《集量論》略解 九 A

《集量論》略解(九)A 卷三 他義比量 　　上一次已經說過把上一卷的破異執部分隔過去，所以今天咱們就直接說第三卷了，翻開書本第60頁。看著書本。法尊法師譯本確實是很直接，咱們也就不多廢話。 　　他義比量者 善顯自見義 　　對于這兩句頌文，咱還是看法尊法師譯本的長行解釋，「如自由三相因，生有因智。如是為令他生有因智故，說三相因。是名他義比量。」這一卷是他義比量，這一上來就是先解釋了什麼叫他義比量。在第二卷的一開始，陳那論師就說「比量二」，就是說比量有兩種，一種是自義比量，一種是他義比量，在第二卷中說過了自義比量，這第三卷就該說他義比量了。那麼什麼是他義比量呢？這一句長行就是定義。「如自由三相因」，「自」是自己，「由」是憑。「生有因智」，什麼叫有因智？有因相之智，有因相之智就是可以判斷其法與具備三相之正因有必然關系之智。比如說「那個地方有火，現煙故」，對于這個式子，其因是具備因三相的正因，其法與這正因有必然的關系――因成立果就隨著成立。這個就叫作有因智。只自己生起有因智還不行，還得「令他生有因智」，怎麼才能「令他生有因智」呢？陳那論師說，很簡單，「說三相因」，這個就叫作他義比量。「是因立果名故。」因就是立論式、論式的語言，果是讓對方生起正確的比量智，于是我就把這個論式(的語言文字)以果(比量)來命名，叫他義比量。「此中未說任何一相，亦是不完全說」，這里對于三相一點兒也沒有說明，所以是不完全說。 　　呂澂先生的譯本中這兩句是這麼說的，「為他比量者，顯自所觀義」。呂澂先生在這兒用《因明正理門論本證文》給作了一下對照。這兩句頌文對應的《因明正理門論》原文是「如是應知，悟他比量亦不離此得成能立。」在《因明正理門論》中這一句長行是得給上下文連起來讀才成的。在這句話的前邊兒是說的比量智有兩個來源，一個是遠因，一個是近因，遠因也有兩個來源，一個是現量因生，一個是比量因生，還舉有例子，說比如象見煙知火，因為這菸是你可以看見的，就是現量因；比如象以聲的所作性推知其具備無常性，這所作是意識緣共相所得，所以就是比量因。近因是「念」，因為「念」可以憶起因法與宗法的不相離關系。這一句「如是應知，悟他比量亦不離此得成能立」就是說我們應該知道，他悟他比量也是有遠因、近因兩個來源。呂澂先生這一對照就比法尊法師這一段的內含要豐富一些。看呂澂先生譯本的長行，「如自以因知有相法，欲他亦知，說三相言，是謂為他比量。」「自」是自己；「以」是憑、根據；「有相」是具備因三相；「法」指宗法。「欲他亦知」，想讓另外的人也知道。注意，這里要注意兩點兒，一個是宗教悲情，我這想讓另外的人知道是宗教悲情的策勵，另外一個是要應機而說，任何法門都不是萬能的。淨土宗說自己是三根普被、六道全收，這也只是說說而已，淨土行人會說這是典籍上說的話，對，我不否認這是典籍上說的話，但我只是給你說你沒有看懂典籍而已。其他的典籍也是，都有自己的應機眾生，比如唯識，它一般上來就告訴你這是對那些菩薩種姓眾生以及大乘不定姓眾生之類而說，對其他的根機者不合適。沒有放之四海而皆準的東西。佛法也是對與佛有緣者而說……我記得我以前說過，道德是對講道德者而說，對那些不講道德的人道德無能為力。應機說法就是會說法、善說法，這是佛弟子十德之一。佛弟子十德就是：一具戒，就是對戒律精神的把握。這不是對戒條的死板照作，因為不可能炤住的，永遠不可能！連可能性也不存在。比如說殺生戒，就是不准殺，至于說其中的要件，這其實並不是具體條文中間有的，都是闡釋。你現在搬出來什麼羯摩疏之類的，搬出來也是瞎搬，這也是闡釋。我們知道，「思想不可超越，方式與時俱進」，這才是正理。大師是不可能超越的。以前的時候我說過，創宗立派的祖師費盡心神給創出了一個系統的宗派，後人發現創宗者創的宗派還是有漏洞的，于是就給補這漏洞，再以後，又有人發現補漏洞的人還有漏洞，又補漏洞……一直下去，給人一種丑陋感。現在我已經不在這麼說了。現在我這麼說：創宗立派的大師在創宗立派的當下，用自己創的這個體系是可以應付一切問題的。後人發現創宗立派的大師的體系有漏洞，這其實不是創宗祖師所創的體系有毛病，而是因為後人所面對的問題不是創宗祖師當時所面對的問題了，創宗祖師用自己所創的體系可以應對自己當下所面對的問題，後人要應對後人自己當下所面對的問題，當然就不能完全按照創宗祖師的了，必須修補，以應對自己要面對的問題……我這麼著舉一個例子吧，比如說中醫，張仲景的《傷寒雜病論》，這是經典性的著作，也就是說這是經過千百年來驗證過確實是沒有問題的。但是你要是按照里邊兒的方子來，可以說治一個死一個，一個人你也治不好。為什麼？病是千變萬化的，誰害病也不按照書上來害。現在出現什麼亂七八糟的病，古書上沒有記載，你能說是古書有漏洞嗎？看起來不能。當時沒有這種情況！戒條也是這樣，所以說任何人的闡釋都是對應的當時，當然，人道眾生有共業，但也不能忽略別業。比丘戒上要求不准站著撒尿，你怎麼還是站著撒尿？你能說這叫犯戒嗎？不叫！再比如說，按律制，二十個比丘就可以決定僧團中的任何事情，那麼，咱們現在召集二十個比丘把咱們的中國佛教協會會長給他罷免了，能行嗎？你去試試！不把你打魾(河南方言，分成數塊的意思)才出了怪了。也就是說，闡釋都有時效性，創宗立派的大師的闡釋適用時間長些而已。第一個是戒。第二個是定。這很簡單，就是心專注于一境而不動。第三是慧。這慧就是解決問題的能力，這解決包括解決世間的問題和出世間的問題，也就是包括解決修行中出現的問題，而且佛教中更注重解決修行中出現的問題。第四是多聞。就是說任何典籍都可以看，包括聖經、梵書、馬列著作等都可以看，當然是在力所能及的情況下。佛教中是不皈依外道可不是不看他們的著作。不能只看一點兒。比如說馬列著作，你說你不相信馬列主義，那麼我給你五年時間，別的書都不准你看，只讓你看馬列著作，看著看著你就相信了，這就是思想的魅力。佛教也是這樣，有人不信佛教，若給你幾年功夫不讓你看別的書，只准你看佛教的書，看著看著你就信了，這就是佛教說的薰習。第五是通教理。這是指對佛教義理的整體把握。比如說這種情況：《楞嚴經》上有一個月光童子講的故事，在水天佛的時候，他教弟子修水觀。月光童子當時剛修水觀成功，在屋子中觀，弟子在外邊兒看見屋子中一汪子水，小孩好玩，就往水里投了一塊石子。月光童子(當時是一個比丘)出定之後，覺得心痛，問小孩，小孩就說了是自己往水里投石子玩，月光童子就讓他下一次再看見水時把石子給撿出來。這根本就不合佛理。有人就說了，說拿三法印來印證，楞嚴是合于三法印的。憑什麼合于三法印？你給我講講你是怎麼拿三法印來印證的！你根本就沒有印證。三法印怎麼那麼容易用的～～我們現在大多實際上是在學三法印的用法，這用法到現在可以說還沒有幾個人學會。你說它符合三法印，我看它根本不合三法印。你說它符合三法印實際上也不過是符合你心目中的三法印而已，我說它不符合三法印也只是指它不符合我心目中的三法印而已。現在我見不少人其實對三法印只是知道名字而已，它們的根本內含未必知道，我見過有好幾本書上所講的三法印可以說根本沒有講到點子上。明暘法師的《佛法概論》對三法印講的就沒有講到點子上。當然了，這本書的作者實際上不是明暘法師，這也怪不得老法師。在《靈山海會》上我還登出來了一個居士給我的信，當時我說這個故事是瞎編的，他就給我說其實是楞嚴經中的。楞嚴經我是看過的，我知道是這里別兒的。整體把握就是說，象一個鼎一樣，三足並重，你不能刻意地加高某一足，任何一足加高對整體都是損害。第六是有功德。這是指對佛法有確實的體驗。不是咱們現在說的，念一聲佛號可以消除八萬四千大劫生死重罪。現在說的有功德不是這個，而是指佛法體驗。第七是善說法。善說法就是應機而說。要是能應機說法的話可以使聽者不煩，不然的話你會讓人煩你。不但是應機而說法，而且說法的方式是靈活多樣的。可以心平氣和地說，可以瞪著眼睛說，可以穿著連蹦帶跳地說等等等等不一而足。咱們看，在《大唐西域記·第十卷》上有一個很著名的公案，清辯論師聽說護法論師在弘揚慈氏之學，就跑去找他辯論。這就是咱們現在常說的唯識中觀論爭。