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顯密文庫

攝類學 六

《攝類學六》

雪歌仁波切講授，潘信慧翻譯(2003/10/18)

上一堂課最後發給各位的講義，內容是探討名相及其所屬性相，然因大家熱烈辯經之故，所以來不及講授。雖然透過辯經暸解經義非常重要，不過在名相及性相尚未充份暸解之前，欲深入辯經並非易事。所以接下來上課的重點將著重於名相及性相之解釋。現在我們參照此份講義開始上課：成實：其性相為量識所成。指一切存在，其和有及所知等均為同義詞，故和所知一樣分為常法與無常法。和無常法同義者另有勝義諦、諦實所成，實有法、作、有為法、物質、自相等共八種。

勝義諦：其性相為能勝義成就功能之法。義表境，即心所對之境；勝表無誤的：並表真實的。具足此三條件即名之為勝義諦。如上述所言，勝義諦和實有法等八種皆同義。

實有法：其性相為具有功能之法。分為色法、心識、不相應行法三種。例如眼所能見的色法，眼所不見的心識，以及介於此二者之間，扮演中介角色者，即為不相應行法，例如補特伽羅便是不相應行法。不僅實有法作如此分類，所有與其同義者皆可如此分類。

凡為實有法者則必為勝義諦，前已提及義為境，然此境是否真實(諦)無誤(勝)？則端視見此境之心是否真實且無誤而定。若見境之心為真實無誤，則所見之境自為勝義諦無疑，反之則否。見境之心分為分別的心識及現前的心識二種，分別的心識為錯亂的心識，現前的心識則為無錯亂的心識，凡為無錯亂的現前心識所見之境，即是勝義諦；易言之，勝義諦即真實無誤之境，亦即能直接顯現於真實無誤的現前心識之境；至於此中真實與否的分野就在於直接顯現而非間接顯現。

此處一再提及現前，現前乃為心識之一種，是指離分別、無耽著、無誤的一種心識，簡言之，現前心識即無分別的心識。依經部宗言，現前分為四大種類：

(一)根現前：指眼、耳、鼻、舌、身此五根之現前。

(二)意現前：例如透過修持所證之他心通。

(三)瑜伽現前：止觀雙運之三昧達到究竟，依此三昧而能實證無常及四諦之差別法等。

(四)自證現前：由經驗而自我了知者，即為自證現前。

關於這些心識，各位目前只須大略暸解即可，日後心類學課程中將會詳加介紹。歸納而言，何者為現前心識，吾人可從心識所見之境加以判斷，亦即於心顯現之境確實如顯現般存在，則此心識即名為現前。經部宗針對這個部份有一較為奇特之詮釋：「顯於如是現前心識之境，絕對不存在著常法」，易言之，常法不可能顯現於現前心識之中。經部宗如此安立現前心識之說法，可能令人匪疑所思，各位或許也會感覺茫然！說到茫然，例如上週提到量識所成是成實的定義，大家並就此名相和定義做出一番辯論，結論似乎推翻了量識所成就是成實的定義這個事實。其實這就是辯論的方法，因此不忌諱扭曲和蠻橫！目的只為腦力激盪。各位或許因此而無法對成實和量識所成之間的必然關係生出信心，到底何者為是？何者為非？放心好了！我可以告訴各位，我們在辯經場上常講一句話，只要將是辯成非，將非辯成是，則為已諳攝類學。

雖然經部宗之說頗為怪異難解，但是我們不必因此心生忐忑，暫且相信經部宗此說有其所持之理即可。言歸正傳，我們再以另一角度來解釋勝義諦，於現前心識所顯之境，此境為無誤，則表此心為無誤，因唯有無誤之境方能顯於無誤之心。所以據此一角度下定義，勝義諦即能為無誤心識之真實境者，亦即能顯於無誤心識中者。其實上述二說只是切入角度不同，所指並無二致。重點是，於無誤心中呈現為真者，則此心亦必為真實無誤之心。接下來談與勝義諦相反之世俗諦：

世俗諦：其性相為不能勝義成就功能之法。指分別心所見之境，此境夾雜義共相。上言分別心亦即世俗心，而能直接顯現於世俗心中之境，亦即於此世俗心中顯為真實者，此境即為世俗諦。另外，談到義共相，萬法

