菩提道次第廣論講記 第146-147卷

菩提道次第廣論講記 第146卷 A面

這一個概念我們必定要透過這個文字，認這個文字相，所以平常的時候，我們一天到晚忙這個，一天到晚忙這個，然後又要忙這個，忙完了這又趕快去要想學定它一下，坐一坐，是一點用場都沒有。是種一點善根，不能說它一點用場都沒有，這應該這要說明的。真正學定的時候，的的確確，你一定要把外面的外緣切斷到最少，可以少得了的，就是絕對不要它，絕對不要它，那個時候，然後你全部精神貫注，那才有可能，才有可能真正的深入，步步上進。這是聽聞力。

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【第二思惟力，成辦第二等住，謂先住所緣，由數數思惟而修，初得少分相續安住。此時便覺分別如溪澗水時隱時現，得分別休息之相。】

第二個，第二個就說，前面這個聽聞的，你懂得了以後，然後照著去做了，那個時候你懂得了，但是呢？懂雖然懂，因為你無始以來的習氣，還是這個力量，這業習氣，那個時候，要靠你不斷的思惟觀察。嗯！這個地方那一地方不對？這個地方如何？對的是如何？然後用心集中起來，貫注在你要定的這個目標上頭，換句話說，你內心應該所緣的，如果說唸佛，一心去唸。如果是你觀佛像，一心觀，這個就是思惟的力量。那麼這個狀態，這個力量，能夠使得這個內心，嘿！等住。開始慢慢、慢慢的住下來了，以前是把第一個是從外面把它拉回來，安住在自己要緣的這個影響上頭。第二個，由於這樣的努力地思惟的話，它能夠如你所願的，前後慢慢慢慢地，繼續的安住。所以說這個先住所緣，由於不斷不斷的思惟，那時候得少分相續安住。有一點，繼續的，這個時候才感覺到這個妄想的妄念，妄分別，那不像前面這麼厲害了，有的時候會停止一下，有的時候現起來，那個時候才能夠體會到，這個妄念休停止的時候，一種狀態。

【此二住心，沉掉時多了正定時少，必須力勵心方能住所緣，故於四作意中，是初力勵運轉作意位。】

這個內住、等住這兩樣的修學的時候，雖然有的時候會得到一點點分別的行之相，停止分別，換句話說，心安住的行相，但是這個安住，大部分的時候還在沉掉當中，正式心裡面能夠定住的時候，還很少。所以這個用心力一定要什麼？叫力勵運轉，非常努力的來運轉你的這個心理狀態。這個力勵運轉不是幾個字哦！的的確確你正式修行的時候，千真萬確要提起這個心力來的，提起這個心力來的。這一點，尤其是我們看禪宗的祖師們，你們好好看那個語錄，他常常這麼說，把那全部的精神拼起來，變成個話頭，就跟它一個像打戰一樣，所以他那個比喻實在很多地方非常的美。常常說，比如說像逆水行舟，那個水的這個逆力，是一秒鐘把你衝下十丈來，你用盡平生之力，一篙子劃上去，只劃它個一尺，不管，我還是要劃，你想這麼急勵這個力，你要怎麼拼命上去的話，馬馬虎虎行嗎？的的確確，絕對不行。實際上呢？唸佛怎樣呢？這個祖師也說得很清楚啊！要追頂唸佛，咬緊牙關，一個跟著一個，一個跟著一個，都是這種狀態，都是這種狀態。不過學定的時候，是，並不是說拿這個，因為他這個裡邊稍微有一點不太一樣的地方，不太一樣的地方。比如你說唸佛，以及這個禪，實際上那個時候是定慧俱轉的時候。那麼，平常我們像數息等等的話，它不是定慧俱轉，而是主要的學定。但是呢？也一定要用巧慧來辨別，所以這個力量，容或不像像剛才那種剛猛，但是的的確確，這個心力本身還是提得很強，這個我們必定要了解。所以學定絕對不是說，哎呀，輕輕鬆鬆坐在那裡，好象睡覺那樣坐在那裡，那麼輕鬆，那個是了不相干、了不相干。當然，你真正的得到了這個定以後，那是另外一回事情。這是過了這個河以後，再舍掉這個舟。你還沒有過河的時候，你說你不要了，那沒用！所以這個地方叫力勵運轉，用非常精進的力量努力的在運轉你那個心意。這個就是四種作意當中的第一種。

【第三念力，成辦第三安住第四近住二種住心。】

由於前面的聽聞、思惟，不斷的思惟以後，因為你不斷的思惟，這個思惟慢慢的習慣了，就串習了，自然而然這個力量就現起了，這個才是念力。所以這個念力的特徵，不是說我記得住，不是。就是說你要繫念的東西，它現起了，就是那個時候。如果說你念佛的話，它就是這個佛號潮湧而來，一個跟著一個，你並不會覺得它跟著來，跟著來了還不算哦，那就是全部的，咦！你說它是一個嗎？好象是一個，但是不斷的念嘛！是不斷的一個，這樣的來的。這很難辨別得出來，它還是在前後的念，還是在一個在唸？那個是真正，剛開始是的，一個跟著一個，到後來的話，它雖然是跟著一個，好象是一個。所以我們不妨舉一個比喻，譬如電影，我們曉得那個電影，它是什麼？那一個片子，一個片子，如果你慢一點來的話，你看見換一個、換一個，慢慢的快了，任運的，到最後的話，你不覺得前面一個片子，換到後面一個片子，那個動作本身是連貫而來的，對不對？當然現在你那個動作是變化的，假如不變化的動作的話，你覺得始終維持著這樣的一個一個狀態，那麼現在我們念力也是如此，緣那個佛像也好，念那個佛像也好，開始的時候，你力勵運轉的話，是覺得阿彌陀佛，阿彌陀佛，阿彌陀佛，到後來那個心力念起的時候，那還是一個一個在唸，可是你不覺得好象是一個跟著一個在唸，就像一個一樣，那個就是念力現起的時候。這個行相很清楚很明白。這個一定要你自己如理用功，然後你觀什麼，學什麼，真正的念力現起這個狀態，如果坐在這個地方，覺得輕輕鬆鬆，然後坐了一下，心裡覺得還安寧靜的很，那是因為你休息了一下，那個功效，跟那個學定，那不是那麼一回事情。那麼那個時候是安住跟近住了，心慢慢的安定下來了。近住什麼？近，慢慢地漸漸地靠近了，那個時候才真正談得到漸漸靠近那個住心向。還不是真的住心，這樣。那麼這個是。

【如其次第，於心散亂時能速念前緣令心安住，及初以念力令心不散，從寬泛境漸收其心，使其漸細漸高。】

到那個時候，就像安住跟近住是什麼狀態呢？這個心有散亂的，但是它雖然散亂，你散亂隨時就瞭解了，而且很快的又把這個散亂的心收拾回來，安住在你內心要所緣的那個境相上頭，那個是安住。那個時候，於是這個因為這樣的關係不斷的串習，不斷的練習，這個心念的現起，現起的時候它不再散亂。從寬泛境漸收其心，意思就是說，平常東想西想的，耶！在安住在一個上頭，而漸漸越來越細緻，因為這個心並不這樣的動亂，所以慢慢的凝細了。然後慢慢的上升，這個時候覺得這個妄分別，就像潭中水。

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【此時便覺分別，如潭中水。無違緣時安靜而住。】

那麼這個時候，這個妄想分別就像這個水，不在河裡，而在一個潭裡，那個潭裡面沒有出路的，就是進來了以後就停在那裡了，如果說沒有其它的、外面的相違的違緣、動亂等等的話，你能夠安住在這裡一動都不動。

【遇違緣時即不能住，對於分別起疲勞想。】

但是遇見違緣的時候，你還是不能安住。等到你得到了這個寧靜的心的話，那個時候對於這個分別，前面我們要不分別，要不妄想做不到。因為得到了那樣的體驗以後，那是一種內心非常微妙的境界，那微妙極了，那個時候你才比較得出來，說前面這個妄想，是何等的沒有用啊！何等的打閒叉。那個時候，你對前面的妄想就感覺的厭惡，這不願意。所以這個妄想一來，你也就覺得這個小偷，或者來害你的人來了，你還對他微笑？不要了。這個是它的特點，它的特點。

【第四正知力，成辦第五調伏，第六寂靜二心。】

再下面叫著正知力。第三是念力，念力下面有一個正知力。這個念知它的內涵，我們現在已經瞭解了。實際上前面，一定還要正確的瞭解，但是這個地方的正知，有它的特別的功效在，是什麼？我們看。第五叫調伏跟寂靜。

【如其次第，初以正知，了知於分別及隨煩惱諸相流動之過患，令心不散調柔，樂修三摩地。次以正知，了知散亂之過失，滅除厭修三摩地之情緒，令心寂靜。】

那個就是它。前面曉得，這一個分別，就是散亂，這一種事情的害處，所以不跟著那個妄想而轉，所以那樣的狀態，那個心不亂轉了，所以不妄想這樣，慢慢慢慢地凝聚下來，越凝聚就越調柔，那個時候你才覺得，好啊。實際上呢？並雖然不是輕安，可是，平常天台說慈生法，這個身心上面有說不出的無比的一種安樂、快適之感。一步一步上來，這種感受是一步一步的深細，更進一步呢？了知散亂的過失，所以會產生一個功效，什麼功效？你一心對這個精進修三摩地，很歡喜。要在以前的話，叫我們去學這個東西，那真是！叫我們去玩，去聊天，去跟人家吵，那個很起勁！要我們修行，這個東西真辦不到！這個事情也少不了，那個事情也少不了，種種的理由。你慢慢的慢慢的如理的深入，真正體會到了這個好處以後，那時候你才真的對比出來，說啊！原來學這個東西這麼好啊！那個時候對於前面怕修或者是不願意，厭患修行的這種心理，通通調伏，消除掉了，因為這樣的關係，所以他心越來越寂靜，越來越寂靜。這個是第四正知力。那麼成就的是第五調伏，第六寂靜。在下面這個六力當中的。

