菩提道次第廣論講記 第148-149卷
菩提道次第廣論講記 第148卷 A面
我現在適應用那一種方法，到那個時候你用這個方法最好，還有呢，因為你自己內心上面這種錯誤的執著去掉了以後，所以真正的大善知識－－佛菩薩，要想來幫忙你，你自己的障礙拿掉了，他這個加持很容易進來了，這個最後那點尤其重要，所以我們千萬不要，現在普通一般的這種毛病，眼前想盡辦法要改除他，眼前什麼辦法呢？先入為主！噢，聽見了一個辦法，總覺得喔唷，懂了，懂了，不得了，嗨，就是這個東西，然後又要自己去弘法，又要執著就是這個對，別的都不對，然後拿這個根據來否定別人的，於是性相二宗，互相決裂是非，同樣一個法門當中有說你不好，我不好。這個是一個非常糟糕，非常糟糕的。我們始終要把握住概念，這個小乘的聲聞乘的行者，他因為急欲求了脫生死，所以你看看當時的聖者，聽見這個法門他趕快修，別的天塌下來也不管，他解決了，好了！如果說我們真的想急的話，這才是！絕對不是執著了一個法，我覺得懂了，你這個不對，這已經完全錯了，你要想去弘法，絕對不是這個樣子的，這個我們要根本有一個認識。再不然的話呢，像我們現在這樣，實際上也的的確確一下學到了以後，的的確確現在自己也曉得，嗯，我是要走的大乘的路線，圓滿佛法的，但是呢？一口氣要走上去，不要說本來這個大乘，也並沒有說一口氣成佛，何況現在教理並不圓滿，那我隨分隨力把我所知道的，能夠跟人家說一點，那個時候應該採取的辦法，是那我現在很高興遇見了這個法，非常好，當然佛法是八萬四千法門，我知道的只是九牛一毛，用這個上面步步深入，所以除了自己知道的，把他能夠流傳以外，對其他不知道的法門，一方面自己內心，無比的景仰羨慕，同時還要去讚歎隨喜，這個是我們應該有的態度，應該有的態度，你因地上面你已經種下來圓滿之因，你的行為也正是跟你這個因地上面下的種子相應，一步一步上去，這是我順便一提，現在呢下面看看，這個四樣，四個道理，這四個方法怎麼樣，這四個道理非常重要喔，第一個就是。
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【◎ 初要，謂決定所破。】
不是我們要淨除這個障礙嗎？那麼先確定說我要去掉的這個根本的障礙，這個所破除的這個執著，這是什麼？這是最重要，第一個，我們要洗掉髒垢，一定要認得這個髒垢是什麼，譬如我們衣服上面什麼地方染一個漬，這個我想我們大家有經驗吧！染了個油漬以後，你水裡一泡，那個油漬看不見了，那你洗了個半天，那沒辦法，所以一定事先在那個地方喔，如萬一水裡泡了見不到的時候，你一定把衣服那部分先拿出來，然後呢！事先把那個非肥皂去對治，塗在那個上面，然後放在水裡繼續對不對？那時泡了水不怕，所以現在我們對治這個也是一樣，你一定要先把握住，你對治的中心在什麼？換句話說，我們現在修行大家說，修行修行囉！你怎麼修行法？不知道！你怎麼修呢？所以我們為什麼始終在枝葉上面轉，我們所以來修行，這個真是了不起！宿生的善根，所以這生啟發了，啟發了這個善根，那個時候真正重要的始終要注意這個概念，所以為什麼現在我們在這個地方，先把整個的大輪廓認識，然後這個輪廓裡的中心綱要在那裡？也有這個認識，然後從這個上面，找到我們下腳的第一步，然後一步一步上去，是每一個都是這個樣的，現在特別的已經縮小，就這一部分來說，針對著這一個地方，找我們所破的無明的根本在那裡。所以把所破的對象要確定，那麼前面已經告訴我們了，原來這個東西什麼？就是我呀！人我執！
【吾人下至重睡眠時亦有我執堅持不捨，彼心即是俱生我執。】
現在這個地方簡單的說，你看這個，我執這個東西，妙極了，乃至於你睡的非常昏沉的時候，對這個我，還是牢牢執著，從沒有捨棄，那這個執著的心，就是叫俱生我執，所以這個在廣論上面詳細的說明，前天我聽你們在溫習的時啊，就解釋這個我，我有那一個，修四個定義什麼，說了半天，其實講道理的時候，有這四個定義，在平常我們根本不曉得有這四個定義，你不知道一樣這個我執，執著牢牢的，所以你在文字上面，儘管把這四個定義下的很清楚，對不起，對不起，不一定用得上，對不對？我不是說這個四個定義沒用喔，這個四個定義有特殊的意義，我只是說萬一你們不瞭解在這個文字上面空轉，然後覺得這個就對，那個不，別的不對的話，你就走錯了，就是這樣。他法相有他非常重要的嚴密的地方，從這個上面分析的話，使得他一點遺漏都沒有，這是他的嚴密的地方，可是不幸，萬一弄得不好在文字上面空轉的話，轉到了不相干，他還在那兒覺得自以為自得，所以特別的先在這地方，簡單扼要的，說出我執這個東西怎麼樣，那就是，就是這麼深，所以在任何情況之下，譬如說我們儘管集中精神，有個人喊你一下，因為這個是代表你的，你立刻就警覺了，乃至於睡著的時候，別的事情可以吵不醒你，喊你一個名字，你醒過來了，為什麼？為什麼？哪，就在這裡，就在這裡。所以那怕重睡眠的時候，這個我執一直在，而且是與生俱來的，無始以來生生世世相轉，那麼，所以確定這個所破的。
【當觀彼執執何為我，如何執我。】
是有個我，他為什麼是有個我，那麼我，這個這是我執，這種心裡面，這種心理狀態，就是個我執，譬如說我叫日常，人家喊說：欸，日常法師。那實際上很明白的，這個我這個所執的就是什麼，執的這樣東西，這樣的東西的代表用一個名字來，就是這個東西，這樣。這樣，這個日常法師所代表的什麼呢？每個人當然你有你的名字了，那代表的什麼呢？就是我這個能執的心所執的這個對象，所執的個我是什麼呢？如何執我，他怎麼執個法，執法呢？
【如是審細觀察彼執，便見彼執，非執於身心總聚上假名安立，乃執假立之我為有自體。】
你經過了上面這樣的仔細的觀察，而實際上呢！上面這地方沒有說得很詳細啊，現在應該這樣說，我們想從這地方如果仔細去觀察的話，就要觀察什麼？說現在是的，的的確確我們每一個人，有一個執著的心理，去執著這個我，譬如說剛才我說的，我叫某人，人家喊你，當然你可以任何一個人，譬如說我們現在隨便這地方，有一個人說，淨通法師，他馬上就站起來了，乃至於隨便隨便說，林居士，他就馬上站起來了，顯然的這個字本身是什麼？他並不是執著這個林某人，或者是淨通法師這幾個字，而是執著什麼？執著這個四個字上面所安立的這樣東西，對不對？如果拆開來的話，寫一個淨，寫一個通，隨便寫在那裡他根本不會去執著，這個林到處都是林，可是對不起，妙哩，把這個三個字擺在一塊兒，這個所代表的、假立的這個東西，他才是執著的對象，對不對？這個大家清楚不清楚，你們每個人都有一個名字的，可是這個名字如果拆開來分在別的地方，你不會去執著它，把這三樣東西所安立起來所代表的這個東西，才是你所執著的，所以下面告訴我們，不是執著我們身心總聚上面這個東西，不是！而是在這個假立上面有這個，換句話說，不是執著這個名字三個字、四個字，不是執著，而是說這三個字、這四個字所安立有一個代表你這個東西，這個才是你以為有個實在的，你所執著的。這瞭解不瞭解？現在清楚了，這概念很重要喔，差一點點，平常我們含含糊糊的說我，我執，總是我們什麼，說這個五蘊，不是的！這個我是什麼？在五蘊上面所假安立的這個形象，才是！現在用那個剛才三個名字來說明，大家清楚不清楚，這個概念很重要，一步之錯，你就錯到不曉得那裡去了，所以當年印度很多部派的這個差別，就在這個上頭，我們現在好象聽起來很容易，我是絕對沒有這個能力，這個我自己的親身體驗，的的確確是要有傳承的大上師。這個是尊長。當年我們為了這個問題，一直鬧了很久很久，我們始終是糊裡糊嚕的，就是這樣，總算後來非常幸運，所以我覺得，始終覺得你們真是有大善根，在這個地方能夠很容易的就得到了，這個概念第一個建立起來，如果這個有不清楚的話，你們等一下就要，就要問，如果這個概念弄不清楚的話，那下面就談不到。當然，有很多同修，前面的一大堆，一片迷糊，那暫時不必忙，暫時不必忙，先把前面那個次第弄清楚了，然後我們繼續下去。
【彼俱生我執所執之我，即所破法。】
喏，喏！現在他前面所說的這個我執，執的是什麼？這個內涵找到了，他這個中心找到了。現在我們所要破的，決定所破的就是這個。這個就是我們要破除他的，這個俱生我執所破的。
【初若未能直識其我，則亦不能知無我義。】
假定說，你一開頭的時候，對於你所破的對象沒有當下，直就是當下，認識的話，你沒辦法破除他。所以前面一再說明要同一，同一所緣行相相反。我們舉個比喻，你要拔草，你一定要把那個草是什麼看得清清楚楚，拔得一點都不錯，那個時候你就拔，拔掉，所以他前面這個才所以告訴我們說，我執的行相不是這個五蘊，就是在五蘊上面所安立的有一個我。所以他又引祖師告訴我們的話，實際上這個經論上面無非都在說明。
【靜天師雲：「未觸所計事，不知彼事無。」】
你沒有碰到你所妄執的這個事情的話，你不曉得這件事情的真相是你妄執的，你根本不知道，不曉得妄執的話，你當然不曉得他是妄嘛！你一定要把你所執的這個東西，譬如說我們現在講真啊假啊，你一定要把那個你所爭論的東西拿在眼前，然後當下就觀察，那個時候如果你能夠如理腦筋認真的一觀察，才看得出真假，否則嘴巴上面談了個半天的話沒有用！這第一個。這個沒有建立起來的話，那下面根本不談，下面根本不談，所以我們說做任何事情也是一樣，修學佛法，始終這個重要的概念，是我們所以一開頭就問，你們跑到這裡來幹什麼的？修學佛法，佛法的中心是什麼？然後乃至於是戒定慧，戒的特質是什麼？然後定如何定法？這每一樣東西如此。現在我們慧到最後了，也一樣的一步都不能放鬆。第二：
