法稱因明三因說的探討(李潤生)

法稱因明”三因說”的探討

李潤生

本文撰述的目的在探究”法稱因明”建立”三因說”的理論依據，並對其得失作出客觀性與批判性的評價。本文內容，首先指出法稱”三因說”是繼承因明的傳統、依知識論的原理而建立的。繼而把”三因說”的內容及建立的論理依據介紹出來。跟著把”三因說”作個評鑑，指出”不可得因”建立的貢獻、“三類因”分類的失誤、“否定比量唯依不可得因”的錯謬。最後則嘗試把”三類因”修訂為”四類因”，把”三因說”修訂為”四因說”，以期使”佛家因明”更趨合理，更趨完善。

一、引言

佛家邏輯之學，名曰”因明”。其源出於印度的”正理學派”。傳統學人把”因明”分作”古學”與”今學”。“古因明”與”今因明”之別，傳統以來，都以陳那為斷，此呂澄所謂”通途所謂斷自陳那：前屬古師，後成新說”，正是此意。這是由於唐·義淨在他所撰的《南海寄歸內法傳》中，雖有”法稱重顯因明”之說，但法稱的著作還未譯出，陳那與法稱之間有關”因明”學理上的差異，無從得見，所以對”因明”的發展只能作出簡單的分期。可是時至今日，陳那最主要的著作《集量論》，前有呂澄，後有法尊，分別把它翻成漢文；而法稱的大論（即《釋量論》），及它的釋文（即僧成所撰的《釋量論釋》），也分別由法尊譯出；法稱的小論（即《正理滴論》，亦名《正理方隅》），英文本早已由俄國佛學者徹爾巴斯基翻出，刊於他的《佛家邏輯》的第二卷中。其影響所及，隨著有日人渡邊照宏，出日文本《正理一滴論法上釋》發表於《智山學報》第九、十、十一、十三等期。而於一九五四年，呂贗亦有《佛家邏輯》一文，撮此論的菁華，用散文筆調（按：本是頌文），發表在《現代佛學》中，後再附錄於他所著的《印度佛學源流略講》一書。到了八十年代，中國學人王森，根據蘇聯《佛教文庫》本梵文原文，譯出頌文本的《正理滴論》，楊化群依藏文以散體譯出本論，同時載於一九八二年第一期的《世界宗教研究》裡。於是梵、藏、漢、和、英諸本俱備，陳那的因明學說與法稱的因明學說，一時大白於當世，而其間的同異，亦能條然可辨，所以現代的因明學者，大多把陳那與法稱的因明分為兩個系統：一個是”陳那因明”，一個是”法稱因明”，涇渭分明，不相淆混。

現在我們探討的是”法稱因明”。因為”法稱因明”是繼承”陳那因明”而建立的，所以同樣依”境”（所知對象）的差異，把”量”（知識）分成兩大類別。《集量論》所謂”現及比為量，二相所量故。“《集量論釋》雲：“所量唯有自相、共相，更無其餘。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。“如是所知”境”，若非”自相”，便是”共相”，更無其餘。以”自相”為所知對象而構成的知識便成為”現量”，以”共相”為所知對象而構成的知識便成為”比量”，因而把”聖言量”廢除，歸入”現”、“比”。而”比量”方面有”自悟”與”悟他”兩種功能，於是再開成”為自比量”與”為他比量”兩類。“法稱因明”全部承繼了陳那這方面的理論，把整個體系分成”現量”、“為自比量”與”為他比量”三大部分。這就是最主要相同之處。

不過，“法稱因明”在”陳那因明”的基礎之上是有所發展的。如在”比量”的推論形式上，變陳那的”三支”為”二支”，於”為自比量”中略去”喻支”，於”為他比量”中略去”宗支”；同時”宗過”、“因過”、“喻過”均有損益，像其中的廢除”不共不定”、“相違決定”等過，更為突出。不過，在”因明”發展史上，最具特色的，莫如通過知識論的方法，建立了”三因之說”。所謂”三因”者，就是能夠作為有效推理的基本依據，與”所比義”（即”宗”的”後陳”）構成”不相離性”以證成”宗”的可靠性的，說名為”因”；在一切情況中，能擔當”因”的職能的，經過分析，法稱認為不外三種：一者是”不可得因”，二者是”自性因”，三者是”果性因”，更無其餘。由於”三因說”是法稱所始創，是邏輯與知識論所結合的理論，是”法稱因明”的核心部分，值得我們採取批判性的態度，作進一步的探究。

