盡焚所所如干薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生也不滅，由心滅故唯身證。”

庚三、攝要宣說：經教中的所有破立之理互不相違

所有佛經論典中，所示一切諸破立，

有些相對勝義許，有些相對世俗說。

佛母般若波羅蜜及宣說二諦與如來藏等經典，聖龍樹的中觀諸論與《法界贊》等諸大論典， 以及補處十地大菩薩彌勒的《現觀莊嚴論》及《寶性論》等論典中，所宣說的一切破立，有 些是從空性方面而言，承認一切基道果諸法為空性或無有，有些是從名言顯現方面而言，承 認有基道果諸法。

經論中的破立或無與有，皆從勝義與世俗方面而言，故若不觀待於二諦，籠統而言為有或無 則不應理。全知麥彭仁波切亦曾言：“勝義中無有者，不一定在世俗中也無有；世俗中有者 ，不一定在勝義中也有。”

空性須依於顯現：

若以唯有勝義言，眾生諸道如來等，

可說一切皆無有，然而不待世俗諦，

彼者唯一不得成，雖無輪涅諸現分，

現量成立顯現故。

若僅從勝義空性而言，五道十地佛眾生等基道果所攝諸法本來清淨故，可毫無疑惑地說為空 性或無有。然而，不觀待於名言顯現的世俗諸相，說彼為唯一無有或空性則不能成立，雖然 是無有或空性，然不滅現相緣起故，基道果所攝輪涅諸法之現分，此諸顯現無欺現量而成立 。

名言須觀待勝義：

若以名言量而言，眾生諸道如來等，

縱使可說彼等有，然而不待勝義諦，

彼者唯一不得成，雖有如是而觀察，

以量決定不成故，

從顯現名言量而言，地道佛眾生等基道果的顯現，全部現量顯現故，縱使可以無有懷疑地說 為有，然而不觀待勝義諦空性，唯一說有或顯現不能成立，浩瀚無邊的顯現雖全部現量而有 ，然於實義上不成立故，以勝義量可決定其為自相空性。

下面是結語：

是故永時彼二者，一有一無不容有。

是故對有無或現空或世俗勝義的二諦，猶如水與水的溼性一般，永時不能承認一者有而另一 者無。故了知不存在一有一無極為關要。

己二、斷除二者同力真實之諍論

若承許二諦同力則世俗諸法是否不空？

設問二者力同時，並且若許真實者，

則成有時不空耶？

若問：以二諦量觀察所得的現空義，或二諦若勢力相等或同等重要，故許二諦皆為真實，如 是世俗諸法於勝義中是否成為不空？

世俗諸法於勝義中非為不空：

二者自性不成立，二境實際非異體，

彼性空故怎不空？

二諦本來自性不成故，同為空性。世俗顯現與勝義空性二者自性上或實際上不成異體，故任 何顯現的本體皆為空性，諸法怎不為空性？

現空不可分離：

二者同力顯現故，成立空性若不現，

由何了知彼性空？

二諦同等緣起顯現，故現空二諦必定同等成立為空性。若無顯現，如何了知其為空性？應不 能了知，因無法了知無有顯現之空性故。

現即是空，空即是現：

是故二者不相違，互為顯現於因果，

若知現有空亦有，永時彼二無合離，

現空遍於一切故，如何衡量亦真實。

是故現空二者不僅不相違，而且互相顯現為因果，空故緣起，緣起故空。現空二者中一者存 在時，另一者也存在，猶如火與火的熱性一樣互不分離。何時對此生起決定的定解，則無餘 斷除對現空二者永時無有合離義之疑網。是故現空二者無有互不遍者，故任何顯現必定為空 性，任何空性必定為顯現，如何衡量現空二者，也不相違，乃為真實。顯現乃空性，空性乃 顯現故。

有人認為：初學者學習中觀時，對外境顯現法，通過理證雖能將其抉擇為空性，但對消除自 相續之煩惱，似乎作用不大，故學習中觀也無太大意義。這種看法顯然不應理。因為不用說 依照勝義理論將諸法抉擇為空性，即使是對空性產生合理之懷疑，也能斷除輪迴之根，《中 觀四百論》雲：“薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。”那麼為什麼會感到 其對治煩惱作用不大呢？一是沒有真正通達空性之見解，僅是表面了知詞句而已，設若真正 通達即使單空之見解，則現見外境法時，很容易產生此現即為空，乃為如幻如夢之心念，如 是則如何會生起很大執著與煩惱呢？而且產生任何心念之時，也輕易能了知此心念也是空， 也是如幻如夢，又如何會被心念所轉呢？二是沒有修持，以分別念大致了知空性後，無有串 習修持故，現見外境諸法或起心動念之時，此見解已消失，而無法對治煩惱。故應依於教理 再三地伺察修，至見解能自然生起不忘失時，輪番修，再安住修漸至以無二慧現見現空無別 之大空性。真正有空性見解時，無情也會說法，也會成為證悟之因。如雲：“溪聲盡是廣長 舌，山色無非清淨身。”

若證悟現空無別，再也不會起實執：

若知顯現即空性，則現證悟無實有，

若知空性即顯現，而空不可證實有，

故見無離無合時，實有永時再不翻。

若了知色等顯現自體為空性，則可證知其顯現為不成實有之空性；若了知空性顯現為色等或 是色等之顯現，則可證知空性亦不成諦實，無有執著故，證悟空性亦不成實有。因此現見現 空無合無離雙運時，現空二諦將永時不翻成實有，永時不成諦實一體故，而不執著彼也。

任何顯現皆為空，如水中月影等；所謂的空即是顯現上的不實有，如幻如夢之性。然凡夫以 非理作意將顯現執為實有，而未作詳細之伺察，若少作伺察，任何顯現皆非實有，以其無常 故。所以帝洛巴尊者雲：“顯現非為束縛，若耽執則束縛，故當斷除耽執。”對初學者而言， 中觀之理對斷除實執有很大力量，但僅以分別心通達空性，則容易退失，唯有以修持而現見 現空無別雙運之自相時，才不會再起實執。

空性不能離開顯現而獨存，反之亦然：

一切顯現實相者，空故無離亦無合，

由於捨棄顯現外，單獨空性不成故。

如是無有合離故，色等一切顯現其實相為空性，與空性無合也無離。由於捨棄色等一切顯現 外，另外的空性少許也不成立故，無有單獨之空性，因其本來即與顯現無合也無離。總之， 本來一切顯現與空性無合無離，一切空性也與顯現無合無離，故宣說為無別或雙運。

在《大幻化網根本續》等中講報身傳法時，唯以表示之方便法，如依虛空、回聲等來表示心 性，其眷屬即可證悟成就，其原因也在於現即空，空即現，二者無二無別。在顯宗中雖未直 接闡述，但間接上還是講了一些，如外境的無情法是心識之顯現，心識之顯現為空故，即是 般若，如雲：“青青翠竹無非法身，鬱郁黃花盡是般若。”

輪番修習二諦時，不應取一舍一：

是故乃至輪番時，修習二諦即妙慧，

於此二取輪迴時，不穩心與心所故，

真實智慧不顯現，觀察無垢二妙慧。

無舍無取當攝持，

現空二諦無合無離，同等重要或同力故，乃至以各自二諦量輪番修習各自二諦時，其為具二 取之心所妙慧，於此具二取執著之輪迴時，以心與心所之動搖，二取分別之障礙，不能顯現 和證悟遠離極細二取執著戲論之無二光明智慧，對所述現空二諦無有迷亂垢染二量之妙慧， 不應取一舍一而應同等攝持。

本來現空是無離無合之一體，但凡夫有二取故，不能同時現見雙運，僅能輪番而修習，若同 等攝持，逐漸可引上雙運。若取一舍一，無法引上現空雙運之大空性。

二諦妙慧引上雙運智慧：

何時其中一不具，彼二所生雙運智，

必定不得生起故，猶如燧木燧墊中，

若無一者不生火。

不應取一舍一之原因者，二諦之二量中，若一者不具或無有，則以二諦二量所生之無二雙運 智慧必定不能生起，由於因不具足故。猶如燧木燧墊二者中，若一者不具則不能真實產生火 一樣。