【◎ 第二要義，謂決定二品。】
什麼叫決定兩品？這個是確定所破的範圍，我們現在從前面第一個已經確定的，所破的這個我，就是在五蘊上面所假安立有一個實在的自體的東西。五蘊，我們現在不去管他。的的確確這個五蘊上面有一個假安立的這樣的形象，有這樣的功效，我們叫他做－－我，因為叫他我，所以你給了他了個名字，這個名字代表你，這個名字你會說：是，我在這裡。哦，這形象都來了，但這個東西本身，卻不是有自性，不是天生來的，只是假安立的。現在這個東西假安立在什麼上頭呢？假安立在這個五蘊上頭。這個假安立在五蘊上頭，請問：他是跟這個五蘊啊，是同還是不同？是同還是不同？譬如說，換句話說我們要破除他的時候啊，一定要看看他安立的東西的範圍如何？你不能太窄，太窄的話破除不乾淨；也不能太廣，廣的話破除也沒用，乃至於徒勞無功。我舉個比喻：譬如說，現在我們要拔草，草太小了，挖樹根，當然是這個是根本嘛！然後你去挖樹根的話，一定要確定樹根的範圍。如果太狹的話，你去砍了半天砍了個樹枝，樹枝雖然砍掉了，那個樹根還在，沒用！或者你雖然砍了那樹根，樹根砍掉一半，還有一半留在這裡，那個還會長出來，對不對？這我們曉得的，所以這個太狹不行！有遺漏不可以！還有呢？太廣也不可以，你挖那個樹根，樹根在那裡，你那兒到處都去亂挖，挖了一大堆，這個也是不相應，也是不相應，因為太廣的話有很多錯誤的東西會產生，所以現在呢？確定這個所破的我，在五蘊上面安立的，確定不出這個範圍，而且也不能多不能少，就在這個地方。所以因，所以說這個時候這個我，一定只有這兩樣。那兩樣呢？要嘛跟這個五蘊是同樣的，要嘛跟這個五蘊是分開的，沒再沒比別的了，就像我們以前曾經說過的比喻，現在我們這裡要決定一件事情有兩種，你同意的，還有就是不同意的，就是這兩種，再沒有第三類，否則的話這問題永遠不能解決。這個我們大家瞭解的。所以第一個就是這個安立的就在這範圍之內，否則呢！離開這個有沒有別的了？沒有了，沒有了。
【彼堅固我執所執之我，倘於五蘊上有者，與自五蘊為一為異。】
因為這個要破的我在五蘊上建立的，那請問這個我跟五蘊是同異呢？就是跟他同樣一樣東西呢？還是另外一樣東西。
【離此二品，當知更無第三品。】
只有這兩樣東西。
【以凡有者，不出一異二品故。】
如果有的話，一定不出這個範圍，你不是，就是他，那麼就是離開他，不是離開他，如果不離開他，那一定就是他。
【此依了知一異互違之量而成。】
為什麼要這樣呢？一跟異卻卻相反，不是一就是異，天下再沒別的事情。你像我們室內的光明，比喻我們這間房子裡邊，說黑還是亮，如果黑的時候光明一定沒有；有光明的時候黑暗一定不在，也不會說半，半暗半不暗，沒有這樣的事情，什麼叫半暗半不暗，看得見就就看得見；看不見就暗囉，就是這個樣，是，那麼同樣的這個道理。
【中觀莊嚴論雲：「離於一多外，所餘行相法，決定不得有此二互違故。」】
除了這個一多，多就是一以外，其它的決定不會。因為這兩樣卻卻一體相反的，換句話說，他們兩個正互相正對治的，就是這樣的對，對面對碰上了，兩個就是這麼兩個力量，就是這麼兩個力量，再沒有別的囉！所以這個我們要了解，如果還有其它的，我們一定還找出來，不能遺漏，同時也不要再多，多的話你跑到別地方，不切題這個東西，也雜亂無章這也沒有用。第二個又決定了，所以第一個確定要破的對象。第二個確，破的確定的對象一定是這個樣的相狀。既然確定，只有不是一就是異，所以現在我們呢？進一步就要去破他了。所以第三步驟就是破他。所以真正說起來就是第一個確定你破的對象。第二個確定所破的對象，以後那個所破對象在這個上面假立的是跟他一是異，第三個就破。那麼既然這個安立的時候是，不是一就是異，所以破的時候，分成功看看一當中有沒有，換句話說我跟那個五蘊是同樣的，這個裡邊可能不可能？還有呢？說不可能，不可能，那麼只有在不同樣的，不同樣當中可能不可能？又不可能！換句話說這個時候你瞭解，原來沒有這個東西，那是虛妄而安立起來的。所以要破的時候分成功一跟異。第三破一品，第四破異品。現在我們看看，他一品怎麼破法？
【◎ 第三要義，謂破一品。若所執我與五蘊一者，應成一性。此有三過。】
假定我們所執的這個我，因為這個我在五蘊上面建立的，假定這個我跟五蘊是同樣東西的話，那麼如果同樣當然就是一個東西嘛，如果說你把他看成一個東西的話，那對不起毛病就來了，非常明顯的大毛病有三種，下面的。
【一所計之我應成無用。】
你計的這個我沒有用場，因為這個我，我就是這個五蘊，對不對？你何必再計一個我呢？根本不需要了嘛！用的時候不需要，但是呢的的確確，這譬如說我現在上這個桌子，這桌子的名詞，那是什麼？同樣的，這個一樣，就是這一些東西，木頭、人工建立起來的，這個上面，假安立的這樣的一個形象，這個假安立的形象，你給他一個名字叫桌子，就這樣。那麼，如果說這個桌子的的確確有他的特別的特性，那麼當然，現在我們就找它的特性，這個特性不，一定不離開這個，這個木頭這個板，或者離開這另外一樣東西，如果是不離開他的話，那麼這個名字，沒有什麼用場的，為什麼？如果有用場的，譬如說我，沒有這個桌子的名字，我把那個茶杯擺在桌子上面，你不叫他桌子，這個茶杯擺上去，並不由的因為你沒有這個名字，那個茶杯擺上去跌掉了，對不對？你擺在這個上面，你擺在上面你擺呀，我如果用在那兒寫字就寫字，那桌子的名字有沒有，沒關係，對不對？大家瞭解不瞭解？因為這個名字是在這個形象上面所安立的，這是說他有他的功效，就是當他的桌子你想到，所指的這個，所以在我們概念當中，把那個桌子跟那個名字連在一塊兒，但是呢？他絕對不是實實在在的有這個，這個像桌子這樣的名字這個東西，又我們所指的桌子嘛！就是這個嘛！就這個東西。所以如果說，這個東西的話你不叫他桌子，哦，乃至於沒有這個桌子的名字，這個也可以，是不是這樣？哦，你叫他，不是叫他桌子，日本人叫什麼我不知道，如果英文叫table，那沒關係，或者叫desk那沒關係，因為你，乃至於沒名字那都可以。反過來說，這個名字也沒有什麼實在的重大，多大的用場，就是這樣。這個，它是第一個，這個不是個最重要的，第二呢。
【二我應成多。】
我們現在講的是我，我是一個，就是我。現在五蘊實際上，對不起，五樣東西，講起這五樣東西來的話，已經是歸納成五樣東西，真正說起來那豈只五樣東西。譬如說我們那個身體，唉呀頭、腳、手、腦、頭髮什麼等等，假定這個東西就是我的話，對不起，這個也是我，這個也是我，那個也是我，到底那一個是你？那就不對啦，是不是？那這個很清楚很明白，就因為這是這個上頭假安立的，實際上沒有實在的東西，如果這些東西都是你的話，你頭髮剪掉了你就死掉了，那個指甲剪掉了你就死掉了，乃至於如果萬一不幸的話，那個手切斷了你就死掉了。現在不，心換一個都不死噢，這樣，所以這也不是。還有呢第三個。
【三我應有生滅。】
對啊，這個色法跟心法都在生滅當中，而我們執著的這個我的話是牢牢不可破的東西，牢牢不可破的東西，乃至於譬如說我們計執，計執的靈魂，這樣，這個不對，實際上佛法裡面不講靈魂，識跟靈魂是兩樣東西哦。
【初過謂汝所計應成無用，以汝計我原為成立取捨五蘊之作者，若我與蘊成一體性，則離所取之蘊別無能取者故。】
那麼前面講這個，這個道理是一種，這個我們比較容易懂，實際上理路上面在這句話當中才說的更清楚。我們所應該記得我啊，根本不需要的，為什麼？初，第一個過失說，為什麼說第一個過失，我們在這個上面記得個我沒有用呢？因為實際上我們真正所執著的，是五蘊上面所假安立這個相叫做我，然後呢？有了我就有我所，我所所執的對象就是執這個五蘊，對吧，所以我說噯這是我的身體，這是我所執所執的那個，對吧？說起來，這是我的身體、我的頭髮，這是我的腳、我的、我的什麼，很明白的這是我所執所執取的這個法，譬如像我的眼睛，是我所執執的這個東西。在這種狀態當中，這跟我跟眼睛是兩件事情，很明白的，對不對？很千真萬確嘛！這是我的眼睛，這是我的書本、我的茶杯、我幹什麼、我的身體，怎麼可以是一呢？所以這個上面就告訴我們，說這個時候，原是成立取捨五蘊之作者，若我與蘊成一性，則離所取之蘊別無能取者故，這樣。
【自性無分之法，不可安立為異法故。】
因為如果是自性的話，那麼這個自性本身，他就是自己就是自己，你沒辦法分的，現在居然可以說：我來拿我，我怎麼拿我啊？那個地方很明白，我執著我的身體，這是我的身體，這兩樣東西，是兩樣東西，而這個自性本身就是一個東西，所以他計這個我的話，不應當，不合理的，完全不合理，這是第一個大過失。
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【中論雲：「離於所取蘊，別無能取我，計蘊即是我，汝我成無用。」】
這個所以中論上面告訴我們說：離開能取的，所取的蘊，別有，再沒有能取的我在，沒有，所以你把這個蘊看成我的話，這個我變成沒用，這個第一個道理，剛才說的，這第一個過失。第二，第二個過失是什麼呢？
【第二過謂若我蘊是一者，如一人有五蘊，亦應有五我。】
對呀，如果說我執著這個東西是我的話，那麼人有五蘊，這個我不是也有五個了嗎？
【或我是一故，五蘊亦應成一。】
或者反過來說，我既然是一的話，那五蘊也成一。
【入中論雲：「若蘊即是我，蘊多我應多。」】
那又不對啦，那也不對了，固然是說我變成功五個也不可以，五樣東西變成一樣東西更不可以，這怎麼一樣的道理，這個完全說不通的，完全說不通的，那五樣東西變成一樣東西的話，那我的頭就是我的腳，說那怎麼可以呢，我的身體就是我的心，那是絕對不可以的。
