文軌及其《因明入正理論疏》(沈劍英)

文軌及其《因明入正理論疏》

沈劍英

一、文軌對漢傳因明的貢獻

文軌是唐京師大莊嚴寺沙門。生卒年不詳，但從他是玄奘大師早期弟子的身份來看，他可能生於隋末，復從窺基一再將文軌的《因明入正理論疏》稱作“古疏”這一點來看，文軌必遠先於窺基而終。我們假定文軌於玄奘譯經之初的貞觀十九年（645）即入奘門，其時正屆而立之年，則文軌當生於隋．煬帝大業十一年（615）。與其同門師兄慧立同年（615），與圓測（613─669）、元曉（617─686）年齡相仿。如果文軌享年六十而寂（此似為當時人的一般壽命），則其卒年約在高宗上元二年（675），比窺基的卒年（高宗開耀二年，682）早了許多。

文軌的行狀不詳，然從其自序可知，他是玄奘的入室弟子。如雲：

惟今三藏法師……旋踵東華，頗即翻譯。軌以不敏之文，慕道膚淺，幸同入室，時聞指掌，每記之汗簡，書之大帶。1

這段自序說明，他不僅在三藏法師玄奘東歸譯經之初即已入其門下，而且“幸同入室，時聞指掌”，顯得很不一般。當時玄奘的譯務甚為繁忙，他除了每日立課程，抓緊時間完成既定計劃外，還於每天下午抽兩個時辰來給譯寮僧眾講解經論和因明等，也為諸州來京問學的僧人釋疑解難。到了晚上，寺內弟子百餘人常來請益，有時連廊廡上都站滿了人。在這種情況下，得以函丈請益者當是與奘師更為親近的門下大德。

貞觀二十一年（647）和貞觀二十三年（649）玄奘先後譯出商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》。由於玄奘的譯傳宣導，這門新傳入的佛教方法論受到奘門大德的極大關注，並均以掌握這門新鮮的學問為榮。所以文軌每次得到奘師指點時，能勤於記錄，深入思考。經過數年的研習，他終於寫出了《因明入正理論疏》（以下簡稱《入論疏》）三卷和《因明正理門論疏》（以下簡稱《理門疏》）三卷。文軌的《入論疏》當屬筆於貞觀二十三年（649）至永徽五年（654）之間；因為《入論疏》中引用了《理門論》文，可知必屬筆於玄奘譯出《理門論》以後，而且呂才於永徽六年（655）所作的《立破註解》亦有“差別為性”之說，而此說源自文軌《入論疏》，可知《入論疏》必在此前問世。文軌的《理門疏》三卷當作於《入論疏》之後，然早佚，未見有何影響。此書雖亦傳至日域，但流衍不廣，影響不大。最早是永超的《東域傳燈目錄》記有文軌《理門疏》三卷，然其注云“可尋”，可見他並未真正見到此書。後來，藏俊在《注進法相宗章疏》中也記有文軌《理門疏》三卷，但他在《大疏抄》卷末書目中卻未列此書，說明他並未看過此書。文軌所撰的因明論疏得以流傳下來並卓有影響者，唯《入論疏》（殘本）一種，故後人常逕稱文軌《入論疏》為《文軌疏》；又文軌是大莊嚴寺僧，故後世亦稱此疏為《莊嚴疏》。

在奘門諸師所作的因明文疏中，《文軌疏》是較有影響的一部力作，故“疏既盛行，人多信學，依文誦習，未曾輒改”2，成了早期的代表作。這部文疏由於頗存玄奘口義，加上文軌的用心闡發，內容堪稱富贍，其價值不容小覷。茲就其犖犖大者略舉數端以明之。

第一，深刻地揭示了因明的功用和性質。如雲：

且內明之用也，為信者而施之；因明之用也，為謗者而制之。夫至理衝邈非淺識所知，故於奧義之中，諸見競起，……遂使道分九十六種，部析二十不同，並謂握隋侯之珠，冠輪王之寶。然法門不二，豈有殊歸？一理若真，諸宗便偽。故欲現形好醜，則鑑以淨鏡清池；定理正邪，必照以因明現、比。3所恨今之學者，立義非宗，難無定例，不崇因明之大典，翻慕委巷之庸談，……詞理渾淆，無分勝負，問答蜂起，孰定是非？但以語後者優，不以理前者為正，學徒不悟，習以生常。豈若因明總攝諸論，可以權衡立破，可以楷定正邪，可以褒貶是非，可以鑑照現、比。譬之日月既明，爝火自滅；霖雨已降，灌溉無施。4