【第五精進力成辦第七最極寂靜，第八專住一趣二心。】

再下面，精進，其實前面不是不要精進，為什麼不說精進，而說那個呢？因為每一個沒有精進是不行的，不過那個時候，除了這個精進以外，還要其它的力量去對治。譬如說剛開始雖然你精進，你不懂精進也沒有用啊！所以要靠聽聞。懂了以後如果是你精進，精進錯了，那麼怎麼也不對。所以要把所聽懂的不斷的思惟，這個原因，到那個時候前面的過失，都已經拿掉了，那個時候正式的就是這個精進力的繼續，而且那個時候要更大的精進的力量。前面的精進往往是克服一個違緣，現在這個地方，妙咧，就是當你得到了一點好處以後，我們往往，哎呀！覺得歡喜停在這裡，不要為這個好的境相，把我們絆住。所以這個執著本身有幾種，實際上呢？我們這個無始以來的執著。當然體會一點好的境界，哎呀，歡喜的不得了，那個時候，也要精進的力量，才能夠得到了以後不停在這個地方，這個也是一個精進。就是這樣。然後呢？這一個成就什麼？第七最極寂靜，這個寂靜啊，寂靜到的的確確外面沒有一個東西，一般來說，可以動得了你。再下面心住一趣，專住一趣二心，得到真正的一心。得到寧靜，寧靜。實際上還沒有得到真正的，真正的初禪！那個時候，還只是可能是欲界定，乃至未道地定。

【如其次第，以精進力，雖最細分別與隨煩惱，皆能斷除不忍，令心最極寂靜。及由如是精進，令沉掉等初即不起，心能相續住三摩地。】

這一個精進是什麼的狀態？就是說，那怕最細微的一點點的妄想分別，以及最小的一點點的煩惱啊，隨便起來了以後，那是絕不忍受，馬上斷除。前面說過的，說這一個時候，當你有沉掉起來的時候，那一起來，不但要知道，而且馬上要對治它。平常，我們細的地方是不知道，可是粗的地方感覺到。譬如說，我們在這裡聽課也好，上早晚殿也好，覺得心裡面，慢慢的，剛開始的時候很散亂，到那時候心寧靜。寧靜了以後，總覺得，哎呀！好象眼睛張開來很吃力，那麼閉上。實際上那個時候，心慢慢的就沉下去了，如果你瞭解了以後，那個時候就要隨時注意，往往這個等到你閉了一下，越閉越舒服，到那時候叫你張開來，覺得很吃力這個感覺，你就捨不得張開來。我想這種情況容或大家有這種經驗，我是隨舉一例。換句話說，你真的學定的時候，你不能讓它說到那個時候不忍，那你就完全錯了。乃至於它剛剛起來，你覺得，不對了，就不要讓它起來。這個是上修，哦！前面已經說過了，這個概念很清楚很明白，我們必定要，所以說來說去，你把那個道理，一定要把道理所指的內心的行相認識，現在我們很多人就犯那個毛病，講這個道理，然後哪一天到晚跟人家吵去、談談是非。自己覺得懂得很多的道理，然後把這個我，弄得大的不得了。好愚痴，只有自，自己知道的很多道理，那個東西完全是漂流到不曉得那裡去了。所以這一個狀態他才是真正的精進的行相，你能夠這樣去做的話，心就能夠相續，一直安住在這個定上面，就沒錯。那麼：

【從第三至第七。」

從前面第三個安住開始一直到第七個最極寂靜。

【此五住心。】

這個五種狀態，

【住定時雖多。】

那個住定的時候，大部分都住定了。

【而有沉掉障礙。】

這個沉掉還是有的，不過前面是比較多，比較粗，後面是比較少，比較細，所以那個時候，是叫做：

【故是第二有間缺運轉作意位。】

你還是要運轉哦！實際上，這個有間缺，還是力勵，不過這個力勵之相，慢慢的，也稍微放緩一點，不是那麼粗猛。因為要對治粗猛的力量，才用強大的力量。粗猛雖然不粗猛，可是凝細是越凝細，這個我們要了解的。所以這個運轉的這個一定還是繼續這樣的去做，可是這個運轉的還有間缺，被什麼東西間缺？掉、沉二樣東西。所以這個時候叫有間缺，這個運轉註意，一下失去掉了就不行。所以不管是念佛也好，參禪也好，它為什麼叫暫時不在有師猶如死人，那同樣的不管你用那一個方法，你真正瞭解了，沒有關係，不管你用什麼方法，對我們講，我們都瞭解的清清楚楚。所以這個概念我們在這個地方學的時候，必須應該認識。

【第八住心時，如大海濤，隨起何分別，略修念知對治即自息滅，爾時雖須恆修功力，然沉掉不能為障，能長時修定。】

等到第八，專注一趣的時候，那個就像大海一樣，那無邊的這個大海，實際上呢？這個稍微一點點起，因為那個小的那個裡邊容納不住，這個大海當中，隨便一點點起來了，那就看的很清楚。像一個廣大的平井一樣，那麼一一起來了，那個時候，因為你修對治的這個已經不但會用，善巧、純熟，乃至寂靜任運，所以隨便一起來你就了知，一用就能夠如法的對治。所以這個時候，就是你長時修沉掉等等都除掉了，因為這個沉掉都除掉了，你能夠長時的修。沉掉除掉了以後，那個時候相對的壞的慢慢的拿掉，這個好的覺受是越來越多越來越多。所以在這個地方，的的確確有無比的一種輕快的狀態，而且那個障礙的粗重也相對漸漸、漸漸的減低。

【故是第三無間缺運轉作意位。】

那個時候這個運轉作意才沒有間缺。因為這個沉掉拿掉了。

【第六串習力，成辦第九等持住心。】

把前面這樣的這個心住，遇境的還繼續不斷的串習它。繼續不斷的修習。到這樣的經過，已經到了量，然後把這個到了量，再嘗試著習慣，修習以後，再成就等住。換句話，這個時候真正心定了。

【以於爾時不須專依正念正知，其三摩地亦能任運於所緣轉故。】

那個時候，正知正念也不要了，因為它那個定性已經自然而然，任運是自然而然是這樣，自然而然這樣的這樣的話，那正念正知當然不要，正念正知就是什麼？要幫助它使它走上這條路，現在已經自然而然走上這條路，你幫助它那就用不到了。

【又由爾時即無沉掉為障，復不須恆依功用，故是第四無功用運轉作意位。】

那就很清楚，所以到那時候沉掉已經沒有了，而且也不要用去功力，所以那個時候，無功用運轉作意。就像我們剛才說的比喻當中，說先用催眠曲，到後來他快要睡著的時候，你不要再去催它，等到完全睡著的時候，你什麼都不管他就是，你如果管一管它反而把你弄醒了。所以它這個叫作任運，任運自在的就是那個樣。那個時候，這個心才是真正的所謂等住。這個是從開始第一步到成就。那時候是不是真的得了定了，耶！還沒有，還沒有！還有一個標準再去鑑別它，你不能說它是跟不是，因為得定一定要具足幾個條件，所以下面告訴我們：

【◎ 寅二修止的量。】

什麼時候就是真正圓滿了？

【第九住心，仍是欲界心一境性，乃奢摩他隨順作意。】

說得很清楚，得到了第九這個狀態還是什麼？欲界的心一境性，或者是欲界定，乃至於未道地定。未道地定，換句話說，還沒有達到真正定。定力還沒有到達，這樣。那麼這是什麼？奢摩他，奢摩他真正定力的隨順，你跟它相應的作意，換句話說，這個就是止。那個奢摩他。

【若得身心輕安即奢摩他。】

一直要等到身心輕安相應起來了，那個時候才算。經論上面告訴我們，說的很清楚。

【莊嚴經論雲：「由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。」】

這個地方引那個經，實際上廣論上面還引，哦！這個地方引的論，廣論上面還廣引經，解深密經，好幾個經。這個一定是要以經論，以及所有的佛菩薩修習的經驗來印證的，那個才是。

【所言作意即奢摩他。】

由前面說，由於你這樣的不斷的修學，到不要再作意了，任運而轉，那個時候才圓滿。同時，身心這個妙輕安跟它相應了，這個叫作有作意。所以作意什麼？就是真正的得到根本定了。根本定就是奢摩他。那輕安相是什麼呢？下面又說。

【云何輕安，謂止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障礙為業。】

什麼是輕安呀？那個身心的粗重，通通消失掉了。因為這個消失掉了，所以你要做什麼，就一點沒有困難。現在我們要做什麼？哎呀！做做啊，身體疲倦得很，哎呀！心裡面厭煩的很！或者你要觀察，要念一個書的話，念念的話，哎呀！這個心裡面，對不起，它又散亂。又要不是胡思亂想啦，就是緊在這個地方的話，你把它轉不過來，到那個時候，它都消失掉了。心是如此、身是如此，不但這種障礙沒有，而且有無比的輕快的這種狀態。所有的，要想修善法的這個障礙，通通排除，這個地方就說，遣除一切障礙。實際上另外一個地方解釋，就是說對於修善樂善的這個障，樂修善業的障礙通通除遣掉了。那個時候，對於我們身心要想樂修善業的這一種狀態，你都能做得到了，所以這個叫做身心的堪能性。

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【所言粗重，謂於善所緣，身心不能如欲而轉。】

就是這個。對於我們哪所要做的善的事情，那個身、心都不能夠像我們希望的這樣去做，這個叫做粗重，現在這個粗重都消失掉了。那當然你想做，它都能得到。

【若得彼對治之輕安，則除身心無堪能性，能隨欲轉也。】

這解釋了，得到了這個粗重的對治，對針對著上面這個粗重的這個毛病的對症之藥是什麼？就是輕安。那個時候就把身心上面的無堪能性通通淨除掉了。所以你要怎麼辦，它就怎麼辦。