此之教證：

如來繼承師已說：脫離方便與空性，

此乃不是真實道。

是故勝者如來及其繼承師——諸智者成就者於經續論典中數數宣說，脫離方便之顯現分與智慧 之空性分，則墮於一邊故，非為方便智慧雙運的真實道。

佛於《般若攝頌》中雲：“方便智慧無別而攝持，善根無有偏墮成佛資。”其餘般若經中雲 ：“無有方便之智慧，縱使三世勤行持，不得解脫與寂滅，無有智慧方便者，不得寂滅亦如 是。”方便與智慧中，若一者不具，則不能獲得寂滅之果。《現觀莊嚴論》雲：“智不住諸有 ，悲不滯涅槃。”也間接上說明了此義。龍樹菩薩在《中觀寶鬘論》中也雲：“空悲雙運之妙 法，唯是大乘不共道。”印度八十大成就者之一薩  哈也雲：“遠離大悲之空非正道，唯修 大悲舍空無解脫。”遍知法王龍欽巴於《如意寶藏論》，全知麥彭仁波切於《智者入門》中 也作了同樣的宣說。

己三、宣說二諦分開承認及其必要

分開之二諦量為因，可以引出雙運無二智慧之果：

是故若舍此二因，則永無法生大智。

是故，若離開二諦正量的二因，永無方便或其他之因能於自相續中生起無二雙運大智慧之果 ，故須依於此二因。

密乘中以表示方便法而直指：

智慧自之本性者，超離思維言說故，

唯依表示方便法，或者語句表明外，

真實不能指示故，密咒續雲句灌頂，

金剛精華續等中，以句方便而直指。

深寂離戲雙運智慧自之本體，超離二取心之思維言說境，猶如以指指月般，除依表示方便法 介紹實相或以語句表示外，智慧之自體不能真實表示，故密咒乘中以表示方便竅訣介紹實相 智慧，其為句寶灌頂，名言中以此而介紹。於《金剛精華續》等甚深大寶續部中，以句、表 示等種種方便法而直指本來法界無二雙運智慧之自體。

顯宗中首先以分別心修持勝義總相，逐漸相似安住，以至見道。在密乘中以水晶、透明玻璃 等加以表示和直指，如《時輪金剛》與《大幻化網根本續》等所說之句義灌頂、大樂灌頂等 。在舊密續如《大幻化網根本續》等直接廣大地宣說，在新續中隱示間接而說，全知麥彭仁 波切在《大幻化網總說光明藏》中雲：“即是第四灌頂之智慧，此慧在餘續中未明示，從第 三灌之間接暗示而得知。”在頂乘之大圓滿如《自現續》、《普作續》等中，以詞句等方式 介紹。

為得雙運智慧故宣說道中觀：

如是遠離世間智，不依其他不得故，

宣說二諦道中觀。槃槃槃槃槃槃槃槃

是故超越世間深寂離戲雙運光明之智慧者，不觀待於表示及詞句其他方便，在具二取眾生前 ，不能真實獲得其自體，故宣說了二諦量之道中觀。

輪番觀察二諦能引上雙運之果：

以二諦理所察果，能現見其為雙運。

如是以二諦輪番之道中觀而觀察與修持，能成立及現見二諦無別雙運智慧自體正行根本慧中 觀之果。

暫時說為二諦，究竟為雙運：

是故抉擇二諦時，現空能破所破相，

是以輪番而宣說，彼果雙運智慧者，

續部中說種種名。

如是道中觀以輪番式而觀察和抉擇二諦，其果正行入定中觀能現量成立和現見二諦無別雙運 智慧，因此，以二量抉擇二諦實相時，現空二諦中世俗顯現之所破與勝義空性之能破是以二 諦輪番式而宣說，彼果二諦無二遠離破立雙運智慧者，於金剛乘續部中，以種種表示方便說 為大安樂、大手印、大圓滿等各種名稱。

中觀宗以二諦而說法：

是故中觀之諸宗，由從二諦理建立，

不依勝義世俗諦，不得證悟雙運智，

是故勝者所說法，皆依勝義世俗諦。

是故抉擇實相的中觀諸宗，以及一切論著中，皆以勝義世俗二諦之理來抉擇和建立輪涅所攝 一切諸法。如是，若不依於觀察現空二諦之二種正量，不能如理證悟二諦無別雙運智慧，故 遍智勝者所說之一切法，皆依世間世俗諦與勝義諦之二諦而真實宣說。

全知麥彭仁波切所宣說的聖者出定後得時安立二諦，並以二諦為眾生說法之觀點，也是聖龍 樹之意趣，如《中論》第二十四品雲：“不依世俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅 槃。”上述觀察現空二諦所得之二種正量即包括於龍樹菩薩所說的世俗諦中。《中論》又云 ：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。”

是故承認二諦為小中觀：

是故承認各二諦，中觀果名取因名，

即是輪番小中觀。

以是之故，具有二諦量之各自世俗中有、勝義中無之承認者，為道中觀，是把入定智慧果中 觀名立於因上，即為二諦輪番因或道之小中觀，為凡夫所修或菩薩出定所修之中觀。

小中觀承認無遮單空之根據：

觀察諸蘊成空性，斷除所破之無遮，

於彼觀待名無者，亦有如是承認也。

於小中觀中，不僅承認世俗中有，而且以勝義量觀察蘊界處等後，於勝義中亦決定承認斷除 或破遮所破成實後之無遮單空，即觀待於斷除所破之實有後，於勝義中亦承認無。

自續派為了攝受中下根機，著重廣大宣說了以分別心也可完全通達的小中觀，此也即是菩薩 後得之境界，承許分開之二諦，世俗諦即諸法之顯現，勝義諦即是無遮之單空。這種觀點， 一方面不會墮於斷見，有顯現故；另一方面可以對治實執，為單空故。而小乘則未修到全部 的單空，僅是單空中的一部分，如本論第二問題中所宣說，此不贅述。

己四、宣說將因或道中觀勝義之承認許為自宗，而將世俗送於他，則有教理妨害

因或道中觀中，二諦之承認皆為自宗，不能取一舍一：

如是因或道中觀，二諦如何所承認，

即是二者為自宗，不許勝義為自宗，

而於世俗送他者。

如是因或道中觀中，以二諦量承認諸法勝義為空性或無，以及名言世俗為顯現或有，各自二 諦之承認皆是中觀之自宗。否則若許勝義中無或空之承認為自宗，而將世俗中有之承認送於 其餘世間士夫，則不應理。

這主要是對格魯派觀點而言的。宗喀巴大師在抉擇八大難題時，承許應成派的究竟見解是無 遮單空，並且法界之究竟本性唯是單空；世俗諦中之諸承認是應成派隨順於世間人而言，故 非是應成派自宗之觀點，而送於世間人。格魯派還認為聖凡皆修單空，聖者以無二慧於入定 中修習；凡夫以分別心而修，故前者為真勝義，後者為假勝義或相似勝義。全知麥彭仁波切 於《智慧品釋·澄清寶珠論》中曾破遮曰：“雖其如是說，此宣說空性之時，破色等皆是唯無 遮，非遮而破者，亦若說到底，彼亦成無遮，是因為實執不合空性故。如是諸緣起無欺而顯 現，現空雙運，由此而務必消盡諸破立之實執。”若承許究竟法界唯是無遮單空，而非為大 空性大光明雙運者，還有下述之過失。

取單空舍世俗之過失：

若爾自宗勝義諦，則成單空且誹謗，

一切基道果顯現，皆是迷亂並所斷，

究竟之時唯遺留，僅僅離障之空界，

應許二智等無有，如同聲緣自道中，

所許無餘涅槃果，此宗亦如息滅燈，

無有少許區別故。

倘若如此，則此中觀自宗所抉擇的勝義觀點，無疑僅是一個單空，把基道果的一切世俗顯現 執為無，因為是迷亂顯現，故皆無有。如此則不僅誹謗了一切基道果的顯現，而且究竟此道 至佛位時，離一切障礙的法界也唯是遺留下了現空分離的單空，或猶如虛空的斷空，無有任 何果法功德二智等，與小乘聲緣自道中所承許的猶如火燒盡木柴般任何皆無有之無餘涅槃相 同，此中觀自宗所許大乘正等佛陀二智等諸果法功德猶如油盡燈熄般，成為什麼也無有與小 乘所許無有塵許差別，故極不應理。

印度的自續派論師著重廣大抉擇了單空，但於究竟上也承認大空性的見解，如《智慧品釋· 澄清寶珠論》中所述。應成派直接著重廣大抉擇的是極為不住離一切戲論一切不承認的大中 觀，此僅是法界的空性反體，也是聖者入根本慧定時之境界。在第三轉*輪中，還以淨見名 言量抉擇了大光明之如來藏，如是明空雙運即是究竟之實相。所以承許究竟實相唯是無遮單 空非為了義觀點。而宗喀巴大師將此說為應成派了義觀點之密意者，一方面是因為此觀點對 凡夫初學者極為重要極為適合。另一方面，若說其為非了義觀點，則濁時眾生輕視而不修習 ，故以方便說為了義觀點，參看《三主要道論》自可了知。

