論同品異品中除宗有法之說(寶僧)
論同品異品中除宗有法之說 寶僧 [內容提要] 陳那許不許“同品異品除宗有法”的問題是漢傳因明研究的一個特色問題。這個問題發端自唐代文軌法師的一則添注，它後來影響了許多學者競相討論。然而，這個問題之所以在漢地有如斯熱烈反響，不僅是因為文軌的一個添注，同時，也是因為漢地一直缺失對印度佛教因明的完整學習和繼承。從印度後來的因明理論發展中，特別是從法稱及其後人的因明著作中我們發現了對這個問題的一種解決辦法，或者說，我們發現了關於陳那因明的另一種註釋。對於一直困囿在唐譯兩部因明小論的漢傳因明來說，本文將引入一個新的思考點。 關鍵詞：除宗有法，同品，異品，因明，佛教邏輯 一、略述議論背景 陳那是佛教因明的首位集大成者，在其之前，論辯之風雖久已在印度宗教學者之間盛行，賓主對揚的規矩或早在辯論場中有所默許，亦曾有零星的因明作法被記錄下來，但是，對因明綱領通則的全面論述，應該是從陳那肇始。陳那本人的著作雖能掣領綜綱，但卻未能顧及所有細節。可能是因為這個原因，後來的學者在如何解釋其理論的問題上出現了一些分歧的意見。 按藏文《丹珠爾》所保存的法稱之後的印度因明文獻記載，陳那的親傳弟子自在軍曾對其師的因明理論出現過一些嚴重的誤解。多羅那他的《印度佛教史》中也記載了法稱在跟隨自在軍學習因明時就曾直接指出了自在軍的錯誤並得到其本人的認許。[1]從法稱所著的《釋量論》和《定量論》中我們可以明顯找到一些出現於陳那之後直至法稱本人之間的印度佛教因明學者的觀點，而這些備受法稱批評的觀點被後人推測為自在軍之說。[2]值得關注的是，從作為陳那因明的另一支傳承──漢傳因明中，我們找到了許多與所謂自在軍之說相似的文獻資料。 漢傳因明是中國唐代玄奘法師從印度傳入中國的一個印度佛教因明的分支。雖然玄奘法師除在回國後譯出了《因明正理門論》（下稱《門論》）和《因明入正理論》（下稱《入論》）之外並未親自為因明作註釋，但是，我們從玄奘法師門人後來競起的註釋中，可以窺測到一點奘傳印度佛教因明的概況。從漢傳因明理論的演繹中，我們不難發現有許多觀點和自在軍之說是相通的。這應該可以被視為對印度在陳那之後法稱未起之時的因明理論實況的一個重要補充。本文以下將以漢傳因明中一則關於“同品異品除不除宗有法”問題的試議，略示陳那之後印度因明學者曾就陳那因明理論產生的一些理解方面的爭議。 二、是誰說的“除宗有法” 追溯源頭，從現存陳那的著作中，我們未能找出直接的文字依據來認定陳那本人是否主張所立法的同品異品要除宗有法。相反，從陳那的《集量論》和《門論》中對同品異品的直接文字表述來看，同品異品顯是一對矛盾概念，也就是說，不可能有在此二者中除宗有法之說。而且，從《門論》諸如“說因宗必隨”等多處關於確定同喻的直接描述，以及在《集量論》第二品十二至二十五頌中對如何是確認因法必然相屬關係的專門論述來看，應有理由相信，陳那本人即便未明言，其亦應不許在同品異品中除去有法。 不僅如此，即便作為陳那另一位親傳弟子的商羯羅在其《入論》中對同品異品的描述也無改陳那的作法。據目前的考證結果，在《入論》的梵文本和藏文譯本中，關於因第二相的描述，均和譯作藏文的《集量論》相同──唯同品中有。不過，這句話在玄奘法師譯入的中文譯本中被改譯為──同品定有[3]。這一改譯是屬有意或是無心，目前沒有可正面考據的資料。不過，這個特別的改譯與法稱《釋量論》中破斥的一類陳那之後的學者將僅當同品中見有即許成立因第二相的作法竟然不謀而合。