【如是身心輕安，初得三摩地時，即生微細少分，後漸增盛，便成輕安與心一境性之奢摩他。】

剛開始的時候，它就慢慢的生起來了。然後不斷的增加，不斷的練習，就是僅根據你這個練習多久，它這個輕安相就增加多少。到最後呢？這個、這個輕安相，就跟這個心一境性同時俱轉，那個時候，就得到。

【將發眾相圓滿易見輕安之前相，謂於頂上似重而起，非損惱相。】

剛開始發的時候，這個輕安相剛發的時候，頭頂上就好象覺得很重的那種感覺，但這個感，要清楚哦，不損惱相的，平常如果你頭頂上壓下來的話，覺得很不舒服，那個時候雖然有重重的感覺，但是呢？這種感覺給你非常舒服，奇妙無比，小止觀上面說有八觸動相，的確的，輕重澀滑等等，這種感覺，有的八個都來，有的不一定都來，但是一定會有。這種來的時候，它一定是跟那種妙樂、輕快的狀態相應的，一定不是一個損惱相，而一定是一個寧靜安樂相。

【此起無間，心粗重性即得除滅，能對治彼，心輕安性即先生起。】

菩提道次第廣論講記 第146卷 B面

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【能對治彼，心輕安性即先生起。】

當這一個輕安的前相，就是剛才說的這個八觸動相一來，緊跟著那個心的觸動性，慢慢慢慢地就消失掉了，慢慢地消失掉了，對於這個身心觸動的對治的這個輕安，那個時候就生起來了。

【依此輕安生起之力，次有隨順身輕安諸風大種來入身中。】

前面是心輕安，因為這一個的話，於是緊跟著身輕安，身輕安是什麼？風大種，我們說地水火風，平均一般人，世界上的東西，欲界的這種四大，得了根本定以後，它轉化了，就是把那四大，跟我們身心相應的四大一轉化，風大特別的柔細，四界相應的四大，那時候特別風大的力量來得強，地大慢慢慢慢的退，地大比較寧重，風大是輕安，那時候它會進入到我們身裡。

【由此風大遍身轉故，身粗重性皆得除滅，能對治彼，身輕安性即得生起。】

因為這個身心輕安為先，然後這個風大而來，風大遍身，所以平常我們說：氣氣氣，什麼，那個地方就是這個，風大，那氣是非常調柔。在這種情況之下，身粗重也消除掉了，怎麼消除的呢？就是身輕安，身輕安是對治這個身粗重性。

【由此力故，身極快樂。】

那時候得到無比的快樂。

【由身樂故心輕安性轉復增長。】

那個身心是互相相代增上的，由於心輕安所以身輕安起，由於身輕安與心輕安也這樣地輾轉的增上。

【其後輕安初勢漸漸舒緩。然非輕安永盡，是由初勢觸動內心，彼勢退減，有妙輕安如影隨形無諸散動與三摩地隨順而起。】

當這個起來了以後，那是最快樂的時候，以後慢慢慢慢的這個輕安的，這個力量慢慢的減緩了，也更舒暢了，那個時候感覺得到好象慢慢的減退，實際上不是消失，而是說，剛一碰到的時候，那種特別的這種感觸，強烈的感觸，慢慢的也跟著凝細下來了。當這種剛剛開始的這種凝細下來的時候，那個輕安實際上更深細更妙，所以叫妙輕安，如影隨形，就跟著你來，只要你有多久的三摩地，他那個妙輕安一直跟著你。那個輕安，一直跟著這個三摩地隨順而起，這個兩樣東西相附合的。

【心踴躍性亦漸退減。】

剛開始碰到的時候，哎呀，歡喜！那時候喜還是會動的，還是會動我們的心的，所以那個喜心慢慢的也退。

【心於所緣堅固而住，遠離喜動不寂靜性。】

那時候心是愈來愈堅固，那個歡喜的心態，對心裡面還是會影響的，它慢慢的也減少了，到這個時候。

【乃是獲得正奢摩他。】

那是的的確確得到了根本定了。

【亦是已得第一靜慮近分所攝少分定地作意。】

那個是真正的得到初禪，初禪。這個初禪什麼呢？這個才是定慮所攝的少分，少分哦，初禪是這樣的，所以從這個時候，才一步一步的上去，說：

【外道諸仙修世間道於無所有以下離欲，及修五種神通等，皆須依止此奢摩他。】

這個是共世間的，所以外道那些仙、諸仙修世間道，乃至於無所有以下，這個就是這個無色界的，所以色無色無邊處，空無邊處，無色有處以下的，離掉那個下面粗重欲界之慾，乃至於修神通等、都要以這個，這個是根本定。

【內佛弟子，以出離心及菩提心之所任持，修無我義，證得解脫，一切種智，亦要依止此奢摩他。故是內外所共之道。略說奢摩他建立竟。】

對我們修學佛法的人來說，學佛法的人也要這個，不過修學佛法的人，跟外道不同的一點，佛法的人主要的是以出離心跟菩提心，這樣。佛法的差別在什麼地方呢？在就是這個上頭。就是說你有出離心那個就是佛法，沒有出離心，那個就不是佛法。至於說出離心的內涵，只管自己，這個就是普通的二乘行者，如果說你能夠把這個出離心，推己及人，然後策發大菩提心，那就是大乘。所以出離心跟菩提心，東西雖然是兩樣東西，他的特質還是一定的，對於世間的真象瞭解了以後，曉得他的過患，不再貪著，不管是見上面，不管是情上面，然後呢？一心厭患求出離，這一個。因為你要求出離，所以找到不出離的原因，綁住你的根本，那時候你找到，原來綁住你的根本在執著。所以由於這一個出離心菩提心，然後找到了綁住我們的原因，修無我義，那個時候才能夠證得解脫，獲得一切種智，什麼呢？就是單單求自己出離來說，通常我們講是解脫，由於菩提心任持，那能徹底圓滿解決這一切種智，不管是外道也好，現在佛弟子也好，你要修這個，那個也是依止這個奢摩他。換句話，我們上面所說的，所以這個是內外的共道。所以我們說定本身，是共世間的，主要的原因，在這上頭。所以不是得定就算，而是說你學定之前的動機、認識是什麼？這是它最重要的、推動我們的原因，換句話說，大乘佛法的不共之處在那裡？小乘的不共之處在那裡？佛法與外道的不共之處在那裡？你先把握住這個，那個時候才一步一步的進去，圓那個定。這地方當然是特別地講定，所以現在到這地方，關於定那一部份，把它說清楚。可是現在這裡說的是略論，略論上面把綱領，你正規要學的時候，必定要把廣論上的內容，有正確的認識。當然，一再說過的，如果你有一個善知識做攝持，他在旁邊看得清清楚楚。以他的經驗來告訴我們，這沒問題，不過，這個經驗，要看他有多少經驗，他就能給你多少，這是千真萬確的事情，所以我們這一點必須要了解。諸位如果自己覺得力量不夠，那麼就在這上頭有個大概的認識，有了這大概的認識，有很多好處，我們不會要誤解，現在太多的人，碰到一點影子，就以為這叫做定，乃至於學錯了還不知道，如果力量夠，真的想深入的話，關於這部份，還一定要在廣論上面。同時，你以現在這個基礎，再去看廣論上面的話，條件夠的人，他就也容易瞭解，可以深入。

到這裡為止，把止，必學當中的止，有一個大概的概念。對我們來說，固然這大概的概念，一開始的時候，雖然我們還沒到這時候，但這大概的概念一定要有很明確的認識，這裡邊我特別要提醒大家一件事情，修止的資糧。換句話說，要了解在你學定之前，應該有什麼準備？他前面是三兩句話就說完了，實際上本論的次第，前面這麼長，這麼多的東西，都是修止的資糧。所以如果你前面沒這東西學定的話，那這個定，都是鴉鴉烏，戲論，玩玩，如此而已。這個我們必定應該清楚明白的。或者我們簡單的來說，戒，不過我們一定要了解，戒的特質是什麼？前面已經說過很多次很多次，絕對不是瞭解這個戒相，乃至於瞭解了這個名詞，大家說我的對，你的對，這種狀態，你戒是越多，定是越學不成功。必定是瞭解了這道理，來淨化自己的內心的煩惱，這是見上面，使不要讓現行繼續增長，破這個現行，這是戒學的特質。然後到那時候才由定來降服它。所以習性特強，或知見特強的，這種情況當中，剛開始時一定要以戒的力量，來對治它。那麼，在前面有辯，後面又有辯，我們辯論什麼？就是一定要說明，它每一個煩惱，每一種身性的病態的不共對治是什麼？對症下藥，因為這次講的是略論，在廣論上面，這個就說的很清楚很清楚。比如我們前面說，儘管你現在五停心觀，貪心，的的確確你對治貪，如果修不淨觀的話，一方面貪心對治，一方面可得到絕對寧靜的身心相，得定得定，但定雖然定了，你坐在這地方可以，出來了以後，煩惱的根本沒有動，沒有用！一定還要在這上面把握住不共的對治，這個關於不共的對治那一點，我們要有正確的認識。前面已經說過很多，現在再繼續學觀。特別的就講這一點。

【丑三學觀法分二：寅初 總明觀資糧，寅二 別明決擇見。今初】

最後就是講觀，同樣的先要了解學觀之前，要有一些什麼準備工作？所謂資糧，有了這個資糧，下面就談怎麼去學這個？先：

【◎ 修次中篇說，親近善士，聽聞正法，如理思惟，三種資糧。】

所謂資糧指三樣東西，這個我想我們前面一而再的，已經說過很多次，瞭解了。第一個，一定是親近，善－－所謂善巧方便的、一點不錯的，絕對不是在文字上面轉的，而是由文字所指的內涵，不但這個內涵有所瞭解認識，而且應該有所修證，結果他親身驗證了以後，然後把他驗證的經驗告訴我們，最完整的佛，其次是菩薩祖師等等。我們跟他的真正的原因是幹什麼？也要知道，所以前面告訴我們，說我們依止善知識的時候，不是說，哎呀，那個地方住的好，吃的好，不是。他有法！然後呢？跟著他去聽聞正法，聽懂了以後你還如理思惟，這個如理兩個字，是管住全部的，這個就是我們的前面的基礎。