如果加以觀察，小乘宗所許的無餘涅槃非為究竟，須入大乘，獲得無餘寂滅一切戲論的究竟 法身時，才是真正的無餘涅槃。

故當呵斥取斷空者：

佛說誹謗雙運界，如同虛空斷見者，

釋迦佛法之竊賊，亦是毀滅妙法士。

遍智佛陀於多種經續中明說，把雙運法界或現空無二果法智慧誹謗為無有，如同虛空之斷空 ，汝等即是無等釋迦獅子現空雙運善說精要竊賊，即是毀滅了義甚深正法的劣士。

將雙運法界僅僅承許為猶如虛空之斷見，即使在第二轉*輪中，也非為了義。全知麥彭仁波 切於《如來藏總綱獅吼論》中亦云：將現空雙運之法界僅承許為斷空者，是釋迦佛法之竊賊 ；若未真正通達中觀之究竟見解，而將斷空許為究竟見者，則為毀滅深妙佛法。並引用《智 慧手印三摩地經》雲：“空性無生亦無作，無見無來無滅法，炫惡取空為勝見，此乃佛法之 家賊。”

理證上其也非理：

理證彼宗亦非理，因為本有誹謗無，

以用定解金剛火，其能摧毀劣見山。

真實理證亦證明彼宗與現空二諦雙運相違，如是現空分離斷空之宗，將真實名言量所得之義 極大誹謗為斷空，以二諦量真實道之定解金剛火，能將現空分離斷空劣見山如焚草般無餘燒 盡而摧毀。當知其被理證所害。

法王如意寶也再三強調過：對凡夫初學者而言，若未真正理解大中觀之意義，對因果也未正 確理解，而以空性、大中觀、大手印、大圓滿、禪宗等甚深見行為藉口，妄言一切都是空性 ，沒有因果，不需要懺障積資等，則會使他人產生斷見，毀壞佛法，而造下深重惡業，後世 墮入惡趣，故當謹慎。無垢光尊者在《如意寶藏論》第十八品中亦云：若未真實通達現空雙 運之見解，只是口中說沒有有邊，沒有無邊，亦沒有雙邊，離諸戲論等，最高也只是無色界 非想非非想處天以分別念執為斷空之見解，次者則為誹謗基道果諸法現世美外道之斷見。全 知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中引用無垢光尊者之教言曰：沒有空性之定解，而以空性 為藉口誹謗因果等，其相續即充滿了邪見。傳承上師皆雲應對空性產生真正定解，才能產生 無二正見，否則，僅執一切法為斷空，不積資淨障，則是受了魔的加持。前文也廣引各派觀 點闡述了究竟現空雙運之見解。

戊三、以此理宣說是顯密諸宗之道要

分三：一、總說顯密共同之道要；二、別說顯密道要與見解之差別；三、以此類推餘義

己一、總說顯密共同之道要

分三：一、略說；二、廣說；三、攝義

庚一、略說

二諦無別義是顯密之精要：

是故中觀諸論雲，對於妙慧因中觀，

以理觀察未成前，不成雙運果中觀，

故雖二諦理抉擇，成立二諦無別果，

此乃因果諸乘精。

是故，抉擇實相的中觀諸經論以二諦各自之量，尚未以理證觀察抉擇而真實成立妙慧因中觀 之前，不能成立雙運果中觀或二諦雙運根本慧之果，故雖暫時將一切諸法實相以二諦正理抉 擇為現空二諦，但成立二諦無別實相果或現空雙運離戲等，當知此乃顯密乘勝義甚深精要密 意。

無垢光尊者在《法界寶藏論》中也闡述了現空雙運，並引用《中論》、《入中論》等教證、 理證來闡述大空性。在顯宗中，也略述了大光明。在第三轉*輪中，如《大般涅槃經》、《 如來藏經》等經部，《寶性論》、《法界贊》等論部中也都抉擇了佛性、如來藏之大光明。 在密續如《大幻化網根本續》等中，則著重廣大作了抉擇。尤其在《如意寶藏論》第十八品 中，宣說了顯宗之現空雙運，在密宗中相當於大幻化網中所講基的究竟觀點。在本論第五問 題中也雲：“是故前譯自宗者，基道果之諸法名，常與無常二諦等，遠離一切諸偏袒，唯以 雙運立宗派。”

顯宗以輪番之理引上雙運果中觀：

彼智輪番斷諸邊，不住二邊離心境，

是故名為大中觀。

是故，隨順於聖者根本慧定雙運智慧而抉擇後，修行者以輪番之理而修行，漸次斷除二邊， 任何邊皆不住，引上超離心識之智慧，故名為大中觀。

在顯宗，以伺察、輪番、安住三種方式修習空性，逐漸引上見道。而在密宗之大圓滿中，是 辨別了心識與智慧後，直接安住於智慧而修持。無垢光尊者亦云，顯密僅在一地之前有差別 。

未引上無二智慧前，非為果中觀：

何時現空輪番理，乃至未得究竟智，

彼時未證佛密意，亦非究竟大中觀。

如是乃至以二諦輪番之理而修行，未引上遠離輪番之雙運智慧前，彼時非為諸法密意之精要 或究竟無二雙運智慧之大中觀。

《現觀莊嚴論》中亦云：·凡夫初學者修習空性時，僅是暫時相似而修，並非瑜伽現量。真 正般若智慧在大乘見道以上才有，而唯有獲得一切智智佛果時，才為真實圓滿究竟之果般若 。《入中論》第六品中雲：“一切種智智，現見為自相，餘智為少分，不許名現見。”

庚二、廣說

無有二取之根本慧為大中觀：

猶如摩擦燧木火，二諦淨慧所引得，

現空雙運大智慧，息滅有無是非等，

一切四邊之戲論，聖者入定根本慧，

安立雙運果中觀。

猶如二燧木互相摩擦所生之火能無餘燒盡此二燧木一般，以觀察各自二諦二量之無垢妙慧聚 合力所生出或所引得的二諦無二或現空無二雙運智慧火，也即是無餘寂滅了一切有無是非等 四邊戲論二取習氣的聖者根本定，境與有境無二之智慧，名言中安立其為二諦大雙運果中觀 。

《寶積經》中也以比喻說明妙慧與無二慧暫時上是因果關係，即以妙慧引上無二慧，但至究 竟無二慧時，彼因自然消除。見道以上聖者根本慧定之境界即是果中觀，而月稱論師在《入 中論》中將佛的法身智慧許為究竟之果中觀，如雲：“盡焚所知如干薪，諸佛法身最寂滅， 爾時不生亦不滅，由心滅故唯身證。”並抉擇報身佛在名言中寂滅一切心與心所，獲得佛之 法身智，具有二十一種功德。

大中觀之自相遠離一切名言：

不偏二諦後得智，雖立現空雙運名，

入定根本大慧前，不緣現空雙運性。

如是不偏墮於現空二諦各邊之無二雙運智慧，其後得智慧，雖然在名言中可安立或宣說為二 諦或方便與智慧或法界或現空雙運之名，但在超離言思真實聖者根本定之無二雙運大智慧前 ，不緣於各個顯現、空性及雙運本性等等。

印度一些智者曾言：真正安住於果中觀之根本慧定時，猶如秋季無雲晴空。如是法界中雖具 足一切法，然也未偏墮於一邊。

現空雙運並非根本慧所緣境之理由：

名言量境即顯現，勝義觀察境空性，

雙運彼二融合體，彼等言思之境故。

顯現是世俗名言量境或所獲之義，空性是勝義量之境或所獲之義，以及第六意識所執著現空 雙運或彼二無別之融合體，這兩個側面即是言思之境。

現空雙運大中觀之自相乃言語道斷，心行處滅，如前頌雲：“入定根本大慧前，不緣現空雙 運性。”

無二取自證智之行境不可言思，無有任何偏墮：

超離言思入定者，即是各別自證許，

如是有現無現等，理證亦是不成立。

是故，超離名言言思之聖者真實根本定者，即是各別自證無二智，除此之外，不承認根本慧 定是有顯現，無顯現等一切名言，因為偏墮於現空各邊的戲執是言思之境，於聖者根本定大 智慧前，以理證不能真實成立。