這讓人可以推測，玄奘法師在印度學習因明之際，印度正流行著一些後來被法稱等印度因明學者指斥的註釋觀點。 由於缺乏直接的資料來了解玄奘法師本人在因明方面的理解，當代漢傳因明的研究學者往往將玄奘法師弟子們關於因明的註釋視作窺探玄奘因明思想的唯一窗口。雖然，若斷言其弟子所言就是玄奘法師原意，或許多少有點牽強，例如，玄奘法師的弟子之間尚有相互異見之處，據此，還難說奘師門人中誰更能代表奘師本懷，不過至少有一點我們可以推定的是：玄奘法師訓徒之際，其口傳中對相關問題的解釋和處理方案應未達到當時在印度同為陳那再傳弟子的法稱所作出的解釋水平，譬如本文將要討論的奘傳門人中許“同品異品中除宗有法”一說就可以作為證據。 據現有的文獻記錄，最先明言同品中應除宗有法的人應是文軌。在其《因明入正理論疏》（下稱《文軌疏》）中講述同品之時，文軌雖然也引用了《入論》定義同品和異品的原文，但其在說一切義品之中是先除去了有法的。此後慧沼《因明入正理論義纂要》（下稱《纂要》）中記錄了當時對同品約有四家不同的解釋。《纂要》中雖未明言四家實名，但其最終選取了一種實際與文軌相符之說。對此，日僧鳳潭的《因明論疏瑞源記》（下稱《瑞源記》）中引玄應法師《理門疏》所記，明言古師中許同品要除宗有法者計有文軌、汴周璧公、窺基及一佚名釋家。巫壽康先生曾稱神泰亦有許同品異品除宗有法。此中，考察神泰、窺基的原文中未見有除宗有法之明言，所謂他們意許除宗有法之說應是後人文外推度。那些推度成立與否，尤有許多可再商榷之處。所謂璧公及佚名氏之說，原文既失，只是剩下鳳潭間接引玄應之意，難作考定；除此之外，可以肯定直接說了同品異品除宗有法者，就是文軌、慧沼二人。故下文議論，按此二人為古師說之例。 三、除宗有法到底是什麼意思 1、古師之意 在考察文軌的著作時，我們雖見其在前人所議之同品和異品的定義上特別添加了“除宗有法以外”之說，但卻沒有隨即附明理由。然而，從文軌其後議論“聲”不入成立“聲是無常”的同品之說中，可以推測到他曾顧慮到這樣一個實情：其時由於宗體正是待證之事，故在應用論式當生比量的有情心中，所立法是未通有法。因此，於所立法同品中若舉事例時不應舉有法。與此比較，慧沼的《纂要》中對同品需除宗有法進行了直接的理由說明。他認為：若此時同品中不除宗有法，則敵宗亦應共許，若此，則有所立已成之過失。文軌和慧沼這一關於認識實情本身的顧慮倒是不言自明的。然而在這一顧慮之下，二人竟就認識實踐時的一個侷限，去限制界定描述因第二相中的“同品”──即在“所立法”中簡去有法。這一新說，使得陳那和商羯羅本來在描述因第二相時使用的“同品”一詞的事實外延被收窄了。正是這樣一則修正，影響了後來的漢傳因明研究學者對此問題的理解。 2、當代學者們的理解 有不少當代漢傳因明學者曾接受或更進一步地演繹了上述所謂除宗有法之說。陳大齊先生應是這其中的核心人物。他對同品異品除宗有法的解釋中，除再度闡明文軌已說之理外，更引九句因中立有第五句不共不定因作為其論點之實據。他以為：九句因中第五句所說之因於同品異品雙無，而當時之因“所聞性”正好就是宗有法“聲”，據此推斷因明中應該承認同品異品上除去宗有法。 此外，巫壽康先生也曾在其博士論文中專門討論了除宗有法的問題。他先從《門論》和《入論》對同品異品所下的定義中推敲出二論本身在同品異品上是不除宗有法的。然後他又將《門論》原文中一句“一向離故”改為“一相離故”引用，更註釋說這是在陳那所舉的第五句因中獨缺第二相。由此，他以為《門論》在前後兩種表述中存在著一種邏輯矛盾，即：本來第三相可推第二相者，何以又有第二相的單獨不成。