菩提道次第廣論講記 第148卷 B面
我的身體就是我的心，那是絕對不可以的。如果說那我是五樣東西的話，那到那個時候，你頭髮剪掉了，到底那一個是你呢？所以我們祖師有這麼一段公案，把那個體一斬為兩段，你說，他佛性到底在那一個地方，那個時候我們就弄不清楚啦，所以這個絕對不能多的，我這東西千真萬確，這是我們曉得，我就是，就是個我，所以不能分，就這樣。所以這個，如果在這一個指我就是五蘊的話，第二個又產生這麼大的矛盾，又不對。
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【第三過入中論雲：「若蘊即是我，我應有生滅。」】
如果說蘊就是我的話，我有生滅。
【由分別假立業果所依之我，雖有生滅亦無過失。】
不，這地方他沒特別的一個解釋，是呀，我們佛法裡面都講生滅，因為為什麼講分別，因為它本來就是虛妄的，如此的因－－業因，感如此的業果，它本來沒有自性的，對不對？它因為沒有自性的、沒有特質的，所以一切都是因緣安立的，由這樣的因那麼結這樣的果，那個是自然現象，正因為有這樣的因，有這樣的果，所以不是天生來如此的，所以說沒有天生如此的，我們這個地方叫自性，叫做自體。所以正因為它沒有自體，所以必定有因緣或者業因，業因感業果的前後的相續，而前後的相續必定是生滅的。假定說你現在執著這個蘊有一個實在自體的話，對不起那不應該生滅的，而你現在把所執的蘊，所執的我就在蘊上面，蘊這個東西有生滅的，那又錯啦，所以我們講那個生滅這個道理，很簡單，譬如說，我們眼前隨便講一樣東西，說我們每個人身上穿的衣服，那衣服拿什麼東西做成功的？拿紗，這紗，這個地方哪叫做緯線，這個地方叫經線，再加上人工，再加上機器，本來是你看得清清楚楚一根一根紗，然後呢？當那個紗放進去的時候，這個紗不見掉了，換句話說這個紗滅掉了，耶這個布生起來了，對不對？因果當中就是這樣，你那個人工這樣放進去，放進去，人工沒有了，但是沒關係，它這個東西起來了，所以它那個一定是生滅前後，我這個是講粗相噢！講粗相這是容易的比喻，真正生滅的細相，我們現在還不瞭解，所以這個因為它沒有實質的天生如此的自性，而一切都是這樣的因緣，這樣的條件所現，所以必然有前後相續、生滅、因果現象都有，現在這個地方要破的，不是破這個，這些因果生滅緣起的現象，而是說，我們執著有一個天生實在的如此的東西，說這個東西沒有的，現在瞭解了嗎？所以第三個，所以說我們執的這個有實質性的東西，既然有實質性，不應該有生滅，假定說蘊就是我的話，有生滅，錯啦。
【但如自所執之我若有生滅，則成自性生滅。】
假定你所執的我有生滅的話，那個自性就變成生滅，如果說，你也許可以說，我這個自性有生滅的，對不起，如果有生滅的話，這個又有過失，為什麼這個地方辯呢？因為當年印度，有很多人不同意這種說法的人，他說：對啊，你說它有了自性，有生滅的話，就不可以，那就說是！是！他就承認了，這個自性是有生滅的，好就算你有生滅的話，對不起，你毛病又來了，反正你只要是錯誤的，這個錯誤的東西一定有毛病的，正因為它是錯誤的，所以一定有毛病的，那麼從這個上面，才能夠徹底地消除掉，原來這個都是我們的妄執，現在看看執那個自性有生滅，有什麼過失？
【此中復有三過。】
第一個。
【初不念宿命過，謂不應憶念我於爾時如是生，以念宿生要前後二我是一相續，汝此二我自性各異不依他故。入中論雲：「所有自相各異法，是一相續不應理。」】
說自性這個東西，應該一直如此的不變的，不幸的是如果你執著這個東西的話，有前面種種過失，他又說好好好，那麼我這個自性就有生滅，對不起，你生滅的話，毛病又來了，假定你是生滅的話，換句話說，這個我，前面的是前面，後面的是後面，已經滅掉了，再生起來就不是了，對不對？是另外一個東西，所以說假定是有生滅的話，你宿命以前的事情就記不住，為什麼？因為，謂不應憶念我於爾時如是生，以念宿生要前後二我是一相續，以前我怎麼樣怎麼樣，那個前後一定是同樣的一個我，假定說這個有生滅的話，一死死掉了，就像我們死掉了以後，另外換一個身體，對不起換一個身體，跟前面一個身體不是一個，完全是兩樣東西，對不對？就好象說我們現在搬了家，那個房子跟這個房子絕對不是一個，那個房子跟這個房子的形相、內容是完全不一樣，這很明白，所以如果是自性要是有生滅的話，以前的事情都記不住，不但是記不住，而且宿命跟現在的話連不起來
【二造業失壞過。】
既然前面跟後面是不一樣的話，你前面造的業，對不起，造的業滅掉了，滅掉了，你連不起來。
【謂前所造業應不受果，以造業之我未受果前即已謝滅，別無與彼同一相續之我故。以彼自性壞故。】
就是這個，既然有自性，他又承認自性有生滅，當一旦那個前面那個特別的自性造的業，造完了業，就算要感果的話，那個一定這個自性還在的時候，現在那個自性有生滅，自性一滅滅掉了，好了，那個業已經沒有了。這個舉個非常簡單的比喻，像那個樹有個根，從根上長出來的東西，你把那根挖掉了，前面的東西都沒有了嘛！前面的東西都沒有，這是根本嘛！現在我們說有個臺子，有個什麼東西，你把那個臺子，把它燒掉了，燒掉了以後，對不起，那個在這個上面所建立起來的這些，都沒有了，就這樣，所以很簡單，現在我欠了人家錢，然後呢！我逃掉了我死掉了，對不起，那這個東西就算了，就是這樣，所以這樣一來的話，前面造的業沒有了，第三呢！還有一個。
【三無業受果過，若謂前我謝滅後我受果者，應未造業即可受果，以他人造業，他人受果故。】
那毛病更嚴重了，前面造的業壞掉了，可是後面呢？你還有，後面還有這個果怎麼來的？沒有因的果！所以沒有業居然會受果，為什麼？因為前面的我，滅謝了，而我現在就受那個果，換句話說我既然受了果，前面的業滅掉了，沒有了，我受的果不是我造的，既然不是我造的，別人的，別人造的業也變成我受的果，那天下大亂了，那天下就完全大亂了，這業果就根本就無從建立起來，佛法就無從講起。
【入中論雲：「般涅槃前諸剎那，生滅無作故無果，他所造業餘受果。」】
入中論上面特別指出這個毛病來了，只要你還沒有證得涅槃之前，它前面一定是剎那剎那的生滅，這個業果繼續相續，假定像你這樣的執著說自性有生滅的話，那害了，這個因為這樣的生滅，所以前面造的業失壞，還有呢？眼前的果是沒有業的，既然沒有業，沒有造作的話，那麼換句話說，這個可以亂來了，別人造了我受，那個別人是包括什麼？無量無邊天下的一切，那怎麼可以？別人做了壞事，跑的來抓你，然後來處罰你，有這樣的可能？有這樣的事情嗎？當然不會有這樣的事情，別人吃飽了肚子的話，你在這裡發脹，你餓了要死沒關係，這天下是大亂了，這沒有這樣的事情，所以他如果執著有自性的話，這個是當年印度的，是外道或者內道當中辯論，所以我發覺那實在是美極了，他有時覺得不對啊，他馬上就想一個辦法，轉了，結果又不對。
【由是推察即知我與五蘊非是一也。】
你照著這個上面這個道理依理去觀察的話，就瞭解，這個五蘊跟我決定不是一，說到這裡停一下，大家記得不記得楞嚴啊，佛陀跟阿難這段問答嗎？喏！的的確確這個佛法是這樣的，所以是，他們是有他道理的，就在這個上面推敲，剛開始的時候往往我們不去腦筋去思惟觀察，那個佛陀先問阿難：這個我在那裡呀？他就自然覺得天經地義的，我們就這個嘛，後來說了幾次覺得不對，他想了半天，好象，依我想嘛，大概是這個，他自己又懷疑了，到後來簡直不能肯定了，他最後發現找不到了，他目瞪口呆了，這個地方注意！所以這個，所以說當年印度的大祖師叫大論師，大論師，實際上這是佛的基本精神，所以它那個教育，一定是在問題的中心上面，就當下的如理的思惟觀察，哪哪哪哪，這麼一步步的深入，到那時候你很明確的瞭解，啊，問題是在什麼地方，所以他這一個地方啊，前面現在說這個五蘊是業，好，破除掉啦，那麼最後只有一條路好走啦！這五蘊是兩樣東西，所以最後看看，是不是我跟五蘊是兩樣東西，最後，不是，又把它破了。
【◎ 第四要義，謂破異品。若所執我與五蘊異者，則離色等五蘊，應有我可得。】
假定，前面這個當然走不通，走不通了那就說，那麼我所執的我，這個我跟五蘊是不一樣的，離開它，另外有一樣東西，如果是離開它的時候，那就離開了這個五蘊當中應該有一個我，就好象什麼呢？
【如驢馬相異。】
馬驢跟馬兩個不一樣，離開這個馬，有一個驢可得，這是一樣的道理。
【離馬有驢可得，然色蘊等一一除後實無我可得。】
但實際的情況呢？你從那個五蘊離開了我，找不到我這個東西的，這個很明白，我一定在這個上面假立，一定在這個上面假立。
【中論雲：「我異所取蘊，是事終不然，若異應可見，而實不可見。」】
是說我這個東西離開了所取的五蘊，絕對沒有這樣的事情，如果說離開了有真正有的話，這個東西有沒有？不可能，那我們也很清楚很明白，我們講的我，一定在這個五蘊上面安立，假如離開了五蘊的話，你把那個手指頭切斷了的話，你毫不關係，因為這個你這個你，我，跟那個你，這個蘊沒有關係嘛！切斷那個手指跟你沒關係，噢喲，痛了個要命，怎麼可能？這很清楚很明白，所以它絕對不是離開這個東西，另外有一樣東西，很容易，所以前面就說這個四個道理看起來，你這樣的去觀察的話，嗯，就過來了。
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【◎ 依此四義觀察，便知身心上，全無俱生我執所計之我。是為初得，中觀正見。】