雙運智慧有種種名稱：

是故輪番修二諦，爾時此名為妙慧，

一旦無有輪番修，獲得雙運智慧時，

觀察蘊斷所破後，無遮單空皆離越，

不現能破所破相，現分方便具勝空，

遠離戲論大中觀，以及俱生大手等，

雖有眾多不同名，皆是離心智慧故，

以餘分別不可思。槃槃槃槃槃槃槃槃

是故乃至以各自現空而輪番修持二諦，爾時是具二取心所之妙慧，何時不以輪番修習二諦， 而現量見到或獲得聖者根本慧定雙運無二智慧之時，則超越了以勝義量觀察蘊界等所破後， 所抉擇出的無有自性斷除顯現猶如芭蕉樹無有精華的無遮單空，不成立能破空性與所破顯現 偏於現空各邊之相，寂滅了一切二取，名為現分不滅方便具勝離戲大空性，又名為離戲大中 觀，及二諦無別雙運，與現空雙運、般若波羅蜜多、俱生大手印、光明大圓滿等等眾多表示 無二雙運實相之名稱，即是超越心與心所之無二智慧，故藉助另外二取心與心所之分別，則 無法思議，故說為般若波羅蜜多等。

雪域各派的究竟觀點皆為根本慧定之境界，故互不相違而為一義。班欽洛讓曲吉雲：在聖者 面前，各大教派之究竟觀點皆為一致。全知麥彭仁波切亦云：如果雪域各派承許究竟之觀點 是現空雙運，則不會有任何辯論，並且依於此法可得無上安樂。聖者入根本定之無二智慧， 超越心與心所，可安立為大中觀等種種名稱。而且顯密也無任何差別。本論第四問題中亦云 ：“道果息滅大手印，無二中觀等異名，實上離心智慧故，一切皆為許相同。”又云：“無證 則無道名言，若證密意一致故，理證應理不可分。”

自然智慧之境界：

其非言語分別境，是故無遮非遮等，

異一現空等無偏，無有執著離偏頗，

雖離有無等承認，方便智慧即雙運，

自然智慧現不住。槃槃槃槃槃槃槃槃

不可思議的智慧非為言語分別之境，不偏於破除顯現後之無遮單空與自性不空之非遮常恆顯 現，也不偏墮於猶如搓黑白線般以意將現空相合之雙運、及一體異體、顯現空性等邊。無有 執著、不偏墮於任何一邊，離一切戲論之無二智慧自性光明，說為不生不滅虛空體性。超越 有承認無承認或有無現空等一切承認，也非為無有任何分別之睡眠等，清除一切邊執劣見翳 之法界，空性智慧之法界與光明智慧之大樂二者無離無合，故為無別雙運之自然智慧，諸瑜 伽士以各別自證無見而見，無住而住，無現而現，故佛說為各別自證智慧之行境。

“自然智慧現不住”等觀點，是全知麥彭仁波切依《大幻化網根本續》第九品而講的，自然智 慧遠離了一體多體，遠離了一切戲論邊執，沒有任何偏袒，是佛之大法身智慧，甚至超越了 一切智智之境。如《入中論》雲：“不生是實慧離生，此緣彼相證實義，如心有相知彼境， 依名言諦說為知。”所以從最究竟觀點上講，佛之如所有智與盡所有智也僅是名言假立法， 如是才能理解各別自證智之含義。在現空二諦中的離戲大中觀及實相現相二諦中的實相，依 分別心僅可相似抉擇和了知其總相，如依比量可成立因果、前後世等，其自相對分別心而言 ，是不可思議。因實相是根本慧之境故，故《寶性論》雲：勝義諦為不可思議，不僅是凡夫 之分別心，即使是聖者後得之分別心對如來藏大光明也無法真實了悟。然其是各別自證智之 境界，《中論》第十八品雲：“自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。”

甚深實相不可詮說：

是故遠離諸承認，無有增損殊勝義，

界智無離無合相，應許此等無詮說。

是故超越了有無是非空不空等一切承認的實相現空無二法界，遠離了一切自性不空之增益， 及無有與法界無二之光明智慧顯現之損減，如是勝義實相，即為無二雙運智慧與覺性或法界 與智慧本來無有合離之唯一甚深實相，應當承許為其自相不能借助詞喻分別來表示或詮說， 故超離言說思維。

如是實相唯以各別自證智才能現見：

然非誰亦不證者，猶如不可思議我，

由此無垢理觀察，所引各別自證智，

後得智慧定解燈，破除諸疑之黑暗，

亦有如是現見故。槃槃槃槃槃槃槃槃

雖然如此，然非是外道所許的誰也無法證悟的不可思議我，依於無垢教理的觀察，所引出的 聖者根本慧定雙運無二之本體，瑜伽士之各別自證智，其後得清淨智慧之定解是如理開顯法 界現空無離無合無有增減實相之燈，能遠離一切懷疑之黑暗，諸瑜伽士能現量而見。

實相大中觀離一切戲論之自相，對分別心而言，是不可思議，故《釋量論》雲：“瑜伽聖者 之修法乃為不可思議。”不僅如此，即使是世俗中諸法，以遍計識也不可現量了知。凡夫有 二取，故許遍計識與其之對境非為一體，僅能了知外境之影相，如眼見色，舌嘗味，第六分 別心思維總相等皆是如此。那麼諸法實相是否是猶如外道之不可思議我呢？也不是。因以各 別自證智可證悟其自相，也即現量而見。所以在名言中，可以承許實相大中觀是各別自證智 之境界，而非是無明業障分別心之對境。在大乘顯宗中，於資糧道時，以分別心通過勝義理 論抉擇其總相；在加行道時，相似安住和感受；至見道時，以瑜伽現量而見；至佛果時，圓 滿現見而安住。而密宗中，尤其大圓滿中，以灌頂之水晶等而詮示；以上師之加持而弟子直 接感受或證悟，故本論第三問題中雲：“縱使一切無執著，然如啞巴受糖味，修習瑜伽士生 信，不須惟有依觀察。”本論第四問題雲：“空樂無別之法界，以離能取及所取，如是之理而 感受。”

庚三、攝義

顯密之道要：

顯宗方便與智慧，彼二互為作攝持，

此處方便與智慧，無離無合而修證。

在顯宗道中，方便現分與智慧空分二者，互相攝持。而於無離合甚深金剛乘秘密道中，方便 顯現與智慧空性二者以本來無合無離修持而現量感受、證悟。

方便智慧雙運無二是顯密道之精要，但在大乘顯宗中，二者是以互相攝持而雙運；在密宗尤 其是在大圓滿中，是直接以無離無合式修持而感受，證悟其無二雙運。方便本來具足智慧， 智慧中本來也具足方便，故是一法中具足一切法。

證悟時所見為一：

遠離戲論大中觀，光明自性大圓滿，

此二義同名不同，較餘更無殊勝見。

現空雙運離戲大中觀與界智無二光明大圓滿二者，皆為雙運無二智慧，故為義同，然而能表 示的名稱不同。其餘再沒有比此更超勝或殊勝的見解。

大乘顯宗與密宗在離戲之上見解，無有差別；在證悟實相時，也無有差別。但在抉擇見解的 方式上，所抉擇的是大空性見解或是明空無二、覺空無二等上，以及修持之方式等上，有很 大差別。如雲：“由從離戲方面言，已說此二無差別。”及：“道果息滅大手印，無二中觀等 異名，實上離心智慧故，一切皆為許相同。”在抉擇見解時，顯宗依分別心以勝義理論而抉 擇離戲大空性；而密宗依“一因文字理，加持及現量。”四種方式抉擇。顯宗自宗僅抉擇了法 界之空分，而密宗不僅如此，還抉擇了明分；在修持上，顯宗以伺察、輪番、安住三方式而 修，密宗以生圓次第等修持。另外在行為、戒律、得果之快慢等等上也有很大差別。

另外在道果、大手印、時輪金剛等與大圓滿之間也有差別，前者並非辨別心識與智慧後，直 接安住於智慧而修行，其竅訣至高是大圓滿心部的竅訣。如雲：“大圓心部竅訣義，各諸大 德所修持，道果息滅大手印，無二中觀等異名。”

究竟見解無執離戲：

因無現空輪番執，遠離四邊戲論故，

此外皆成有戲論。槃槃槃槃槃槃槃槃

因為無有對現空二諦輪番之任何執著，遠離一切四邊戲論、一切執著故，除此之外，若有其 餘見解，其應成有戲論。

己二、別說顯密道要與見解之差別

顯密道要之差別：

然而顯宗雙運義，是由觀察而抉擇，

密宗直接自體驗，現量成立覺性界。

雖然顯密見解於法界現空雙運離戲上為一義，然而顯宗對二諦或現空或方便智慧雙運智慧義 ，是以二諦正理觀察而比量抉擇並修持。而無上秘密殊勝金剛乘密宗中，諸瑜伽士對各自覺 性界智無離無合之雙運智慧以強力方便直接迅速現量感受而成立，故極為甚深與超勝。