其實我告訴你，這就是護法論師與清辨論師兩個人沒有矛盾的表現。他們的爭論是怎麼回事兒呢？就是因為中觀也好，唯識也好，弘揚著都很困難，因為他們是外相上比較偏向于義理方面，比較複雜，這樣呢，我給你們講你們聽嗎？你不想聽的～～于是清辨就與護法兩人上演了一場雙簧，為什麼是他倆呢？因為他倆是當時兩派的代表人物。他倆來吵架，就引起了很多人的觀注，很多人來看，然後看的人還要給別人傳，說清辨論師給護法論師兩個人吵架了，他們為啥吵，是怎麼吵的，要傳就得傳清楚……這實際上是一種弘法的手段而已，只有我們這些後輩傻小子才說中觀與唯識互不服氣，其實根本不是，清辨與護法其實兩個人懂得很。為什麼說是他兩個都懂呢？因為這一種弘法法子必須是兩個人都懂才能用。清辨不但懂中觀而且也懂唯識，護法不但懂唯識而且也懂中觀，只有這樣這種法子才能用，若我只懂唯識不懂中觀，這種弘法方式是不能用的，我要是只懂中觀不懂唯識，這種法子也不能用，如果我既懂唯識又懂中觀，但他只懂中觀，這種法子也不能用，我既懂唯識又懂中觀，他只懂唯識，這種法子也不能用，他既懂唯識又懂中觀但我只懂唯識，這種法子也使不成，他既懂唯識又懂中觀，我只懂中觀，這法子也使不成。使用了這種法子，對于清辨論師和護法論師雙方來說，都是一個弘法的方法、手段，這種方式對于當時的人來說，都把自己的觀點論述充分了，在你聽過之後，你認為清辨論師的在理你就學中觀，你覺得護法論師的在理你就學唯識，也就是說，我只管把我的教法說出去，選擇不選擇那在于你們。在沒有爭論的時候，清辨、護法很少有對大眾講法的機會，只能對自己的門人講，引不起大眾的關注。用這種法子是可以的。第八是有悲憫。就是說宗教悲情的激發。這個得有。馬三立的相聲中有一個善人不殺生，自己身上有個虱子，怎麼辦呢？把它逮住放到別人身上。宗教悲情不是這樣。無著菩薩的故事就是看見一只賴皮狗受傷了，腿上生蛆了，無著菩薩是在自己腿上割塊肉把狗腿上的蛆拿下來養到這兒。第九是具精進。就是不雜不退。這不雜是指做時不雜，比如說學的時候是可以看看梵書的，但你在作的時候就不能照梵書來作了，你得照佛經來作。這不雜是指整個佛教，而不是佛教中的某一個法門或者你就一生誦某一部經。第十是無疲厭，這是一次次地解說直到對方明白為止。具備這十要件你才是一個好的佛弟子。你才可以「現世為人師」。 　　回頭還說這句長行。你知道的，也想讓另外的人知道，怎麼樣才能讓別人知道呢？「說三相因言」，這就叫為他比量。往下讀。「于言因中設智果名」，這在《正理滴點論》中說的的，《正理滴點論》中有這樣的話，「由于生起因假立為果法故」，就是說，在因上安立了果的名字，「言因」就是符合因的三個條件的因――語言。「智」在這里就是認識，就是說憑符合因三相的語言可以使對方生起比量智，語言本身並不是比量，但憑語言可以產生比量智，所以我們就把這語言乾脆叫成比量，這里是為他比量。「故即彼能立三相隨有未說，皆成缺過。」關于這一句長行，呂澂先生也有一個與《因明正理門論本證文》的對照，對應的《因明正理門論證文》的句子是，「為顯總成一能立性，由此應知，隨有所闕名能立過。」這一句話是說，為了顯示一個論式的完整性、不可分離性，所以我們要知道，隨便三支中那一支有缺都叫過失。《因明正理門論》中用的是「闕」字，這個「闕」是過失、錯誤的意思，當然，還可以作空缺講。我記得在講《因明正理門論》的時候，我給講成缺少了，把錯誤的意思給丟了，我說是隨便缺少哪一支都不成，還說有缺一支的，有缺兩支的，但沒有缺三支的，因為要是缺三支的話，根本就不成其為論式了。窺基法師在《大疏》中說，在世親論師之前人們說有三支全缺的情況，以後就沒有人這麼說了，因為「全闕便非」。我現在想呀，這個「闕」還真不能給當成缺少講，雖然說窺基法師也是給作缺少講，我覺得並不合適。你說「全闕便非」，可你即使只缺一那也是「非」呀～～所以我想應該是給說成「隨便哪一支有過失都叫能立過」，而不是隨便缺少哪一支都叫能立過。現在呂澂先生給用的「隨有未說」，我覺得不如玄奘法師的「闕」字兒好，但是，在韓老的譯本中也是「不說」，所以人家呂澂先生的譯文本身是沒有問題的。那麼藏文本子本來就是這個樣子，但玄奘法師的譯本是用的梵本作底本的，所以，可能是藏文本子本身就失意了。 　　韓老的譯文中頌子是說，「為悟他人比量者，自所見義善顯明。」長行中說道，「如其依自所有三相之因生起具有因相之智，如是欲于他生起具有因相智，故說三相之因者為悟他比量。依因法假立果故。又此中若不說任何一相亦當說為欠缺。」意思都是一樣的，沒什麼出入。 　　下邊兒還看法尊法師的本子。 　　其顯所比者　許為因義境 　　為了咱們讀起來方便，我現在把法尊法師的譯本頌文與長行對應一下，把它訞(yao)開來。法尊法師的譯本，一上來就是，「或曰：顯所比者是為立宗。因明論中所立他義比量，其義云何？」這是一個問難。就是說，因明立宗就是為了要顯示所比。你陳那現在所立的他義比量，你的真實含義到底是什麼？「所比」這個名字，在不同的地方有不同的含義，有時候是指宗有法，有時候是指宗法，還有的時候是指宗義，所以這里有人就問陳那論師，說你現在是指的什麼呢？或者說，因明中中為他比量的宗旨就是所比法，你陳那是以什麼為所比法？「曰：唯應問彼。」陳那論師說，那就得問問他了。「他」是指當時的情況，也就是說，這得看看具體的情況。「吾等說所比者，是許為因義之境。」我說的所比，就是指符合因義之境者。「諸支分中，其說為所比，吾等不許為能立。以彼生猶預故。」這一句說的是別人的因明觀點，比如說古因明、外道的說法等。是接住前邊兒那一句「唯應問彼」而說的，「唯應問彼」是說要問問你們，這一句是說，在你們的因明理論中，「諸」就是那些、各各；「支」就是宗、因、喻、合、結等，「分」就是組成部分，指組成論式的各部分。「其說為所比」，你們說的所比，你們把它叫所比。「吾等不許為能立」，在我們新因明的體系中，是不把你們說的所比算作能立的。為什麼呢？「以彼生猶預故」，因為按照你們的說法是會令人猶豫而無法得出確定的結論的。「然為因義，顯彼境故，彼亦定當成立。」按你們的說法會生起猶豫的，但是按我們現因明的說法，則是不會猶豫，為什麼呢？要想作因，必須得憑因就可以顯出相應的境，不感是誰，只要立的式子符合這個條件，這就是對的，連你們也是這樣。

　　唯說自體性 自所樂 　　按說的話，這個頌文中的後一句是「自所樂不遣」，但是「不遣」這兩個字兒與後邊兒是連在一起的，要是與「自所樂」連在一起，反而不順了，所以，我就給他訞開。 　　咱們還是看法尊法師譯本中的長行解釋。「言唯說自體性者，謂是所成立之體性，非成立已極成之體性。」長行中說了，頌文中的「唯說自體性」，就是指所成立的體性，也就是說是所要成立的宗義。法尊法師在這兒給加了個括號說明，「即尚未極成者」就是說這是指還在爭論的宗義，比如說，甲認為聲常，乙認為聲無常，到底聲是常還是無常，正在爭論，這就是頌文「唯說自體性」所指的。「非成立已極成之體性」，頌文中的「唯說自體性」是指的正在爭論著的體性，而不是指已經共許的體性。「體性」就是屬性。比如說聲，有常(或無常)，有所作性，有所量性，有可聞性等等的屬性，所作性是共許的，但常、無常性是正爭論的，一方說常，一方說無常。但不管怎麼著，這都算體性。「如是亦離不極成因及相似喻。」要想成立你立的「體性」常(或者無常)，「離不極成因及相似喻」，這一個得弄對，「離」是不能出現。「不極成」和「相似」其實是通于因和喻的，就是說，對于「不極成」來說，是指因不能不極成，喻也不能不極成。對于「相似」來說，因不能相似，喻也不能相似。也就是說，因、喻第一得共許，第二得正確、不能有毛病。「以不說彼等是所應成立之體性故。」因為它們不是所要成立的屬性。就是說，「所作性」因以及「瓶」喻――瓶既具備所作性又具無常性。這因、喻都是共許的，是確定的。而要成立的是聲無常。「言隨自所樂者，是顯觀待自論所許」。咱們都知道，因明立宗是有四種情況的：一種叫先業稟宗(或者叫先稟承宗)，就是指你立的宗是咱們都從老師那兒學來的，咱們都是佛教徒，都承認「聲無常」，這爭不起來的；一種叫遍所許宗，就是指你立的宗是都承認的，比如說你要是立「聲是所聞」，這也爭不起來；一種叫傍準義宗，就是指你立的宗並不是你所要說的意思，比如說你想成立「聲無我」，可是你確立了一個「聲無常」。