你照著上面這個四個道理，去深細如理的抉擇思惟觀察，那個時候就發現，嘿！對不起，在我們這五蘊身心上面，並沒有我們一向無始以來所執著這個我，對不起，找不到，那個時候，這個正知見建立起來叫初得中觀正見！我們不要以為說，現在得到了得到了，不是噢！不是噢！這個得到中觀正見的時候不是，你的的確確會感到在這個上面，會有感到找不到的感覺，找不到的感覺，下面有兩個。
【若是宿世曾習此見者，覺如獲得所遺珍寶最極歡喜。若先未習今創得者，覺如遺失極可愛物，起大恐怖。若俱無彼二感覺者，則是未能了知所破，或未善破除也。】
這是肯定的一個確定不移的道理，假定這個上面這個方法，中觀正見你宿生已經修習而是見到過的話，你這一生再來的時候，你一旦又得到了，哎呀是大歡喜，喜極而泣，有很多人，在我們中國因為用的是不用這套方法，通常禪宗就是這個，當他開悟的時候，呀啊，他會大哭，那個就像什麼小孩子啊，不見了親人一樣，啊呀，在馬路上面迷失，一旦看見了，哎呀，抱著媽媽這個腿哭，那個是喜極而泣！這樣，這是宿生有過的，假定是沒有見到的時候呢？那個時候就像遺失了，因為無始以來，把這個我執，執著牢牢的，忽然之間見不到了，起大恐怖，這樣！所以真正初見道的時候，如果他，這個無始以來第一次的話，忽然之間什麼都不見的時候，會起大恐怖，這個理論就在這個上頭，所以假定說我們沒有這個感覺的話，對不起，那對不起，沒有得中觀正見，所以平常我們都是懂了，懂了，懂了，沒有啊！乃至於實際上呢自己的整個的理路不清楚，或者雖然理路清楚了，你真的照著去慢慢的觀察的時候啊，並沒有做到，繼續下去，繼說下去，那麼前面啊，就是啊，這個就是破我的這個四個最重要的，那是非常重要非常重要的，平常我們一般總覺得啊呀好象這個教啊只是講講道理啊！然後呢你真正要了解的話這個教沒有用啊，實際上不然，這個教跟宗的內涵完全一樣，完全一樣，所以在我們中國來說，譬如我們曾經那天講過的永嘉正覺禪師，他是照天台教觀，天台教觀那還是啊，這個南北朝時北齊慧文律師，無師自通，這是宿生再來人喔，宿生再來人，他然後遠追龍樹，真實的完整的傳承他沒得到喔，這是千真萬確的事實，在印度那些大菩薩、大祖師、大論師，真正的祖師們都是有完整的傳承的喔，所以現在你們啊根據這個回想一下，阿底峽尊者傳記上面的一段公案，我跟你們講一下，阿底峽尊者去遇見那個大善知識，第一個、第二個、第三個，第一個去告訴他出離心，第三個叫明瞭杜梋論師，這個是龍樹菩薩的三傳，不是四傳弟子，換句話說拿我們現在來說啊，地位啊相當於我們現在溈仰宗，這種溈山仰山這類祖師，這樣啊！那個是這個圓滿的傳承一點都沒有斷，阿底峽尊者所以去請教這個大善知識，然後那個大善知識講的就是講中觀的道理，跟他講完了以後，就告訴他怎麼個觀察，怎麼個思惟，他當初，當時就照著他的老師就思惟觀察，就馬上證得加行道一品真實三摩地，實際上那是什麼？大徹大悟，馬上證，大徹大悟，你們現在回過頭去看看，這個情況跟禪宗的開悟的境界是一模一樣，是一模一樣，所以我們不通教理的人啊，大家都是啊是啊，啊真是很可憐，當然啊，這個有它的很多原因在，所以我們不要把我們現在學錯的，已經學錯再來誤解它，那是個大損失，教下宗下，不管是那一派乃至於，你只要的的確確有完整傳承的話，他得到的這個最究竟的內涵，確定是一個，絕對不會是兩個，如果是兩個的話，佛絕對不會說佛佛道同，佛絕對不會說不異語者，一定是這個佛是這樣講，那個佛是這樣講，啊那是講得不曉得是千，這個千差萬別，這個實際上絕無此例，現在我們繼說下去。
【◎ 修習之法，有定中修如虛空，與後得修如幻化之二。】
修習的方法呢，有這個二個，一個在定當中，通常我們說根本當中，是根本定當中，那修什麼啊？修如虛空，為什麼叫修如虛空呢？根據前面聞思所抉擇而得到那個正見，發現對啊，沒有這個啊，那麼為什麼我們現在是理路上面也清楚了，雖然理路清楚了，但是實際上的知見上面沒有確立，沒有如實的修，如果你真實的如實的修的話，到那時候你的的確確找得找不到啦，找不到啦，啊像虛空一樣，虛空，這個虛空不是我們眼前所對的虛空喔，這個祖師們有一句話，大地無塵土，那個地多大啊！嘿，到那個時候連它一點點都找不到了，根本找不到，就是這個境況，現在我們看的虛空，就算我不站在屋裡面跑到外頭的話，那我是能看的，有一個所看的，對不對？很清楚很明白，當你證得了真正的空的時候啊，啊那個能所等等啊通通消失掉了沒有了，啊，整個的就是，這個是的的確確啊如人飲水冷暖自知，到那時候你會起大恐怖，到那時候你會起大恐怖的，這個是啊在定中，然後呢？然後後段下來了以後呢？對不起，耶，我們絕對不是說呀啊是沒有的然後一直如幻，不是，與後得修如幻化，定中起來的時候啊，於是說啊原來啊我們這一切的東西啊，它並沒有真實的自性，只是說因為沒有真實的自性，所以都是因緣假立，因緣假立，所以這東西啊就是啊虛假的如幻如化，為什麼要說如幻如化呢？就像鏡子裡面造出來，由於這個東西，耶看起來好象有，實際上真正的中觀師用的比喻，不是用那個鏡子所造的形相喔！他用鏡子所造的形相的話，從那個形相再追下去就好象有一個實在的我站在前面，他不是的，他總是說幻人顯幻法，本來是個變化人，然後再使一個幻法，你在這個虛假的法上面執著，執著的結果，他本來是虛假，誰？是一個幻人，這個人本來也是變化的，所以找不到真正種種重重的因緣，這個東西如幻如化，平常我們除了鏡子以外的話，常常說的陽焰，乾闥婆城等等，這個陽焰是什麼呢？到了個夏天天氣熱的時候，現在這裡會看得見的，你們到高速公路上面，因為這個路很直很遠，夏天啊尤其是上午到十點鐘太陽熾盛的時候，你看那個上面，像水一樣的波紋，看起來好象水一樣，這個叫作陽焰，跑過去看看沒有的，那個野獸在原野，它嘴巴很渴的時候，太陽起來一看見對方有水，跑得去，看不見，但是在前面看，老是在那裡，老是在那裡，老找就老找不到，實際上這個東西叫作如幻如化，它有它這樣的現象，卻是沒有這個實體，這個實體我們通常叫作自性，所以說真正的定當中，如是的觀察的話，找不到，像虛空一樣，虛空是一樣東西都沒有，但是呢？後來卻是又如幻如化，這個。
【初謂如虛空，唯由遮遣礙觸而立，此亦唯遮自相之我，專一而修，住空見中堅固不動為主。】
下面又告訴我們，所謂的虛空是什麼？唯由，這個特別的，純粹是從那一方面，遮遣而說的？觸礙。這個地方叫礙觸而立，就是平常我們這個礙觸有二樣東西，哪兩樣東西？身的礙觸、心的礙觸。這是因為我們所我執所緣的形相是什麼？我，就有我所，這個我所所緣的這個形相，就是這個五蘊，那個時候你真正在那個地方找的時候，嘿，發現沒有這個東西，所以這個不管是若身若心，它都有觸礙的一個東西，法這個東西本身的特質，所以這個時候，原來你所執的，你所執的這一個實體的這個，這個實體的東西，有的時候叫自性，有的時候叫自相，這個東西沒有，這裡真正修的特別注意噢，單單「遮」這個東西，單單修這個東西，所謂正修的時候，專門修這個，專一而修。住空見中堅固不動為主，怎麼修法呢？它有一個善巧的修法喔！先是經過你思惟觀察，對，你說這個我，那麼確定這個我在那裡呢？確定這個我一定在蘊上面，如果在蘊上面呢？不是跟蘊是一，就是離蘊而別有，換句話說，是一，或是異，一，有沒有呢？不對！異，對不對呢？也不是，所以很明白的這個地方，說明了這東西虛妄假立，然後你在這個上面，經過這個理智的抉擇以後，發現找不到，經過這樣的深入的思惟，然後你就安住上面，說明明是空的，對，然後就這樣的深細的把這個東西，安住在這上頭，然後就是一種思惟善巧的思惟，當那個，這樣的使得這個前面思惟所得的正見，產生堅固，這是種慣例，這個所謂修的時候，定當中修修這個。
【若覺心相稍低劣時，便應憶念前四觀察，引生定解相續修習。】
這個地方很簡單說幾句話，實際上呢整個的教下修無我正見的，全部的方法就在這裡，那個時候，那個觀的那個心力，是非常深細，但是很有力！假定說那個時候，你觀的這個覺照的心相，慢慢慢慢的低沉的時候，馬上又把它提起來，怎麼提法呢？就把前面所說的道理去觀察，使得這個觀察的這個確定相，了無疑惑的提起來，繼續的去修行，在這個上頭，所以就用得上，對這個定，如果說你定沒有的話不行，而且說定的時候已經說得很清楚，定有沉掉二相，掉固然心不能凝聚，沉的話呢？這個觀照的力量稍微的緩一下的話，對不起這個也沒用。現在這個地方就很清楚了，它一定是很明細的，愈來愈明、愈來愈細，但是這個非常清楚，絕對非常清楚，那個時候這個觀力愈來愈深，愈來愈深，愈來愈深，到最後的時候，你如實的就看見了，就這樣，如實的就看見了，這個就是他們教下告訴我們。平常宗下告訴我們，唸佛的誰啊？如果要用文字回答，很簡單，唸佛的誰呀？我嘛！如果你問我們，我就說，你嘛，你還用問，這個還用問，大笨蛋一個。現在不，這不是這個、不在文字、不在意識不度，因為剛才這種回答，意識沒有用，你一定找它的根由，一天到晚全部精神貫注在這裡，起個疑情，它這個是誰呀？祖師的形容真美！如欠人萬貫錢財相似，像現在來說你欠人家幾十億，那個債主一屁股，啊，你簡直不知如何是好，就那個味道，那疑情現起來的時候也很美，以前我也曾經試過一趟，有一次，東摸西摸，先不相應，那這個善知識真是善知識啊！自己還照著自己的辦法，那個善知識被他呵斥了一頓，唉呀，死心塌地的弄這個東西，剛開始時弄的時候真是，東摸西摸就摸不起來，但是呢，所以你真正修學的時候，千萬不要跟自己找漏洞，到後來因為信得過這個善知識，他覺得這樣做，他又把你切斷掉了，有的時候哄哄你，引導你走上正路，有的時候弄得不對就罵你一頓，完了以後，懊惱了幾天，最後想想，好好照這個辦法做，最後就照這個辦法做，耶，那天疑情起來了，就在那地方那個心裡面，那個誰啊，就在那邊，提也提不起，放也放不下，走路也是，吃飯也是，睡覺也是，這個心裡面，你說難過它又不是個難過，真是妙極了，真是，但是那個是粗相，所以你看看那個後代禪宗的真正的用功的方法，都是這樣，然後它愈來愈細、愈來愈細、愈來愈細，等到提起來以後放緩，一直在這個上面，那不能丟掉的喔。