皆具其實相，而會遮蔽其實相者，即為義共相；亦即分別心了知此境之時，不能真實了知此境之實相，於此分別心中所顯僅為義共相，而此義共相會掩蔽境之實相，障礙此心見得此境之實相，故於此世俗心中所見之義共相，即為世俗諦。義共相本身即屬世俗諦，其直接顯現於分別心中，而此分別心掩蔽實相，障礙心見實相，所以見境時夾雜義共相而見之分別心無法得見實相。譬如此心欲證空性時，若為分別心所見，則當下夾雜有空性之義共相，無法令此心實證空性。吾人須知，世俗之心並非好的心識。

前說勝義諦及世俗諦，乃依名相字面一一加以解說。究其實，所有一切實有法均為勝義諦，而所有一切常法均為世俗諦。

現在先行回答學員之提問：

問題：九月份教材當中似乎產生前後矛盾，在攝類學(一)第六頁，倒數第二段中提及：「一般而言，所謂的萬法或一切所知可分為二種，一是常，二是無常，或言常法或無常法，或稱為實有法或無實有，在實有法中又分成色、心識、不相應行法三種」。另於攝類學(三)第四頁，倒數第三段又說到：「有或所知者皆可分成二大類，一是常法，一是無常法，所謂無常法其特質是不常住、剎那變滅性。無常法包括了色(色法)、心識、不相應行法。」以上二部份是否說法不一？又人無我及法無我是否就是常法呢？

回答：教材中並無矛盾，因為實有法和無常法為同義詞。不過為免混淆起見，請將或言常法或無常法，或稱為實有法或無實有，此句中的實有法和無實有對調，亦即常法對應無實有，無常法對應實有法。另外，人無我及法無我皆為常法沒錯，但常法並不僅指此二者而已。

問題：上週課堂上提及：「具分別之心識透過義共相可以間接見到實有法」，但今天又說到：「義共相會覆蓋實相，障礙心見實相，亦即夾雜義共相之分別心無法得見實相，尤其欲證空性時，若為分別心所見，則當下夾雜義共相，無法令此心實證空性」，前後二說似不一致，可否加以說明？

回答：欲證空性，可由分別心而證，但若欲實證空性，則分別心將成為障礙。證空性和實證空性當然不同，所謂實證空性即為離義共相而證，若由分別心而證空性，此為夾雜空性之義共相。就如同我以袈裟裹手碰觸麥克風一樣，此時袈裟如同義共相，無法讓心實證空性。但一開始在分別心中現起空性的義共相時，此時空性及空性的義共相誠為同時現起，離空性絕無有空性的義共相現起，相對而言，若離空性的義共相，則在分別心中亦無所謂的空性現起。實證空性是間接由義共相而證入，也就是說，吾人於實證空性之先，此心中乃夾雜有義共相，之後跨越此階段方得實證空性。若還有問題可提出討論，其實種種疑惑均可透過辯論來釐清，有助吾人獲取正確答案。我覺得中文所引致的誤解還不算嚴重，藏文問題更麻煩，例如無常之無字，在藏文中可以是否定語，亦可以是人，故說是無常法時，若斷句錯誤，可能誤為人是常法，事實上，人當然屬無常法，所以有時就會產生牛頭不對馬嘴的情況。接下來再看講義：

勝義諦：其性相為能勝義成就功能之法。亦即能顯現於真實無誤的心中之境，而此心是否真實無誤？是否不為世俗心？各位看我手中的金剛杵，此金剛杵顯現於吾人心中，則吾人會認識此為金剛杵，同時也會誤以為心中的顯相就是金剛杵。無論真的金剛杵或心中所現金剛杵之義共相，吾人均視之為真的金剛杵，而如何辨別是否真實的金剛杵呢？端視其具不具有金剛杵之功能而定，唯具真實功能者方為真。事實上，心中所現金剛杵之形相併未能發揮金剛杵之功能，故其為義共相。總結此說，能勝義成就功能之法，亦即真實具有功能之法，名之勝義諦。

由此可知，見此義共相之心並非正確無誤之心，而是世俗心，乃不正確而有誤的，因為此心見境時夾雜義共相而見。真實無誤的心識和有誤虛假的世俗心識之差異，就在見境時是否夾雜義共相的差別而已。