在佛教中，其實無常與無我是兩個概念，它們是有一定的差異的。無常的一定是無我的，但無我的不一定是無常的。這在《百法明門論》中是可以知道的。還有一種就是不顧論宗。在這四種宗之中，前三種都不是正確的宗，只有第四種宗是正確的宗。法尊法師在這兒說，「即不顧他論。即自論中亦隨所樂而立，非立一切也」，法尊法師的「不顧他論」就是指不顧論宗。就是說，我立論式要隨著自己的高興而立，隨著自己的高興，因為現在是要辯論，能辯論得起來才是高興，辯論不起來就是不高興。那你說這人是不是有毛病呀～～當然不是了，這辯論起來了，就是咱們說的可以弘法了，有人看了，不然的話我講中觀、講唯識、講什麼都沒有人聽，他們不聽他們就要一直不得解脫，現在他們聽了，如果聽過之後入心了，再進了修行了，這就可以解脫了。所以我高興，可不是說我能給別人辯論起來我就高興。而是我能夠度眾生了而高興，辯論只是手段而已。「非立一切也」，只立能夠使我高興的，而不是任何都立。看接下來的頌文。 　　不遣　現義及比量　信許于自依 　　「不遣」是指不被「現義、比量、信解」等所遣，現義、比量、信解等等就是下邊兒兩句頌文，「現義及比量，信許于自依」。也就是說，其遣是指不能有現量相違、比量相違等等的毛病。「信」就是信解，指對自宗的教義的信解。法尊法師譯本的長行中是說，「謂于自所依有法，不為現量義、比量、信解、共許所遣。」接下來說，「隨所樂成立法所差別之有法，于彼上與所立法相違之現量、比量、自教及共許等所不遣也。」「彼上」是指宗上。這一句話就是說，你所立的宗，宗上的有法、法千萬別出現現量相違、比量相違、自教相違、共許相違等問題。「共許」其實就是指世間共許，就是世間相違。「此顯所立無諸過失」，沒有現量相違、比量相違等問題就是告訴我們所立宗沒有過失、是正確的。「若非如是，即是似宗」，要不是這樣的話，你出現了現量相妄、比量相違、自教相違、世間相違等問題，那就只是似宗而不是正確的宗。「如說聲不可聞，瓶是常等」，這是舉的例子，比如說你立了一個「聲不可聞」，這就是現量相違。假如說你立了一個「瓶是常」，這就是比量相違。這是在《因明入正理論》、《因明正理門論》中都有的例子。「如說正量不能成立所量義者，唯宗相違」，這一句話中的「正量」是指現量、比量，因為在以前各派立了好多種量，什麼現量、比量、聖言量、姿態量、義準量、譬喻量等等等等，陳那論師的新因明以為，只有現量、比量就可以了，這兩種量是正量，其他的都不是。按一般的說法，「正量」應該是正確的量，怎麼知道是正確的？憑智去判定才行。呂澂先生這一句是譯成了「量不能量境」，「量」咱們知道是認識，就成了認識不能認識出所對境。韓老是譯成了「由能量智衡所量之義，即唯與所立宗義相違。」這一句話是說，用你的現量、比量來判定，發現不能夠成立你所要成立的意思(即所量義)，與你的宗是相違的。這是說的現量相違、比量相違。「又若于中由不共故，無有比量，為極成言相違義遣」，這是說的世間相違。「又若于中由不共故」是說，你說的于別人說的都不一樣。「于中」是在某事之中，「不共」是指(在某事之上)你的觀點與別人都不一樣。「無有比量」，這個「無有」是沒有法子；「比量」是指論證、證明。「無有比量」就是沒有法子來證明。「為極成言相違義遣」，「極成言」是指對某事別人的觀點是一致的(只有自己的觀點與別人不一樣)。則這一句「又若于中由不共故，無有比量，為極成言相違義遣」就是說，在某一件事上，世間輿論一致認為是那樣，可你卻說是這樣，但這事又是沒有辦法推理證明的，這就是世間相違。「如說懷兔非月，有故」，這是舉的例子。這個例子在《因明入正理論》中就說過。這個式子的完整寫法是「懷兔非月，以有體故，如日、星等。」下邊兒法尊法師譯本中說了，「此等唯說法自性遣門，由此方隅，當知亦表法與有法差別自性遣」，「此等」就是指剛才所說的現量相違、比量相違、世間相違等，這里說的現量相違等過失，說的只是「法自性遣門」，「法」咱們知道，因明體三名、義三名中，「法」是指的宗後陳，「自性」是指事物本身，那麼這個「此等唯說法自性遣門」就是指這現量相違、比量相違、世間相違等都是從宗後陳本身與事實相違方面來說的。「方隅」，這個詞本來是四方和四隅，指的是國家的邊疆，這里引申為界限、框框。陳那論師的意思就是說，宗支要正確，怎樣才算正確呢？我就給劃個框框，不出這個框框就是正確，就是說，只要沒有現量相違、比量相違等問題就是正確的。「法與有法差別自性遣」，關于這一句話，在呂澂先生的譯本中是「法有法差別及自性」，韓老的譯本中是「法與有法之差別自己體性」。具體的解釋咱們得多多分析才行。關于法與有法之差別，在古來就有不少的說法，有的說只能以法來差別有法，有的說是法與有法互相差別，等等不一而足，現在比較統一的說法是以法來差別有法而不能相互差別，但我是比較傾向于相互差別的。現在呢，因明界比較著名的人物是沈劍英先生，其他幾個象姚南強、徐東來等，都是沈先生的學生，還有鄭偉宏先生也是比較知名的因明人物，其他的好象都不專因明，有些因明的論文，但不專。而且還很難說他的論文有多高的水平。鄭偉宏先生在其《佛家邏輯通論》中說，「只能用義來差別體，而沒有倒過來用體差別義的道理[gx1] 」。沈先生也是這觀點。現在我把沈先生的《因明學研究·修訂本》拿來了，我就介紹一下。沈先生說，在有法與法是否互相差別這個問題上，窺基法師在《因明大疏》卷二中顯得自相矛盾和牽強附會。沈先生就引用了一些《因明大疏》中的原文來說，他說窺基法師在解釋體三名的時候，說「體和義是各有職守的，有法並不能對法起差別的作用，而只是法可以用來分別有法，但是在解釋《入論》所云『差別性故』一句時卻又說……(此省略號是沈先生引用的《大疏》原文)這就又成了有法和法互相差別了。」這是46頁上說的，在47頁沈先生引用了《明燈鈔》中的話來對窺基法師的說法進行了反駁，《明燈鈔》中是引用的玄應法師的話。在47頁的最下邊兒一行，沈先生說，「玄應認為如果象窺基等人所說的那樣，『聲』與『無常』可以互相差別的話，那麼你在立宗時也可以隨便把宗依變換位置，說成『無常是聲』或『是聲無常』了。但事實上不可能如此，所以還是只能依照『聲是無常』的組合次序來說。可見只能用『無常』來分別『聲』，而不能互相簡別。」這是沈先生用自己的話把玄應法師的話轉述了一下，下邊兒沈先生評論說，「玄應的話確是很中肯的。因為聲和無常這兩個宗依，前者外延小，後者外延大，前者周延，後者不周延，這就決定了它們不能互相簡別。特別是在因明中，謂詞的外延一定要大于主詞的外延才能成為宗，這一點與形式邏輯不同……(這里的省略號是沈先生拿邏輯來論述的)由此可知，窺基關于有法及法可以互相差別的說法是不正確的，不符合因明立宗的要求。」這說法是代表了現在因明人的觀點，可我總覺得，玄應法師說「如果聲和無常可以互相差別的話，前後兩個宗依就可以隨便變換位置」，他這說法我不知道其合理性在哪里～～對于我立的「聲無常」這個論式，我當下說的是聲的無常而不是聲的無我，我當下說的是聲的無常而不是色、香、味等的無常，這不就是互相差別麼？誰說互相差別就是前後宗依可以隨便換位置？玄應法師這說法就是錯誤的，所以沈先生下邊兒建立在玄應法師這說法上的論述就也是錯誤的。「法與有法差別自性遣」怎麼說呢？就是說，法與有法它們互相差別，這兒差別是法與有法的「自性」在差別，就是說，比如「聲無常」，我們說的有法「聲」就是指聲這個事物本身，我們說的法「無常」，同樣也是指「無常」本身。咱們知道，在唯識理論中，有名與自性的差別，「名」就是名字，「自性」是事物本身，象「桌子」，「桌子」這個概念是名，這張「桌子」本身是「桌子」的自性。現在「法與有法差別自性遣」說的是「自性」而不是「名」。下邊兒的「如有支非離支別有，以離低昂無別稱故。支亦非離有支別有，應非現見故。實應非有，以功德之實應非實故。」這兩句話，咱們隔過去，我還得再琢磨琢磨。