菩提道次第廣論講記 第149卷 A面
就在這個上面，那是不能丟掉的喔！吃飯它還是它，睡覺還是它，啊！睡覺時候睡的清清楚楚，睡是睡著了，但是那個念頭還在那個地方，這樣然後所以這個祖師們說啊，到後來的話，這個冷冷的就像一片瓦丟到那個萬丈深井裡面一樣，一點也沒有障礙，一直下去是保證你開悟，千真萬確，可是對我來說，可惜我沒有做下去，現在呢我反過來，就幸好沒作下去。這個道理慢慢的告訴你們，到後來弄弄弄弄弄，以後因為剛開始弄了，那麼被幾個閒岔就打掉了，打掉了以後，第二次又想去找，又想不去找，所以這個業－－疑呀？又停在那個地方，但是千真萬確的事情，你如果能夠這樣作下去的話，這個心念，這是禪宗用的，禪宗用的事前不告訴你，告訴你了以後啊就不行，所以平常都不告訴你，它是一個方法喔，但是絕對不是唯一的方法，現在這裡先告訴你的，不但要告訴你，你要沒有一點點的懷疑，對這個確定就是這樣，然後呢把這個確定的道理，前面一定經過這個思惟觀察，然後呢確定不移了，然後呢專注在上面，對啊，對啊！是這樣東西，那麼為什麼有呢？那顯然是你理路上面不清楚，所以顯然這理路之所以不清楚，就是你在無明顛倒當中。所以你在觀到底是一嗎？一，不對！是異嗎？異也不對！然後呢觀，沒有，是沒有這個東西，啊就是這個心啊，越來越專注，越來越專注，雖然那心情本身卻是一樣的。到那時候最後的話一下沒有了，啊這個相現起來了，那個時候我們通常說大徹大悟，實際上是不是真的見道，不是喔，真見道還有一段距離喔，所以這是加行位上面，加行位上面呀！加行位那幾個四個位次，你們記得不記得？暖、頂、忍、世第一諦。暖頂那個時候！忍，頂以後的忍，頂位到那個時候你真正見道了，這樣，然後呢安住在這一個上頭。暖是有這麼一點樣子來了，那個時候然後下面是頂，達到頂的時候就可以見到這個，所以這個是加行位上的不是真見道，不是真見道，那時候就見到這東西了，已經。這是我們要清楚明白的，如果你真正的教理清楚了以後，是大徹大悟就看他宿生所修的，也許他大徹大悟就成了佛了；也許他大徹大悟只是加行位上；也許他大徹大悟那個是地上面的，所謂五十幾個位次當中任何一位；乃至於他的大徹大悟只是小乘的見道，乃至小乘的加行位上，都不一定，所以這個真正判別不在這個上頭，這個道理前面已經講過了，我在這裡不再重複，如果
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【二後得修如幻者，謂由四相觀察，破自相有之後，次觀餘存何法，便覺行住坐臥一切威儀動作，皆唯分別假立，如同幻事都無自性。】
那麼修後得怎麼修法呢？修後得如幻，說經過前面這樣的四重方式去觀察以後，覺得啊原來啊沒有這個實在的自性，這個自性的另外一個名字叫自相，沒有這個東西。那麼既然沒有，剩下來的是什麼呢？既然沒有的話應該就完全沒有，可是偏偏我們的一切行為動作，那時候感覺啊我們的一切行住坐臥在任何情況之下都是什麼？分別假立，啊原來啊就是我們的虛妄分別，這個叫作無明，這樣子的假安立的，這樣現在這個假安立啊，現在我們瞭解，這是個專門名詞。就平常我們說這個桌子，這個桌子的名字啊這個是假安立的，就是在這個行相上面安立起來的，就像那幻事－－虛幻的，它有這個形相，有這個功效，卻並沒有實質上的自性，沒有這個東西。
【又善得人無我見時，雖無俱生我執所執之我，但業果所依之我則非全無。】
好了下面，下面這個很重要喔！說你已經善巧的經過上面的聞思修，的的確確見到我們無始以來所執的實實在在的這個我啊－－沒有，所以這個俱生我執破掉了，這沒有了，但是啊，嘿妙了，業果所依之我，卻還有一個如此的業因感如此的業果的這個假的我，這個東西不是沒有喔，這個千真萬確的，可是假定說你找到了，找不到這個我，這個我破掉了，這東西也沒有的話，你應該說定中起來了以後這個我也不見掉了，實際上不是，那麼這個是怎麼的呢？所以啊這個因緣業所感的如幻如化的東西。所以這個我，不是沒有。
【如幻師所變象馬，雖無象馬之體，然有象馬之相。】
就像一個幻師，這個幻師啊，佛平常通通現的，佛有的時候變化一個什麼！其實我們所見到的佛本身還是化身，就是幻化出來的，他本身已經是幻化出來的，再變一個象啊馬啊等等啊，他這個東西雖然沒有實在的東西啊，但是啊你看起來就是有一個象啊有一個馬啊，就是這樣，這是我們曉得的，但是呢因為在我們概念當中接觸的，的的確確沒有這樣的東西，所以我們不妨退一步用比喻來比喻，比如說我們現在的電影，那麼這個電影這東西啊，很清楚並不是一個實在的東西，但是呢確實你看見它的一切動作等等，乃至於它現在有聲光，以前的這個電影好象在這個銀幕上面，沒有立體感，現在的電影還有立體感，這個立體感這個電影很有意思，我也是看了立體感這個電影，就是它那個電影是三百六十度，那個銀幕三百六十度的，你無法想象那個怎麼會三百六十度的呢，換句話說它的銀幕四周這樣！然後你在那兒看，看那個人坐在船上的話，你看見那個船，你就坐在船上，那個船在海里面有浪，有浪大家搖得暈碩腦脹，好幾個人要吐，他事先也告訴你喔，萬一你們碰見這種情況的話，你就把眼睛閉起來，就這樣，到那時候的確，哎約頭就暈起來了，我說這個假的，不管你怎麼說，它這頭就會暈，這千真萬確的事實，就這樣所以在這個地方啊，它雖然明明是假的，嘿對不起諾就是會這樣！如果它假的時候，對面的話，你還只是看著它，也許看見了像小孩子一樣哎喲拍掌叫好，如果說它假的，那把你包含在裡頭弄在裡頭的話，就到那時叫你頭暈腦脹，吐啊！什麼東西啊這感覺都會來了，這是千真萬確的，所以它雖然是幻化的，卻是有這樣的形象乃至於有這樣的功效。
【如是現在彼我，本無自性現有自相，唯由分別假立之我，即能作善惡業，受苦樂業，一切緣起作用皆應正理。】
嗯因為這樣前面所說的道理，眼前這個我啊說的比我現在那個假，那個比喻之妙極了，眼前所講的那個我，那現在啊，不再是我執著的這個，哎原來是那個虛假的我啊，雖然它並沒有真實的自性，並沒有真實自身生起的自相，卻是分別假立，這個分別假立作了什麼，有作了善業啊就感樂果，作了惡業就感苦果，一切緣起的作用那個時候就對了，完全正確，皆應正理，所以這個性空跟緣起卻卻兩樣東西是不能分的，那個才是。
【自性雖空非畢竟無。故非斷見。】
喏！因為自性空，但是這個空啊，卻不是必定無，所以啊它不是斷見，不是斷見。【又一切法本來性空。】
一切法本來就是如此的啊，這是因為你無明顛倒是妄見為有，所以：【通達無我慧即如是通達。】
喏所謂的無我慧是這樣通的，不是說：
【非是原有自性，後由覺慧安立為空。】
不是原來有的，因為你有了智慧，然後呢把它看成空，那就不對了，它本來就是沒有啊，這是因為你迷糊顛倒了疑得有，所以你叫無明啊，所以現在學了這個佛，覺悟了去觀照了，發現沒有，所以它叫作無始－－它本來沒有開始嘛，所以叫無生－－它本來沒有生起嘛！那麼為什麼會有呢？因為無明嘛！所以在時間上面無始，你覺得無明又就時間，然後呢無我上頭你覺得有了，就有，無生就變成有，既然哪這樣的話呢，這個時、空、質、量、心、物等等啊都產生了，都是從無明所產生的，就這樣，所以啊現在我們談科學，你真正的瞭解了，實在發現，哎呀那個科學實在是啊，幼兒園的小弟弟，他那個方法是正確的，啊現在所以我覺得修學了佛法了以後啊，啊往往才聽人家說，哎呀這個佛法是很符合科學的，對！你如果要去幫忙那些科學家，當然你先要取得他的好感，讓他接受你的這個見解，這種說法是一個善巧，假定你不瞭解這個道理，而是覺得佛法是科學的話，那是等於啊買櫝還珠，你已經得到了無價之寶了，居然啊還把它丟掉了以後，跟它一起這個來，那是顛倒無比啊，所以前幾天你們溫習那個什麼，這個什麼，好象百法，它印證了一大堆，我看看啊有很多是可以印證的，有很多啊那已經走上錯路了，啊這地方呢順便一提，所以如果說你真正的，的的確確能夠這個根本把握住了，然後你回過頭去看他的，他那些問題看得清清楚楚，雖然別相細緻的地方，你沒有作過專門的研究，可是那個總相他不曉得的你都曉得，啊那我們現在繼續看那個原來的文。
【故空亦非由慧所作。】
所以這個空啊不是由慧所作，而是空由慧所發現－－原來的錯誤，把這個錯誤拿掉了。所以叫智慧嘛。
【又一切法皆非實有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。】
這個我們要了解的，啊既不是實有，也不是一分空，啊如果說一分空的話，一分就變成不空。如果說有一分是空，有一分不空是少分空。這個不對！
【故修一切法皆無自性，即執一切法為實有之對治也。】
那麼在這個上頭，你能夠了解的話，那麼這個實執，這個實執的這個就徹底的淨除掉了，啊這個是前面啊關於人無我的簡單！這個是很簡單明瞭的，但是實際上呢廣論上面，有它廣論上的非常重要的理由在，啊非常重要的理由在，你要了解這個廣論所引導是啊大乘圓滿的佛法，所以在任何地方有一點點小小的漏洞，它都不允許存在。那麼略論就把那精要說出來，精要說出來，所以假定說我們啊，要想單單求這個大徹大悟，從那個地方開始看，你可以找得到，但是啊究竟圓滿－－不是，不過我們現在學哪！先把那基本的概念認識了，然後你一步一步回過頭去再從那基礎上面，那個時候去學廣論，那就很容易瞭解，現在我們看看這個法無我，翻過來。