這兩段話都說得殊為精彩。第一段意謂，佛學是為信者而施設的，因明則是針對謗者（敵論者）而製備的。由於至真的道理非常高遠深邃，非一般人所能把握，故在一些深奧的問題上往往會產生不同的見解，……由此而形成九十六種外道，小乘佛教也分成了二十個部派，而且都自稱掌握了真理（隋侯之珠即珍寶，輪王之寶則有降伏四方的威力，此處用以比喻真理及其作用）。然而至高的法門只有一個，殊途怎能同歸？因為一理若真，諸宗便偽。所以若要決定正邪，必須要藉助因明的現量和比量。這一段闡發了因明的功用，乃是針對“謗者而制”的，用以克敵制勝，具體來說就是用以制服九十五種外道和小乘二十種部派。雖說這純然是站在大乘佛教的立場上而言的，但也確實是大乘佛教汲取外道的論辯方法創制因明的本意。接下來一段則通過列舉“今之學者”在“立義”與“非宗”上之“難無定例”，不守因明規範而致“詞理渾淆，無分勝負”等等，甚至對這些弊端麻木不仁、習以為常，以告誡“今之學者”務必認識“因明總攝諸論”的性質，即可以權衡立與破，楷定正與邪，褒貶是與非，鑑照現與比。這就將因明的工具性質揭示得很明白。文軌的這些認識當是受教於玄奘而來。

第二，釐清了新、古兩種因三相的同異。因三相的理論最早由尼耶?摩（Nyaayasoma）或尼耶修摩（Nyaayasaumya）亦即正理派的門徒最早提出，佛家最初對因三相持排斥態度，如無著在《順中論》捲上引述了因三相說，並斷雲：“一切作法（五支論式）無三種相。”5但世親卻持相反態度，吸收了三相學說，故云：“我立義者依三種相”。6又云：“我立因三種相是根本法，同類所攝，異類相離，是故立因成就不動。”7這標誌著佛家已將因三相學說納入因明的體系。嗣後，陳那更進一步將因三相的學說發展成演繹法與歸納法相結合的規則，因三相就脫胎換骨成了佛家的創說了。關於新、古兩種因三相的同異，文軌有如下一段分析：

陳那以前諸師亦有立三相者，然釋言相者體也，三體不同，故言三相。初相不異陳那，後之二相，俱以有法為體，謂瓶等上所作、無常俱以瓶等為體故，故即以瓶等為二相，虛空等上常、非所作俱以空等為體，故即以空等為第三相。故世親所造《如實論》雲，因有三，謂是根本法，同類所攝，異類相離。此論梁時真諦所翻，比尋此論，似同陳那立三相義，同《論式論》；而言陳那以前諸師者，即是世親未學時所制《論軌論》義。8

這段論述的內涵很豐富。文軌首先指出古師說的因三相與陳那的因三相學說不同，古師將同喻例“瓶”說為同喻體，將異喻例“虛空”說為異喻體。這一概括正抓住了問題的實質，因為古師所說的同喻和異喻都不以普遍命題為喻體，所以並不顯示二喻即因之組成部分。如此，同、異二喻也就難以體現第二相和第三相的邏輯制約關係。然而文軌在闡說這一點時也存在很大的不足，即混淆了言與義的界劃。同喻和異喻是用言語表達出來的論式中的支分，而因三相是論式所涵蘊的規則，故前者是言而後者是義，二者迥然有別，然而文軌在闡說中卻誤說古師“以瓶等為第二相”，“以空等為第三相”，不免融入了他的錯誤理解，將古師以喻例為喻體之不當，說成以喻例為因相了。另外，文軌關於古師的初相不異陳那的論斷是不正確的，二者從字面上看固然無異，然其實質截然不同：古師的初相只揭示有法具有因法所示的屬性，仍然是從特殊推導特殊；而陳那的初相是揭示因法與有法之間的真包含關係，是演繹法的規則。其次，文軌說世親在未學大乘時所寫的《論軌論》中說的因三相乃承襲古師所說，但其《如實論》中說的因三相“似同陳那三相義”。這一評價較有分寸。新因明的因三相雖是陳那的創說，但它並非憑空產生。世親是古因明的集大成者，在他後期所撰的《如實論》中已有三支式的傾向，還曾在論例中運用普遍命題作前提，並申明：“我說因不為生所立義，為他得信，能顯所立義不相離故。”9這表明此時世親的邏輯觀念已開始轉變，故世親後期的邏輯學說為陳那對因明的改革提供了思想基礎。

第三，揭示了同法“正取因同，兼取宗同”的邏輯特點。文軌在解釋《入論》所云“同法者，若於是處顯因同品決定有性”時雲：

“處”謂有法；“顯”謂顯說；“因”者，謂即遍是宗法因；“同品”謂與此因相似，非謂宗同名同品也；“決定有性者”，謂決定有所立法性也。此謂隨有有法處，有與因法相似之法，複決定有所立法性，是同法喻。此則同有因法、宗法名同法喻。10