我現在還沒有明白「有支」、「支」，我想可能是有法、法，就是說法與有法是不相離的，我們現在說的是「聲是無常」，只要是聲它肯定無常，根本就沒有常的聲存在，「有法不是離法之外單有的，就象離了高低沒有單獨的秤一樣」，秤就是桿秤或者天平，是秤量質量的，秤當然不是高就是低。我們現在說的「聲無常」，離了聲也就沒有無常存在，「應非現見故」就是說當下覺察到的只是「聲的無常」，陳了這個都不是當下現見的。我是這麼說了，但我又不敢肯定，到底有支、支是不是有法、法呢？我一時還有點兒含糊。「二者之自性差別，如說一切語義皆虛妄。」「二者」是指有法和法。「自性差別」就是本身的差別，它們的自性差別甚麼樣兒呢？下邊兒是一個例子，比如說「一切語義皆虛妄」，「一切語義皆虛妄」就是「一切言皆是妄」。「如是雖有言說，若言說與語性即虛妄者，則彼語性與虛妄性，二俱除遣，如是遣除二者自性。若謂不遣所說體性虛妄者，如是則遣二者差別。」這一段長行就是對「一切言皆是妄」這個例子的分析。對于「一切語義皆虛妄」來說，有法是「一切語義」，「皆虛妄」是法。立「一切語義皆虛妄」者的「言說與語性」是不是虛妄的呢？若立者的「言說與語性」是虛妄的，則你立的「一切語義皆虛妄」的「語性與虛妄性」，「二俱遣除」，就是都錯了。這就是說立者的「語性與虛妄性」二者自性都得遣除，就是說你這句話的本身就是錯的。「若謂不遣所說體性虛妄者」，就是說你立者這句「一切語義皆虛妄」這句話本身要是正確的話，「如是則遣二者差別」，那麼則你的「一切語義皆虛妄」所表示的差別義就錯了。這是自語相違吧。關于這一個例子的分析，法尊法師有一個括號說明，「一切言是有法，皆是妄是法。其說者之言若是妄，則直接否定其法與有法之自性。若謂說者之語不妄，余一切言皆妄者，余一切言是有法之差別，彼言之妄性是法之差別。其說一切言皆妄者，自語則妄，反顯余語非妄。故與二者之差別相違也。」法尊法師的這段話很好說，「一切言」是宗前陳，「皆是妄」是宗後陳，你說的「一切言皆是妄」這句話若是錯誤的，那麼就直接否定了你立的宗的有法、法本身。若你說的「一切言皆是妄」這句話不錯，則除了你這句「一切言皆是妄」之外的其他話都是錯的了，除了你這句「一切言皆是妄」之外的其他話是有法的「差別法」，其他話的虛妄性是法的「差別法」，你的「一切言皆是妄」正確就否定了差別法。總之，你立的「一切言皆是妄」，就證明了你這句話虛妄，這從反面證明了除你這句「一切言皆是妄」之外的話不是虛妄，是正確的。

　　以上是講的所立宗的問題，這一段先是說的陳那論師自己的觀點。法尊法師在說完之後加了一句括號說明，「此段文尚須研究」，這就是說法尊法師對自己的譯本還有不滿意的地方。所以，咱們接下來還是對照一下呂澂先生的譯本來說一下。

　　上來呢先是一個問難，「且諸因明論中，于為他比說所比法為宗，其義如何？」就是說，在因明中，為他比量應該是以所比法為宗，那麼你陳那是以什麼為所比法呢？「今答此問。」下邊兒就回答這個問題。接著是兩句頌文，「此中說所比，謂是因境義」，這兩句頌文是什麼意思呢？接下來有長行解釋，「外論諸分中說所比，非能立性，生猶豫故」，你們說的所比，其實是不合適的，「非能立性」就是指不該給立「所比」的名。「非」是不該，「能」的可以、能夠，「立」是安立、取名，指取「所比」之個名。你們說的所立會令人生起猶豫，難以抉擇。這里我就多說幾句。其實這一段是涉及到了陳那論師新因明與古因明對于能立、所立的的不同主張。在古因明中，是把整個論式叫作能立，把自性、差別叫作所立，自性就是宗前陳，差別是宗後陳，也就是說，古因明說聲和無常是要成立的對象，它們是所立。現在陳那論師的新因明則是把因、喻兩支叫能立，把宗支叫所立。所以陳那論師說，你們別人說的所比(所比就是宗)，實際上是不妥當的，它能使人疑惑猶豫。「今謂因境之義乃為所立」，我陳那的因明體系中所立是指符合因境之義。什麼是符合因境之義？就是指與因有相應不相離關系者。說白了就是宗，宗是觀點，因是觀點成立的原因，因有宗就有，這不是叫「說因宗所隨」麼？接下來呂澂先生譯本中說，「此復」，上一句說了宗是所立，接下來就要說所立宗的原則、條件等了。看頌文，「唯所說自體，己欲。」呂澂先生譯本中這兩句頌文是按意思訞開的，不成完整的句子。但咱們知道，完整的句子則意思有時候就要散，因為印度話的詞與中國話的詞不一定那麼對應，按印度話很合韻的翻成中國話就不一定那麼合韻了，所以有些地方需要湊字數，而有些地方則要省字兒，等等各種情況都會有。咱們就看這句頌子。呂澂先生在這兒有個與《因明正理門論本證文》的對照，咱們就看一下。這一句長行對應的在《因明正理門論本證文》的話是，「『隨自意』顯不顧論宗，隨自意立。」意思就是說立的宗要合自己的意，只有立不顧論宗才是合自己的意。咱們接著看對應的長行。「云自體者，是所立體，不為能立，由是遮遣似因似喻。」頌子中的「自體」這兩個字，是指的所立，不是指能立――注意，在陳那系新因明中，所立是指宗，而能立是指因、喻兩支――憑這就遮遣了似因、似喻。也就是說，接下來只說宗的過失。「彼雖待成，然本不欲為所立故」，「待成」這里就是指還沒有經過確定到底是不是正確的。這一句長行是接著前邊兒的那一句來的，上一句就說「自體」是指所立，不指能立，也就遮遣了似因、似喻，接著的這一句是說，因和喻雖然也是要確定一下正確不正確的，但因為它們不來不是所要成立的「所立」，所以在這兒先不說它們。「云己所欲者，不待自論，隨有所說。」這是說「己所欲」這個詞的，說「己所欲」是指的「不待自論，隨有所說」，「不待」就是不用觀待，「自論」就是自己的說法，也就是說，不用觀待什麼了，只管自己說就行了，也就是不要看別人的眼色之類的，我們知道，我們永遠都是只能討好一部分人，這里就乾脆什麼人也不討好，只管自己說。這自己的說有什麼原則嗎？當然有，就是「隨有所說」就是有什麼就說什麼，有什麼就立什麼，有啥是啥，也就是你的所說得是隨著事實的說，可不是亂說。接著，「此復」，什麼呢？看頌文，「有法中，現、比及所信，共知不相違。」這是宗容易犯的過失，我們要知道，我們不能犯。對應的長行中說，「于諸宗中皆欲成立法以差別有法」，這一句說明了，我們要成立的所立是法對有法的簡別，這個我們不是稱為宗體麼～～在第二卷的時候，當時的長行中就有說，「所立乃以法簡別之有法」，當時就說過的。「彼有法中即應無有余現量、比量、自教及共許法違遣所立，是謂不違。」這一句長行中的「有法」可不單單是指宗前陳，而是指宗。這一句中間說了，你立的宗不要有現量相違、比量相違、自教相違、共許相違這一些問題。這個共許相違就是世間相違。「唯此顯示所立圓滿，否則相似」，只有這樣的宗才是正確的宗、圓滿的宗，否則，你要是有現量相違等情況出現，那就是相似的宗、似宗。「如說聲非所聞，瓶等是常，量不能量境等，此皆違其所許，說為似宗。」這是舉了幾個例子，比如說「聲非所聞」，聲音是不可以聽的，這算怎麼回事？不是聽的是干啥的？比如說「瓶等是常」，我眼看這這個瓶子，今天在、明天還在、後天也在，但是我經過推理就知道雖然它今天在、明天在、後天在，但不能保證它大後天還在，它不會永恒地存在的。你這麼立可能是連自己也不承認。比如說「量不能量境」，要是不能量境那叫什麼量？象這些例子「皆違其所許」，都不是自己所承認的，「說為似宗」，都是似宗而已。「聲非所聞」是現量相違，「瓶等是常」是比量相違，「量不能量境」是自教相違。「若本不共無有比量，而是世間共知，亦得與違。」這一種情況呢，「不共」是不共許，是指辯論的雙方有不同的看法，但是呢，「無有比量」，就是說，雖然說雙方意見不一致，可又沒有辦法來建立比量式進行論證，「而是世間共知」，這是世間人的公認說法。總之，這一句就是說：辯論的雙方意見不一致，我想說服對方，但是又沒有辦法建立論式來論證我的觀點，世間輿論對這問題有一個說法，那就是對方的觀點。這句話說的就是這個情況。「如說懷兔非月，以有體故」，這個例子不用多說了。這叫世間相違。「此皆遮遣法自相門」，這都是從對法自相上來進行遮遣的。「如是應知于法有法差別及自性亦有其例」，應該知道從法、有法的差別和自性上來說，都應該有所遮遣。接著呢，呂澂先生譯本中舉了自性遮遣的例子和差別遮遣的例子，看原文。