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【辰二決擇法無我分二，巳初決擇有為法無自性；巳二決擇無為法無自性。】
那個一切法當中，也可以分為有為無為，那麼現在我們這兩個分開來說，先說有為法，有為法又分三。
【初又分三，午初決擇色法，午二決擇心法，午三決擇不相應行。】
因為一切有為法，不外乎這三樣東西，色法跟心法以及不相應行，不相應行不是離開色法跟心法另有一樣東西，卻是跟那個色法跟心法不相應的，而這是說色法跟心法的在不同的狀態當中，或者專門名詞叫分位安立的，分位安立的，現在我們啊一一把它看下去。
【◎ 先當觀察自身，心中堅執為我身者，究執何物為身，如何執著。】
啊那地方觀察色喔，就是先自己觀察我們身心當中牢牢執著的這個我，這個東西到底什麼東西是我啊，什麼東西是我啊，那麼你怎麼樣去執著啊，前面所說的我啊是我執，現在是我執的這個身體啊，所以啊我執是人我執，我的身體是啊我所執的，所執的那個身體，所以它所執的這個身是什麼東西，又是怎麼樣執著的，下面就解釋了。
【非於骨肉五支和集之主執為分別假立，是於假立境上執有自相成就之身。】
這個跟前面哪，找這個我的時候也是一樣，啊不是這個五蘊，而是在五蘊上面安立的一個我的假相，現在同樣的，不是就在這個骨肉五支，骨肉五支指的是什麼－－五根，換句話叫眼耳鼻舌身，這個色法嘛，色法在我們身體上就是這幾樣東西，不是說把這個東西啊執著，而是在這個東西，執著這個五樣東西的上頭執著有一個身體，而這個身體本身啊是有實在的、自性自相的，我們叫這個叫作身，這樣，這個道理跟前面一樣，如果現在這地方有一點不瞭解的話，等一下你只要下了課以後，回頭溫習一下前面，那麼前面懂了後面也懂；反過來如果這地方不清楚的話，前面也不太清楚，所以這一點啊我不在這裡細講，而要同學直接的觀察，這個觀察這個跟前面沒關係的，你只要把眼前聽清楚的話，深細的仔細的瞭解一下，就可以得的到，這我們必定要了解的，啊！所以在聽課的時候必定要專一的原因在此，那麼說。
【若果有彼身者，則與色蘊為一為異。】
這第二個，這是第一、第二個，前面也是前面說的四個方法，這裡也是四個方法，第一個呢先找到你要破的對象，第二個呢破的對象的界限，是一品還是異品，是啊，所以說假定真的實實在在有這個身，換句話說這個色法的話，那麼這個你所執著的這個身，啊有實在自性的這個身，跟這個色蘊啊，換句話說這個色蘊現在就是眼耳鼻舌身，五根上頭啊是一是異，第二個，下面第三個破了。
【若是一者，此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，則識所託之精血亦應有五支。又如支有五，身亦應有五也。】
假定說這個假立之身，啊有實在自體的話，那麼這個自體現在說跟這個你所執的這個識是一的話，這個問題就來了，說這個由骨肉等等啊所安立的這個五根，這是什麼？由父母精血所成的這個東西啊，一共有五樣東西－－眼耳鼻舌身，那在這種狀態當中，你這個所託也應該有五支了，啊反過來，如果說這個因為支有五那麼你身體也有五個了，實際上這個都不對，這個是一不對。
【若是異者，則離一一支外，應有身可得，然實不可得。故無如是所執之身也。】
反過來異，異又不對；一也不對，這個道理跟前面的是一樣，所以前面哪說人我執如果破了的話，這個地方也容易破，所以一開頭的時候，它就說了，是啊所破的這個，不管在人我上面破或者法我上面破，這個深細的程度是一樣的，對不對？現在我們瞭解了，你只要懂得了一個，那麼把這個原理用在那裡都是一樣，這個是先破那個色法。第二呢決擇心法，現在我們呢同樣的道理去看看那個心法，心法就是什麼－－那個認識作用的識，前面是顏色的色，我這個國語啊，啊說得不標準，啊，不過我想，就是書本上面，你們看就瞭解了，這個心法就是我們心裡的認識作用。說這個認識作用啊，如果有實在自性的話，那麼當然。這個實在自性，注意喔，並不是指沒有這個假安立的這個功效；而是說這個假安立的這樣東西，沒有實在的確定如此不變不移的自體自性，那麼一向我們哪執著它，以為有一個實在的東西，你如果是實在，一定是不變不異的，現在我們來找找看。
【◎ 午二決擇心法。如今日之識，若覺非於上午識及下午識上分別假立，而為自相有者，則當觀察與上午識及下午識為一為異。】
同樣的，第一個呢先是確定這個識，現在呢我們如果說不了解它的特質，以為它有一個自相，而實際上這個識是什麼？這是在前後相續當中假安立的，現在它上面說－－上午下午上面假安立，實際上呢？剎那、剎那，這樣，前面一個認識作用生起，消滅了，後面跟著生起，那個都是啊，這種現象上面假安立的，而沒有實在自相，假定說有實在自相的話，同樣的不外乎跟這個是一是異，那時候你就看看這個識不是上午有一個，下午有一個，跟上這個識是一是異呢？假定是一。
【若是一者，於上午識上應有下午識。】
如果這個是一的話，對不起，同樣，因為上午跟下午是一個嘛！所以你上午這個心上面，就應該有下午的這個東西，反過來。
【於下午識上亦有上午識。】
在下午的識上應該有啊下午的認識作用，這個不對，這話怎麼講呢，很容易明白，我們現在的這個認識作用，如果上午這個識上面有了下午，下午的事情我們都看見了，我們看得見嗎？下午什麼我們根本不知道耶，說實在話。同樣的如果連說到明天的、明年的，下一世的我們都知道－－都不知道，沒有，反過來，如果下午的識有上午的識的話，這個識的作用，叫你記是記得住的，可是記是什麼，眼前記前面的東西，並不是前面的東西，現在前面。啊這個記憶是非量的，現量的境界是什麼呢？根境三識和合觸成識，喏當下，嗯！這樣，所以如果說下午有上面的話，那下午的境相同時，那成什麼識？那不是天下大亂，無始以來的東西跟無始以後的東西那同時現起，你曉得那個是那個啊，啊所以啊它決定不是一。啊
【若是異者，除上午識與下午識，應有彼識可得，而實不可得。】
啊如果是異的話，除開了上午的認識作用應該有下午的這個東西，反過來下午跟上午也一樣，那也不可得，如果我們從同樣的前面的道理，如果是異的話，上午跟下午不一樣的話，是沒有錯，是啊下午還沒有來是另外一個東西，如果是另外一個東西，到了下午，上面發生的什麼事情你忘的乾乾淨淨，不知道－－因為不是你嘛！根本跟你不相干嘛，那這個又不合理啊，啊真是妙極了！啊！
【故無如彼所執之識也。】
所以我們平常啊，執著有自性自相的－－沒有啊！這個都是什麼啊，這個是分位假立的，所以現在我們漸漸的瞭解，這個分別或者分、什麼妄想，這個就是總括一句是無明、嗯這個都是假安立的，可是這個假安立的，現在我們慢慢的我們瞭解，那麼這個是心法。下面。
【◎ 午三決擇不相應行。】
什麼叫不相應行呢？不相應行就是說得什麼等等，名聲、聞聲、俱生，然後呢時速、方速等等，啊這個個人個人安立的，在唯識上面，所以這個法相我們要了解，譬如說時，這個時間，那麼時間這東西啊既不是色法也不是心法，卻是有這個東西，實際上呢這個東西啊，也不外乎我們的身心所假立的，對不對？就是你的心裡邊哪，前後相續的時候有這一個狀態，可是的確，所以稱為他不相應的話，所謂相應有很多不同的意義，譬如說心法跟心所法，心所法跟心法的相應一種，還有呢前面的因跟後面的因相應，現在這個地方是指的，就是說，為什麼這心法跟心所法，而這個兩樣東西啊，一定是照著唯識上面說－－同依同緣，啊這個心依什麼，然後呢心所法也依什麼，那麼心緣什麼，心所法也緣什麼，這個叫作相應，啊！同時啊同觸，譬如說我眼睛看那個窗子，那個眼識以及這個心王，看這個窗子，然後呢，然後呢這個心所也去分別，哦這窗子是啊，喔這窗子是黃顏色的，是玻璃的，那麼這個是心所法，所以所依的那個根是同樣的眼根，然後呢所緣的這個對象－－境，是同樣的，時間是同樣的，時速是同樣的，啊小乘上面說這個是行相相同，那麼唯識上面否定這一點，所以有的說明說這個心王跟心所法相應有五項，那是俱舍所安立的，唯識上面跟它說的不太一樣，這沒什麼關係，我們這裡不討論唯識，我們只是把那個法相解釋一下，那麼現在那個不相應行就是這個。
【例如一年有十二月，若覺非唯分別假立，而有自相之年者。】
一年嘛有十二個月啦，啊這個是什麼呢，也同樣是分別所假立的，它並沒有啊自己本身自成的自相的年，這是第一個，就像前面一樣，那麼瞭解了前面，這個就很容易懂了，所以我們把文字啊，念一遍。
【應觀彼年與十二月為一為異。】
啊到底是一品哪還是異品哪？
【若是一者，如月有十二，年應有十二。】
那怎麼可能。
【以年與各月皆成一體故。】
因為同樣的東西嘛。
p. 577
【若是異者，除十二月後應有年可得，而實不可得也。】
當然拿掉這個十二月以後，那有年可得，也不行，所以不相應行啊是也不對，那麼反正一切的有為法不外乎色法心法跟不相應行，這個三樣當中，你找來找去是找不到這個有為法的實在的自性，那個時候就確定沒有實自性，只是說分別假立如幻如化的這個，而這個因果整個就安立在這個上頭，所以叫業感緣起空，或者性空緣起、緣起性空。這個道理都清楚明白了。
【◎ 巳二決擇無為法無自性。】