【意謂依止彼資糧，決擇瞭解真實義之正見，引生通達如所有性之毗缽舍那也。】

那是說，依這個前面的準備的資糧，就能夠分別觀擇，去了解真實正義的正見，一定要通過這個得到了正見，然後由這個正見，如理正確的認識，如理去修行的話，才能夠真正通達如所有性，換句話，這個一切法的共相－－空性，這個要靠什麼？靠觀。

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【如斯正見，要依堪為定量論師所造之論而求。】

關於這一個正知見，一定要依靠什麼？作依，堪是作依，能夠依靠的這個定量，是正確無誤、確定不疑的這個量。在印度，這個論師，換句話，佛菩薩說明的一個特質，這個量是正確無誤的，平常我們世間講的量，不一定，可是在法相上面告訴我們，非量、比量跟現量，眼前我們腦筋裡邊所思惟觀察，所看的都是非量，相似的量，而實際上是虛假的，不是真實的量，這個不是。所謂定量的話，是確確實實的，這個對我們現在來說，我們瞭解的是比量，由於這樣的正確的引導，然後照著去做，才能夠親證正確的。所以凡是可以做為我們依靠的，他一定也照著這個正確的親身驗證，然後如理的告訴我們，引發我們正確的認識，說這是不對的，這樣子才能夠，對的。這一種對我們的指示教授，就是論。論和經的差別，同樣的還是，佛菩薩，佛講的叫做經，經因為我們眼前不一定能直接了當的認識它，這一開始講過，他一定針對著這個疾，這個人這樣的病，然後看這樣的。既然我們現在不是正對著佛，所以他說的大綱雖然是對，可是裡邊深細的內容，不知道，所以還要經過菩薩，將它解說抉擇，一點不錯，那時候才對我們用得上。這個就是論。

【其能遠離二邊，解釋佛經甚深心要義之論師，顯密經中多授記龍猛菩薩。】

經真正的目的，就是把佛的最重要的中心的要義告訴我們，佛跟世間不同的是什麼呢？他指出那個中道正見，普通世間都犯的是常斷二邊。對於這個佛經上面所說的，離開了斷常二邊，真正能夠把他最重要的精要的要義，能夠給我們說明的，誰是我們可以依靠的呢？這個上面特別說，經中授記，授記還是佛親口講的，說將來，慢慢的慢慢的我走了以後，佛法衰退的時候，那個時候有這麼一個人，說龍樹菩薩，他會出來把佛所說的真正的深奧難懂的，這個密意，如理的說明，不管顯教密教，所以這個也等於是佛親口講的。

【故當依彼論而求正見。】

所以現在我們信佛的人，必定的依靠就是他。

【印度諸大中觀師，皆推崇提婆菩薩，與龍猛菩薩相等，鹹依為量。】

除了龍猛菩薩以後，龍猛菩薩的下面一個弟子就是提婆菩薩，說當年在印度那一種大中觀師，通常在那一個，他們說中觀是最究竟的，現在本論也是依止阿底峽尊者等等，這個傳承都是說，換句話說，最究竟圓滿的這些論師，他們修行共同得到的結果，說：是的，龍猛菩薩固然是佛授記的，而能夠把龍猛菩薩真正的內涵，能夠完完全全傳承下來的誰？是提婆菩薩，提婆菩薩。所以大家覺得，他，提婆菩薩所說的，也是能夠做為我們正確依止的。

【其能無倒解釋，聖父子意趣，為隨應破中觀者，則系佛護月稱二大論師。今當隨彼而決擇聖父子之清淨意趣也。】

前面是說當時在印度，真正能夠圓滿說明佛的中心中道意趣的，就是龍樹、提婆二位菩薩，在下面，他能夠一點不錯，而把他們二位聖父子，就是佛法裡邊講的，這個是誰呢？叫做隨應破，我們另外一個地方叫做應成派，中觀也分成兩派，自續派與應成派，這地方解釋叫隨應破，那麼對於真正繼承龍樹、提婆二位大菩薩，完整無誤意趣的，是誰？是這個應成派，隨應破，那個中觀士，這個裡邊是那兩位？是佛護、月稱兩位大論師。現在就根據他們所說的內涵，來做為依據，學習。學習怎麼樣去決擇清淨的正見？這是我們所依止的資糧，必須具足的條件，有了這個，根據這個，下面就來說明，認識這正見，

【寅二 別明決擇見分二，卯初明染汙無明，卯二尋求無我見。今初】

我為什麼錯誤的？錯誤的話，因為是無明，這個被染汙了，現在是什麼使這個錯誤的呢？如何會錯誤法呢？這個就是第一個說明，第二個，就這從個上頭再找到錯誤在哪裡？再找到正確的內涵。現在，今初

【◎ 四百論釋雲：「所言我者，謂諸法不依仗他性。若無此性即是無我。此由人法差別為二，曰人無我及法無我。」】

四百論，實際上就是我們中國有本叫百論，那個四百論，這個都是龍樹、提婆，我現在一下記不清楚了，可能是一本，可能是兩個不同。這是說轉從印度到經過西藏，以及到我們，總是這些論，都是真正能夠代表，龍樹提婆佛的無倒的正知見的說法。這個地方首先說我，我是什麼？我的特質應該是什麼？就是這個不障他性，不靠別的，這個叫做我。換句話說：他本來就是如此的，不是因緣所生起的，假定沒有這樣的一個特質的東西，那就是沒有這個東西，沒有這個我。所以我這個特質是什麼？不憑其它的因緣，他自己本來如此的，這個叫做我。假定說：沒有這個本來如此，而一定要由他的因緣生起來的話，換句話說，就沒有這一個東西。關於這個東西，在不同的方式上面產生我們不同的執著，在我們人上面，我們叫做人我，在法上面是除了我以外，譬如說其它的桌子，東西，這個叫做法我，這法我。首先確定這個東西，換句話說這就是我們所執著的一個對象，我們總覺得有一個我，好象這個我，天生來就是如此，實際上這個我是真的嗎？天生來這樣東西有這樣東西嗎？一切東西，都是依著因緣而生起的，沒有這個不仗因緣生起的東西，那就是沒有我們所以為的本來就是如此的，這個東西我們叫它－我。

【此中所破之實執，謂覺非由無始分別增上而立，執彼境上自體成就。】

現在上面所說的，我們要破的那種執著，這個執著叫實執，就是說他實在有的，實際上這個東西並沒有真的有，就是因為我們不認識，錯誤了，覺得他以為實在有，乃去執著他。這種執著是怎麼來的呢？我們覺得，這個東西不是由於下面這個東西而來的，如果是由於下面所說的來的話，那個東西，那就不是實執。下面是什麼呢？就是無始分別增上而立，無始以來，由於你虛妄的分別，分別的話，就是說我們分別心，換句話說，他本來好好的一樣東西，你這樣去這樣去想就產生的，我們常常說的，眼前任何一樣東西，你看見了，他好端端在那裡，你去想他，哎唷，他在那裡幹什麼？於是你就想出你那一套來，這個就是我們的分別，現在這個分別，不是眼前就有的，從無始以來就有的，這個無始，又分成兩部份，粗、細來說：粗的來說、就是這時間上是無限的，根本找不到什麼時候開始，久遠得不得了。更進一步來說，他本來就是如此，根本就沒開始，因為你虛妄顛倒了，你覺得好象有一個，他本來就是這樣嘛！就這樣，是這樣，因為這樣的關係，所以他本來沒開始，因為你虛妄了，虛妄了所以你妄分別，平常我們常常舉的例子，譬如說兩個人，這兩個人我跟他有一點心裡過不去，他好端端的站在這裡，我就想這兩個傢伙站在那裡罵我吧！其實他根本站在那裡，跟你了不相干！他並沒有罵你，這是你自己心裡面自己覺得，這是你虛妄分別，他本來就沒罵你！所以叫無始，他本來並沒有這樣做，而是你的妄分別而增上，這種心，而現在實際上我們由於這個心情，一直在這個當中流轉，真的說起來，由於這樣的流轉產生時間相，而那個時間相對我們看起來，也的的確確長的，你根本也無法算，就是這樣，所以由於這個的原因，所產生了無比長遠的時間相，由於這樣妄分別，在無中生有，明明沒有的就叫做正業，在這個上面增加而安立的，現在我們感覺到，如果說你覺得這個東西，不是由這樣安立的，那麼這個東西是什麼呢，他本來自己的的確確在這裡的，前面這個情況是你自己的妄分別安在上頭的，對吧，而現在這個地方說，他自己本來的的確確有這個東西，所以他自己本身有的，現在我們覺得，執彼境上有他這個東西，這個東西叫實執，這個東西是沒有的，現在我們要破的就是破這，所破的就是破這個。現在那個實執的這個。