「如說一切言皆虛妄」，這是例子，接下來進行分析，咱們應該知道，這是自語相違。在《因明正理門論》中也舉過這個例子，在窺基法師的《因明入正理論疏》中也說過這個例子，現在這《集量論》中也有這個例子。「意謂凡有言辭彼皆不實」，「一切言皆虛妄」是意思就是說，所有用語言表達出來的都不是真實的。「此能詮言應在所遣」，「此能詮言」就是指「一切言皆虛妄」這句話本身，「此能詮言應在所遣」這句話就是說，你的「一切言皆虛妄」這句話本身就成了要遣除的對象。「是即兩者自性相違」，「兩者」是指「一切言皆虛妄」這句話本身和這句話的內含，「兩者自性」就是「一切言皆虛妄」這句話本身和這句話的意思本身。「相違」就是違背了。「言所詮義唯此是實，亦復不成」，要是說除了「一切言皆虛妄」外其他的話都是旬妄的，這也不對，也就是說，天下只有「一切言皆虛妄」這句話是真話，其他的都是假話，這是不對的。「則為兩者差別相違」，這一個「差別」應該是言許上的差別。所謂「言許」咱們知道，在說《因明入正理論》的時候就說到三種自相、差別的說法，一種是局通，一種是先後，一種是言許。這個言許就是言陳和意許，言陳就是指語言說出來的，意許是指沒有明確說出來但是暗含有這個意思的。言陳者為自相，意許者為差別。這樣一來咱就知道，「兩者差別相違」是說意思相違了。 　　接下來咱們再看一下韓老的譯本，只通一下。 　　韓老的本子也是一來就是問，「若謂顯示所比者知者為所立宗，云何于諸辨理論中安排悟他比量耶？」接下來是頌文回答，「此中顯示所比者，許為因相義境界」，長行中解釋說，「若由彼諸支顯示所比知，即此不許為我等之能立，以即此能生起疑故。然而因相之義顯示為境界故，彼則由此當所當成立。」接著又是頌文，「自己體性及說唯，己方所許不能明」，長行解釋說，「『唯自己體性』者，謂雖是所成立自性而非由已成就及能成立自性。如是未成就因相及似喻等，亦說遍捐棄。彼等不當說為應成立之自體。由此所說『自方所許』者，乃觀待自所有論說為所許。又以」。接下來又是頌文，「由現量義及比量，此信、極成故自依」，長行解釋說，「若彼所欲成立之作為法所差別具有法者，即于此中與所成立法相違之現量、比量、經教、及諸所極成，即不由他法所顯明。若如是者即是顯示無有罪過所成立者。若不如是者則如是顯現。例如說聲不可聞、瓶常，不能成立。由能量智衡所量義，即唯與所立宗義相違，由所有都非共同故，比量者非是實有。與此極成聲相違之義。相應者謂如所說，懷兔非月，以實有故。即顯示由彼等為星明法之自性所有門徑。又當知能表示由此宗言亦能顯明法與有法之差別自己體性，如是喻如具有支分者，與支分非異。由天枰高低差別不可取故。支分與具有支分者等非異，由成非現量過故，實者非有，諸功德之實成非是實之過故。二者之自體性所有差別者謂例如說言『一切所說之義皆虛妄』。雖實有言說但若如已說及正說之體性成為虛妄之見，則彼之所言說體性及亦虛妄性二者當顯明一切。如是顯明二者之自體性。若說非顯明言說之自體性所有虛妄性者，若如是者，則是顯明二者之差別。」韓老的譯本就不解釋了，畢竟是未定稿，對它進行解說也是對韓老的不尊重，我們只是個別地方參考一下就行了。回頭還說法尊法師的譯本。接下來是對正理派的一個說法進行辨破。 　　諸正理派說　謂顯示所立　義顯不成者 　　對于這段頌文咱們還是得扣住陳那論師自己的解說來說，看法尊法師譯本中的長行說明。「諸正理派說」當然是正理派這麼說，怎麼說呢？「謂顯示所立，義顯不成者。由言所立，即顯非已極成，安住非所立之差別也。」正理派是這麼說的，「謂顯示所立，義顯不成者」，這兩句頌文的意思就是，由言詞所成立的宗，「由」就是憑藉；「言」是語言、言詞；「由言所立」就是憑藉語言的所立，也就是說，言語說出來的所立。「即顯非已極成，安住非所立之差別也。」「已極成」就是已經共許了、已經成立了；「非已極成」就是還沒有共許，還沒有成就；「安住」是安立，安立就是假安立；「非所立之差別」就是所立的自性了～～就是所立本身。這句長行就是說，「憑言語說出來的、還沒有達到共許，就叫它是所立」。簡單來說，「謂顯示所立，義顯不成者」這兩句頌文就是說，顯示出來的所立(即言詞表示出來的)，就是包含還沒有極成者本身。也就是說，正理派是把「所立言本身」當成了宗。「破曰」，陳那論師下邊兒要開始破斥了。 　　其不成因喻 亦應成所立 　　「若如是者，則不極成之因喻，亦應成為所立也。」「若如是者」就是：要按你正理派這個說法，指正理派的――言語說出來的，還沒有得到極成的就是所立――這個說法。「不極成之因喻，亦應成為所立」，宗不極成你說它是所立，因、喻也不極成，是不是也是所立呢？這就顯示出了正理派說法的謬誤。因、喻只是能立，怎麼成所立了～～當然不對了。「如說：聲常，是所觸故，如覺。」比如說這樣一個式子：聲常，是所觸故，如覺。這是一個三支論式的例子。就拿這個例子來說事兒。「聲常」是言詞表示出來的，還沒有得到共許，若這是所立的話，因法「所觸性故」和喻「如覺」也都是言詞說出來的，也沒有共許，難道「所觸性」和「如覺」都是所立？這怕是說不過去吧？對于因法「所觸性」來說，論對者不會承認聲具有所觸性的。「所觸性」就是有觸對、有障礙；對于喻支「如覺」來說，論對者也不承認覺具所觸性、具常性的。「如是如云：是眼所取故，無常。」這個呢，還是一個例子。這一個「眼所取故，無常」同樣是言詞表示出來的，也不是共許的，難道這是所立？「此中亦說所立故，應成為宗。」這兩個例子中，都表示出所立了，那就應該是宗，可誰會承認象「是眼所取故，無常」這樣的言詞是宗呢？肯定不會說它是宗。「此復應問：為說法是所立，抑有法是所立？為說二是所立耶？此有何過？」到底什麼是所立呢？是法是所立？還是有法是所立？或者二者皆是所立？這是針對以前因明的說法而來的。 　　若法是所立　則無有同法 　　這是說法不是所立。「若唯無常法是所立者，則不能說所立法之同法，以無常性，無同法喻故。」比如說「聲無常，所作性故」，如果你把「無常」作為所立，那麼就找不到無常的同法。這個「同法」應該是同品，在《因明入正理論》中咱們知道，同品有因同品有宗同品，符合宗後陳性質的事物是宗同品，符合因法性質的事物是因同品。無常只是一個概念，你如果成立的是一個完整的宗，有宗前陳，有宗後陳，那麼我們可以找到符合宗後陳性質的事物，但現在只把「無常」作為宗，就沒有宗前陳、宗後陳，無常只是一個概念而已，它只是它本身。無常，其實只是表示對常進行否定而已，並不是有一個真的「無常」存在。無常只是無常本身，找不到同品的。接下來的「無『同法喻』」，咱們知道，同法是同時是因的同品又是宗的同品才叫同法的，你沒有宗的同品，去哪兒有同法？所以說，無常性根本就是沒有同法喻的。關于這一個，沈劍英先生在他的《因明學研究·修訂本》的《重新劃分能立與所立》一節中拿「聲是無常」這個例子說，「我們如果單說『聲』，或單說『無常』這樣一個個孤立的概念，並不能引起聽者的異議，因為立、敵雙方都同意有『聲』和『無常』這樣的概念。[gx2] 」 　　有法是所立 則因全無義 　　長行中說，「若謂有法為所立者，聲極成故，不應更舉成立所立之因也。」如果說把有法聲作為所立，可是聲是極成的，極成的話就沒有必要舉因了，沒有因就不成為論式了。接下來是，「若謂二者俱是所立者，則俱犯二過。」如果說有法和法二者都是所立的話，則兼有上邊兒說的兩個過失。下邊兒又是一個疑問。「此復為云：唯顯所立者為宗。將指定詞加于前耶？抑云：顯于所立者唯宗。將指定詞加于後耶？此有何過？」「指定詞」應該是修飾語、限制詞，最開始的頌文是，「諸正理派說，謂顯示所立」，看，是「顯示所立」！這是說的宗，就有人說了，說：你的這個「顯示所立」，單單「顯示所立」這幾個字兒不好說，我們需要給加一個修飾語、限制詞方才能夠講得通，對于「顯示所立」這幾個字兒，我們是把修飾語加在前邊使之成為「唯顯所立者為宗」，還是應該把修飾語加在後邊兒，使之成為「顯于所立者唯宗」？到底哪一個說法是正確的呢？注意一下：這個「顯于所立者唯宗」可能是「顯示所立者唯宗」，書上印錯了。修飾語加在前邊兒和加在後邊兒，這就成了兩種解讀法。要是加在前邊兒的話，意思就是：唯顯所立者為宗！只有顯示出所立了，那才是宗。要是加在後邊兒的話，意思就是：顯于所立者唯宗！顯示出了所立的，就只能是宗，不可能是因、喻之類的尕七犮弔(ga』qi』ba』diao，河南方言)。