全知麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中，安立密宗見超勝顯宗見時，雲：“從抉擇 法界離戲分說，縱使無有差別，而以現見法界之有境說，實有差別，因見者以有境分而安立 ，故有極大之差別也。”並引用《三相燈續》之教證雲：“一義亦不昧，不難方便多，是為利 根故，極勝密咒乘。”由此於見道前，在修、行等上也有差別。然見道後，顯密無有差別， 如《大幻化網總說光明藏論》雲：“是故諸成就智者共許顯密道中現見法界均為一致。”

因果中觀之差別：

是故所謂中觀者，分別觀察二諦時，

即是妙慧道中觀，彼引二諦一體時，

現空雙運果中觀，此二因果顯密見，

前者即是妙慧分，後者唯一乃智慧，

是故後者贊大名。槃槃槃槃槃槃槃槃

是故，所謂現空二諦雙運之中觀者，分別觀察二諦量之心所妙慧是因中觀或道中觀；以二量 所引現空二諦無別一味正行聖者根本慧定之雙運智慧為果中觀。此二者依次為因與果或心識 與智慧。如是顯密見解，其差別在於比量與現量或心識與智慧或因與果之理，而後者比前者 增上超勝。前者為有二取心所之妙慧分，後者乃唯一超離心識之雙運無二智慧，是故後者被 稱讚為離戲大空性、俱生大手印、光明大圓滿等大名，尤為超勝。

從修持方法上講，大中觀、大手印、大圓滿之差別在於凡夫初學者最開始時，是以分別心觀 察而修大中觀，以分別心安住而修大手印，以無漏智慧修大圓滿。若以分別心而修，則非大 圓滿之真實修法，故下八乘之修法為大圓滿之前行，而非正行修法。那麼或問：真實修大圓 滿者，因其以無漏智慧而修故，是否皆為見道以上之聖者？回答是不一定。下面以比喻說明 ：如於日分蝕時，若有烏雲遮蔽，則見不到其日影，但可以想象一個日分蝕之日輪。此比喻 凡夫初學者之大中觀等修法，僅是修法界總相，而未見自相。若雲漸薄，則可見到空中日分 蝕後之日輪，僅是日輪之部分，也不太清楚，但畢竟是現量見到了日輪，比喻大圓滿修行者 在見道以前的修法，其二障漸薄，相似見到了法界之自相，雖不太清晰，然仍可謂為無漏智 慧。若烏雲全部散去，則部分未蝕之日輪清晰可見，比喻至見道位時，已現量見到了法界之 自相，此時為無二智慧。如是日蝕漸去，日輪漸圓，比喻增上修道位時，逐漸見到較前為圓 滿之法界。至日輪全圓時，比喻已到佛果，圓滿見到了法界。故本論第四問題中亦云：“於 此究竟大圓滿，深寂光明無為法，雖是如來之智慧，此處暫時修道中，與彼同分之智慧，喻 義雙運分別用，畫水月天月喻。”直接之闡述，請參閱具體之續疏。

己三、以此類推餘義

名同義異：

如是實相亦復然，二諦無別與實空，

此二實相名相同，義異天淵之差別。

是故經續論中，所有所謂之實相，亦如同上述二種中觀一樣，有蘊界處所攝顯現諸實事為空 性之無遮實相，與現空二諦無別雙運智慧之實相，此二種實相雖名字相同，皆為實相，但所 詮義差別高下猶如天地，一者為捨棄了與本性空性界本來無離無合自性光明顯現之單空，一 者為不捨光明之現空雙運。

應善加辨別：

如是法性與法界，勝義空性離戲論，

寂滅邊等雖同語，究竟實相大差別，

故當無誤析宣說，如同勝達瓦名也。

如是所謂之法性有無遮實空法性，與二諦無別雙運智慧法性之二種意義，所云之法界也有無 遮實空法界與二諦無別雙運法界二種，空性也有無遮空與雙運空二種，離戲也有單空離戲與 二諦無別現空雙運離戲二種，寂滅邊也有無遮單空與現空雙運寂滅二種，勝義也有無遮假勝 義與雙運真勝義二種，頌詞中之“等”字還包括了涅槃、無為法、本性身、法界智慧等無遮單 空與現空雙運二種。能詮名或語句雖相同，所詮義有無遮單空與究竟殊勝現空雙運，其之差 別極大，高下猶如天地，故應以無垢教理分清各個因與果、粗與細、後得與根本、心識與智 慧行境之時位，無誤無亂善加宣說。猶如勝達瓦者觀待不同時處，而有不同之義，如行走之 時為車，渡河之時為船等等。

各種關於法性、離戲之名詞，有相似和真實的兩種含義，故應善加辨別。比如離戲，有部認 為，果法生時因法滅故，遠離常邊；因法無間有果法起故，遠離斷邊。經部許為，諸有為法 相續轉故，遠離斷邊；剎那滅故，遠離常邊。唯識宗許為：遍計所執不諦實故，遠離常邊； 依他起諦實故，遠離斷邊。自續派許為，諸法名言中有自相故，遠離斷邊；勝義中無自性故 ，遠離常邊。如前所述，若以應成派之理論觀察，皆墮於微細之斷常邊。故應善加辨別。

所以各派之見解是依次增上，而且顯密之修法也依次增上，如小乘將煩惱執為所斷，大乘顯 宗執為所淨，密咒乘中將其轉為道用,可參閱《大幻化網總說光明藏》中誓言續事中所說之 理。

乙三、本品末義：隨喜讚歎及攝義之教言

分三：一、隨喜並敬贊，祈勸請為他人開顯此法燈；二、宣說授持勝法之法器；三、攝要精 藏真實之教言

丙一、隨喜並敬贊，祈勸請為他人開顯此法燈

如是甚深七疑問，深廣義句解說時，

問者敬語如此說，嗚呼自如池水龜，

未見他論深法海，僅嘗自宗池慢味，

此語摧毀吾等慢。槃槃槃槃槃槃槃槃

對如是極難證悟極具深義的七個問題，以無垢教理作甚深廣大解說之時，頓到的分別流浪提 問者已對此七甚深義斷除懷疑獲得了定解，很歡喜並恭敬地說:嗚呼！我自己猶如住於小水 池中的烏龜，以為小水池比大海還殊勝而生傲慢，後見到大海時，被嚇昏在地而死去一般， 僅僅嚐到自己宗派之義，從未見過他宗猶如大海之甚深經續法理，還生傲慢心。你的這些甚 深稀有之語摧毀了我的傲慢，我對此很歡喜，願將此作為我之殊勝恭敬處。

仙人與流浪者有外內密三種意義，對凡夫而言，主要應從外義去理解，此為全知麥彭仁波切 為了度化有緣者而示現為二人而已。從外義上講，流浪者為廣聞各派佛法，並以分別唸作過 伺察推理廣學博聞之智者，故其也很傲慢。而仙人是已證悟甚深法性之大成就者，故其有究 竟了義之見解，具有無數功德。所以流浪者提出往昔諸大智者也未作了義回答的七難題後， 仙人即顯示祈禱不共文殊聖尊而入於大圓滿了義境界中，以其力用作了不違教理的了義回答 ，流浪者聽聞並深思後，頓生信心，對以前的傲慢深加懺悔，並對仙人作極大讚歎而皈依。 並以池中龜自喻而自責，這個比喻印藏論典中多有提及，與井底之蛙的寓言極其相似，故不 贅述。

