攝類學 九

《攝類學九》

雪歌仁波切講授，潘信慧翻譯(2003/11/15)

今天開始上課之前，我們先行復習上一堂課辯經的部份，也就是以相違之性相及分類作為出題、並將相違分類之一互絕相違加入辯式中，現在請開始練習：

立論者(立量者，出題者，站立者)	答辯者(立宗，回答者，坐者)
因為不能安立“相違”之定義故。	因不成立。
應能安立“相違”之定義。	認同。
說！	有法緣爾既是異，又不會是爾之同分者。
有法緣爾既是異，又不會是爾之同分者，應是“相違”的定義。	認同。
那麼，“相違”的分類，有多少？	有二種。
因為不能一一安立那二種之故。	因不成立。
應能一一安立那二種。	認同。
說！	有法互絕相違與不併存相違二種。
有法互絕相違與不併存相違，應是“相違”的分類。	認同。
因為不能安立“互絕相違”之定義故。	因不成立。
應能安立“互絕相違”之定義。	認同。
說！	有法從否定肯定的角度而言無同分者。
有法從否定肯定的角度而言無同分者，應是“互絕相違”的定義。	認同。
那麼，“互絕相違”的分類，有多少？	有二種。
因為不能一一安立那二種之故。	因不成立。
應能一一安立那二種。	認同。
說！	有法直接相違與間接相違二種。
有法直接相違與間接相違，應是“互絕相違”的分類。	認同。

我們瞭解互絕相違可分為直接相違與間接相違，雖然此二者之定義並無須熟背，然而針對直接相違與間接相違之事相(事例)上的成立，則必須加以明瞭，因為透過事相之安立方可知曉何謂直接或間接相違。例如瓶與柱二者即非直接相違，瓶與非瓶之間方屬直接相違。另外，像是常與無常、實有法與非實有法、作與非作、有為法與無為法等類均為直接相違。提到間接相違，例瓶與柱即是。二者之所以為間接相違之原因是：因柱必須透過“非瓶”方知與瓶相違，不像瓶與非瓶之直接相違，故稱為間接相違。一般論及冷與熱、我執與證無我慧，似乎總歸入直接相違的部份，事實上亦有理由可以將之歸於間接相違一類，甚至可以歸於不併存相違之列，因為它們並非屬此相違則不屬其它相違。例如冷與熱之間感覺上是一種直接相違，可是亦可安立為間接相違，因為熱屬非冷之部份，透過非冷而知與冷相違，故可將之安立為與冷間接相違。同理，我執與證無我慧亦然，因為證無我慧屬非我執之範疇，透過非我執而與我執建立相違關係，故說二者亦為間接相違。

以上雖將冷與熱、我執與證無我慧之間劃歸為間接相違，但若安立為不併存相違其成份或許更高，因為冷熱之間互相傷損，我執與證無我慧之間亦是互不相順，二者均不可能同時並存，故可安立為不併存相違之關係。

透過我執與證無慧之間存在著不併存相違之關係，吾人可得殊勝恩德，因為這個結論同時宣示欲除我執定有良方，因為我執與證無慧之間不會同時並存，所以吾人可以篤信修得證無我慧即可去除我執！另外，吾人心中存在著瞋心，而瞋心之不併存相違即為慈心，因此，只要慈心存在就不會存在瞋心，所以也等於告訴吾人消除瞋心之不二法門！易言之，我執與證無我慧之間、瞋心與慈心之間，均存在著能害與所害之關係，所以說欲除此類煩惱方法已具，然而各位須認清的是，並非僅知此間具有不併存相違即能產生此等神效，尚須透過修持方可！