【其所執之境，即名為我或名自性。】

關於這個東西我們叫他什麼？就叫它我，或者有一個真實的，他自己的性的話，本來如此的，他這個東西自己本身如此的。

菩提道次第廣論講記 第147卷 A面

本來如此的，這個東西自己本身如此的，像這個東西沒有，這個東西沒有。

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【若於人上無彼所破，即人無我。】

假定在人身上面沒有這個東西，它要破的是什麼？破的實執嘛！假如在人上身沒有這個實執的話，那麼這個叫人無我，沒有這個東西。

【若於眼耳等法上無彼所破，即法無我。】

另外就是在我們眼睛耳朵等等的內法，乃至於外法，沒有這個東西的話，就是法無我。反過來，你執著以為它有一個實在的東西的話，就是人我執，法我執。

【若於法上人上執有彼所破，即法我執與人我執。】

就是這個。

【人我執之所緣，即流轉生死者及修解脫道者等名言所詮事，依止諸蘊假立之我。】

現在我們分別來講人我執跟法我執，這個是一種執著，什麼呢？對於明明沒有的東西，由於我們錯誤虛妄分別，以為有實在的東西。它本來就沒有開始，結果你就偏偏虛妄分別以為，因此產生不斷的，不斷的這個熏習的力量，積的久的不得了，你要找那個時限，簡直是找不到，所以這樣的一個東西，這種實質，在我上產生的叫人我執，人我執是一種心裡邊的執著的知見，這個知見，這個知見所見的，換句話說，這個知見所見的，所執著的，譬如我們跟人家吵，你為什麼吵？你覺得他做錯了，所以他做的那件事情，就是我們所緣、我們執著的，反過來，同樣的我也有一個我覺得對的，這個就是所以你會去吵的所緣的那個對象，平常我們的種種的知見，無不從這個上頭來的。現在這個地方特別講的說這個中心，我們為什麼產生這種問題？說來說去都為了個我，假定這個東西拿掉了，問題也就解決了。所以它首先把這個東西找出來，所以說人我執所緣的，我們所執著的這個是什麼呢？就是在生死當中，如果說流轉生死的也是它，然後我們因為見到流轉生死當中的痛苦，所以現在來想，覺得不好，要求解脫，現在求解脫道者，也是所執的這個東西，這個是什麼？名言所詮的事，就是這個東西所執的對象，這名言所詮的事，這個解釋一下，這個東西實際上有沒有真的東西？沒有這個真的東西，沒有真的東西，只是你有這個概念，這個概念是拿不出來的，所以這個叫做名。這個一種概念，這個概念你可以用語言來表達的，所以是名言，通常所謂名言名言所講，沒有實際上的東西，只是由於你的虛妄分別而安立的東西，這個就是。這個所說明的這樣事情，換句話說，我們講的我，我就是這個什麼？有這麼一個概念，由於這個概念而產生這個言說，這個言說所指的事情，換句話說，名言所詮事就是這樣。眼前我們有個桌子，桌子，我有一個概念，說那個桌子，那個桌子所指的那就是眼前這個東西。換句話說，我們流轉生死，我們因為人有這個執著，所以執著這個東西，所以流轉生死，流轉生死感覺著痛苦，所以要求解脫，解脫也是這個東西，反之這個名言所詮事，就是那個人我執，那麼這個人我執，所執的這個對象，人我執是，這個裡邊要知道喔！這不是一樣東西，人我執就是我們能執的心，所執的這個對象，就是這個我，這個我是什麼東西呢？是依止諸蘊假立之我。這個我這個東西，以諸蘊，這就是一種五蘊，依五蘊上面所安立的，而這個安立的東西，為什麼叫假立？不是真的。確實有這樣的一個形象，有這樣的一個功效，這個假，就是對前面的所謂的自體、實在的，這個東西有它的形象、有它的功效，卻不實在，在這個五蘊上面來假立一個我，在現在為了容易明白起見，我說眼前隨便一樣，簡單的一個比喻。譬如說我們每個人眼前攤了一本書，我們說書，實際上這個書這個東西是什麼一回事情？那就是紙張，印刷、人工把那些竇起來這些因緣而成的，對不對？就是這樣嘛！然後給你一個概念，書！你覺得好象書有一個實在的，它有沒有實在的天生如此的東西？沒有！眼前所有的東西都是如此，這個東西只是依種種因緣所建立起來的，因為它依種種因緣建立起來的，並沒有天生實在的、本來如此實在的一本書在，所以我們稱它為假立，這個要了解！所以這個假字不是世間的，我們要用這個概念清楚。現在書是這樣，眼前沒有一樣東西不是，這個茶杯茶杯是什麼呢？如果這個是玻璃的，這個說非金屬，現在這個是金屬，然後是人工，用這樣東西安立起來，安立起來這個東西，有這樣的功效，我們給它一個名字叫做茶杯，對不對？任何一樣東西，這樣。可是這所有的這些東西，它並不是天生有一個實在的自性，如果說天生本來如此的話，它本來就是如此的，你做也做不出來，也不必去做，既然是你其它的因緣去做起來的，一定它不是本來就是這樣的，所以這個上頭才說叫無自性，不是沒有這樣東西，說有這個東西，而這個東西它不是，自性就是自體，沒有它自己本身的自體，就是由於種種因緣來建立起來的，像那個臺子一樣，這個我們很容易明白的。說木頭、人工做起來了竇在那裡，竇在那裡，的的確確就這樣的東西，這個、這些東西安立起來的，而不是有實在的東西，那麼現在對我們身心五樣東西上頭所安立的，我們由於不瞭解，以為有一個本身天生如此的這個東西，這個東西不是真的，所以叫假立，這個東西叫做我。

【若緣他身之我，執為有自相，亦是俱生人我執，然非俱生薩迦耶見。】

對我們自己來說，我們叫我，對別人呢？別人也有一個五蘊！這個也是依這個五蘊假立的一個人相，這樣，我們也是叫做人我執，而這個都是俱生，俱生就是天生，無始以來一直繼續相續的。儘管兩個都是人我執，但是這個兩個人我執，有一點不一樣，在我們自己身上面說這種執著，叫做俱生薩迦耶見，對別人身上的，叫不叫薩迦耶見，這個、真正要破的就是破這個東西－薩迦耶見，薩迦耶見在前面煩惱當中講過，而且記得吧？前面它特別的說、說進入中士道的時候，為什麼要進入中士道？前面你怕死，死了以後就是墮落的苦，然後要依止三寶，依止了三寶，最後結果找到唯有如法修習，所以瞭解這個法的特質，所以業感緣起，雖然這樣，但是你還不能跳出生死，最後還是在生死當中，因為怕到生死的苦，所以進一步，什麼是生死的根本呢？說業，而業的首腦是惑，或者是煩惱，煩惱的行相，煩惱的總類，總相跟別相，進一步，說這個煩惱怎麼生起的呢？一步一步推究，最後找到生起煩惱的根本的因在那裡？叫做無明薩迦耶見。原來生死當中，真正的根本是這個，既然現在你看見生死的痛苦，你要把它解決，那個地方只要從根拔掉，那個根拿掉了，當然好了，無從生起。這個是它所以要抉擇的，而在廣論上面事先先詳細說明，我們現在修學佛法，要各式各樣的，大家摸不著這個根本，東忙西忙，忙了個半天；是，你不能說它沒有用，但是始終在枝末上轉，這一點在這略論裡面並沒有明確的說明。平常我們像生病一樣，你一定要找到病的根由所在，一定要找到根由，然後對著這個根由是對症下藥，而不是說，哎呀，我們現在這樣的平常的時候、頭痛醫頭、腳痛醫腳，那個多多少少你還覺得！頭痛你去醫這個頭，好象還對！現在我們更是糟糕，這樣往往頭痛醫腳、腳痛醫頭這個樣，也不曉得弄到那裡去了。只是覺得反正身上覺得不舒服我就吃藥，那個藥是不是對著你的，你也不知道，那更是不曉得那裡！所以一定要找到它的正對治，譬如前面曾經說過，說淨行所緣、淨惑所緣等等，那麼這個前面曾經談過，如果說你多貪，那麼該用什麼？多瞋，應該用什麼？那個時候這個不淨觀雖然能治你的貪，但是不能治你的瞋。慈悲觀，雖然能治你的瞋，但是不能治其餘的，對治了這個，其它的煩惱還在，就剛才說，頭痛弄好了以後，對不起，這個病根還在，沒得用！所以說廣論上面是詳細的辨別，這也是為什麼當年印度，小乘有部乃至到經部，到後來變成唯識、中觀，諸大論師辯論的中心，如果我們真正要學的話，這個一定要認清楚。要不然我們現在這樣的、弄來弄去，是一點意思都沒有，這個辯論是永遠沒有結果的，但是如果你把握住這個中心的話，這個辯論很容易，所以以前我曾經特別跟大家說，你注意切題，你的目的來什麼？說我跑的來，就是好歡喜跟你辯論的，那我們也沒什麼好談的，佛法裡邊就告訴我們，惡性比丘宜默擯，你對，好了，就這樣，這種事情，佛也莫奈何！所以佛在這裡有個十四無記，外道來跟佛辯論的時候，佛未嘗不知道，對不起不管你說什麼？我就是不開口，這個是把握住這個原則，如果說你的的確確瞭解說我的目的幹什麼而來，是修學佛法，那第一件事情，一定要慢慢的從外面我們進來的時候，繼續不斷的深入，找到這個為什麼要來的原因，根本因在那裡？那時候為了要弄清楚起見，所以不是含含糊糊的，那時候要非常明細的去抉擇，這個才是我們辯論的宗旨，。你有了這個，隨時談到問題的時候，覺得，耶，你又偏到別的地方去了，那很容易就拉它回來，對不對？所以這個辯論，在這種狀態當中，才說是真理是越辯越明，這個很清楚很明白，因為你能夠辯了，越來越清楚，越來越明白，所以你瞭解，必然瞭解說，現在我們生死的根本是什麼？從前面一路推轉來，由於業，業為惑，惑就是煩惱，煩惱的行相你要認得的清清楚楚，那個時候，你的知見一起來，你曉得你那個是正知見，是對治煩惱的，還是你那個知見是妄知見，是增長的，自然而然，你經過這個明確的辯論以後，你也曉得，哎呀錯了錯了！這別人也可以告訴你，如果這一點做不到的話，那一點用場都沒有。所以這個前面，記住，為什麼要前面的下、中、上，一步一步上來的，所以到這個地方要記得，煩惱的生因當中，如果不記得的話，你們去看看在本論的前面一百七十頁上面告訴我們，說煩惱的生起之因，根本在那裡？不斷地推，最後推到叫無明薩迦耶見，而且他特別說明有兩派，它為什麼要說明兩派呢？的確的，因為本論之所以殊勝的地方，它能夠統攝所有一切佛法，有一派承認是無明跟薩迦耶見是同樣一樣東西，有一派說兩個不同的東西，所以不管是同、不同，它都解釋得清清楚楚，最後總歸不管你怎麼說，就把那個根由所在找到它，這個前面已經找過了，所以現在我們這裡地方說，哪哪哪，現在我們這地方，為什麼叫要先講說緣那個人、我相，而最後說，俱生薩迦耶見，要曉得這地方特別提醒的話，所以我們現在學這個論，前面一再說過的，這不是讓我們認得一些文字，然後跑著去寫文章，開口的時候當演說家，作大法師，不是，而是要從這個文字上面，認識它真正的特質，怎麼淨化我們的煩惱？然後幫助別人，步步不離這個原則，你能夠這樣的瞭解的話，那個時候你才瞭解，原來這個教授的特質是在這裡，絕對不是在那個地方說，講完了以後，要修了不要它，而是瞭解，說你要修的話，非要這個完整教授不可，當然這個教授也可以這老師親自的經驗，直接根據你的行相，告訴你也是一樣的，所以在佛在世的時候可沒有什麼論什麼等等，佛看見你什麼根性，針對你說幾句話，那麼好了，問題解決了。實際上這個就是經嘛！經本就是這樣來的，對不對？現在論還是不能離這個原則，這是我們要了解的，我這裡順便一提。