所謂能勝義成就功能之法即勝義諦之性相，即所謂不能勝義成就功能之法為世俗諦之性相，其中區別亦在於其為境(實物)本身或義共相。

常法皆為義共相，並無非義共相之常法存在。各位或許不能接受此種說法，反過來說，義共相皆為常法，例如在吾人心中顯現之金剛杵，或者吾人所供之香、燭、燈等，其是否真具功能？心中所顯香之形相，是否真具香之功能？經探究後當然得知心中之香並不具真實供香之功能，故說其為義共相。進而言之，此香在心中之顯相，今日如此，明日亦然，持續存在，並無改變，故說其為常法。各位或許還是存疑，其實義共相皆為常法這一句話必須分為二個部份來看，我們以供香為例，此香在心中顯現時具有二個部份，一是境，一是能作者(心見境)之分，見境之心具有功用，屬無常法，是可以由因生果的，此二部分是有差異的。這個疑惑的答案就是下面這句話：顯現於心中之義共相屬於常法，但此心並非常法。

法稱論師於《釋量論》中提及，一棵樹在吾人心中會顯現樹之形相，但這個形相併不具樹之功能。例如前言之供香，若吾人今日欲出門買香，則心中會現起香之形相，如果心中所顯已具真實功能，則吾人直接點燃供佛即可，並不須出門購買，可見心中顯相不具功能。接下來再看講義其它部份：

諦實所成：其性相為量識所緣之諦實。存在於現前心識中，亦即顯現於現前心識之境，此境之存在為量識所支持、確定，亦即其存在是合理有依據的。

非真實所成：其性相為量識所緣之非真實。存在於分別心中，即能直接顯現於分別心中之境。

實有法：其性相為具有功能之法。為具有功能，能表功能者。(實有法在藏文中之用法有二，用於法上即如上述所言之實有法，另於生活中所用，則表物品、物質等。)

非實有法：其性相為不具功能之法。為沒有功能，不能表功能者。

作：其性相為生。即已由因而作，作則必生果，故作之定義即生。

不作：其性相為不生之法。不作則無因，無因則不生。

無常：其性相為剎那性。細分之無常指剎那變滅之法；粗分之無常則如人之死、屋之毀。

常：其性相為非剎那性。亦即非剎那變滅之法。

有為法：其性相為由己之因緣所生。其意為聚合之法，聚之一字意義有二，一為將之聚攏，則顯多；一為收拾乾淨，則顯無。二者解讀完全不同，故藏文對此性相之安立有二，此二種性相亦因而背道而馳，一為由己之因緣所生之法，一為壞滅。

無為法：其性相為非由己之(諸多)因緣所生。如有為法一般，其性相亦有相異二者，一為非由己之因緣所生之法，一為不壞滅。

物質：其性相為實有。所謂物質即具有功用之意，例如材料，金剛杵為各項物質所成，或者藥物當中含有各項不同成份之物質。故物質為具有效力功能者，相當於色法之為變滅法。

自相：其性相為非由名言分別所假立，而由己之性相所成之法。和常法正好相反，常法僅是分別心所安立，自相則並不僅由分別心所安立，而是由境之角度而存在。例如吾人將手中金剛杵視為真實，亦會將心中顯相(義共相)視為真實，但前者具功能，後者則無。真的金剛杵由金剛杵實體而自然存在，由自之性相而存在，而金剛杵之義共相則為吾人分別心所安立。易言之，實際存在之金剛杵並非分別心所安立，本身即為如實存在，此即為自相。

共相：其性相為僅由名言分別所假立，非由己之性相所成之法。前述之常法即為共相，其由分別心所安立，並非由己之性相所成，與自相恰好相反。接下來的時間，我們一起再來練習「無能安立」的辯經方式：此一立論方式，先引出一段經文，但不先加解釋，而由其它經文引證此段經文。立論內容乃根據《大方廣總持寶光明經》中所言：信心為一切修持之根源，也就是說信心前行猶如母之能生，一切白法之先應須先有信心。另外，一般在法上之修持具有二種形式，一是依信心而修持，一是心存猶豫而修持(看看是否真有結果)，據此立論，我們可以進行如下述之辯式。