我們知道“不併存相違”幾乎存在著可將對方根本消除之能力，彼此之間絕不同時並存，亦不可能互相包容，從能害和所害的角度言之，一方絕對可以斷除另一方之相續，故說證無我慧可斷我執，因其間即存在著能所之關係。由心的角度探討我執與證無我慧之間的關係為不併存相違，而由境的角度切入又可視之為直接相違，然而無論由境看心或是由心看境，彼此之間都似乎互所幫助，給予吾人更多把握去相信我執具有方法可以斷除，因為它們之間不僅為直接相違，且是不併存相違的緣故。由此引申，二諦與方便智慧二者之間，從二諦看方便智慧，或從方便智慧看二諦，可以證實吾人慾求成就必有機會。因此，由境的角度來看屬於直接相違之法，由有境(心)的角度來看屬不併存相違，由前者可知證無我慧可離我執，而由後者更可明白證無我慧可以直斷我執。再說間接相違，其在修持上或許不如不併存相違可以直接傷損對方，例如我執與證無我慧、瞋心與慈心，但當瞋心一起之際思惟慈心，即如同將心念轉開，不繼續在事件當中非理作意，如同暫時不看對方而先平息己心瞋念，故說間接相違亦具放下瞋心(或我執)之功能。

以上即為直接相違、間接相違、和不併存相違之解說。接著請看攝類學名相補充講義(二)，其中有所調整，請多加留心：

與實有法同體相屬(相順)：與實有法從同體性的角度相異，若無實有法，爾亦必無。從前說相違的部份吾人已知必有二法之間非相順而無同分，而此處所說的同體相屬則為二法之間既相順且同分。易言之，必有二法方能論及相屬(系屬)關係，然二法之間究竟具否互相系屬之關係？吾人可由與實有法同體相屬的層面加以分析，此法必與實有法體性相異，且異於實有法而存在，若單指任一法則根本不與實有法存在著系屬關係。進言之，其與實有法相屬，則必須實有法存在彼乃存在，實有法若不存在，則彼法亦不存在。如何瞭解這個層面可由二個角度分析：一由此法是否為實有法之果而言，若是實有法存在，彼方才有可能存在：二由實有法之自性及體性而言，若此法屬實有法之自性或體性，當然實有法存在彼即存在。

透過上述二項分析可安立出與實有法同體相屬及下述與實有法彼生相屬二者。與實有法同體相屬之性相為：與實有法從同體性的角度相異，若無實有法，爾亦必無。舉瓶與柱為例，二者與實有法屬同體相屬之關係，瓶柱既與實有法存在關係，且同體性，故實有法存在，瓶柱方有可能存在，如果根本不存在實有法，則瓶柱亦不存在。說瓶柱與實有法同體性，並非指稱彼此一模一樣，僅只說明其體性相同而已，其為異於實有法而存在的另一法，雖然體性相同，但不可說瓶與柱一模一樣。吾人言說二法同一體性或同一自性，並非說此二法完全相通，而是說此二法於自性或體性上並非相異，相通的是自性或體性。與實有法彼生相屬：與實有法從體的角度相異，屬於實有法之果的種類。

前言相屬時曾提及果之相屬，此相屬關係有二法，一法為另一法之果，此即稱為彼生相屬之關係。縱然此法並非彼法之果，但其亦與彼法為相似分，但欲安立其為非同體性並不容易，因為既然同為實有法，便很難堅持其問非同體性。例如房屋與屋中之人或物之間所存關係即為彼生相屬，因為屋中之人或物雖非房屋之果，但亦似果一般依於房屋而存在，若無房屋則必無所謂屋中之人或屋中之物。一般談論與實有法彼生相屬的範疇時，大部份還是以前因與後果之關係為主，例如房屋與其果(毀壞)之關係即稱為彼生相屬，房屋由建成伊始，與時推移終將毀壞，此毀壞之果來自房屋本身，因有房屋之存在才會有房屋毀壞之產生，故說房屋之毀壞即為房屋之果，具此類因果關係者才是彼生相屬之主要訴求。但若有雖不直接屬於前因後果之範疇，而具同等相似成份者，亦可歸此一類。