這段釋論殊為精當。其所謂之“有法”，指同喻依“瓶”，亦即《入論》所云之“是處”。因為瓶與聲一樣，都具有所作性和無常性，故瓶雖為喻依，其實也可稱作有法。而這裡所說的“同品”，乃是因的同品。因法與宗法之間具有包含於關係，故凡真正意義上的因同品必是宗之同品，但宗同品卻不一定是因之同品。而同法必須既具有因的性質（因同品），復具有宗的性質（宗同品），故說“非謂宗同名同品也”（單純的宗同品不符合同法的要求）。“決定有性”則是指“決定有所立法性”，亦即定有宗法的屬性。所以同法就是“與因法相似之法，複決定有所立法性”，也就是說同法必須因、宗雙同。而且是“正取所作，兼取無常”（正同因法、兼同宗法）。11文軌對同法的詮釋很有啟迪性，他釋“同法者，若於是處顯因同品決定有性”一句時顯然是將“因同品”三字連在一起讀的，而當時也有人將此句讀作：“同法者，若於是處顯因，同品決定有性。”12這兩種讀法體現了兩種不同的理解：文軌以“顯因同品”為讀，強調了同法“正取因同，兼取宗同”的特點，符合陳那所說的“說因宗所隨”的原旨；而以“顯因”為讀者，則有偏取宗同，淡化因同之嫌。

第四，正確闡發了能量智與量果的統一關係。因明在說現量和比量時，會涉及量果的問題。《入論》釋量果雲：“於二量中即智名果，是證相故。”這句話不易理解，智與果為什麼是不離的呢？又為什麼稱作證相呢？文軌解釋說：

謂現、比證諸法自相、證諸法共相，自、共相是所量，二量之體為能量，即此能量證二相智，自照明白為量果，故云是證相故。……既於證相一心之上有此能量、所量之義，故此證相量果亦名為量也。13

這段解釋深中肯綮，指出自相與共相就是所量相分，現量與比量則是能量見分，能量之智即是量果，也可稱之為證相。證相就是心識的主體（自證分），它變生出見分和相分來，它自己復可成為量果。文軌的這些闡發都是合乎唯識學說的，如《成唯識論》卷一雲：

復謂識體轉似二分，相、見俱依自證起故。14

由此可知，相、見二分乃由自證分生起。故《成唯識論述記》卷一本雲：

護法等雲，謂諸識體即自證分。15

所以心識的主體即自證分，亦即能量智，亦即證相，它既可變生相、見二分，而且“即用此量智，還為能量果”。16文軌的解釋與此別無二致。

第五，在對十四過類作詳解的基礎上，釐定似能破的界說。十四過類是陳那所總結闡發，至商羯羅主則將其納入似宗、似因、似喻和缺減性的過失之中，不再專門闡釋十四過類。然而文軌在疏解似能破時依然引入十四過類說並對之一一闡釋，這部分內容後來保存在《趙城藏》中，基本完好，是現今能看到的唐人釋十四過類的稀有文獻。文軌對十四過類的疏解保存了玄奘的不少口義，也提供了不少實例，使之具體化。在闡釋十四過類的基礎上，文軌復對似能破的界說作進一步的釐定：

如上所列十四過類，名似能破。以彼敵愚，於他能立無過量中不能緘言，惑亂立人、證者、聽眾，欲顯已勝，妄施此難，故是似破，亦有於他過量中不知其過，而更妄作餘過類難，亦是似破。17

這一界說殊為精確。文軌在此界說中揭示，似能破包括兩方面的情況：一是立者的論證本無過失，難者卻妄言有過；二是立者的論證雖有過失，難者卻是所破非其過。這是從外延上來界定似能破，較之《入論》僅以無過論證難作有過論證這一種作為似能破的界說，要全面而中肯。不過文軌的補充可溯源於陳那，如《正理門論》雲：

所言似破……由彼多分於善比量，為迷惑他而施設故，不能顯示前宗不善，由彼非理而破斥故。18

陳那所說的“由彼多分於善比量”，意指似能破所破斥的並非都是無過失的比量。文軌的補充解說即本於陳那所云，然而更為明確。

由上列數點可知，《文軌疏》的價值在於不僅錄存了玄奘的許多口義和印度中世紀的一些因明研究的思想資料，而且融入了文軌在深沉思考基礎上產生的智慧結晶。這些也就是文軌在因明研究上所作出的貢獻。固然，文軌的因明研究也存在一些缺陷，但這在因明初傳時期似難避免，連誕生於三十年以後的最具權威性的窺基《大疏》，亦存在許多類似的錯訛。