巫先生又引文軌之說，認定文軌是許於同品異品中雙除宗有法者，並同樣地認定這種說法會使其所表達的邏輯形式不能達成演繹推理。最終，巫先生以因明推理應該是演繹推理作為前提，嘗試另創了一種新說──唯於同品中除宗有法。 3、“除宗有法”到底是什麼意思 當我們對一個概念進行認識時，都包含著對該概念的定義（內涵）以及其事例（外延）兩個部分的認識。若就事實而言，這兩者是互為周遍的，也就是西方邏輯中說的兩者之間有全同關係。但若就某個人的認識而言，除了對部分有限外延概念[4]，如“某班的同學”之外，實際上，任何個人都不可能對任何無限外延概念[5]，如“瓶”的所有外延進行周遍認定。這也就是說，任何個人在關於一個無限外延概念的認識中，對這個概念的所有事例他所能認識者是有限的，所未能認識者是無限的。不僅如此，在不同的人對於同一個概念的認識中，雖然能就其定義存在共許，但若比較各人對相同概念的事例的認識，則總會或多或少存在著未得共許的事例。這種不共許大致可包括兩個部分：一者是不同的認識個體在相同的概念中總有相互未知對方已知的知識，如新舊兩代人中就常有在同一概念下互相未知對方已知的知識事例；二者，即便對自體有共同認識的事例中，不同的認識者就某一概念範圍是否適用該事例可容有爭議不同，如因明中常用舉例：即佛教和聲論派曾就“是剎那性”為定義共許“無常”，但由各別自宗宗見所許，聲論派倒執聲是常法，與佛教成論敵。不過在原則上，這種認識中的事實侷限完全不必要影響到對某一概念的界定共識，也就是說，我們在對相關概念進行定義時無需特別加綴約束詞語來簡別相互所不容或未知等不共許事例。 以上述理解為基礎，這裡將以真因第二相中所說同品異品為例，試析於其中“除去有法”之說到底實情如何。如《門論》所釋同品異品之義：“若品與所立法鄰近均等，說名同品。以一切義皆名品故，若所立無，說名異品”[6]，就這段文字說明我們可以清楚看到，同品異品以有無所立法為界，成為一對正相違（矛盾）的概念。因此，在事實中是不可能從同品和異品中雙除宗有法的。以所作性因成立聲是無常為例：其有法“聲”事實上是不可能在其同品──無常、異品──非無常兩者中同時除去的，而事實上，聲就是在同品之內。然而對於這個同品──“無常”，若就認識實況而論，任何個人的認識不可能遍及一切“無常”的事例。其中特別是以所作性因成立聲是無常的人的心中，由於此時聲是否無常正待證明，即可推知於此人心中聲必不可在其認識的“無常的事例”中。這正是文軌所憂之情況，或許，也就是他說“除宗有法”真正的意思。然而若如上述關於一個概念的事實外延不必要將就某類個人認識的侷限的原則，那麼這裡在討論同品異品的定義時，實質無需再加簡別。可惜，文軌等人於此似是一時未作微細簡別，竟然要於同品異品的定義中作添足之舉──簡去了宗有法。從此，亦使後來的漢傳因明研究學者一時困囿於這種解釋之中。 四、主張“除宗有法”隱含的問題 如上所說，文軌的這一誤解不僅沒有得到澄清，反而由當代一些以形式邏輯與因明作比較研究的學者使之進一步加強。這其中可算得上有代表性的人物應該就是上述的陳大齊先生和巫壽康先生。 陳大齊先生在探討這個問題的時候，讚許文軌等認為需要在同品異品的定義中雙除去宗有法。他比對西方形式邏輯，認為“邏輯歸納，不除其宗，因明除之”，更以為“同品除宗，猶有一利，可免循環論證之譏”[7]。不過同時他也發現了，如是一來因明將有不成演繹推理之憾，以及如下兩則自身系統無可解決的理論過失。 首先，由於上述除宗有法之說，將使因明無法判定一切“有法與法外延相等之宗”。