二、三因說的建立

若依”形式邏輯”，我們只求”三相因”能必然地、有效地推演出”宗”（主張或結論）便已足夠，而不必問”三相因”究竟可分多少類別。就以”假言論式”為例。

大前提：如P則Q

小前提：P

結論：故Q

這便是有效的了。我們只知肯定前項，必然地肯定後項，而不必問P是什么，Q是什么，更不必窮究”P”這變元可分多少品類。同理，我們亦可否定後項而必然地否定前項，如：

大前提：如P則Q

小前提：非Q

結論：故非P

而不必追問P是什么，Q是什么，更無須窮究它們的品類究有多少。可是”佛家因明”並不是純粹的”形式邏輯”，它兼攝著知識論及辯論術的成份，它便得要窮究”知識可分多少類別”、知識的本源、效用、可能性、可靠性等等方面，因此法稱的建立”因三說”是有其歷史傳統的淵源的。如《正理滴論·為自比量品第二》有言：

“複次，三相正因，唯有三種。謂不可得比量因，自性比量因，及果比量因。“（14）法稱把具足三相的、可以證宗的所謂”三相正因”，分為三大類別，亦唯有此三大類別，更無其餘，即：

一者，不可得比量因（簡稱”不可得因”）；

二者，自性比量因（簡稱為”自性因”）；

三者，果性比量因（簡稱為”果性因”）。

“三類因”的名稱標出之後，法稱並提舉實例，闡述其義：

“此中不可得比量因者，如指某處而立量雲：此處無瓶，瓶可得相，雖已具足，而瓶不可得故。言可得相已具足者，謂餘種種可得因緣，悉已圓具，應可得物，自體亦有。若物自體，既為實有，其餘種種可得因緣，亦實有者，其物自體，定可現見。

言自性比量因者，因之自體，若為實有，即於所立法能為正因。譬如說言：此物是樹，以彼本是興遐巴故（無憂樹，舊譯申怒波）。

果比量因者，謂如說言：彼處有火，以見煙故。”

首先讓我們理解什么是”不可得因”。依知識論的觀點來說，眼之能見一色，耳之能聽一聲…必須依仗眾多的條件，此等條件具足存在，感官知覺的經驗活動（佛家名之為”現量”）才得成就。如眼之能見瓶相，是必須依仗瓶體的存在，亦必須依仗健全的視覺能力、適當的光度、適當的距離等等條件（佛家名之為”因緣”）具足無缺，然後此種視覺的經驗活動才可以產生。今試借用符號的幫助，解析如下：

設：（i）“此處有瓶體的存在”為”p”，

（ii）“能見彼瓶的因緣悉皆具足”為”t（1－n）”，

（iii）“此處能見瓶相”為”q”。

則眼之能見瓶相的因果關係，可運用下列的命題來加以表達：

p·t（1－n）q（命題1）

以語言表達，我們可以這樣說：“假若此處有瓶體的存在，而一切能見彼瓶的因緣悉皆圓滿具足者，則定可得見彼瓶的相貌。“亦即上述論文所謂”若物自體，既為實有，其餘種種可得因緣，亦實有者，其物自體，定可現見。”

不過，“瓶相可見”或”不可見”雖是”現量”感官經驗之事，可是”瓶體存在與否”（如說：“此處無瓶”），卻非”現量”感官經驗之事，而是”比量”推理的事，我們試以

t（1－n）·～q（命題2）

來表示”現見因緣具足而仍不見瓶相”；又以

～p（命題3）

來表示”此處沒有瓶體的存在”（即論文所謂”此處無瓶”），則可以聯同”命題1”構成有效的推理如下：

p·t（1－n）q

t（1－n）·～q

∴～p

以語言表達：“若此有瓶，而能見因緣悉皆具足，則彼瓶定可得見（大前提），今能見因緣悉皆具足而仍不見瓶相（小前提），（故知）此處無瓶（結論）。“七世紀的這位具聰明睿智的法稱論師，已經理解到這個意義，指出要否定物體的存在非用”比量”不可。構成這種”比量”的”三相正因”名為”不可得因”。如果運用法稱”為自比量”的論式來表達，可以舉例如下：