立論者答辯者
《大方廣總持寶光明經》雲：「信心前行猶如 母之能生」，無能安立此經義之故。因不成立。
應能安立此經義。認同。
說！一切白法之先須有信心。
那麼，於一切白法之先，應須先有信心。認同。
若是白法之修持的話，應周遍為勝解信所引。認同。
認同的話，有法無信心而依猶豫以行聞思法，應是信心所引。何故？
有法無信心而依猶豫以行聞思法，應是信心所引，因為是白法之修持故。因不成立。
那麼，應無依猶豫而聞思法，以進入聞思之修持。認同。
認同的話，與經相違！與經相違！應如是存在，因彼存在是靜命論師之密意故。 擴…迪…擴頌！ 應是，由其所著之《中觀莊嚴論》中說：「凡希求抉擇心者，雖由猶豫，亦能趣入(聞思之修持)。」(無言以對)
哦，契爾…！ 那麼，應有彼。認同。
哦…剎，哦…剎！

最後我們再答覆學員之提問：

問題：剛才舉例桌上之金剛杵因具真實功能，故屬勝義諦。此說和我們一般概念相違！如此一來，是否只要是物質界之物，能展現真實功能，就成為勝義諦呢？

回答：經部宗談勝義諦和其它宗派正好相反，其所說勝義諦遍指一切物質法，所有實有法均為勝義諦。這正好和吾人平時之概念相違，經部宗所言之勝義諦和空義毫無關係！這個問題確實彌足珍貴，表示大家心中已經開始進行思辨了！

《攝類學七》

雪歌仁波切講授，潘信慧翻譯(2003/11/01)

我們目前所學習的教材名為理路幻鑰，其義如同學習理論的一把神幻之鑰，所謂鑰匙其功能即為開鎖，所有大經大論這些珍貴典籍如同一座座裝滿寶藏的庫房，然而如許之多的經藏庫房並無須各別的鑰匙加以開啟，吾人只須一把神幻之鑰即可深入得到所有的經典寶藏，也就是說我們現在學習這門課程，即可帶領大家一一啟開典籍寶藏之庫，這就是理路的神幻之鑰。

今天課堂上多了幾位新同學，我有點擔心各位突然加入這門課的學習，會因為不熟悉的緣故而體會不出課程的意義，其實這些課程都是為了日後進入人經大論等經教大海的學習而準備的重要前行課程，致於實際修持的相關課程我們安排在週日的菩提道次第的學習上。所有課程講授內容亦同時整理為文字稿，各位如果上課時不太明白的部份可以多加參照，善加利用文字稿，方不辜負其製作的意義。

在上一堂課探討名相的講義中，我們介紹了所知分為常法和實有法，而常法和實有法又是如何分類？其相互間又有何種關聯？如何成立？例如其因與果、總與別、相順與相違的關係等等，現在我們參照此份講義開始上課。在我過去學習時，針對種種名相間彼此互為同義詞者，我會將之串連起來反覆唸誦，先前我亦曾要求各位詳加背誦，不知成果如何？現在大家一起將同義詞唸誦二遍：