【若緣自身之我，執為有自相，則俱是俱生人我執與俱生薩迦耶見。】

如果在我們自己身上面去這樣的話，這個兩樣東西，一個是人我執、一個是薩迦耶見。

【俱生我所執薩迦耶見之所緣、則是俱生心覺有我所之我所、非我之眼等。】

前面是俱生的我執，現在俱生的我所執，我跟我所，平常我們常常講的很多我、我所，我、我所，我跟我所到底什麼呢？這地方的也首先要弄清楚它，為什麼要弄清楚？因為前面我們曉得，這是生死的根本，你要除，一定要把根本弄清楚，我們平常常常說的，你要去拔草，你拔草之前第一件事情，你要把那個草是什麼弄清楚，要不然你胡里胡塗跑著去，嘰哩呱啦亂拔一通，那不對！所以現在我們說，平常我們講的我、我所，我、我所是什麼呢？一般來說，我所，就是這些都是我所，這個身體也是我所，這個茶杯也是我所，我所執著的，是不是這個？不對。它這個就是中觀根本深細的地方，你看看喔！現在我們看下去，說俱生我執所執的薩迦耶見之所緣！換句話說，能執的是什麼？能執的還是這個薩迦耶見，就是能執，一種見解，說這個見解本身是一個煩惱喔！就是煩惱另外一個叫無明喔！這是惑，換句話說，這個惑什麼？染慧為性，慧的特質就是辨別這樣，這個辨別，一定有它所辨別的對象，換句話說，我們心裡所看見的這個，怎麼去想這個事情？它所想的這個對象叫做所緣，這是什麼？是俱生心覺有我所之我所。它那個俱生以來的內心當中，感覺得有一個我所，這個東西才是，才是俱生薩迦耶見所緣的，而不是什麼？非我之眼等。平常我們講的，眼叫我所，這個叫眼所，這個不一樣喔！這個不一樣，在這個地方，的的確確，略論上面是大概的內容指出來，真正深細的內容，之所以我說，非廣學廣論不可，而以我們眼前的條件，就算學廣論也學不通，不過這個地方，我們不一定把正確的內涵，馬上能夠把握得住，可是至少要了解，平常我們一般以為如是的錯誤的概念，要拿掉，錯誤的概念拿掉了以後，有什麼好處呢？剛才說的，你要想對症治病，實際上明明你看都看錯了，你去忙了半天沒有用，現在至少我不會在這個錯誤的上面去空忙，不會在這個錯誤的地方去空忙。前面我們一再說的，空忙的結果是越走越遠，你寧願停在那裡，你弄對了再走的話，一步就跨進門了，如果你在這兒空忙的話，越走越遠的話，最後等到你發現回來了，哎呀，已經沒有氣力了，這個是它的特質。然後呢！

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【俱生法我執所緣，謂自他內身所攝之色蘊眼耳等。】

這個俱生法我執所緣的，所謂人我執跟法我執，是俱生的法我執所緣的，那個是什麼？自他內身所攝之色等眼耳等，這個我們現在講的眼睛、色等這是什麼？俱生法執所緣的，這個法執不是我所，這個兩樣東西不一樣喔！我所執所緣的那個東西，才是那個法執的特質，這個也許大家一下聽不清楚，那沒關係。總是我們現在第一步，就把我們以前那個錯誤的概念，先要認識到，噢以前這種想法是錯的，我們籠統的，或者跟人家種一點善根，那反正本來也談不到這種深確的內涵，所以對我們眼前來說，大部分修行，你也先不必要管它啦，你好好的念阿彌陀佛到了極樂世界，自然會解決問題，這是一種；再不然的話，就是你努力的生生增上，持戒保持人天，生生增上，然後呢增加我們資糧，一步一步進去，然後淨除罪障，你自然能夠了解，不過這個地方，所以瞭解了這一點，所以我們先認得錯的，不要再去執著它，所以告訴我們這個法我執所緣的那才是。

【及內身不攝之山河房舍等。】

就是裡邊所執的以及外面所執的，這個是法我執所緣的。

【我執之行相即緣彼所緣，執為由自相有也。】

那麼什麼是我執？我執的本身是什麼個的狀態呢？就是這個這種知見，當這種知見、這個見這個東西、見解這種東西，一定有它所見的一個對象，譬如我的眼睛，張開來我就看到對面的牆，那麼然後這個執著本身一定有它所執看的對象，這個地方叫所緣、就是這個我執的行相就是執所執的這個對象，並不是說不執，而是執所執的對象，以為實有自性，並不是沒有這樣東西喔！有這樣東西。可是這樣東西本身卻是不是實在的，只是假名安立的，而我們不認識它是假名安立的，以為有這麼一個實在的東西，這個實在的東西，對它起一個執著，說的更正確一點，所以說這個我執所以為我的話，為什麼？就是不瞭解它是因緣所生起，以為有一個特質，既然你現在在這個假名的安立上面，看這個東西，以為有一個實在的東西的話，這個錯誤的這種執著，就叫我執，在人上叫人我執，在法上叫法我執，所以它說執為有自相有也，你弄錯了，以為它自相就是自體，同樣的內容，並不是說沒有這個東西，而是說不了解這個東西是因緣所現，以為它實實在在如此的。

【彼二種我執俱是生死根本。】

上面這兩個錯誤的人我執跟法我執，這兩樣東西都生死根本。

【入中論雲：「慧見煩惱諸過患皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」】

這個入中論就是月稱論師寫的，換句話說，現在下面應用的東西，都是能夠最正確代表這個龍樹提婆兩位菩薩，抉擇佛的密意的，對我們最佳的指導，前面由於我們無明的關係，所以不認識，現在有了智慧的，真正見到這個煩惱種種的過患，哎呀，這個是不得了，這個在前面已經說過了，那麼這個煩惱過患我們現在滅除這個過患的話，一定要從它根本，那麼根本那裡來的呢？皆從薩迦耶見生，噢，原來從這種虛妄的、錯誤的執著，現在假定我們瞭解了這個薩迦耶見所執的我就是彼境，這「彼」就是薩迦耶見，這個我，就是這個薩迦耶見所執著的、所緣的對象，所以我們真正修行的人，瑜伽師修行的人，先破掉它，你眼前看見了一個東西，以為有的，這樣，然後呢你跟著它去玩就害了，我們中國人有一個故事叫弓杯蛇影，大家還記得吧？有一天有一個人跑到朋友家裡面去，朋友請他喝茶，結果那個座位的後頭掛了一張弓，然後那個茶剛倒下來在搖的時候，這個茶裡面好象有一個什麼啊？蛇什麼東西，在那動，不好意思，他剛開始這樣，硬吞下去了以後發現，哎呀！對不起，剛才這個杯子裡怎麼有個蛇、有個什麼啊？他疑氣疑心越來越重，回去生病了，怎麼看也看不好，結果找了半天，結果是找不好，怎麼請那個名大夫找不好，最後就他這個原因，他吐出來了，說是這樣來的，那麼就問這個朋友，這個朋友說總暗暗的傷害他，這個朋友說沒有！咦、一找，喔喔喔喔，再請他來，再請他來第二次，又倒一杯水在那裡，他又看見又很害怕，然後在那邊停下，停下來，過了下看看，一看，原來這個東西！那好，好，問題解決了，問題解決了，這個病也就好了，不要醫生看。現在我們也是同樣的道理，說我們這個疑心，這個就是什麼？所謂叫邪慧，就是我們的見解，明明沒有的東西，沒有實在的東西，不是沒有喔！沒有跟自性，有跟有自性兩樣，我們第一個要分的很清楚，如果你不懂的話，你看那個中論等等，是越看越胡塗，明明眼前有的，你怎麼說它沒有？它不是沒有這個現象，不是沒有這個作用，而是這些現象、這些作用是因緣而安立的，由於這樣因緣，所以顯出這樣的行相，有跟這個因緣相應的種種作用，但是並不是天生如此的。就像剛才那個茶杯一樣，你水咕嚨咕嚨的拿進來在這兒動搖，那個弓擺在這裡面就搖，然後你就喝進去，那沒關係嘛，你瞭解了了無關係，可是你偏偏不瞭解，以為它是實在的，哎呀，然後你覺得有一個、吃了一個毒蛇進去的話，那這個病就生起來了。所以你只要把這個根本瞭解了，原來沒有這樣東西，拿掉了，問題解決了，所以他現在真正修行的人，也同樣的在這個上面先破掉它、去除掉它。你能夠這樣的話就解決了，所以這本論叫入中論，那根據這個道理，你才真正的能夠進入龍樹菩薩告訴我們的中觀正見，破除斷常二邊、執有執空。

菩提道次第廣論講記 第147卷 B面

龍樹菩薩告訴我們的，中觀正見破除斷常二邊，執有執空，盡如這個中觀真正意趣的這一本論、叫入中論。

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【七十空性論雲：「因緣所生法、若分別真實、佛說為無明、彼生十二支。」】