流浪者與仙人之間通過七問七答一方面闡述了九乘佛法基道果之精要，以供有緣者聞思修學 。另一方面流浪者之所以如此示現，也是為了消除後學者之傲慢。凡夫相續中有少許功德， 即易生傲慢。藏族俗語云：無功德者非常傲慢，猶如乞丐討到少許財食；有功德者沒有傲慢 ，猶如國王一樣。而傲慢對於求道者而言，是一切過患之根本。有傲慢故，佛也難以度化， 釋迦佛曾雲：“貪嗔痴煩惱熾盛之人，我可度化之，但具大傲慢者無法度化。”如提婆達多、 善星比丘之類。有傲慢故，對法亦生懷疑甚至生邪見，雖修法也難得悉地，如雲：“分別觀 察尋思者，彼等雖修離悉地。”有傲慢故，對僧眾也難生信心，因其難生清淨心，則所見所 觸之人，盡是有過失者。有傲慢故， 難得上師之加持，如雲：“上師雖示深竅訣，弟子若以 疑惑心，視彼言詞無悉地。”及雲：“傲慢如高山，不生功德水。”故直貢覺巴仁波切亦云：“ 上師四身似雪山，若未生起誠敬日，加持之水不降注。”全知麥彭仁波切亦云：“愚笨者學習 佛法後，可對治自己之愚痴，而有傲慢之世間聰辯者，聽聞佛法也難以受益，因其未認識相 續中之傲慢。”有傲慢故，毀壞一切善法，如經中雲，如火燒盡芽種，果也難生；傲慢大火 ，壞諸善法，不生修法之功德。總而言之，傲慢之過患無量無邊。那麼有什麼值得傲慢呢？ 是因具有清淨之三乘戒律嗎？則具清淨戒律者，隨處可見，彼此彼此，又生什麼傲慢呢？是 因具有有漏三摩地呢？有漏故無常，無常故苦，又有什麼值得傲慢？是因具有聞思修三種智 慧嗎？那麼諸佛菩薩更應生傲慢，但何曾見到佛菩薩生傲慢呢？再者若真實具有修之智慧， 則能了知一切皆為大空性，於大空性中又何有傲慢？故傲慢之源，則是無明之非理作意，全 知麥彭仁波切言，傲慢以隱藏式而存在。而此正是我們所要斷除的。

傲慢之違品是信心，故傲慢有多大過患，信心也有如是大的功德。大小乘宣說五蘊十二處十 八界以對治之，故應反觀自相續努力生起信心，信心之功德者，無量無邊，具信心則具有一 切修法之功德，世俗與勝義之正見也唯依於信心，經雲：“信心佛寶信法寶，如是信心亦僧 伽。”及雲：“信心為父信心母。”佛經雲：“舍利子，勝義諦必須以信心才能證悟。”蓮花生 大士雲，若無信心，即使是通達五明之班智達，亦得不到成就；若具信心，即使是放牛者， 也可獲得成就。又如雲：“若是愚笨具信者，彼修能得諸成就。”尤其是修大圓滿者，唯有依 於信心，上師之加持才能入於心間而得成就。故欲速成就者，當勵力生起信心。

文殊喜舞稱榮龍，聖者勝意大海中，

具有種種法寶藏，若彼捨棄而希求，

他宗似寶真愚昧。槃槃槃槃槃槃槃槃

如是甚深廣大稀有教言之源第二遍知大班智達榮素法賢與大遍知龍欽繞降，是至尊語自在文 殊歡喜遊舞所示現的聖者。二者勝意無二之智慧大海中，具有不可思議極為眾多的不共種種 經續甚深了義法寶藏，善生甚深法理密意疏釋猶如如意寶王，現在尚真實存在，若捨棄此等 而去希求他論相似之寶，嗚呼！真乃愚不可及。

榮素法賢尊者，從小時，即具大圓滿之自生智慧，其能得陳那之因明，世親之經教，月官之 解說，法稱之辯論，教主巴波之著作等五種圓滿而成菩提。因其於一切法，僅聞一次，便能 領悟，且隻字不漏，故稱其為文殊化身，詳見《西藏古代佛教史》。阿底峽尊者入藏時，榮 素班智達年紀尚小，阿底峽尊者抱著榮素班智達，並互相辯論，然阿底峽尊者無法獲勝，承 許榮素班智達為自己的一位上師化身等。其於《入大乘論》、《黑蛇總綱論》、《大幻化網 廣釋》、《顯現立為聖尊》等論中以義、喻深廣地抉擇了大圓滿基道果之理。龍欽巴尊者為 公認的藏地三大文殊化身之一，其之功德，不可盡述。其之著述，如《三解脫》、《三大休 息》、《七寶藏》、《四心滴》等，將大圓滿法廣加弘揚，如日中天。此二尊者之疏釋，為 寶中至寶，故當珍惜而修學。

思理觀察法賢者，恆時無有魔違緣，

故發理路獅吼聲，獲得深解海生教，

自宗具有殊勝性。槃槃槃槃槃槃槃槃

因此，以極為賢妙的正量正理對二諦法進行思察，斷除一切疑惑，獲得殊勝定解之善思者或 具有甚深教理智慧者，恆時無有不具甚深經續義邪慧魔所作之違緣，故發通達經續甚深二諦 理路之獅吼聲，依此能對烏金蓮花生大士（海生金剛）所傳尤為殊勝的前譯自宗教法獲得堅 信，不被他轉。

前譯寧瑪巴教法，尤其是新舊寧提派，可使凡夫於短短六個月中，獲得究竟悉地，成就不生 不死大虹光身，其以法身因、報身因、化身因之三因抉擇佛之境界，並直接將佛果轉為道用 等，此為下八乘所不共者，尤為殊勝。第五世 DL 喇嘛亦云：“唯有寧提派法可以獲得虹光 身。”《舊譯教法興盛發願文》中雲：“甚深內續三部密意髓，依不共勝竅訣秘密道，現前虹 光法身極神奇，願蓮生佛之教法興盛！。”

偏慢駁斥他宗者，當依不奪慧劍柄，

如是良機應賜他。槃槃槃槃槃槃槃槃

對偏墮與傲慢之他宗進行駁斥時，應依無垢甚深了義教理不可奪之智慧劍，並應將此良機賜 予他人。

當以緊握依義不依句、依了義不依不了義等無垢教理智慧寶劍之柄，當空揮舞，駁斥他宗之 不了義觀點，斬斷其疑惑，開顯無垢了義正見，使他者亦獲得甚深了義觀點。故流浪者勸請 仙人宣說殊勝教法。

聞法猶如甘露海，甚深意趣海寶珠，

彼者何處當取之，不應跟隨相似士。

是故聽聞共同經續之法理，猶如具有精華香甜甘露之大海，與此不共同之圓滿經續、甚深密 意者，如同甘露大海精華之如意寶，無論其在何者心中，無論其顯現勝劣善惡，都應百般精 進具大敬信努力求取。沒有通達甚深義者，無論其顯現如何賢妙，也無利益，故不應追隨如 是相似士。

聞法如飲甘露海，有二義，一為聞法即為飲用甘露大海；一為聞法後修持而獲得大安樂為飲 用甘露大海。當如四依四不依而尋求佛法甘露大海精華如意寶之大圓滿，如是能迅速遣除意 貧意暗之二障，速疾安樂地獲得圓滿斷證大虹光身之佛果。對真實具此法者，當於一切生世 中一心一意地追隨。

廣聞多言亦非然，雖顯生修深觀察，

不解深義如地藏，誰持此法知具慧。

是故雖然廣聞甚深共與不共之經續，能說甚多教理，具有很大俱生智慧，修持也很精進，並 以推理作了甚深觀察，然未證悟甚深經續之密意，猶如未知地下之寶藏。若誰受持此論並積 資懺罪，則知其為具殊勝智慧，超勝他人之勝士夫。

吾意立為深廣海，慧辯十萬珍寶器，

知求教言善作時，龍王喜海喻飲之。

為使自意成為具有如理證悟經續甚深精華密意甚深智慧藏猶如深廣大海般之勝器，應知此即 是尋求善妙教言論典之時，並應如同龍王喜愛大海般，盡飲此深廣佛法甘露大海。

此是流浪者勸請後學者聞思修佛法之語。為了使自己如理證悟經續竅訣密意，並具有無量智 慧與辯才之珍寶，應尋求甚深善妙之教言與論著，並一口飲盡此佛法之甘露大海。

知由廣闊慧海中，降流上述善說河，

當知彼源龍王者，即是傳承持明教。

應知是從深廣之智慧大海中，降下流出了上述甚深無二智慧深廣善說之教言河，而此智慧大 海之源即是前譯持明傳承教言經續甚深竅訣之龍王。

前譯寧瑪巴之教法由法身普賢王如來傳於報身金剛薩埵，再傳化身極喜金剛，次第傳於降花 喜寧，西日桑哈，加納思札，布瑪莫札，蓮花生大師直至龍欽繞降尊者、持明無畏洲等。此 三種傳承，從未被分別唸的垢染所染汙。是無比清淨具大加持傳承與教言之源，即如具如意 寶之龍王，由彼降下大海，再從大海中流出一切大小江河。