接著請各位在上述二項名相之前再加入一項：

與實有法相屬：與實有法相異，無實有法則無爾者。

接下來請大家將此三者重複唸誦三次以為練習：

與實有法相屬的定義是：與實有法相異，無實有法則無爾者。

與實有法同體相屬的定義是：與實有法從同體性的角度相異，若無實有法，爾亦必無。

與實有法彼生相屬的定義是：與實有法從體的角度相異，屬於實有法之果的種類。

我們透過這種方式可以瞭解種種名相，例如提及有為法，欲明與其相同或相異，可由自性、體性、體、或是質、本性的角度來產生相順或相違。若說二法同一體性，即知其為同一自性、為同體、同本質、同本性，反之，

若說二法體性相異，則以上各項亦必相異。所謂有為法則必存在同一體性(此處將體與質分列為二，其實在藏文上同體與同質通用一字)，反之，常法並不存在如上所說的同質、同體、同本質等關係，而僅為同一體性、同一自性、同一本性而已，因為常法並無質之存在，若有質則為具功能之法。

前曾提及有為法、勝義諦、諦實所成、實有法、作、無常、物質、自相是一組同義詞；而常法、世俗諦、非真實所成、非實有法、不作、無為、共相亦是一組同義詞。其中常法一組即不存在物質這個部份。

同體相屬和彼生相屬非常重要，因為釋量論中提及之理，即在闡明因，一法若是，其所以是之成因為何？此時可由相屬相違的角度加以建立其理。故據理以論：是此則是彼、有此則有彼，成立理由就是從相屬關係出發。若今有一人指稱一法為實有法，另一人則問何以故？前一人答稱因此一法為瓶之故，因實有法存在故瓶亦存，此乃歸因於實有法與瓶之間同一體性，為同體相屬之關係，此法既為瓶，自為實有法無疑！瓶與實有法二者之間的關係，可據以安立出二種狀況：一說某法為實有法，因是瓶，從瓶與實有法同體相屬的角度安立；另可說某法不是瓶，因非實有法，既非實有法則確定非瓶，因為非瓶和非實有法間亦存在同體相屬之關係。故由同體相屬可證出二者間之存在與否之關係，同樣的，由彼生相屬之角度亦可瞭解二法間之關係，例如火與煙，當吾人斷言有火之際，其證即為煙存在，若無火則無煙，有煙即有火，故可由相屬關係安立正因或理由。

接下來請翻開藏傳因明課本第533頁，我們來談立自宗的部份。課本中提到了能生為因之性相，這一方面的內容其實上一堂課我們已介紹過，因：分為親因及疏因、直接因及間接因、以及近取因及俱生(俱有)緣等等，於此不再重複。各位請直接看第3點：因從言詮門分為六類，如俱舍論

中說：能作及俱有、同類與相應、遍行並異熟，許因為六種。此處說依言詮門而分類，可知其並非全屬真正之因，只是經典中用此名相，為了使用方便起見亦將之安立為因，事實上並不全屬前因後果一類關係中所稱之因，其中僅有同類、遍行與異熟可稱之為真正的因。以下分別說明此六因之性相及事相(事例)，其中稍有調整請注意：

(一)能作因：謂與瓶既是異體，於瓶之產生又不作障礙之同分。瓶子的能作因之所以名之為瓶之因，並非指其為瓶之正因，乃因其對瓶之產生不作障礙故。舉例而言，如果說今天沒下雨真是太好了，可以好好去散個步，這麼一說好像沒下雨是可以去散步的因，究其實散步的真正原因並非關下雨，只是因為沒下雨對散步可以產生幫助而無障礙罷了！故因此稱不下雨為散步之能作因。課本談到瓶之事相如柱，何以柱為瓶之因？也就是說柱對瓶之產生無違害，不作障礙，故可安立為瓶之能作因。能作因又可分為二類，即有力的能作因和無力的能作因，前者指實有法之部份，例如瓶柱等一切有為法；而後者指常法的部份。