其理由是：若所證宗上有法與法的外延相等，其能證之因的外延也勢必只能與有法齊等，由是，按除宗有法之原則，將使這類因一律被視作不共不定因。 其次，除宗有法之許將使因明無法遮擋一切“將自稱非的立宗”。亦即若人隨舉一法為有法，而將“非此有法”作為法，並以“所知”作為因的話，都能三相成立。舉例如：以聲作有法，應不是聲，以是所知的原故。陳大齊先生對於這種嚴重的詰難也沒有能提出有效的抵禦方法。雖其文中有一句“正之之道，亦唯有訴諸現量與違決。”[8]然而，因明所比本來就不是現量可量之共相事，特別哲學理論思辨之境，大多無可靠現量為證。至於用相違決定之解救，按窺基所介紹，若無現教力勝時，最終竟要靠什麼“如殺遲碁，後下為勝”[9]為判則，這應該不過是一時無奈舉措。況且，敵宗按此即可隨手拈來能破一切真宗之反詰，此後誰又敢先立真宗隨人後殺？如是者，這種救法與下文隨即所舉另一例作法比較，並沒有什麼實質進步可取之處。 關於這則詰難，文軌和慧沼二人在討論“真唯識量”時都曾經關注過，並且二人都已認識到這個問題將使一切因明推理都成失效的嚴重性。可是有趣的是，這二人竟只是以這樣的問難若成，則一切真因都皆壞失為由，不許這則妨難能成。這就是說，他們竟然以簡單禁止這種問題作為解決方法。這種回應顯然是非理性的，若這樣的回應可行，則佛教自宗破斥外道所立自性等時，指出若如其所許將有一切世間妨難的破斥亦應同樣被禁止。 此外，法稱在其《釋量論》中破斥有人分別以僅“於同品中見有”和僅“於異品中見無”從而分別成立因第二相和第三相的說法時，指斥這種說法無疑將使陳那認為是不定因的一類“真有餘不定因”，如：“以此樹所餘一切果實作有法，應有甜味，以其與之前所食之同一樹之果實形色俱同，以及是同一樹所生的原故”等也成為真因。[10]這個問題無疑會同樣存在於許同品異品除宗有法之說中。 再者，即便照文軌所釋之“同品”，事實上僅憑其說“除宗有法以外”依然未能真正盡解其憂。理由是，既然是從認識實踐的角度出發，要將在暫時不可能在所立法上被認定的有法簡除的話，那麼為何在定義中未就同樣的出發角度，簡別其他同樣未能被認定的事例？如前所說，若就個別的認識事例而言，於所立法上未能肯定者，豈僅止一有法，應有無量才對。這些又豈不應被同樣簡出“同品”？譬如，若一個已知有電腦的人和一個未知有電腦的人在“聲作有法，應是無常，以是所作性的原故”上起諍時，電腦非聲且無常，依文軌所制同品定義，應入同品之中，但就文軌原來解釋同品的初衷，實不應入同品，以其時電腦之存在與否未得雙方共許的原故。另又舉例：如佛教唯識師對有部師，在依真能破式總破極微實有之後，若隨即立“瓶作有法，應實依心性，以是外境無實所依之假有法的原故”時，衣、柱等除瓶外等色法，就文軌所立同品定義應該可以計入同品。但事實上，有部宗此時於衣、柱等個別體上未起與所立法結合義之定解，故成猶疑不共許，此時是不能入同品之數的。如上兩例所舉品類，豈不應成同品異品外別有第三品甚至第四品？然而以文軌著作中曾引用陳那不許有第三品之說，顯見他本人也除同品異品外不許再有其它品類。[11] 與陳大齊先生直接繼承前宗所說在同品異品中雙除宗有法略有不同的是，巫壽康先生的說法雖就僅於同品上除宗略有新意，但就除宗之思想方法而言並無新奇。他的所謂“唯於同品上除宗有法”之說若就形式而論，還不如下面所說“不許除宗有法”的解釋方法；若就認識實踐而論，他所謂的“唯於同品中除宗有法”是依量認定之“除”呢？還是如上述的猶疑不定之“除”？若如前者，則持因待證宗之人豈非已成就反宗？