吸引天邊食其精，於心普利妙甘露，

意得如是大力故，當照希有妙法燈。

為吸引猶如虛空無有邊際不共甚深經續竅訣之密意並剎那食盡其精華，生起普利自心之甘露 大海，為使自意速得如是大力，如是祈勸具緣賢妙士夫仙人開顯稀有無比不共竅訣的法燈。

所知法猶如虛空無邊無際，為剎那通達其密意，為使自己尤其是後學者獲得如是之利樂故， 流浪者勸請仙人開顯此甚深經續竅訣之法燈。此是全知麥彭仁波切示現外義之流浪者與仙人 而利益後學者。

丙二、宣說受持勝法之法器

彼說如此恭敬時，仙人於彼又說道，

非深立為深廣故，歸納上義說此教。

流浪者極恭敬說此語之時，仙人為使淺智之流浪者成為深廣之大智故，又對其歸納上說而攝 略如下。

殊勝妙法獅子奶，唯容智慧勝妙器，

否則雖勤亦不住，如是此容此妙器。

對於猶如獅子奶之甚深經續殊勝妙法，唯有猶如金寶勝妙容器之大智法器才能受持，否則， 如何精勤亦不能證悟受持，如同獅子奶不住於劣器之中。如是此甚深經續竅訣勝法，唯有被 具深廣智慧法器者所受持。

丙三、攝要精藏真實之教言

阿（A）者不生之法門，（<）者遠離諸垢門，

巴（0）者勝義顯現門，雜（4）者無有生死門，

納（/）者遠離諸名稱，德（KA:）者甚深智慧門。

阿（A）字者，詮示二諦不生之法門；（<）字者，詮示入於有寂等性之法門；巴（0）字者 ，詮示真實根本慧定無有任何執著，然也非為無念昏迷，而是具有勝觀之智慧，現見究竟之 勝義，故為勝義顯現門。雜（4）字者，詮示真實之觀察能引上寂滅四邊戲論之定解，從而 證悟無有生死等性之法身，故謂為無有生死門；那（/）字者，詮示二諦無有一切主次之相 狀，現空二者不可分離，猶如火與火之熱性般，此二者於名言中同等重要，此為言思之境； 於勝義中，此二無別之實相超離言思，遠離名稱，不可思議，故謂為遠離諸名稱；德 （KA:）字者，詮示現空二諦無別甚深義於如微塵之有法上，亦可抉擇，即若了知與證悟超 越觀現世量之諸法大等性，其顯現分即為究竟之共同所見境，勝義離戲無承認與名言有承認 二者不違而相合，及從大乘到金剛乘間名言量對此之安立，故謂為甚深智慧門。

德字門詮示的是佛如所有智與盡所有智的究竟境界，即是大圓滿之自然本智。對此依於基道 果不分金剛乘之大圓滿理論，可以作相似之介紹，以勝義理論抉擇空分，以觀現世量名言理 論抉擇後得之緣起顯現，以淨見量名言理論抉擇究竟所見境佛境界之明分，究竟之法界或佛 各別自證智之境界是明空大雙運，此淨等無二之究竟實相，是佛智慧之究竟所見，是如所有 智與盡所有智之境界。第六問題與第七問題從明分與空分二個反體進行了抉擇，故不僅不相 違，而且是相合雙運之同一本體。

第一問題宣說了正行現空雙運之相，第二問題宣說此正行之相非是聲緣等之行境。第三問題 宣說了修持正行之理，第四問題宣說了修行者相續中如何生起正行之理；第五問題宣說了自 相續生起甚深證悟者前，如何承認二諦；第六問題宣說於彼者前以二理宣說一切諸法為大等 性；第七問題宣說按自己之證悟而為他者宣說甚深見解。如是佛所說的因乘果乘之教全部攝 集於此，故若如理通達此要義，則能了知顯密之大海，能開顯自證及為他者宣講之八大辯才 寶藏門。是故從一一字門中，能了知和證悟諸時方所攝之無量法理。一義中包括一切義，從 劫至劫，說不能盡，故是無盡之智慧。一義中遍攝諸法，以一義也能宣說諸法，故是開發法 藏。一字中盡攝一切字，故必定是等性。攝集一切後，抉擇為等性雙運之唯一智慧。此者亦 是開顯法藏之甚深竅訣。

全知麥彭仁波切在《總持與辯才之修法》中說：上述六字門歸納了全部佛法，如若廣講，極 為廣大與甚深，今略述如下。

以文殊六字心咒歸攝所有教法，除本論外，在《般若十萬頌》等中，也以文殊六字歸攝了所 有般若之義，特別是在闡述總持之修法時說：“阿者不生之法門， 者遠離諸垢門……”開顯般 若現證密意《現觀莊嚴論》之註釋，如宗喀巴大師之《現觀莊嚴論金鬘疏》中也以文殊六字 心咒歸攝了所有教法，尤其是般若空性。大圓滿續部也有以六字心咒歸納一切法。一些修法 儀軌中也以六字心咒歸納一切之修法。總之經續竅訣中，以六字心咒可歸攝所有佛法。

在第一問題中，以“阿”字歸納了大中觀、大手印、大圓滿等之觀點。全知麥彭仁波切於《總 持與辯才之修法》中雲：阿字宣說正行雙運之相，現空無有任何偏袒，為法界實相本性，亦 為大乘正行修法。《真實名經》中亦云，阿字代表無生法，代表一切諸法本性大空性。《大 幻化網根本續》第四品以阿字之修法為主而進行抉擇。阿字是無生的名相，表詮大無遮之大 空性，在大圓滿中即為本來清淨之義。為現空雙運或明空雙運的本性。

第二問題中，闡述證悟大空性的唯是大乘見道以上聖者，小乘之聲緣羅漢等沒有證悟圓滿的 空性，故暫時安立為三乘，故云：“ 者遠離諸垢門。”“諸垢”是指畏懼輪迴，希求涅槃，唯 求自解脫之垢染，唯有大乘見道以上之聖者，才真實遠離了這些垢染，小乘及凡夫等，暫時 上未離如是之垢染，但是由於：一、法界之本性是離戲；二、眾生相續中，都具有如來藏； 三、佛之事業遍佈一切眾生。故所有眾生必定會圓滿證悟全部空性而成就佛果，故暫時為三 乘究竟為一乘。故《入中論》亦云：“諸法真實義，無變異差別，此證真實慧，亦非有別異 ，故佛為眾說，無等無別乘。”

第三問題中，以修持正行之“巴”字名相，詮示根本慧定雖無任何執著，但有勝觀光明，非為 無念之和尚宗，故云：“巴者勝義顯現門。”此正行之修法中，無有任何心與心所之執著，遠 離一切戲論，在顯宗中是一地以上聖者之境界，但在密宗，尤其是大圓滿竅訣部中，凡夫以 無漏智慧可以相似或支分地修持。

第四問題中，以“雜”字無有生死之名相，詮示如何生起正行根本慧定之修法。在顯宗，以觀 察、輪番、安住三種方式修行而引上正行修法，在密宗中，修上師瑜伽，以上師之加持而速 疾無難入於根本慧定，在此境界中，無有生死與剎那生滅法，是明空大雙運之本性，是無二 智慧之境界，在大圓滿中，是徹卻與妥噶雙運之修法，故謂為“雜者無有生死門。”

第五問題中，以無有主次“納”之名相，詮示在已證悟法界之修行者前，二諦是如何顯現的。 諸法實相，是明空雙運，後得時，二諦相依而俱存，故以二資雙運而修；入定時，以無二慧 現見無二之法界，究竟時獲得二智，成就色法二身之佛果。故唯以雙運安立基道果，對於根 本慧定而言，二諦無有主次，即使二諦之名稱也不存在，故云：“納者遠離諸名稱。”《大幻 化網根本續》亦云，諸法皆是遠離名相，是遠離實有之本性。般若經中亦云，五蘊唯名言假 立而有，其本性遠離一切名相。故於勝義中，不用說實有之自性，即使是諸法之名稱也不存 在。

第六、七問題中，以“德”字詮示甚深智慧之行境。德字是文殊菩薩之種子字，也是全知麥彭 仁波切之名，其有眾多含義。在第六問題中，以淨見名言量抉擇了諸法是大清淨聖尊之本性 ，從基上講，此是大圓滿之本基，從果上講，是盡所有智之境界。從暫時共同所見境之現相 ，與究竟所見境之實相二個側面而抉擇。第七問題中，以勝義理論，宣述了諸法大平等之本 性，此也即如所有智之境界。此二問題分別抉擇了明空雙運實相之有承認顯現分與無承認空 性分，二者雙運無二，乃為佛智之境界，故云：“德字甚深智慧門。”其為佛所證悟的二等與 殊勝二等，並且佛任運度化眾生時，也是如是而宣講佛法，為眾生轉甚深廣大之*輪。