那也是無自性，例如虛空是無為法，沒有錯，那麼這是舉其中一個，這個虛空是怎麼的呀？
【如虛空界，亦有四方及中央。】
這個雖然是無為法，卻是也是這樣，虛空這東西的的確確的，你不，為就是造作，你要作出來的，虛空不用你造作，因為造作的東西會破壞的，所以它無為法不會壞的，虛空永遠不會壞，你造也造不起來，也許我們在這地方以前曾經說過了，說這個現在放了一個茶杯，請問這地方還有沒有虛空？還是有虛空，因為它虛空嘛，不因為你茶杯擺在那裡－破掉，它假定真的有實在的虛空的話，你這個茶杯也擺不進去了對不對？這不是很明白嗎？所以它虛空之所以為虛空的話，不管你茶杯擺在那裡，不擺在那裡，你這個虛空本身並沒有壞呀！如果這有虛空的話，你把那茶杯擺進去的話，對不起，它不讓你來，這樣一個道理。這是我們要清楚明白的。所以這虛空，你不能破壞，也不是你所造出來的，那麼平常我們說那個虛空，有四方，中央東南西北，這是以空間來說的。
菩提道次第廣論講記 第149卷 B面
平常我們說虛空，有四方、中央、說東南西北，這個都是以空間來說的。
p. 577 (2)
【若覺虛空非於諸方分上分別假立，而是有自性者，應觀虛空與彼諸分為一為異。】
同樣的，實際上那虛空本身還是什麼？還是分別假立，不是有一個實在的自體，那麼現在呢同樣照著前面的方法看看，如果有實在的自性的話，看看這個虛空於這樣的方分，換句話說，中央、東、南、西、北是一呀，是異。
【若是一者，諸分成一，東方虛空與西方虛空，亦應成一。則東方空中降雨，西方空中亦應降雨。過失甚多。】
假定這是一個的話，那就不對了，東南西北。東就是西，南就是北，這什麼話呀，假定是東就是西，南就是北的話，東方在下雨，西方也在下雨，這個沒有這個道理呀，絕對不可能的，對不對？這是不可以，有太多的過失。
【若是異者，則除虛空諸分之後，應有虛空可得，然實不可得。是故虛空非有自相。】
同樣的現在我們說的虛空也一樣，像上面所說的，這是我們分別假立，而不是實在有的，這個簡單明白的，我們經過這個決擇以後瞭解了，繼續：
【◎ 又一切法皆唯名言分別假立，都無少許自性可得，如於繩上妄執為蛇，較易瞭解。如黑暗時，見繩盤聚宛如真蛇。便覺此處有蛇，頓生怖畏。】
現在繼續下去，把上面的道理，用一個事實來說明，理路是經過上面說明了，然後讓我們一一了知起見，用下面這個例子實際上來說明它。說上面所說的一切法，不管是人法以及法法，人上面是叫作人我執，法上面叫做法我執，這些東西都是分別假立的，沒有實在的自性。這個分別假立的東西，就像什麼？就像繩上面，是一根繩子，由於你虛妄分別，你把它看成蛇一樣。現在用這個比喻，這個比喻，為什麼要來比喻呢？因為這樣比喻我們容易瞭解。瞭解了以後，這個前面所指的道理，我們也就成立了，也就瞭解了。為什麼你把這個繩子會看成蛇呢？因為天黑暗，你看不清楚，迷迷糊糊的，所以叫作無明！當那個天黑暗，迷迷糊糊的時候，你看見那個繩盤在那裡，哎唷，像個蛇。或者你遠遠看見它，咦！有懷疑。或者你碰到它，哎！覺得這樣。那個時候，實際上並沒有真的蛇。這是因為你不看見，於是那個時候，無明虛妄分別，在假安立這個繩，盤在那個繩假安立上面，你覺得有個蛇。雖然這是假安立的，卻讓你怕的要命。卻怕的要命，而那個時候，讓你怕的要命這個啊！
【爾時彼繩一一部分，皆非有蛇。】
那個時候讓你怕的，實際上那個繩上面有沒有？沒有。你不管怎麼找，找不到蛇。每一部分去找，找不到蛇。
【諸分積聚亦無有蛇。】
說每一部分固然是你把它堆在一塊兒的，它也並沒有蛇。
【離繩諸分及積聚外亦無有蛇。】
這個很明白。離開了這個繩，不管是一段一段分開來，以及把所有的繩擺在這裡，也沒有蛇。雖然沒有蛇啊。但是呢？
【然由見繩便生是蛇之心全無相違。】
但是並不是因為說，從繩上面實際上找，找不到，卻你不怕它。不，明明這個繩上你要找那個蛇，你一點找不到，卻偏偏你會怕。所以我們昨天說那個公案說弓杯蛇影，明明沒有這個東西，他就不但怕，怕的還會生病。進一步，我剛才告訴你，那個電影，說明明我站在那裡一動都不動，結果我看那電影，硬是頭就暈的不得了。將來說不定你們有機會，現在我們這裡要造什麼的樂園。樂園這個東西在那裡，我告訴你，在那個洛杉機，對有人去過的。洛杉機那個地方，什麼地方？影城還是什麼？影城對。在那影城裡面，它有這套東西，有好幾個東西。然後呢？我們還有那個火車經過一個山洞，然後那個山洞，它那個火車是沒有動，那個山洞，它裡面都畫成雪，然後那個雪崩的山洞，哇哇轉，讓那個洞在轉，你就覺得那個火車在轉。很多進去的，有的出來的，閉上了眼睛，蒙著那個頭，暈的不得了。因為我已經前面有了這個經驗，所以我心裡面就想，覺得這個正是用功的時候，我就觀那個東西，然後儘管你眼睛看著它，心裡面如果說你很凝聚的話，它動搖不了你。這是千真萬確的。但是，因為蠻漫長，所以心一散的話，它就動搖你。那時候我覺得，一點都沒有錯。所以有很多事情，的的確確的，你有這個深細的觀察，你一定能夠找到這個問題。不過平常因為我們一直在散亂，隨著境轉，所以這個心力不強，當境配合你的時候，你瞭解。現在我們修行的人，怎麼辦呢？只要你把那個心力凝聚起來，如果你凝聚起來，你觀察會產生同樣的效果。那剛才說這個就這個。明明是假安立的，結果偏偏會產生這種感覺。所以這兩件事情，並不違背。
【故彼繩上之蛇，唯由錯亂分別之所假立也。】
所以那個時候，繩上面這個蛇，都是什麼？由於你錯亂。這個錯亂就是無明。由於無明妄分別，所假安立，那個時候，我們才懂得，為什麼叫假安立。不是真的！不是一個實在的東西！因為是這樣的。所以這個是。
【如是真蛇亦唯分別假立，非自性有。】
繩上安立的，固然如此。而另外呢？真的蛇，對不起，它也是假安立的。也不是自性有。
【是由見蛇諸蘊而起蛇覺。】
是為什麼？在蛇的諸蘊上面而起的蛇覺哦。這個句話有道理的，要說一下。前面在破我執的時候，以及在破法執的時候，它都不是說這個我，不是指這個五蘊，是在五蘊上面有假安立的一個我的相，大家還記得不記得這句話。所以這個中觀的真正的重點，我們平常動不動覺得懂得中觀，懂得中觀，不懂的哦。所以現在同樣的，這個蛇，蛇蘊上面覺得蛇是什麼？是在這個蛇的蘊上面，剛才繩上面，現在另外一個東西，這個諸蘊是蛇的蘊，這個蘊上面所假安立的－有這樣的東西，這個叫作蛇。容或有的人可能聽懂，有的人可能不懂。但是呢？這個地方，一定要弄的清楚。
【若觀色蘊一一部分，及彼積聚，皆無有蛇，離彼諸分及積聚外亦無有蛇。然於蛇蘊唯由分別假立為蛇則不相違。】
前面這個比喻，現在是比喻所指的實在的東西，說假定你觀那個蛇蘊上面所安立的這個蛇，從這個蛇覺上面找，所安立的這個蘊，色蘊，以及積聚，這個一蘊一蘊所集聚起來的，都沒有蛇。這是一不是，離開那些東西也沒有蛇，那時候你就曉得，啊原來這個蛇的蘊上面啊，也是分別假立的。分別假立卻有蛇這個東西啊並不違背，這是千真萬確的，這個概念就建立起來了。這個觀念建立起來了。說到這裡啊，我不繼說下去，在這地方要告訴你們一下。我！出家，剛出家的時候，那時候什麼都不管，一口氣唸佛。啊，我想也給大家說過了，我念的還非常好呢。後來因為由於印導師的慈悲，當然也有種種的關係啦。他就給我說啊，剛開始我還聽不進。噯！因為人家告訴我說，某人啊他好象反對那個。後來我才曉得，他不是反對啊，他是真正要告訴我們啊，怎麼樣完整的唸佛。他的意思也是一樣，啊你如果老公公、老婆婆嘛，你念念是。你現還很年輕啊，你有條件，得好好的學學啊。我也聽不進。到後來，耶，他用種種善巧方便啊，我慢慢的開始覺得願意，後來去看。那時候啊，第一次看的他老人家寫的中觀論的講記。哎啊！看了以後歡喜的不得了，只覺得懂了，懂了，懂了。就這樣。然後因為這樣的關係，所以我才慢慢的學一點教理。那時候，學了一點教理以後，覺得自己真是狂妄的不得了。眼睛不是在這裡，跑到那裡去了，那更糟糕，跑到這裡還看見天，跑到這裡什麼都看不見耶。真是個糟糕透頂！以後慢慢的，由於這樣的要修，這我都告訴了你們，修學又不行，那麼因為這樣的關係嘛。所以又學禪，又學密，回過頭來，經過了這樣的多少年以後，重新那時候再接觸那個，又碰到這個，又看那個。所以像廣論，剛開始我跟你說，我二十幾年以前就開始看，看了以後不懂，前面的固然不懂，後面那個，這個毗缽舍那部分，根本是天書。一個字也不懂，不曉得說些什麼？因為前面歡喜嘛，我後面也就歡喜。後來等到這個中觀，這個講記看完了以後再去看，稍微有一點點，好象有這麼似懂非懂。那時候，這歡喜心慢慢的強起來了。以後我就接近了幾位真正的善知識，那時候開始，開始的時候，我覺得蠻得意的，跟他們談。後來談談有很多基本的概念不一樣。我還自己覺得，先覺得很懂，發現他這個裡面有問題，一開始的時候執著的不得了，排斥他那個東西，排斥他那個東西。所以我很辛苦的真正原因就在這裡。這個自己的無始的執著，你不曉得的，不過我比較幸運的，總算並沒有執著，太執著。後來慢慢，慢慢，慢慢的發現，不對。自己反省反省，覺得這個不對啊，剛開始還不肯低頭，向人家去請問，我總要找一個根據，後來越找越不對，越找越不對。那沒辦法只好低聲下氣的，耶到那時候來了，到那時候才分的出來。剛才這個非常簡單的這一點點差別，這個實際上這一點的差別，差的十萬八千里。所以我們就說，失之毫釐，錯之千里，你剛開始錯了一點點的話，那以後永遠兜不起來。因為這是個根本所在。就像我們常說的那個造房子啊，屋頂漏了沒有關係，你補一補。那個基礎壞了，對不起，如果說造個大樓的話，你非得全部重來不可，否則的話，它一定塌下來。