　　前定詞無義　後則非所樂 　　「若謂唯顯所立，將指定詞加于前者，則顯能立已引出因等。其指定詞全無意義。」這是解釋把修飾語加在前邊兒是不合適的。「若謂唯顯所立，將指定詞加于前者」，如果把指定詞加在前邊兒，成了「唯顯所立」，這會怎麼樣呢？「則顯能立已引出因等」，能、所是對應的，你把那宗叫所立的話，當然同時就顯示出了因、喻是能立了，「其指定詞全無意義」，那麼，你根本就不需要加這個修飾詞，你不加它我也能這麼理解呀～～「若謂顯示所立唯為宗，將指定詞加于後者，則為因、喻而說，亦應是宗。」如果說你把修飾詞加在後邊兒，就成了「顯示所立唯為宗」，這就成了表示所立的只是宗而已，你要是說宗的話，三支是宗、因、喻，一說「顯示的只是宗」，則這句話就是對因、喻而說的，說：我是在說人家宗，說的不是你們因、喻。最後說，「其宗義非理」。

　　這是法尊法師的譯本，在呂澂先生的譯本中，把這破的一部分給取掉了，他給加了一個注，說：次有三頌，破正理宗及成難論所說異義，今略[gx3] 。就是說他給略擋了，不但略掉了這一段，下一段破論軌的文字，呂澂先生也略了。呂先生既然給略了，咱就不說他的譯本了，咱大致給通一下韓老的譯本。

　　韓老的本子一上來頌文就說，「諸正理師者說言，于說顯示所立中，無已成就依義成」。什麼意思呢？長行中解釋了，說，「由說『所立』故，唯顯示違反已成就故，安立為非此成立之差別性」。正理派說所立就是指，那表示出來的，但還沒有得到共許的。「表示出來」？怎麼表示呢？一般就是用語言文字表示出來。這個就叫所立。接下來的兩句頌文說，「若爾因相及與喻，未成就者亦當立」。說過頌文之後，除那論師在長行中舉了個例子，「例如所說：聲常，是所觸故，如慧。」這是一個例子。按正理派的說法，用語言表示出來，但還沒有得到共許的就是所立。關于「聲常」，這是沒有得到共許的，是用語言文字表示出來的，是所立，對于因法「是所觸故」，誰承認聲有觸對、有質礙？反正我不承認，也就是說這是不共許，這也是語言文字表示出來的，難道這也是所立？對于喻「如慧」，它是同喻依，誰承認慧有觸對、有質礙並且是常？我是不承認的！難道說這也是所立？看起來不行！接下來韓老的譯本中說，「以及如是者：此所說是眼根所取，故無常」，「以及」是表示並列關系，上邊兒說的是一個例子，一併列，則說下邊兒的也是一個例子。下邊兒的例子就是：此所說是眼根所取，故無常。這是什麼東西，什麼也不是。咱們把韓老譯本中的這句話用論式形式寫出來是：此所說無常，眼根所取故。咱們前邊兒說過法尊法師的譯本了，法尊法師譯本中對應的例子是，「是眼所取故，無常」。要是用論式形式寫出來就是：無常，眼所取故。是沒有宗前陳，不知道是在說什麼。按韓老的譯本，宗前陳是「此所說」，這就只有在當時的當事人知道了，我們現在根本看不懂。但不管怎麼著吧，反正這是用語言表示出來的，但是不是不共許，我就不知道了，因為我不知道你說的是什麼。我根本就不知道你在說什麼，你讓我怎麼共許？還往下看韓老的譯本，「亦由顯示所成立故，當成為所立宗過。」因為你這顯示的是所要成立的，所以你這就是宗過。「又此中當說何者為所成立法？或何者為有法？或此即二者？因此成為何者耶？」這一句話咱們對應一下法尊法師的本子，法尊法師譯本上是「為說法是所立，抑有法是所立？為說二是所立耶？」按法尊法師的本子挺好說的，什麼是所立，因為在陳那論師以前有關于所立的爭論。但看韓老的本子，一下子讓我摸不著頭腦。「此中當說何者為所成立法？」我們應該把什麼叫所立法呢？「或何者為有法？」什麼是有法呢？上一句問了什麼是所立法，既然有了法當然對應的就是有法了～～這一句好象是多余的。「或此即二者？」這個「此」就是前邊兒那句「所成立」，「所成立」就是「所立」。這一問就是是不是所立是法、有法呢？咱們把韓老譯本中這三句問連起來，我想本來應該問是法是所立？還是有法是所立？還是法、有法二者是所立？韓老的本子是草稿，這一句用語沒有用好。接著是一句頌文，「法是所立無同法」，長行中解釋說，「若見唯有法無常性者，則所成立法所謂同者不能相應，由無具有無常性同法事故。」「若見唯有法無常性者」，「見」是覺察；「唯有」就是只有。這個「若見唯有法無常性者」就是說，如果你只覺察到一個「無常」。「則所成立法所謂同者不能相應」，要找出一個與所成立法「無常性」相同的法是找不到的，只有它本身與自己相同，也就是找不到同品。「由無具有無常性同法事故」，「同法事」就是法尊法師譯本中的「同法喻」，同法喻就是既是因同品又是宗同品，因為沒有無常性的同法喻。下一句頌文說，「所立有法因無義」。長行說了，「若見有法為所成立者，則聲者是已成就故，不當安排能成所立之因相」。「若見有法為所成立者」就是說，如果把宗有法當成所立的話，那會怎麼樣呢？因為聲根本就是共許的，所以「不當安排能成所立之因相」，「不當」就是不應該、不需要，「安排」就是費心去弄，「能成所立之因相」，「能成所立」就是能夠成就「所立」，什麼能夠成就「所立」呢？當然是「因」了。這一句長行就是說，如果你說有法是所立，因為聲是共許的，則根本就不需要你勞心費神地去找因來建立論式了。「若即是二者者，則過失亦為二者」。如果你說聲和無常是所立，則過失就是上邊兒說的兩個過失加起來。「又此中或隨應前者決定，所謂顯示所成立性即為立宗？抑或隨應後者決定，執取謂顯示所成立即是宗言性？因此，何者是耶？」「隨應」就是隨順、相應。「隨應前者決定」就是把正理派說的「(諸正理師者說言：于說)顯示所立(中)」理解成「顯示所成立性即為立宗」，「隨應後者決定」就是把正理師的話理解成「顯示所成立即是宗言性」。「何者是耶？」哪一個對呢？下邊兒又是兩句頌文，「定執前者為無義，若依另一不當許。」接著有長行解釋，「若隨應前者決定執取，所謂顯示所成立性，則已由顯示為能成立之因相等所感引故，依決定執取前者為無義。」如果你「隨應前者決定執取」，把正理師的話理解成「顯示所成立性」(注意現場感，這個意思是把所立表示出來，重點詞在「顯示」上，就是說：誰能把所立顯示出來誰就是宗)，那麼已經可以憑因、喻就知道所立宗了，憑因、喻可以顯示出所立呀～～所以說你隨應前者這種理解法一點兒意義也沒有，等于是多此一舉。「則已由顯示為能成立之因相等所感引故」中的「因相等」應該讀成「因相、等」，「因相」是因法；「等」指喻。「若隨應後者決定執取，顯示所成立即是宗言性，則為舉因相之喻而顯示者，當成為宗言故，宗言即不與道理相應。」要是把正理派的話「隨應後者決定執取」，理解成「顯示所成立即是宗言性」(這個意思是表示出來了「所立本身就是宗」，重點詞在「所成立」)這個當然也不合理。