宗：此處無瓶。

因：以見瓶的一切因緣悉皆已具足，而瓶相仍不可得見故。（16）

“不可得因”是”三相正因”的第一類；其餘兩類便是”自性因”和”果性因”。它們是建立在現代所謂”分析判斷”與”綜合判斷”的理論基礎之上的。讓我們先依法稱所舉”自性因”的例子來作分析：

宗：此物是樹。

因：以彼是無憂樹故。

如果用”為他比量”來表達，它的”同法喻”應該是”若彼是無憂樹，則彼是樹”。依此為大前提，我們自然可以從”此是無憂樹”而必然地推出”此物是樹”，因為”無憂樹是樹”根本就是一個”分析判斷”，猶如我們說：“紅花是花”，或”紅花是紅色的”。“花”與”紅色”都可以從”紅花”分析出來，根本就是必然地真。所以若”此物是無憂樹”是真實者，則”此物（必然）是樹”，其結論是從同一自性（自體）分析出來故。所以論雲：“因之自體（此無憂樹）若為實有，即於所立（“此物是樹”）能為正因。“至於”果性因”，法稱的例子是：

宗：彼處有火。

因：以有煙故。

前”自性因”的”無憂樹”與”宗”的”樹”是”自性”關係；今此”果性因”的”煙”與彼”宗”的”火”卻是因果關係。它的”同法喻”應該是”若彼有煙，見彼有火”。不是”分析判斷”，而是”綜合判斷”。“綜合判斷”的真假值必須依靠經驗來證明。

設：（i）“煙”為”M”，“無煙”為”～M”；

（ii）“火”為”P”，“無火”為”～P”。

則可以透過綜合性的歸納，因而反映出”煙”與”火”的因果關係。如果所得結果是：

（一）若彼有煙，則彼有火。

則符合”法稱因明”之”因三相”中的”第二相”（即”此因唯於同品有”(17）)。若從另一角度而歸納出：

（二）若彼無火，則彼無煙。

則符合了”因三相”中的”第三相”（即”此因於異品必無”(18）)。如是在經驗界上說，“火”是”煙”的因，“煙”是”火”的果；從邏輯角度說，“煙”與”火”具”不相離性”，即”若彼有煙”可以推出”則彼有火”；“若彼無火”可以推出”則彼無煙”。如”彼處有煙”是真（即並且符合”因三相”中的第一相—“於所比遍有”），則可以有效地推出”彼處有火”這個”宗”來。所以”以有煙故”便可作”彼處有火”的”果性因”，“煙”即”火”的”果”而彼此又具”不相離性”故。

“法稱因明”又把”比量”作二分法的區分，即一種是”肯定比量”（《正理滴論》名之為”能成實事”的比量），一種是”否定比量”（《正理滴論》名之為”為遮止義”的比量）。而前”三因”亦得要與此”二比量”相配，如論所云：“此中後二（即”自性因”與”果性因”），能成實事。前一（即”不可得因”）僅為遮止之因。”

“若彼自體，若從彼生，如是二種，或即自性比量因體，或即為果比量因體。唯由此二，為能如實成立實事。”

“其遮止義，能成立者，唯是由於前所說不可得義。事若實有，彼不可得，必不容有故。”

若依徹爾巴斯基的英文譯本，則文意更為明確：

“如是可以運用簡表分析如下：

依此可以得知法稱清晰地把”比量”分為”肯定”（有”能成實事”的”表詮義”）與”否定”（有”遮止義”或”遮詮義”）兩大類別。而”肯定比量”或依”自性因”而建立，如說：