總之，顯密九乘佛法皆可歸攝於此六字門中，若通達此六門，即通達了八萬四千法門之精要 ，若真實修持此六門，能速得成就，也能為他人無誤善巧開演佛法。開啟總持辯才之寶藏門 。故此六字門前後次第不可錯亂。

彼者一一六門者，亦以二諦理所緣，

若修幻化之等持，則由無邊大海水，

能其吸收引腹中，其心無垢珍寶中，

盛燃總持辯才慧。槃槃槃槃槃槃槃槃

對阿等六門，若皆一一緣於現空二諦無別雙運遠離生滅之理，即能說之“A”字是不生故，所 說義也是本來無生，故為等性，以等性於等性則無詮說，猶如以虛空於虛空中繪圖畫一樣， 如是無說是諸說之勝因，從劫至劫而說，也於法界無增無減，並了知諸法是唯說者，為緣於 勝義門。如是能說之“<”字與所說之離垢，能說之“0”字與所說之勝義光明，能說之“4”字與 所說之無死無變，能說之“/”字與所說之離名稱，能說之“KA:”字與所說義之雙運無二甚深智 慧，彼等一一之能說與所說二者皆為無生，故是等性，以彼於彼本來住於無說，以此要經劫 而說，亦於離言之法界無增無減，了知諸法是唯名唯說者，乃為緣於勝義門。如是於等性中 三時無有動搖，“A”字為<、0、4 等其餘字，以及輪涅所攝諸法之生處或來源，若了知此者 ，即為無欺緣起，此乃極為希奇、無與倫比之大神變者所宣說，若知此者，為緣於世俗門。 二者無別雙運中，智慧藏等八大辯才藏之門，能被迅速開啟，其因乃為修持猶如幻化之殊勝 等持，能以深廣智慧將猶如無邊大海水之經續竅訣智慧吸於腹中，於心之珍寶中盛燃無二智 慧之無垢總持與辨才。

八大辯才藏又名辯才八庫，《廣大遊舞經》中雲：“無從忘記憶持庫，思維辨別智慧庫，了 徹一切經義證悟庫，執持一切所聞總持庫，善說能滿眾生所願辯才庫，護持一切聖法佛法庫 ，三寶慧命不斷菩提心庫，堪獲無生法忍修行庫——此乃辯才八庫。”

定解滅除四邊戲，彼道究竟之實相，

離心光明本性界，入於文殊大圓定，

依於滅除一切四邊戲論甚深定解之道，能入於諸法究竟實相，超離心與心所，界智無二光明 本來界，了義文殊覺空無別光明大圓滿無改等性中。

於廣離邊見王中，入定現見真實義，

滅盡四邊劣意暗，顯出一切光明日。

如如入定於離戲見王覺空無別光明大圓滿一切等性廣界，現證法性光明大圓滿之真實義，自 然澄清並寂滅有無等四邊執著之一切劣意痴暗顯現，顯現出二智光明之日輪。

乙四、歸攝宣說的所有要義

公正觀察仙人者，頓到分別流浪者，

如是彼彼問答故，宣說難處王寶數。

公正觀察的大智仙人與頓到分別流浪者，以一問一答而宣說了極難證悟甚深輪王七寶數之善 說。

總之，本論以文殊六字心咒歸納了基道果之定解，第一問題闡述了大乘顯密共同之定解。第 二問題闡述了全部與支分證悟此定解之補特迦羅，暫時安立了三乘，究竟上成立為一乘。第 三、四問題闡述了前譯寧瑪巴不共之定解——自證智見，並從前行修法與正行修法二個側面論 述，剖析歧見而安立無垢之自宗。第五問題，闡述了自宗唯以二諦雙運淨等無二安立基道果 ，且依此見解之高下而安立九乘之高下。第六問題闡述了大光明之有法見；第七問題闡述了 大平等之法性見。故全論以定解為中心，從前行、正行、小乘、大乘、密乘等各個側面加以 闡述，也可以歸攝為基、道、果及度生事業四項中。基為所知，道為所修，果為所得，度化 事業是得果後之事業，因其須以法身智為近取因故。抉擇了基之了義本性後，依此而修，可 入解脫門，得解脫果。若僅抉擇了人無我之見，沒有發菩提心，而僅以出離心為基礎修持人 無我見，可得暫時解脫之羅漢果，小乘雖許其為無餘涅槃，但未寂滅所知障故，非為究竟之 無餘涅槃，尚須入大乘，成就佛果，才能任運度化眾生。故前前為因，後後為果，互為因果 。反之，欲任運度化眾生，必須得無上佛果之法身智慧，此則必須修雙運之大乘道，此又必 須具基之了義正見。故為得後者，須以前者為基礎。

學道者應對照自相續，有什麼樣的定解？有什麼樣的修法？若未生起究竟之定解，應反覆學 習全論，若未有正行修法，應從前行見解上著力。總而言之，此論總括九乘佛法，從凡夫初 入道乃至佛果的一切層次，故為甚深與廣大，此論乃修道之指南，佛法之總綱，祈視為無上 至寶。

如吾淺慧尋思者，極為甚深穩固義，

如從大智聖意中，取後又復此善造。

似我淺慧分別者，對此極深難證以十萬分別念之證理亦不能刺穿之穩固義，從具大智慧聖者 無二智慧深廣秘藏中真實取出而善造。

甲三、後善結義

分三：一、發起勝心智慧作答；二、慈悲利他而造；三、依此能獲勝乘妙道當依止之教言

乙一、發起勝心智慧作答

如是善說妙法雨，俱胝佛子喜行處，

當聞其心得有利，此問隨喜灑甘露。

如是真實深義善說美妙的法雨，是俱胝數佛子大智者所喜行與證悟處，有信心者若歡喜聽聞 思惟能獲極大利益。故隨喜流浪者的提問，而向眾生灑下了極為甚深妙法的甘露。

乙二、慈悲利他而造

是故如是又復說，為眾思維深廣義，

由意境面何顯現，遊樂玩名德者造。

是故，離於正量無由生起甚深定解，僅為道之形象，為諸具緣者思維證悟深廣經續之義，如 同無垢鏡之意所現，由名為“德”者以無垢智慧而善造。

乙三、依此能獲勝乘妙道當依止之教言

極深佛法如虛空，雖以諸時不可說，

而此定解寶燈論，若依能得殊勝道。

諸善逝佛世尊經續之甚深法理等同虛空，雖於所有一切諸時中宣說亦不能盡述，而此《定解 寶燈論》已歸攝一切甚深經續之要，若能一心依止、聞思修行，必可遠離一切懷疑，開顯殊 勝光明，獲得大乘經續甚深妙道，併為他人者無誤宣示。

茫呷拉木

增上吉祥。

再者，全知麥彭仁波切親賜之後跋雲：“此《定解寶燈論》是我幼年欲發心求學之時，頓然 自現於心中，於一座上而造畢，其意義融通無違，並具有關要，故不加改動，保持原文。麥 彭巴於五十七歲時著，善哉！”

全論釋竟。

後 記

《定解寶燈論·新月釋》的講解始於藏曆火牛（1997）年七月二十六日，於藏曆土蛇 （2001）年持明法會圓滿日整理圓滿。在這一千多個日子裡，幾批金剛道友陸續幫助整理， 學人亦反覆校正，以期成為道友們聞思修行的助緣。

學人對《定解寶燈論》有很大信心，曾背誦全論，並於大恩根本上師法王如意寶座下聆聽過 多次，對每一金剛句都做過審慎的思維，但因為學人智慧欠缺的緣故，講解時未能全面徹底 地複述金剛句外、內、密的種種涵義，再由於講解和整理的時間過長，內容上難免重複、遺 漏、顛倒以及錯誤，其過失在於講解者和整理者，若有未理解他派觀點、誤解其他論師之立 宗以及對持教大德在語句上的不恭敬處，於上師三寶、三根本前不覆發露誠摯懺悔。若有少 分功德願上報四恩，下濟三塗，無邊有情，同登極樂！

益西彭措

藏曆土蛇（2001）年 1 月 15 日

定解寶燈論·新月釋

目 錄

8

7

１

甲二：中善序義·分別廣說·第四問題

甲二：中善序義·分別廣說·第五問題

甲二：中善序義·分別廣說·第六問題

甲二：中善序義·分別廣說·第七問題

甲二：中善序義·分別廣說·第七問題

甲三：後善結義

甲三：後善結義

後 記