前面所說的一切一切都是什麼啊？因緣所生的，像剛才那個，弓杯蛇影當中，這個都是因緣所生的、因為我們的虛妄分別，不瞭解、以為它是真實的，因為這一個不瞭解，以為真實的，這個叫做無明，由於這樣的無明，對不起，那就輾轉的生，引生的無窮無盡的這個生死的輪迴，而這個輪迴生死總括起來的話，由頭到尾，不出這樣的幾個，叫做十二支，所以我們前面為什麼說，對這十二因緣一定要了解，怎麼樣由於你的無明，無明所以有行，行而攝，攝然後怎麼樣在生死當中輾轉流轉，現在我們真正要認識的，還是從這地方起，換句話說，這裡現在抓到根本何在？好，現在我們瞭解了，喔，原來我們瞭解，真正修學佛法的，它所對治的根本在哪裡？在這個無明薩迦耶見。喔，那有人在問，那麼為什麼佛一開頭的時候不說無明薩迦耶見，乃至於比如說平常我們修行的第一步，進去的時候，小乘大乘都不從這地方講起，小乘先講五停心觀，大乘也不先從這地方講起，為什麼原因呢？這個要說一下，就像我們現在這樣上來，一步一步上來，這個是什麼？已經進入到這個中心問題上去了，所以一開頭的時候，假定直接講到那中心問題的話，對我們是說，也可以說，了無影響，我舉個比喻說，一下就懂了，現在我們要想在世間謀生，做任何事情，真正瞭解，比方現在說計算機，絕對不是說，你要學計算機，一下子跑到那計算機公司，跑得去，你簡直不曉得它是什麼一回事情，我們每一個人都有這個經驗，比如說南普陀，第一次帶你來，講南普陀如何如何，我第一次來了，回去的時候，一點印象都沒有，不曉得那一個落到那一個，這裡邊像個迷宮一樣，你一點都沒辦法，對不對？我們人人都是如此，世間這麼簡單的東西，你眼睛瞪著明明白白，有人帶著你看完了都不知道，所以你一定要有前面的準備，你念書也是如此，絕對不是一口氣，跑到計算機當中，有時人說什麼硬件、軟件，那怎麼？慢慢地來，先在幼兒園，大家排排坐，吃果果開始，然後小學中學，這麼上來，就這樣，在我們非常粗猛的煩惱當中的話，那一天到晚跟著世間的轉，你絕不可能，絕無可能進入佛法，那時候就告訴我們，那個地方才是你五停心觀，對治你粗猛的煩惱，漸漸的調柔，一步一步深入，每一個地方，都有它必然的次第，所以告訴我們，我們修習佛法，一定要了解這個次第，然後你進入那一門進來，從這地方進來了以後，首先要了解它的特質，如果我們不瞭解這個，麻煩來了，什麼麻煩？你碰到什麼就執著什麼，碰到什麼執著什麼，我們現在不必談佛法，我們談進入學校的每一個，包括我們自己在裡邊，我們現在自己忘記掉了，可是我們可以看得見，那些或者是自己的幼小一輩，弟妹，乃至於鄰居，那個小孩子剛開始進得學校裡的時候，回來時，「老師講的！」假如是老師講的，那是天經地義，是憑什麼？人就是這樣，他開始碰到了，就執著的不得了，我們現在學佛也是這樣，第一個碰到了就，哎喲，這個佛講的，就是這個樣，那別的都錯了，實際上他所以講的，一再說明，破你的執著，結果偏偏我們學了這東西，執著更多，這蓋念是隨便現在這地方提一下，我們這樣的一步一步的來，所以他一開頭的時候，的的確確不先說這個，不先說這個的原因在此，那麼，瞭解了這一點情況之下，由於前面的次第，慢慢的深入，我所以在這地方講，它有一個特別的原因在，特別的原因在，因為本來像本論，當年宗喀巴大師造完了以後，剛開始對在家人根本不講，而講的人，他都是有相當條件，因為這個是修行的次第，然後一經學了，你所以上不去的關鍵在什麼地方，學到了以後慢慢地就步步上去了，就相當於我們唸書一樣，他不是對一個幼兒園小孩子講的，而是對中學、大學，這麼告訴你，你學會了，能夠派上用場，絕對不會是學到那裡，執到那裡，學到那裡，執到那裡，但是實際上呢，我們現在來說，的的確確，因為我們已經極大部分人有了這種錯誤的前面的破除我們，所以拿這個完整的教理，如理的破除，給我們一個正確的引導，先有一個正確的認識，為了這樣，所以並不是造著次第步步修行而來，而是先在知見上面讓我們有這樣正確的知見，這整個的構架，基於這條件而這麼上來的，這我們要了解，所以說，如果條件不夠的話，這時候我們不必著急，就是一開始我們認識，學這方式是這樣來，反過來說，你如果懂了，也不要去執著，那正好去運用它。現在我們進一步，

【◎ 問曰：若二我執俱是生死根本，生死則有異類二種根本，不應道理。】

前面告訴我們說，人我執，法我執都是生死的根本，既然生死的根本有兩類的話，那麼他這個根本不是有兩個呀，兩個的話，那怎麼辦呢？那怎麼辦呢？不是錯了嗎？

【答曰：二種我執所緣雖異，行相無別，故無過失。】

這個兩種我執，一個是人我執，一個法我執，這個所執的對象是不同的，但是行相無別，故無過失，現在實際上，就是我去看一樣東西，比如說我看這個東西，看這個東西叫做人我執，看這個東西叫做法我執，是沒有錯，我看的東西是兩樣，但是我本身這個行相，就是這個行相本身確是一個，就是我去看，我用眼睛看，看這個叫做窗子，看這個叫做茶杯，這沒關係啊！然後我看別的，看了又看另外一個東西，那沒關係，他現在真正的，如果說你瞭解了你所看的這個內容，是去掉的，你對這東西不執著，不執著的真正重要的，就是我自己的這個執著的行相拿掉，對不對？這個行相卻是一個，現在我真正目的就是去掉這個行相，所以這沒關係，而生死的根本，就在這，我對前面這個實質不認識，產生了這個，所以關於所執的那項，這個，對我們現在這個地方所講破除生死並不影向，所以並沒過失。

【欲斷如是生死根本，須達無我慧。】

你要想斷生死的根本，一定要通達什麼？無我。原來你所執的這個東西，沒有，那麼你這個執著就沒有了，所以那是我們執的這個行相，不是所執的對象。你怎樣才把執的這個行相拿掉呢？你必須要發現你所執的對象沒有，你才發現原來以前我執的這個的心裡面是錯的，以前這個錯的叫無明，現在對的正確的認識叫智慧，所以通達無我的這個智慧。

【此達無我慧，要與無明我執同一所緣，行相相違，方能斷除。】

那麼這一個達無我智慧，跟無明我執同一個所緣，這個前面講過了，他所看的對象是一樣，而行相相反，才能夠斷除，這以前講過，這裡再講一次：譬如說現在有一個人，一個人跑的這樣來推你，推你，那麼現在呢你要擋住他，或者不要讓他推過來，推不要讓他推過來，他推的是推這個，你不讓他推過來話，你要抵擋還要抵擋這個，同樣的對不對？是一定同樣的東西，他來推是推這個，然後你抵擋，擋那個地方去，這個跟他了不相干！記得不記得以前講的業，能不能對治，比如說你造的這個業，在這個上對治可以，我欠你十塊錢，然後我要還你十塊錢，沒債了，然後我欠你十塊錢，我還他十塊錢，那沒用，對不起，雖然對你來說抵消，可是你還是我的債主，他是我的債主，這個沒問題解決，這第一個，不但所緣同一個，而且行相還要相反，對不？現在他推是這樣推，然後呢，你同樣是推的力量，所以他反過來抵抗的力量，一定恰恰完全相反，相違是相對，正對治他，那個時候把他擋住了，這是確定我們應該認識的，所以：

【四百論雲：「若見境無我，能滅三有種。」】

平常我們在這個境上不認識而執著有我，現在同樣的在這個境界上面，你瞭解原來這個東西是沒有，恰恰跟你前面所執的有完全相反，所以一定是，前面說的行相相違，而是同一所緣，那個時候，我既然沒有了，我就是什麼？薩迦耶見，那個東西是三有的根本，那好了，他的從根本種子去除掉了。

【釋量論雲：「慈與愚無違，故非真除過。」】

釋量論前面曾經告訴我們，也是同樣的，你要對治正對治什麼？現在我們說修慈悲，修什麼啊，對不起這個慈悲這個東西，跟那個愚痴無明，並不是兩個正相對的東西，所以不是真正能夠除過失。這個說明什麼啊？現在我們忙的去修行，你修是修了半天，但是呢，對不起你修的東西，他不是正對治，我是欠這個人的債，然後，我把那個錢去還給別人去，那不行，那個不行，這個問題不能還沒有解決。