二、《文軌疏》早在盛唐時期即已流傳日域

在奘門諸師所作的因明疏記中，早期以文軌所撰的《入論疏》最為盛行，後期則以窺基的《入論疏》影響最大，故世稱《大疏》。此兩種疏及諸師的因明章疏後來均由日本遣唐學問僧絡繹傳回日本。

《文軌疏》傳至日域的時間應該不會晚於盛唐。據日釋永超《東域傳燈目錄》和藏俊《注進法相宗章疏》所記，日釋慶俊（688─778）撰有《因明入正理論文軌疏記》三卷。這是一部以文軌《入論疏》為文本對之作註釋的著作。慶俊生活的年代相當於從武則天到唐代宗的時期，他的這部疏記當寫於我國盛唐至中唐期間，於此可證，其時文軌疏已傳至日本。其實何止文軌的疏，奘門諸師的因明疏記亦已大都傳至日本，這是入唐求法的日本學問僧的功勞。

日本法相宗以玄奘和窺基創立的慈恩宗為祖庭，先後有四傳。道昭於西元653年入唐師從玄奘八年，歸國後住元興寺，弘傳法相教義，是為第一傳。西元658年（即道昭入唐後的第五年），智通和智達二人也入唐求法，師事玄奘和窺基，是為第二傳。以上二傳均為南寺傳，也稱元興寺傳。上述日釋慶俊就是南寺系的佛教學者，他所釋的《入論文軌疏》，當是道昭或智通、智達攜回。西元703年，智鳳、智鸞、智雄三人又奉旨入唐，受教於慈恩三祖智周，歸國後住興福寺，弘揚法相唯識之學，是為第三傳。西元717年，智鳳一系的玄昉入唐，師承智周學習法相教義十八年，歸國後也住興福寺弘法，是為第四傳。第三、四兩傳合稱北寺傳，亦稱元興寺傳。北寺系的學者也從中國攜回大量經論。如玄昉的傳人善珠（723─797）所撰的《因明論疏明燈抄》，煌煌十二卷，其中就廣泛引用了文軌、神泰、淨眼、文備、定賓、玄應、圓測、壁公、元曉、靖邁、順憬、慧沼、太賢（圓測的二傳弟子）等人的《因明疏記》，其中引用文軌的釋文和觀點達數十處之多。可見善珠對文軌的重視程度。善珠生活的年代相當於唐．玄宗開元十一年——德宗貞元十三年，這一時期，唐王朝經歷了安史之亂，正由盛轉衰，因明研究也隨著慈恩宗的頹勢而漸趨式微，然日本的因明研究卻正處在初始階段，不過其起點甚高，善珠的《明燈抄》即是北寺系學者的代表作。

這之後，日本南寺系學者、元興寺的願曉律師亦對文軌的《入論疏》作了專門研究，撰有《因明義骨》三卷。願曉生年不詳，卒於西元874年，其生活的年代約當於我國晚唐時期。《義骨》三卷今已不存，但《圓超錄》《永超錄》《藏俊錄》均有記載，而且圓超（862－925）、永超（1014－1095）、藏俊（1104－1180）均親見此書，藏俊的《大疏抄》還多次引用《義骨》的文字。圓超特地註明此書為“《莊嚴疏》末疏也”。19永超則注云“《軌疏》為本，見行本二卷”。20這兩個註腳使我們瞭解了《義骨》與《文軌疏》的關係，並且突顯出《文軌疏》的地位。在日本，除了慈恩宗初祖窺基所撰的《因明大疏》受到法相宗學者的普遍推崇外，文軌的《入論疏》也享有普遍關注的特殊地位。

【未完待續】

【註釋】

《因明入正理論莊嚴疏》（以下簡稱《莊嚴疏》，卷一頁二左，支那內學院，1934年。
窺基《因明大疏》卷六頁九左。
《莊嚴疏》卷一頁一左右。
《莊嚴疏》卷一頁二左右。
《大正藏》第30卷42b。
《大正藏》第32卷31a。
《大正藏》第32卷30c。
《莊嚴疏》第一頁十六左、右。
《大正藏》第32卷31c。
《莊嚴疏》卷一頁二十二右～二十三左，內院本，1934年。
《莊嚴疏》卷一頁十五左，內院本，1934年。
如淨眼就作如此讀，他還對文軌以“因同品”為讀提出批評，參見《略抄》寫卷第148～159行。
《莊嚴疏》卷三頁二十二右～二十三左，內院本，1937年。
《大正藏》第31卷1a。
《大正藏》第42卷241a。
《大疏》卷八頁十六左，金陵本，1896年。
《莊嚴疏》卷四頁二十七左，內院本，1934年。
《大正藏》第32卷9a。
《大正藏》第55卷1135a。末疏，註釋之書。
《大正藏》第55卷1160c。

轉自：《澳門佛教》2006年第7期