換句話說，根本就造不起來。實際上我在這地方，隨便說一下，隨便先說一下。前面這個概念呢？我為什麼不說下去的原因就這樣。剛才說的，在我這個東西，以及法這個東西。啊平常我們覺得我所，好象啊，就是這個五蘊，就是這個五蘊，不是，不是。我這個五蘊啊，是我所，所執的這個法，這個才是，大家瞭解不瞭解。你們是不是以前所說的我所，說這個叫作我所。是我所所執之法，不是我所，我所是另外一個東西。然後呢？我，我是什麼？在這個五蘊上面所安立的一樣，的的確確我們平常講的我麼。我麼，啊不要說我這個，我們，耶我起心動念。所以這個東西的的確確是在這個事，不離開這個五蘊，由於這個五蘊上面所建立起來的有這麼一個東西，就這樣。這個東西啊，然後呢？我們能緣的心，這個能緣的心，叫作薩迦耶見。就是你去把它看成功是你，這個裡面有幾樣東西哦。第一個呢？就是我們不瞭解的無明妄分別，就妄分別一個什麼？妄分別在我們這個五蘊身心上面所建立起來的，有一個實在的東西，這個東西叫作我。瞭解嗎？所以無明薩迦耶見，所緣的這個，所見的這個我，就是這個東西。所以諸位說我執，我執啊，是這種執著，這種見解的執著。這樣，所以我，有了我，就有我所，有我所就有我。那麼我所所執的是什麼呢？我所所執的，那就是這個身體。這個裡面，有這樣的幾樣關鍵在哦。平常呢？我們啊，就是看了文字說我所，我第一次開始覺得好象哦，我拿了一枝筆，覺得好象我所，我所有的，就從文字上面解釋，這樣不對。如果我們用這個粗淺的地方，去了解一點的佛法，那是可以，如果你從這個上面要正確的認識它的經義的話，那錯了，瞭解一點佛法，你不妨從這個上面，慢慢的步步上升。就像我們平常一向舉的喻，在幼兒園裡面，教那個小孩子，大家一起玩，玩完了以後，覺得他高興了，來了，然後呢要跟你慢慢的學了，寫一個一。他說：「耶，問你爸爸，你爸爸抽不抽菸。」如果他抽菸，那這個煙就是一。我們千萬不會拿著這個煙，回去的時候，給爸爸說，這個叫作一，不叫煙，這個不可以。如果說爸爸不抽菸，他問你，媽媽有沒有給你吃棒棒糖。說有。那麼這個是棒棒糖，這個是同樣的道理。這個是對我們步步上升的。如果你將來真正要運用它的時候，這個地方也不同。現在本論後面它所指的是每一個地方，經過最嚴密的決擇。所以這個當年不要說小乘這個有部跟經部，乃至大乘唯識跟中觀的真正論的，它不是像我們想象當中，哎呀吃飽了飯，沒有什麼事作，這麼亂諍辯，不是我們想象啊，像我們平常作的那種事情，不是的。它就是對那事情的真正的問題的，真相上面是一點漏洞都不能，概念在什麼地方，現在大家瞭解沒有？這個辯別是這樣。唉！你想這樣深細的地方，都是如此。何況淺的地方。反過來說，它所以能夠達到這樣深細的地方，是必定在淺的地方，也這樣。所以我們現在正學的一定還要剛開始，如果說，簡單來說戒定慧。所以不要說，哎呀，現在我持戒了，為什麼我平常這麼注意這件事情，乃至於我們日常生活當中，的的確確你非要在每一件事情上頭，你要肯深細的這樣去一步一步上來，你才有希望。大部分同學也許說，唉呀，現在這樣的我，怎麼行？這是千真萬確的事實。那時候你必定要了解，是正因為我現在條件差，所以我因地當中一定要種那圓滿的正因，記得吧？這個是我們現在真正重要的。我們千萬不要說，哎呀，這個太差了，這個不要去管它啦！我什麼都不要啦！正因為差，所以我說，我現在因為條件不夠，我只能唸佛，但是我念佛的目的，幹什麼？為了這個。你能夠這樣的話，你念念念，唸到後來的話，慢慢的，業是除，障是消，然後呢？你的智慧慢慢的開明，你就能夠學了。不管你學那一個法門，這個是我們眼前真正重要的。所以不管對於在座的那一類型的人，你要把握住這個原則，這個原則是真正重要的。我為什麼特別說這個話呢？今天好象時間已經過了啊。那我簡單的再說一下，因為說到這裡啊，就有人啊，就覺得，唉呀！那好象在這地方講的話，乃至不講，參禪也不好，唸佛也不好，不，參禪也好，唸佛也好，沒有一個不好的，尤其是眼前這個唸佛是的確絕對好。我在這個地方特別要告訴大家的話，你一定要找到正確的方法，不但是保證你是萬修萬去，而且去了以後，是很快成佛，這個才是真正重要的地方。請翻到菩提道次第廣論576頁，附錄當中講觀那一部分。577頁。那麼已經上面把決擇人無我，法無我，以及法無我當中的每一樣東西，都已經主要的理說明。那麼說明了以後呢？它又用一個比喻說，這個法無我，就像什麼呢？就像繩上面我們為無明所覆，妄見的、虛妄的一種分別，看不清楚無明是看不清楚，把它看成蛇一樣。雖然這個上頭明明沒有蛇，可是因為你為無明所覆蓋，所以就會產生蛇的恐懼。乃至於產生不但心裡的恐懼，使得你身上乃至於會受病，像我們歷史上很有名的弓杯蛇影的故事。這個地方我也講一個現代的故事，因為有人容或會說，這是古代的故事，也許這是莊生寓言，這個譬喻。實際上呢？這個事情是千真萬確。我說這個事情，不是一定說弓杯蛇影，我也沒有看見。可是我說這個心理狀態，會對我們產生絕對的影響是千真萬確。這個報導是什麼？是民國五十幾年，確定的我已經記不住了。大概在五十六、七年那個時候，這是我可以肯定的，因為那時候我已經出了家。看見一段消息，登在那時候叫作徵信新聞，現在叫什麼？徵信新聞現在改作經濟日報？不是，對，中國時報上面。它有這麼一段新聞，叫作意識殺人，意識殺人。這件事情，發生在什麼地方？發生在美國，心理學家就有人覺得這個，因為他也接受了這個佛法的思想，加上西方所謂唯心唯物這一種爭論。怎麼殺法，這個法真是妙極了，但這是個事實。有一個死刑犯，判了死刑，現在那死刑有兩種，在美國它不再用槍斃，殺頭早就去掉了，有一種殺用煤氣，有一種用電椅，這兩種我都看見了，都殘忍的不得了，非常殘忍，我不是親眼看見，我看見那死亡的徵像，那真是錄像片，你看了真是，實在不要說自己受，你看的時候就恐怖極了，臨死時候的那眼睛，一定綁起來，然後上的時候，把這個人綁在椅上面，每一個地方都通通把他綁得死死的，不能動，否則的話，那電一通，哇，那是絕大的震撼，我看見那電椅的話，他那身上眼睛、鼻子、耳朵，通通出血，七孔流血，那是你可想知，身上振動的情況呀，顫抖那個樣子，那實在是恐怖極了，儘管是平常電影裡，不看則已，我還記得那時候，在洛杉磯，人家租來，看了以後，那幾個普通在家人，看了這個電影，一個禮拜看見肉，就要吐，就不敢去吃肉，這麼個厲害法！後來有人就提議，建議一個辦法，怎麼辦呢？用醫師的方法來殺人，醫師怎麼會殺人，這方法真妙了，然後有幾個醫生，當然犯人，判死刑那個犯人，眼睛是蒙上看不見，幾個醫生，平常他們都是這樣的，有，如果信仰宗教的話，他一定傳教士跑得去，做最後的彌撒，完了以後就是那醫生進去，執行這個，法官驗明正身，最後上刑法，上刑法把那個手呀，綁在椅子上綁好了以後，就宣佈這次，經過什麼會議的決定，判這個死刑，用刑法的方式，比較人道一點，怎麼辦呢？把他動脈管，還是靜脈管的血，讓它流盡而死，就這樣一個方法，然後身上面當然醫生，雖然要死人啦，西方人還是很人道的，把他消消毒，弄弄好，死了還給他弄弄好，實際上，真的嗎？不是的。這上面綁一根管子，那上面綁一根管子，那管子裡面流那個熱水，在那綁在手柄那地方，跟那個流出來那個水，跟體溫是一樣，這執行官，跑到那，拿刀一劃，當然，實際上一劃，劃在那邊上，劃不到地方，稍微一點點皮肉之傷，皮肉之傷，劃開了以後，那血就流出來了，根本沒有看見血影子，沒有血流出來呀，然後平常我們打針，補是有那橡皮膠管嗎，橡皮膠管把它貼住了，貼住了那地方不是有一個導水管在旁邊，那個水慢慢慢慢就流出來，先開始的時候比較小，後來慢慢的大，大了以後，血從手流過去，看這樣的流過來，這樣血就流出來了，然後那執行官，就在那像催眠術一樣，完全是暗示那個受刑的人，你看的出來，那受刑人，被他一劃，那恐怖的心情，閉上眼睛都看得出來，然後心臟過了一下，把把他的脈，說現在脈慢慢的微了，慢慢的什麼，血壓慢慢的降低了，病人的面色，就慘白了，就這麼弄了兩個鐘頭，那個人就死了，就死了。然後把他放下來看看，又弄不活了，就這樣，然後把橡皮管剝下來，一動都沒動，這個人就死了，這個記錄，這營幕上，當年的，你們好好的去翻，還可以翻得到，如果找到那原來意識殺人，看見沒有，這是千真萬確的事，所以這地方說假立，那麼，現在問題，為什麼我們對這個心裡面不會產生這樣的狀態呢？這隨後再來就講它，隨後有時間我會告訴你們，現在我們繼續下去。
【◎ 問曰：】
就在下面這個問答當中，說明這件事情。
【如於繩上畢竟無蛇，則於蛇蘊亦應畢竟無蛇，以彼俱是分別假立，尋求實蛇不可得故。】
那麼，有一個人，就有問題了。說是的，沒錯，你舉那個比喻是沒錯。說既然這個繩上的蛇是假立的，那麼同樣的蛇蘊上，換句話，蛇身體上，那蛇的東西上，沒有蛇。就像我這個，我在我這個我的五蘊上面，蛇在蛇的五蘊上面。那麼蛇呢？也是，同樣的在蛇的五蘊上面，也同樣的沒有，畢竟沒有真實的蛇。因為這兩樣東西都是分別所假立的。說尋求實蛇不可得故。照理說你找不到蛇。可是實際上呢？我們看起來，繩上假立的這個蛇，我們很容易找到，沒有。蛇上假立的這個，這個我們講起來，找不到它沒有，硬是有的，它咬了你一口，硬是發作，把你送命的。
【答曰：無過。】
說這個，不錯的。他下面這個辯很重要哦。
【彼二雖同是分別假立。】
這兩樣東西，是沒錯，也許我們分別所假立，這個分別什麼？無始虛妄分別所假立的。
【以理智尋求無可獲得，然由分別假立，可否安立為有，則不相同。】