(二)俱生因：謂彼此同時(存在)，又屬異體，彼此之生起又不為障礙之同分。由此可見其和能作因之不同處，能作因沒有提到二法同時存在，而俱生因則為同時，且俱生因之二法為聚合體，彼此同時並存又不相互違害。俱生因之事相如書上所言，謂如俱生之四大，屬一親因集合體之眼等五根。例如五根同時生起，彼此屬親因，其中看似不存任何特定相助關係，然其相互之間不會相互違害，基於五根彼此不互相障礙之故，稱為俱生因。

(三)同類因：謂能生與自同類後法之法。(此六因之性相併無須熟背，僅須多加了解其事相即可，因其事實上可千變萬化，吾人只要在提及能作因等名相時，清楚其指為何即可)。為何同類因能生與自同類之法？例如因為善，則其所生之同類後法自亦為善，此即善法生善果，不善法生不善果之義；心識為因所生果亦為心識，色法為因所生果亦為色法，無記為因所生之果亦為無記。

同類因之事相如瓶，瓶之果並不一定非是瓶不可，只要其與色法同類即可，例如破瓶已不成其為瓶，但其來自於瓶，與瓶同類，均為色法，故瓶可名之為破瓶之同類因。

(四)相應因：提到相應因就必須先談談有關心識之部份。之前曾說實有法分為色法、心法，不相應行法，心法的部份即指心識。心識又分為根識和意識，根識乃依眼、耳、鼻、舌、身等五根任一根為增上緣而生起之心識，而依意根為增上緣所生起之心識名之為意識。當吾人處於深度睡眠中五根識即不起作用，但意識則非，縱然沈睡依然存在作用，也就是說意識於一切時中均生作用。根識有五，乃因吾人之根亦有眼、耳、鼻、舌、身等五種，依此五根所生之心識名為根識。每一識又可分為二類，其一為見境時，主要心識由其安排者，另一為具有輔助作用者。見境時為主要角色者名之為心、心王、意、識、吾人可以瞭解此四者為同義詞，各位不須疑惑，為何眼識當中主要作用者亦可名之心、心王、意、識，意和眼識為何有關？心和眼識為何有關？確實如此，眼識當中處於主要作用者就是意、識、心王、心，一般口語和經典用詞確有不同。重要的是吾人應能區分意

識和意心識之相異，意是一種心王，意識為依意根而生起之心識，意心識則既是意識又是心王，這樣的論述各位可能覺得很難理解，不過慢慢往下講大家就會豁然開朗了！

意心識可以用來指稱第六意識，意識為依意根而生起之心識，傳統翻譯上幾乎不作如此細分，現在我們試著區分這些名相。所謂六識在藏文上有六識和六種心識之別，六識指如前述依於眼、耳、鼻、舌、身、意所生起之心識，此六種識當中有心王有心所；另外眼心識、耳心識…，一直到意心識這六種則絕對只有心王而無心所。一般講到所謂第六意識指的是心王這個部份，故其為意心識。般若八千頌中提到，成為眼心識(心王)其心所之受，過去這一部份全部翻譯為眼識，而此時欲區別心王心所便不得不安立眼心識此一名相。不知一般漢傳佛法中，提到心王心所時，例如眼識的心王如何指稱？藏文中用到眼識和眼心識二個不同名詞，但在中文翻譯上好像均概稱為眼識。例如般若經中提及成為眼心識之心所的受，此受為眼識，而非眼心識，因其為心所法而非心王，此時眼心識為心王，成為其心所者即屬眼識，在此我們特將此二者詳加區分，不再視之為同一。提到見瓶之眼心識，其為心王，而此心王之心所為何？受、想、思、作意、觸等均是，也就是說受、想、思、作意、觸這些心所都成為見瓶眼心識之眷屬，稱為五遍行，隨心王而行，心王為主人，心所為眷屬，心王和心所之間即具五遍行之關係，故為相應因。

今天先講到這裡，遍行因及異熟因的部份下次再繼續說明。

問題：請問眼心識為心王，和五個心所互為相應因’其它如耳心識至意心

識等，其心王及心所之間是否亦如是？

回答：是的，都是互為相應因。