　　下邊兒說破論軌的。還是先說法尊法師的本子。 　　對論軌者說　如是說所立 　　只看頌文很麻煩，咱就還是看長行。「對于說所立為宗者，如為正理派所說過失，《論軌》中亦爾，以所當立之因及所說似喻亦應成宗也。」正理派對所立有錯誤認識，論軌中竟然犯了與正理派同樣的錯誤。也就是指把「所立言本身」當成了宗。而且說「所應當(成立)之因及所說似喻」也應當是宗，這當然是過失了。按正理派的推論法子，因、喻也應該是所立，到了論軌這兒，甚至可以把似因、似喻也可以當成所立。 　　宗性故非有 　　關于這一句，法尊法師譯本中長行說，「彼若謂『宗性故非有』者。」按一般的常規，這話的下邊兒該接著解釋了，法尊法師則是沒有先急著往下解釋，而是先加了一個括號說明，「釋中為：『增宗故非有』。意謂非但言所立，其上增一宗字，則非有彼過。」「非但言所立」應該把「但言所立」擱在一塊兒，把「非」字兒給放在它們的前邊兒，這樣就對了，說：不是只說所立，而應該給加一個「宗」字兒，這就沒有過失了。「《論軌》者說」，《論軌》中說了，說了什麼？「非唯言所立便成為宗，謂宗所立。」不是你只要說了所立那就是宗了，應該是宗所立。我再多說一句。關于「非唯言所立便成為宗」這一句話，咱們剛才說了，就是「不是只要你用言詞所立的就能夠稱得上宗」，比如你說「一張紅色的桌子」，這也是用言詞立出來的，難道是宗嗎？當然稱不上是宗！宗必須是構成一個判斷才行。下一句「謂宗所立」，剛才咱們也說了，「宗所立」給前邊兒的那一句「非唯言所立便成為宗」連起來，就是說：不能說所立的就是宗，但只要是宗就一定是所立。所立不一定是宗，但宗一定是所立。接下來還有一個解釋，「宗字顯所樂觀義。」對于「宗所立」的這一個「宗」字兒，法尊法師本子中說，「宗字顯所樂觀義」，就是說，宗一定得是自己「所樂」、「觀」，甚麼叫所樂？咱們知道，古印度的各家派別，都是以解脫為最高目標，這與宗教悲情是一致的。這就決定了他們要度眾生，能達到這個目標就是樂，隨順這個目標了就樂，隨順這個目標，則就必須與法相應方才可以。就是咱們說的法樂，有法才樂。另外一個是「觀」――仔細地審視，最後得出一個正確的結論。你要是不仔細地審視，那就不叫觀。「義」是意義，這里還可以指我執、法執，對我執、法執仔細地審視，得出一個正確的結論，最後再用一些善巧的辦法把我執、法執給破除掉。「由彼是宗，故無其唯所立」，因為它還得是宗，所以你不能說「唯所立」，要是說「唯所立」的話，就有可能有「是所立但不是宗」的情況出現――宗是外延大于所立的外延呀～～「則不極成之因等亦應成宗之過失也」。「不極成之因」就是指因法不共許；這個「等」是指喻不共許。因不共許、喻不共許，則宗法不能成立，不能成立你立這個宗就是不對的，不對就成為過失。「如何無過？」這不用說。

　　觀察此所樂　唯返所不樂 　　「以彼唯返所不樂事，如何能了所立差別？」「所不樂事」就是不符合因明「(自)所樂」的規矩，這一「返」是不是就成了「所樂」的了？這樣說行嗎？怕不行吧～～本來應該是「(自)所樂」才行的，這一「返」，就成了「所不樂事」！如果是所不樂事的話，我就想問問你該怎麼才能了悟所立之差別呢？在佛教中間咱們得知道，「不樂」只是表示對「樂」的否定，對于「不樂事」，還要包括說不上來是樂還是不樂的那一部分。既然是「所不樂事」，比如說不上來樂不樂的那一部分，你怎麼可能了悟所立之差別呢？這是不可能的，因為你根本搞不清楚。「所樂觀察者，如眼所取，亦能觀察此是因非因故。」這是解釋所樂觀察應該是什麼樣子的。陳那論師是舉了一個例子，比如說眼睛所看見的事物，「亦能觀察此是因非因」，我不光是眼睛看見了它，而且我也能分清它是不是正確的因。「亦應說彼為宗也。」我們知道，因只要正確了，當然宗就正確了，這就是「說因宗所隨」，所以說這實際上說的還是宗。「如是已說宗與似宗」。這就了拉。

　　接著呢，咱們再看看韓老的譯本。韓老譯本一上來就是一句頌文，「如是于說所成立。」長行解釋說，「『如是』者，于諸正理師所說過失，又如是于立諍中亦說應成立。」就是說，「如是」這兩個字兒，是指正理派的過失，立諍論中也有。「立諍」就是法尊法師譯本中說的「論軌」，就是呂澂先生譯本中的「成質難論」。「所成立因相及似因亦當成為宗言過失。」在正理派那兒，只說「用言詞表示出來的，沒有得到共許的」就是所立宗，當時陳那論師就舉了「聲常，所觸故，如覺」和「是眼所取故，無常」這樣的例子，說按正理派的說法，這因、喻都也該是所立(宗)了，現在立諍中說，「所成立因相及似因亦當成為宗言過失」，就是因、似因也就成了所立，這個「似因」還包括似喻才行。「若此非是實有」，「若此」就是「象這」、「如此」，指把因、似因、似喻都當成所立；「非是實有」是不是正確的、是錯誤的。「此中」，接下來又是一句頌文，「所余宗故非可有」，對這一句頌文的長行解釋說，「立諍者謂：唯說所立非成為宗，然如是宗乃是所立。」立諍者說了，說所立不一定是宗，但宗肯定是所立。「彼宗為審思何者之所許義，由彼為宗故，唯所成立雖說未成就因相等，亦無有所謂成為宗之過失。」你說的宗就是為了審思什麼是所許義的。比如你立一個「聲無常」，這個宗就是為了推敲聲(的)無常是所許義的。長行中的「何者」就是指「聲」，「所許義」就是指「無常」。則「何者之所許義」就是「聲的無常」。因為它是宗，所以，「唯所成立雖說未成就因相等，亦無有所謂成為宗之過失。」「所成立」就是所立，「唯所成立」就是「只所立」。這一句是說，只所立，雖然說沒有成就因、喻，也沒有成為宗的過失。就是說，所立不一定是宗，這樣一來，自然的，你要是只說所立，就不一定是宗有過失。「云何無有過失耶？」為什麼說無有宗之過失呢？注意，在這兒呢，法尊法師的譯本與韓老的譯本用語不太一樣。法尊法師的本子上原文是，「由彼是宗，故無其唯所立，則不極成之因等亦應成宗之過失也。如何無過？」而韓老的譯文則是，「由彼為宗故，唯所成立雖說未成就因相等，亦無有所謂成為宗之過失。云何無有過失？」在法尊法師本子上的「無其唯所立」，而韓老的本子上是「唯其所立」，按法尊法師的「無其唯所立」的話，則是「不極成之因、喻也成了宗過」，要是按韓老的譯本「唯所成立」的話，則是「不極成的因、喻，也就不成為宗過」。意思完全一樣，可用語則是法尊法師更多一重否定，更別扭一些。韓老譯本接下來是兩句頌文。「此審思之所許者，唯與不許為相反。」在長行中說，「彼與不許唯是相反故，因此云何能領悟所立之差別耶？」「不許」就是不樂。「彼與不許唯是相反」就是說彼(所立)是許的，是樂的。你的所立是自己許的，你怎麼能領悟到所立的差別呢？比如說，你立的「聲無常」是你自己許的，你怎麼能夠體會到對方的「聲常」是怎麼一回事兒呢？比如說我，我真的不知道對方怎麼能夠弄一個「聲常」，我簡直不知道他的怎麼想的，聲音怎麼可能是常的呢？「審思之所許者，謂此為因相抑為非？如是于□之所取中亦能審思故，此亦說為宗。」這一句話中字兒辨認不真切，所以就不好說什麼。

　　回頭還看法尊法師的譯本。下邊兒呢是再破正理派。這一段是破的「宗與因相違也是宗過」。這一段呢，呂澂先生的本子上有，咱們先看法尊法師的譯本。

　　對正理派說　由宗與因違　謂宗過非理 　　還看長行的解釋。「正理派者說：『若宗與因相違，名宗違過，是宗過失。如說聲常，一切皆無常故。』」這不用多說，都懂。《集量論》的頌文「由宗與因違，謂宗過非理」就是破這個說法的。「此中言宗與因相違(及是宗過)，俱不應理」，你正理派說宗與因相違是宗過，這是不合適的。為什麼呢？

　　諸未善學者 說彼異法喻 　　「諸說此因式為宗違者，不應道理」，說「聲常，一切皆無常故」這個式子是宗過，這是不合適的。說它不是宗過，可這個式子確實不對，你陳那說是什麼過失呢？「此是以異法喻方便而說也。」這個式子不是宗過，而是異法喻上有問題。關于這個問題，在《因明正理門論》中曾經討論過。《集量論》中的這段話，對應的《因明正理門論本證文》中應該是這段話：諸有說言。宗因相違名宗違者，此非宗過。以于此中立「聲為常，一切皆是無常故」者。是喻方便惡立異法，由合喻顯「非一切」故。此因非有，以聲攝在一切中故。或是所立一分義故，此義不成，名因過失。 關于這段話，當時我在看《因明正理門論》時可是費了老大的勁兒了，因為陳那論師說「聲常，一切皆無常故」的「一切皆無常故」不是因，它只是一個錯誤的異法喻，這只是一個結論，中間沒有說為什麼「一切皆無常」只是一個錯誤的異法喻，他這一不解釋我們讀起來可就發懵了。我還曾在網上求教，後來還打電話問了北京的劇宗林老師，不過後來弄明白了，我很高興。我再複述一下我的思維過程。 　　陳那論師說「聲常，一切皆無常故」的「一切皆無常」其實只是一個錯誤的異法喻，我認為陳那論師的這個說法其實是一個沒有經過論證的假言命題。我也可以假設它是正確的異法喻，我們按其為正確的異法喻，可以推出一個論式：聲非一切，常故，常者非一切，一切皆是無常。我也可以假設「一切皆無常」是正確的同法喻，我們根據它是正確的同法喻可以推出這樣一個論式：聲無常，一切故，一切皆是無常，常者非一切。我們還可以假設「一切皆無常」是錯誤的同法喻，我們根據「一切皆無常」是錯誤的同法喻，可以推出這樣一個論式：聲是一切，無常故，無常者是一切法，非一切者皆常。按陳那論師的假設――「一切皆無常」是錯誤的異法喻，可以推出的論式是：聲常，非一切故，非一切者是常，無常者是一切法。