宗：此物是樹。

因：以彼是無憂樹故。

或依”果性因”而得建立，如說：

宗：彼處有火。

因：以有煙故。

除彼二因，更無其餘。至於”否定比量”，則唯依”不可得因”立，如說：

宗：此處無瓶。

因：以見瓶的一切因緣悉皆已具足，而瓶相仍不可得見故。

如是”三類因”各有其功能，成立其所應成立的不同”比量”。這便是”法稱因明”之”三因說”的梗概。

三、三因說的商榷

從知識的本源來說，有效的知識不外兩種：一者是經驗之知（“現量”），一者是推理之知（“比量”），所以佛家因明立”現量”與”比量”統攝一切”真知”是很正確的。而”比量”必須運用語言，構成判斷，透過歸納或演繹然後始得成就。判斷不外兩大類別，一者是”分析判斷”，一者是”綜合判斷”。依”分析判斷”，法稱建立了”比量”的”自性因”；依”綜合判斷”，法稱建立了”比量”的”果性因”，這也是很合理的安排。可是在”自性因”及”果性因”外別立”不可得因”，那就很有商榷餘地。何則?”因”與”宗義”的”不相離性”不外由兩種關係所構成：若非”自性關係”（分析判斷）所構成，便由”因果關係”（綜合判斷）所構成，舍此更無其餘。所以，如要把”因”來分類，“自性”與”果性”根本窮盡了一切，不必再立第三種因。是以”不可得因”在某些情況應歸到”自性因”去，在別種情況又可歸到”果性因”去。就如法稱所舉的例子：

宗：此處無煙，

因：以現見因緣雖已具足而不可得見故。

“無煙”是因，“現見因緣雖已具足而不可得見”是果；“因”與”宗義”具因果關係，所以是”果性因”攝。又如：

宗：此處沒有無憂樹，

因：以無樹故。

“無樹”與”沒有無憂樹”都指同一”自性”，非離”無憂樹”別有”樹”的體性故，所以”因”與”宗義”具”自體關係”，“沒有無憂樹”那個”宗”，可以必然地從”無樹”這個”因”分析出來，所以是”自性因”攝。除了這兩例之外，法稱還舉出九例，合共十一個例子；依此十一個例子，法稱便把”不可得因”再細分為十一類。其中可隸屬於”自性因”的有”相違自性可得因”、“能遍不可得因”等；隸屬於”果性因”的有”相違果法可得因”、“果不可得因”等。由此證成”不可得因”是”自性因”與”果性因”的附屬，不能獨立地與”自性因”及”果性因”並列來分類。再者，從法稱把”不可得因”細分十一類的內容來看，“自性因”亦應分成二類，即”自性可得因”及”自性不可得因”，因為”可得”與”不可得”是矛盾詞，“P”與”～P”實已窮盡一切；同理，“果性因”亦應分成二類，即”果性可得因”及”果性不可得因”。如是法稱的”三因”分類應改為”四因”分類：

法稱所立的”三類因”是與”二比量”相配的。“比量”的”宗支”、“因支”與”喻支”都要透過命題而成。就”質”而言，若非”肯定”，便是”否定”，所以法稱把”比量”依”宗支的質”而分成”肯定比量”及”否定比量”，這是最恰當不過的。同時他進一步指出”肯定比量”，或依”自性因”立，或依”果性因”立，也非常合理，因為依我們在上文的論述，“自性”與”果性”便總攝了一切因。至於法稱強調”否定比量”唯依”不可得因”立，就大有商榷餘地。我們試舉一例：

宗：此人無寒●，

因：以近烈火故。

“近烈火”與”無寒●“具”因果關係”，所以”近烈火”這個”因”對”無寒●“那個”宗”而言，是”果性因”攝，而”此人無寒視”是否定命題，則這是一個”否定比量”便無可置疑了。但這個否”比量”，明顯地說，是依”果性因”立，而非依”不可得因”立。因此法稱主張”否定比量唯依不可得因立”是不正確的。