【此說慈悲雖是無明之對治品。】

因為我們無明，往往是瞋恨什麼等等，你有了慈悲，瞋恨是拿掉了，拿掉是無明所生起的枝末，不是無明的根本，所以無明的根本不是慈悲所能夠正對治的。

【然非同一所緣行相相違，故非真能對治。】

這個道理。

【法稱師雲：「若不破彼境，非能破彼執。」】

你一定要把這個我執所緣的對象，他所執著的這個東西，破除掉才可以，你不能破除了這個，那不行。

【此說須以達無我慧，破除無明我執所執之境，而斷我執。故知生死根本無明我執之真對治厥為達無我慧也。】

這兩句話就說明前面這個道理。

請翻到菩提道次第廣論附錄572頁，昨天我們在毗缽舍那，就是學觀法當中，已經講了兩節，第一個是資糧要些什麼？然後資糧當中，有了資糧了，來說明怎麼去抉擇，在抉擇的過程當中，先說明現在我們要找的，要對治的什麼？就是根本這個無明，先認得它。在572頁上面，有一個問題，它昨天己經講過了，就是這一頁的第八行，這一頁第二段，就是說他找到生死的根本是在我執，所以要把這個我執破掉了以後，那麼生死的根本就對治掉了，就徹底的根除掉了，就這樣。生死的根本在我執，所以現在這個地方，看看這個我這個到底是什麼東西，然後在這個地方，一定這個我、無我，跟了解我的這個智慧，兩樣東西是同一所緣，行相恰恰相反，那麼時候才能夠真能對治。現在的問題是什麼呢？它這個上面說，說慈悲雖是無明之對治品，然非同一所緣行相相違，故非真能對治。換句話說，你真正對治生死根本這個我執是一定是什麼？要找到我是什麼？然後找到原來沒有這個真實的我，所以一定同樣在我上面，所以同一所緣是緣這個我，不過呢，以前錯誤的，所以找到是有，現在呢？看對了，發現是無兩個恰恰相反，恰恰相反，那麼兩個抵消掉了，就這樣。所以這個時候這個無明根本就徹底解除，然後這個說慈悲雖是無明之對治品，這個話怎麼講呢？這個由於無明，所以我們貪瞋痴等等，種種無量無邊的煩惱對不對？這個貪是不是煩惱？是，瞋是不是煩惱？是，痴乃至於慢疑種種，這個都是啊屬於無明當中的一個煩惱，那麼現在呢，對這個瞋心來說是最佳的正對治是慈悲，所以屬於無明當中一部份的對治，而不是針對治無明的根本的這個對治，這個懂不懂？平常我們常常說的以一概全的錯誤，哲學上面說為白馬非馬，我們平常說的啊我是人，所以呀人必須是我，那麼談到人的時候，就好象只有我來代表人，你們其它都不算，這個一個錯誤的，這個地方呢說明了這個，慈悲是由對治，慈悲是對治瞋，瞋是由無明而來，沒錯，但是瞋不能整個的代表無明，這個是重要的觀念啊，所以他說這個慈悲啊也是對對治無明當中的一部份，但是呢因為它所緣的對象不一樣，行相也不一樣，所以也不是整個無明的正對治，所以在這個地方真正要對治的不是啊，慈悲乃至於啊不淨乃至於啊數息什麼等等，而一定是無我，既然是這樣的話，現在問題來了，他前面為什麼不一開頭就告訴我們說無我，那不是從根本解決了這問題就解決了，為什麼前面要說一大堆，然後呢又要修慈悲，又要修什麼啊，五停心觀雖然沒強調，可是非常強調啊，一定要修慈悲，請問為什麼？這是個問題，大家好好的想想看啊，我這問題大家瞭解不瞭解？啊擺在這裡，這是很重要的關鍵，大家想想看對不對？我們平常總歸說，如果你要淨除，比如拔草，你一定要找到那個根在那裡，是的，現在對治這個無明的根本是無我，他在這一個狀態之下，像我們剛才說的要從根本到一開頭就應該找到那個地方去拔除，它為什麼不從那個地方拔除，而把它最後才來談這個問題，前面說了一大堆，啊當然說一大堆有很多啦，從五停心觀開始，啊那麼這個它沒有詳細說而在本論當中，又列為非常重要的必定要修慈悲，耶說為什麼那時候不先告訴我們先那學個無我的空慧，這個原因，這是個問題，那麼你們好好的想一下好不好？好好的想一下，在最後結束之前啊那個時候，如果說大家瞭解的告訴我，然後呢我把我所瞭解的，以及你們不懂的地方啊，說出這個原因來，這是一個非常重要的關鍵所在，今天我們繼說下去，啊那麼前面呢先找到了這個染汙的根本是什麼？說這個我執，啊我所執，哪現在呢看看這個我這個東西，我所這個東西有沒有呢？所以現在我們來尋求啊無我見，所以第一個啊要達到那個無我的正知見，那個正知見達到了以後，然後呢根據這個正知見去修持的話，就能夠證得這個空性，換句話說，沒有我們所執的，那個時候，就把那個人我執法我執啊，是徹底的淨除，那就是圓滿的佛果，現在它分成二部份。

【卯二尋求無我見分二，初決擇人無我，辰二決擇法無我。今初】

第一先抉擇人我，第二抉擇法我。

【◎ 二我執生起之次序謂從法我執生人我執。】

這個兩種執生起來什麼？先有法我執，就這個法我上面，比如說五蘊，先執著那個蘊的實在，因為這個蘊有這個實在，所以這個蘊才能夠根據這個而建立起這個蘊所假立這個我，然後在這個蘊所假立這個相上面不瞭解它的真實妄執，才生起這個人我執，所以這個生起的次第是這樣的，那麼修的時候呢就妙了，這個次第把它倒過來。

【修無我之次序啊，則應先修人無我，次修法無我。】

修的時候就把它倒過來，它為什麼呢？說。

【於人法上所知無我，雖無粗細之別，然所別事，於人則易瞭解，於法上則難知。】

啊在修的時候的確這個無我的原則你不管用到那裡都是一樣的，所以用到人上，用到法上面。這一個粗細啊沒有什麼差別，但是呢對於你所執的這件事情。在人上面容易了知。為什麼？因為我們啊一天到晚在人當中，啊一天到晚在人當中，所以呀要想了解很容易，而那個法呢，就比較難於了知，對我們又隔了一層，又隔了一層，所以我們真正修的時候啊，就是隻有這眼前的，平常我們做事情也是一樣，跟你講一個道理，啊覺得太空當中，你說了個半天，實在是弄不清楚，然後好不要說太空，說地球上，像美國的事情說不清楚，啊像臺北的事情講不清楚，啊臺中嗯知道，啊這南普陀喔你一目瞭然，然後像教室裡邊，好好好不要講，你眼睛一瞪就曉得了，同樣的道理，現在這一個所講的無我的粗細雖然不同，但是呢對我們直接所執的身上面啊，很容易瞭解，啊因為這樣所以他既然啊所執以及所破粗細沒有什麼差別，而這個上面又容易瞭解，所以才容易瞭解那個上面先修，那這個就容易產生效果。

【如法我執於眼耳上不易瞭解，於影像上則易瞭解。】

同樣的道理，啊原來你直接從眼睛耳朵上面去看的話，你這個嗯這個比較不大容易說得明白，但是呢如果說你呀在這個所現的行相上面，比如說在鏡子裡面照，一照你就覺得哪哪這個沒錯啊，啊這個鏡子裡面所照的不是實在的東西，是假安立的，這樣，那麼這一個是說明了眼前擺明了這個事實擺在這裡，讓你看得的清清楚楚，這個所以呀。

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【故成立無我之因時，以影像等為同喻也。】

那麼說明這個道理的時候，也用這個比喻，這個比喻是特別一個用場，什麼？覺得深細的道理拿一個簡單容易而相似的來做為說明的方法，讓你從這個比喻上面瞭解，這個在人法上面兩樣東西是什麼呢？比如說法，那個耳朵，這個心理上前面說，眼耳，現在我們人我兩法上面這個行相怎麼樣呢？說一下，平常我們所執的這個人我是什麼，就在五蘊上面假立的，對不對？比如說我們說色聲香味觸法，我們把它看成個我，那麼這個時候，就我們用另外一個比喻來說吧，就更容易瞭解，比如我們眼前講的那本書，或者那張桌子，那個就在你眼前，然後你就曉得這個叫紙，然後這個白紙，然後上面寫的黑字，然後人工把它印，把它釘那些東西，累積起來是沒錯，於是變成功這本東西，這個東西你給它個名字叫書，你給它一個名字叫Book，英國人叫Book，法國人叫什麼我不知道，那都沒關係，這個名字是什麼？我們安立的對不對？所以假安立的，這樣，這個很清楚很明白的瞭解了，就像我們一個識體，在鏡子前面一照那個行相，你曉得喔，原來這個識體在鏡子上面所現的假現的，那麼同樣的在這個五蘊上面，這個色受心裡的身裡的這一些東西，然後假立上面有一個我，不但眼前而且這麼容易瞭解，對不對？這個很明白很清楚，所以平常我們隨便看，假定說這個上面不是假安立的話，比如說說這個東西是我，那麼照理說這個頭髮剃掉了你不就完了嗎？這個手切掉了你就完了嗎？耶不是，喔說明原來他是，你曉得不曉得我有沒有這個我，那小孩子生下來的時候他也不一定曉得我不我啊，耶但是呢他也一樣的動，一樣的這個東西執著，乃至於動物，喔你要拿那個石頭打它，它馬上逃走啊，他每一個人啊，每一種有情都有這種執著的力量在，所以這個是很容易瞭解，啊前面這個道理。

【三摩地王經雲：「如汝知我想，如是觀諸法。」】

就像你曉得我這個東西，你根據這個再去拿這個去觀察諸法。

【故當先決擇人無我而修。】

所以在這個地方先看那個人我，把我瞭解了，進一步拿我這個道理，要看到其它深，其它的比較難知的上頭觀一切法，所以這個地方呢？先從這個上面下手。

【此雖有多理，但初修業者，觀察四事最為切要。】

修的時候有很多辦法喔，很多辦法，但是剛剛開始的時候，這個四樣事情照這四個辦法去做，那最切要，前面這一句話注意喔！雖有多理，所以你真正通達無我，是有很多辦法很多辦法，不一定單單限於這個，這個這是這一個下面所告訴我們的方法最切要，所以實際上，禪宗又是一個方法，除了禪宗還有其它的方法，那都是千真萬確的，所以我們，瞭解了這個道理以後才不會執著，否則各說啊，你說你的好，我說我的好，這個時候就害了，這就害了，差一點的話，你執你的好，只學你的法門停止在那裡，你可以成功？小者聲聞，好者緣覺，差一點的你不是停止，然後呢執著的話，毀謗別的話，自己執著也上不去，毀謗別的反而受害，所以我們在這個地方瞭解了這個以後，你自然而然容易貫通，每一個法門有它特別殊勝的地方，看看我現在適應用那一種方法，到那個時候你用這個方法最好。