因明是佛教的，就應該有一個宗教悲情，宗教悲情就決定了其宗是不可更改的，在這幾個假設中，也只有根據陳那論師的假設――「一切皆無常」是錯誤的異法喻――而推出的論式宗沒有更改，我假設「一切皆無常」是正確的同法喻、錯誤的同法喻、正確的異法喻等，按它們而推出的論式宗都更改了，所以只能按陳那論師的說法。 　　在這《集量論》中間，陳那論師又說了，說這「聲常，一切皆是無常故」的「一切皆是無常」其實只是一個錯誤的異法喻而已，根本就不是因。「如是立量為妙，聲常，一切皆是無常故。」這個「妙」字兒，不如說成莫名其妙。說，你這樣立量實在是莫名其妙，立了個「聲常，一切皆是無常故」。「此義說：由非一切，則無有故」。咱們把「一切皆是無常」當作錯誤的異法喻，根據喻的規則(同喻是合作法，異喻是離作法)把這個論式還原，則應該是―― 　　宗：聲為常。 　　因：非一切故。 　　喻：非一切法是其常 　　無常者是一切法。 　　「如是以異法喻，顯無所立，則無因法」，這樣，按照異法喻的規則，顯示出了「聲常，一切皆無常」則是根本就沒有舉因法，所覺的只是一個錯誤的異法喻而已。 　　此非以其因 量度其所立 　　「言量度者，此中于聲言是一切，故非說非一切為因」，對于「聲常，一切無常故」來說，一切是無常的，聲若是一切的話，聲就是無常的，但聲不是一切，所以聲是常。這句長行是說，「此中聲言是一切」，這里說聲是一切，「故非說非一切為因」，所以要說「一切(皆無常)」為因。「以彼為因則不極成」，「彼」就是指「一切無常故」，以「一切無常」為因，是不極成的，我佛教徒不承認。為什麼不承認呢？「聲亦攝在一切中故」，聲也被包括在「一切」這個概念之中了。「或是宗之一分故」，這一句長行呢，比較的麻煩，下邊兒不遠處還要說到。咱們這兒就先這麼來說吧，說：按照你正理派的說法，「聲是常」，你正理派又說，「一切皆無常」，所以，「聲」一定被排除在了「一切」之外。所以，我們可以這麼說，「離聲是無常，一切無常故」，「離聲」就是除了聲之外的其他一切。這樣來看，是不是「宗之一分」呢？是的！到下邊兒還有解釋，比這更清楚，馬上就說到了。「若言一切皆是無常中，其一切之聲，亦說聲者。如是則聲亦攝在一切之中，故非一切性則非有。」「一切之聲」就是所有的聲音，包括內聲、外聲、內外聲；「亦說聲者」，都叫聲，都是聲。這一句長行就是說：如果說一切皆是無常，而且所有的聲都是聲，所以一切就把聲包括進去了，在一切之外根本就沒有什麼了。「云何非有？」為什麼說沒有呢？「若時此是一分，故非一切」，如果聲是一部分，則它就不是一切。「若爾余亦是一分，亦是非一切」，除了剛才說的那一部分――聲，剩下的其他則是這一部分，這一部分仍然是一部分，照樣不是一切。「如是非一切應非所樂也」，都不是一切，都是一部分而已，可立論式時說「一切皆無常」，你既不是一切，則你與論式所說的根本就不一回事兒。你自己說出的是你自己所樂的，「非所樂」就是說不是你自己說的，與你自己說的不一回事兒。「若謂如是亦應成宗過，以無常性即遣常性故。」如果說這樣也還是宗過，因為宗「聲常」的宗後陳「無常」被因法「『(一切皆)無常』」遮遣了。「非遣聲有性故，由說聲有，故是異法喻量式。」這里並沒有遮遣聲有性，因為你說聲有，所以這只能是異法喻。「若謂離聲，余為一切，故聲非一切者。」如果把除聲外的其他稱為一切，則聲就不應該包括在一切之中。「此亦是宗一分義故，為因不成。」這就是咱們剛才說的「下邊兒還要說到『宗之一分』」，就在這兒說到了。這兒說了：離聲，余為一切，故聲非一切。這樣咱們看「聲常，一切無常故」這個式子，既然你說聲常，又說一切無常，也就是說，「聲常，一切無常故」可以轉換成「(聲外者是)無常，一切無常故」，這就很明顯的是「宗義一分」了，你拿宗義一分來當作因，當然是不可以的了。「如云：無常，以無常故。」你說「聲常，一切無常故」就象說「(聲外者)無常，以(聲外者)無常故」，剛才說了「離聲，余為一切」，所以，「聲外者」就是一切。「如言聲是不成義」，你要是說聲，那就不行了，你要是說「聲外者」，就是可以的。「如是言一切非有故，因亦爾」前邊兒陳那論師已經說過了，「若時此是一分，故非一切。若爾余亦是一分，亦是非一切。」這句話剛才已經說過，就是――如果說聲是一分，那它就不是一切，則「聲外者」當然也是一分，也不是一切，這就是這一句說的「如是言一切非有故」，「『一切』根本就是不存在的」。「因亦爾」，你正理派把「一切皆無常故」當作是因，現在「一切」根本就是沒有的，所以說你這因法「一切皆無常」也是根本就不成立的。「若謂：如云諸積聚者必為他用，是積聚故」，這是又舉的例子。比如說「諸積聚者必為他用，是積聚故」。「又如云有為無常，是有為故」，這是又舉的一個例子。比如說「有為無常，是有為故」。「現見彼等亦以宗一分義為因也」，這一句是說，剛才的兩個例子都是以宗一分為因。對于「諸積聚者必為他用，是積聚故」這個式子中，因法「是積聚故」恰是宗「諸積聚者必為他用」的宗前陳。第二個例子中的因法「是有為故」則是宗「有為無常」的宗前陳。這是很明顯的「以宗義一分為因」。「曰：彼非以一切積聚法及有為法為宗義，以無喻故。然是以眼等及有為法一分為宗也。若謂聲亦應成為不共。」這是正理派的辯解。說：剛才這兩個例子中，「一切積聚者」和「有為者」這不是斷定之義，因為根本找不來喻支。這兩個例子只是以「眼等(積聚者)」和「有為法」為宗(前陳)。咱看第一個例子：諸積聚者必為他用，是積聚故。這個式子在《因明入正理論》中有說到，是在解說法差別相違過的時候說的，當時是說式子是「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」。《集量論》的這句話中，「然是以眼等及有為法……」這一個「眼等」就是指「眼等必為他用，積聚性故，如臥具等」這個式子的宗前陳；「及有為法」的「有為」是指「有為無常，是有為故」的宗前陳，這個式子的宗前陳和因法都是「有為」，《集量論》這句長行的「有為」是指的宗前陳。「一分為宗也」，「一分」就是指「眼等」、「有為」之類，它是宗前陳，當然就只是宗的一部分，因為宗包括宗前陳和宗後陳，只說宗前陳，當然是一部分。剛才說「一切積聚者」不是斷定之義，咱們知道，斷定之義應該是宗體，而且咱們在《入論》中知道，這個式子實際上當時要成立的是神我。完整地寫出來對方是「眼等必為非積聚性他用」，佛教徒完整地寫出來是「眼等必為積聚性他用」。「若謂聲亦應成為不共」，上一句說「眼等」、「有為」之類，說這都是宗前陳。這一句是說，要是說「聲」的話(這又成了說「聲常，一切無常故」這個式子)，這也就成了不共的，因為聲到底是不是常還在爭論之中，當然不共許。上一句說的「眼等」到底是不是為「積聚他用」，「有為」到底是不是「無常」的，都還沒有共許。 　　這是正理派的辯解，咱們看陳那論師是怎麼回答的。「曰：彼無成為不共之功能。」陳那論師說了，這沒有你說的「聲成了不共許」的毛病。這個「成為不共之功能」應該是「使聲成為不共的功能」。為什麼說沒有使聲成為不共的功能呢？「以宗義之法為不共者，所聞性是不共應理」。這個「宗義之法」在「聲常，無常性故」這個式子中應該是聲到底是常還是無常，這個是不共許的，一方說是常，一方說是無常。這個「所聞性」，聲具備所聞性，這里的「所聞性是不共應理」是指，一方說你要是不說話、不發聲的話，就聽不到聲音了，所聞性還有嗎？沒有聲音還哪兒有所聞性？就象范縝說的，「沒有刀哪兒還有鋒利」？一方說雖然聽不到聲音了，但聲音可聽的這個性質還在，這個性質是永遠不滅的。這個是爭論的，是不共的。「以于聲上更無余聲，故此義不成，名因過失。」聲外沒有其他的聲，聲這個概念就括盡了一切的聲，這是一個最上位的概念，它只有下位概念：內聲、外聲、內外聲，它沒有上位概念，所以說你正理派的說法的不妥當的。它不應該叫宗過，它是因過。「喻亦有過。非是宗過。」咱們知道，窺基法師在《因明入正理論疏》中有「二喻即因[gx4] 」的說法，因要有過失的話，會導致喻也出現過失。但不管怎麼著，宗因相違這個情況不是宗過。