若如後者，則豈非同理亦應在異品上除去？ 總而言之，由文軌一時顧慮所出對有法簡別後的同品定義，非但破壞了陳那和商羯羅原文的表述方式，其新發之釋意徒於招至種種難以遮擋的理論攻難之後，卻猶未能盡解其原來之顧慮。 五、主張“不除宗有法”之說 承上所說，若由承認同品或異品中除去有法將引申眾多明顯且難以回應的攻難的話，那麼是否可以從另一個角度來解釋陳那和商羯羅所表述的同品和異品？大約就在玄奘法師帶著一個出生不久尚未成熟的因明回國的同時，在印度本土中，法稱及其後來的學人將因明推向了最高峰。雖然，像“同品異品中要不要除宗有法”這類旁支問題並未正式受到法稱及其後來的印度因明學者（也包括再後來他們的繼承者──藏族因明學者）的關注，或者說，在印度和藏族的因明學者的心中從來就不曾在這個問題上有過誤會，不過，藉助分析法稱破斥一類 “僅於同品上見有則許因第二相成立，又僅於異品見無則許因第三相成立”的說法並強調需依因法相屬關係確定從而確定因法周遍成立的理論，我們應該不難找到對於所謂“同品異品是否除宗有法”問題的另一處理方法。這裡一個最直接的方法無疑就是回到陳那和商羯羅的原文表述中去確立其意義，也就是說，將同品異品的界定回覆到是否與所立法鄰近均等的文意中──不說除宗有法。當然，這樣的解釋必須要能解答過去曾有的相關問難。以下分兩步說明： 1、 因明可稱演繹邏輯並且不存在循環論證之難 如前略述陳大齊先生曾在其著作中提到了若因明中同異品不除宗有法的話，將有所謂循環論證之難。在參考了西方人對古典邏輯三段論提出的一個詰難──大前提是否包括結論？若包括則結論已成，推理無功；若不包括則大前提不成，推理不立，陳先生提出了因明理論之中也會有相似的問題──因法若周遍成立則有宗先已成之過，若宗未成則有因法無法成立周遍之過。這樣的詰難在法稱的著作中早就被記錄過。其發生的時間應是在陳那之後自在軍的年代。這裡有一則值得關注的史實：當時自在軍在面對那樣的詰難時，就將陳那的“唯於同品中有”第二相改作了“於同品中見有”即許成立第二相之說。這一做法，竟和玄奘法師將商羯羅《入論》中的“唯於同品有”更譯作“同品定有”的做法如出一轍。自在軍之說雖未至於有如文軌說要在同品中除宗有法一樣的過患，但它實質已再無力維護陳那原來所許三相真因之說。 法稱在其《釋量論》中對上述說法進行依理破斥之後，[12]以陳那《集量論》中所提出通過確立因法必然關係來確定因法周遍的說法為基礎，詳細訂明瞭需要通過確定因法之間可能存在的“自性相屬”和“彼生相屬”兩種相屬關係，從而得到一種理論上的因法周遍決定。也就是說，在思維認識中可通過確定所立法就是能立因本體上某種堪由推理而得出的性質，或者所立法和能立因是在同一因果序列中且所立法是產生能立因的一個必要的能生因，由此確定因法周遍關係。 正是發現人類認識中存在這樣一種理性思維的概括總結功能，法稱說明了有兩類全稱命題可堪在個別事例上被我們的認識有效確定。這個理論在一定程度上也為三段論所面對的“大前提和結論之間存在互為前提”的二難問題提供瞭解決途徑。在這個問題上，陳大齊先生以為形式邏輯的“不除宗”和因明的“除宗”是有區別的，然而，考察形式邏輯本身的內容，其旨在陳述邏輯的客觀事實標準，也就是某種不必考慮個別認識實踐的事實狀態，因此才有所謂的不除其宗。當西方邏輯的演繹推理遭遇皮浪主義和休謨等懷疑論的攻擊時，其不能解決上述的二難之困正好體現了西方人也承認理想演繹推理形式在認識實踐中的不可行性，也就是說，他們也承認──若大前提不包括結論，演繹將失原有的理想形式，這正是陳大齊先生所說的，因明既失推演之功。