若依我們的修訂，把”三類因”開成”四類因”，則一切”比量”，或”肯定”，或”否定”，都可從”四類因”而得建立。茲表列如下：

為要證明這個修訂合理無誤，我們試以下面八例加以論述：

（例一）宗：此是樹，

因：是無憂樹故。

這便是以”自性可得因”來建立”肯定比量”。

（例二）宗：此乃是光，

因：以非黑故。

這便是以”自性不可得因”來建立”肯定比量”。

（例三）宗：彼處有火，

因：以有煙故。

這便是以”果性可得因”來建立”肯定比量”。

（例四）宗：彼等必有禦寒方法，

因：於寒風下仍不戰視故。

這便是以”果性不可得因”來建立”肯定比量”。如是透過例一以至例四，足以證明”肯定比量”的建立，可有多途：或依”自性可得因”，或依”自性不可得因”，或依”果性可得因”，或依”果性不可得因”，只要彼等因類，三相俱足，則”肯定比量”皆得成就。至於建立”否定比量”，依理，亦無必要侷限於”不可得因”，茲例舉如：

（例五）宗：此非動物，

因：以是無憂樹故。

這便是運用”自性可得因”以成就”否定比量”。

（例六）宗：此非菩提樹，

因：以非樹故。

這便是運用”自性不可得因”，以成就”否定比量”。

（例七）宗：此間無冷，

因：以有烈火故。

這便是運用”果性可得因”以成就”否定比量”。

（例八）宗：此間無有生煙之主因，

因：以煙不可得故。

這便是運用”果性不可得因”，以成就”否定比量”。

如是透過例五以至例八，足以證明”否定比量”的建立，可有多途：或依”自性可得因”，或依”自性不可得因”，或依”果性可得因”，或依”果性不可得因”，只要彼等因類三相俱足，則”否定比量”皆得成就。上述八例，皆依”為自比量”的論式來表達，至於依”為他比量”的”同法式”或”異法式”，則讀者當知，今不贅敘。

四、結語

“法稱因明”的”三因說”，是繼承”佛家因明”的傳統而建立的。因為”佛家因明”的內容，除涵攝邏輯成分外，兼涵知識論與辯論術的成份。“三因說”便是依知識論的內容而建立的。

在”三因說”的體系中，“不可得因”的建立，於”因明”發展史上，是有其貢獻的，因為它明確反映出對”事物有無”（即存在與不存在）的認知，是間接推理的”比量”之事，而非直接經驗的”現量”之事。不過法稱把”不可得因”，獨立於”自性因”及”果性因”外，而與”自性”、“果性”並列而成”三類因”，依分類原則，這是不能接受的。一者，“不可得因”的本質，或是”自性因”攝，或是”果性因”攝；二者，“自性因”與”果性因”，皆可各自細分為”可得因”與”不可得因”兩個支類；三者，在較高層次上言，“自性因”與”果性因”，已經能總攝一切因類。綜合地說，“不可得因”不能跟”自性因”及”果性因”，放在同一層次，因此”三類因”並立的”三因說”是不能成立的。不過”不可得因”的建立既有其積極意義，而”可得”與”不可得”又是對立言，可以隸屬於”自性因”與”果性因”之下，於是”三類因”可以修訂為”四類因”，即是：

1、自性可得因

2、自性不可得因

3、果性可得因

4、果性不可得因

同時，法稱把”比量”開成”肯定比量”與”否定比量”，這亦是合理的分類，不過指定”否定比量”唯依”不可得因”而建立，那就與事實不符。法稱把”不可得因”再細分成十一類，此十一支類很多是”自性可得因”或”果性可得因”所攝，由此可見”否定比量”不一定要依”不可得因”而建立。我們既可以把法稱”三類因”修訂為”四類因”，那么，也可以進一步把”因”與”比量”的配合再加修訂，那就是”肯定比量”或”否定比量”均可以依據”四類因”中的任何一類因而得建立，只要它符合”因三相”的要求便沒有問題了（上節所舉八例，可以為證）。換過角度來看，“四類因”中的任何一類，均可以建立”肯定比量”或”否定比量”。如是我們把”法稱因明”的”三因說”修訂為”四因說”，則”佛家因明”將更為合理，更趨完善。