照此可見，在這一點上，形式邏輯和因明並沒有真的不一致。因此，法稱的因法相屬關係之說可以被認為是給演繹邏輯在認識實踐中的合法性提供了精確而具約束性的解釋。 2、 不說除宗有法也沒有第五句因不成之難 如上所述，陳大齊先生曾在古師意外，別出《門論》和《入論》有許九句因中的第五句──不共不定因作為其成立同品異品中需除宗有法的證明。這種證明的一個暗藏前提條件就是需要肯定對第五句因的描述──因於同品無於異品無──僅照文字表面的意思來註釋。然而，對第五句因描述這一處的依文解意卻使陳那和商羯羅著作中其他關於同品和異品的定義等文句無法直出文意強被修改，也就是說，這不過是以其它更多論議的非字面直解來換取第五句因的字面直解；而這種做法的後果，只是引來了如上述種種不能反駁的理論攻難。那麼，在不許除宗有法說的理論中，也就是說，在使陳那和商羯羅著作中其它的文字能依文解意的時候，我們又有沒有辦法解釋這個第五句因，以使全文自身並無前後矛盾呢？ 九句因之說實質是在因三相的第一相既得確立之後，從同異兩品中對第二或第三相進行分別觀察時可得的一個分類結果。其中，所謂因分別在同品和異品上的“有”或“無”（“非有”）等，旨在解說因在同品和異品上觀察可能得到的最終決定。這其中所說的“有”，是唯依量決定而得之“有”。與此不同，九句因中所說的“無”，除就事實依量決定之“無”外，尚有一種猶豫未決無從發現的“無”。這種“無”的最好舉例正是第五句因。從上文已明確分辨的所謂“除宗有法”的實質意思中，不難理解這裡不共不定因中所說的“因於同品無異品無”的意思不過是由於在此時無法舉出有效喻依，致使無法在同品和異品上對因進行有效觀察而成之“無”，卻不應解作在同品和異品的事實外延中依量決定沒有因之“無”，以有上述不可遮的問難的原故。對此，後來藏族因明學者對不共不定因所下的定義──某既是成立彼之不定因，某於成立彼中已趣宗法之補特伽羅未能在所成立之同品和異品隨一中決定某是有者[13]，也正好表現了相同的理解。若如是解釋，既可令第五句因照樣可解，又使上述針對許“除宗有法”之說的一切問難息滅，這顯然應該是一種更好的解釋。 小結 本文以上對漢傳因明中關於同品異品中是否要除宗有法之爭作了一個簡單的回顧。借鑑陳那和商羯羅的文意以及法稱以後在印度對因明的主要解釋觀點，重申了所謂“除宗有法”之說的過患和“不除宗有法”之說的優勝，由此嘗試為漢傳因明的這一焦點爭議介紹另一種在印度因明史上早已出現的更好的解釋方法。這篇短文未及詳細說明法稱是如何描述相屬關係的建立，特別是如何有約束地理解人類認識中可接受的因法周遍決定。這些問題在我一篇碩士論文中曾有作稍詳細的討論，不過，更完整的說明和解釋，是我目前還在努力研究的課題，也望有志同儕一起努力。 參考文獻 [1] 多羅那他著作，張建木譯。《印度佛教史》。成都：四川民族出版社，1988年。 [2] 陳那著作，玄奘譯。《因明正理門論》，收錄於《大正新修大藏經》第三十二卷。 [3] 商羯羅著作，玄奘譯。《因明入正理論》，收錄於《大正新修大藏經》第三十二卷。 [4] 文軌。《因明入正理論疏》，收錄於《續藏經》第八十六冊。臺北：新文豐出版公司，1983。 [5] 慧沼。《因明入正理論義纂要》，收錄於《續藏經》第八十六冊。臺北：新文豐出版公司， [6] 神泰。《因明正理門論述記》，收錄於《續藏經》第八十六冊。臺北：新文豐出版公司， 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