所知、有、所量、成實、境、法等是同義詞。

勝義諦、諦實所成、實有法、作、無常、有為、自相等是同義詞。

世俗諦、非真實所成、非實有法、不作、常、無為、共相等是同義詞。

以上各同義詞乃根據經部宗觀點而立，各位唸誦時必須謹記！接下來繼續唸誦有關實有法的部份：

實有法分三：色法、心法、不相應行法。

在實有法的三個部份當中，吾人(補特伽羅)屬不相應行法。上一堂課已解釋過有關自相等同義詞，今天接下去講解有關常法的部份，因為具備了上一堂課的基礎，常法的部份應該更容易理解。我們之前談到勝義謗是能真實無誤顯現於心之法，而今天要談的世俗諦即為顯現於非真實無誤的世俗心上之法。前已提及此心是錯亂，因為世俗諦為顯現於世俗心上之法，而世俗心為帶有分別、錯亂的心識，其見境時夾雜義共相。勝義諦則不然，其為顯現於真實無誤的心上之法，其見境時不夾雜義共相，此心真實無誤故名為勝義心；反之，世俗心顯境時帶有義共相之垢染，故顯於此心之法，名之為世俗諦。能存於世俗心上之法就是常法，例如虛空，例如補特伽羅無我。存在於如此非真實無誤之世俗心上之法像是補特伽羅無我，其是否亦為虛假不實之法？並非如是，並不因其存在世俗心上即為虛假，僅只因吾人以帶有分別耽著之心去抉擇補特伽羅是否有我？當抉擇出補特伽羅無我時，此一抉擇將顯現於吾人之分別心上，故此所了知之補特伽羅無我，是以分別心所了知，並帶有耽著，又因其非由現前心識所觀察而得，故而成立於分別心上之補特伽羅無我，亦即成立於世俗心上。

雖此種世俗心見境時夾雜義共相，然其見境時亦可了知境、觀察境。

未來課程中我們會詳談有關量識及心識的部份，心識部份又分為現前心識、比量、分別心等等，屆時各位將會知曉分別心可以了知境，並觀察境，

而現前心識則不具此種能力。

經此一番解說之後，各位覺得世俗諦更難或更容易理解了呢？或許剛才以補特伽羅無我為例，說明世俗諦並不容易理解，因為理解世俗諦已屬不易，欲知補特伽羅無我就更難體會了。各位可能覺得真是難上加難！現在另舉一例：實有法的反體，此反體亦屬常法，雖然不是很容易明白，但如果瞭解何謂實有法的反體，即可易於明白何謂世俗諦。實有法另有一說即為物，故實有法的反體即為物的反體，所謂“物的反體”，字面上會誤以為是指物的相反，其實並不是指物本身的相反，而是從不是物的部份切入，將非物的部份全部遮破，剩餘部份即為物，而成立是物的部份，也就是從不是的相反來了知何謂物，因此其實講到實有法或物的反體，是指實有法或物(並不是指非實有法或非物)，以書為例，可以說並不是非此晝，負負得正的結果，即是指此晝。講到書的反體，可產生一個效果，就是可將不是書的部份全部遮破並排除，剩餘部份即為書。任何物之反體均具有排除非的部份，而成立是的部份之效果，所以講一本書的反體還是在講書。當吾人一提及反體，當下即應瞭解其具雙重意義，其一為是晝，另一為非非書，說法不同，其意不二。

反體其實不過是分別心所抉擇之分而已，也就是由用以觀察境的分別心所抉擇安立的概念，其本身並不具功能，所以講到書的反體，本身並不具書的功能，只是分別心作用而得罷了！所以物的反體本身並非物。提到實有法的反體、物的反體，書的反體，此反體概念存在，但並非實有法，例如書的反體雖存在，但並不是書本身，因為它不具功能。以此種方式存在之法很多，可衍生為一與異、能成與所成、總與別等等。這樣理解反體或許不易，沒關係！我們就按照口訣反覆唸誦：實有法的反體是常法，如此一來，這個觀念可以在吾人心中存在數月或數年之久，曰後終將可以明瞭為何其為常法。

此實有法之反體，僅為分別心所顯現而安立，若此一反體真實存在於實有法本身，則應為現前心識所見，事實不然，故其不為實有法本身。若此一反體為現前心識所見，則可確定此現前心識當下夾雜義共相，因為吾人已知分別心上之顯現是為義共相，剛剛提及補特伽羅無我乃是分別心所抉擇作用而得，其本身是存在、是境，是可以被了知者，只不過，其屬於所知中的常法而非實有法。接下來請看講義：

世俗諦：其性相為不能勝義成就功能之法，亦即為不能真實成就功能之法。與勝義諦正好相反，凡以分別心所見之境，無論有為或無為法，吾人皆視之為有為法，吾人易視常法為有為法，這就像談論到實有法之反體時，雖一再強調其為常法，但吾人心中仍然認定其為有為法。吾人此種疑惑顛倒，起因於分別心見境時，總將所有法無論是有為法、無為法均視為實有法。究其實，凡以分別心所見之法，其中真具功能者，即為勝義諦，例如實有法；另有不具真實功能者，即為世俗諦。

非真實所成：其性相為量識所緣之非真實。和世俗諦相同，亦為分別心所作用及安立，並不具真實功能。我們提到真實存在或有，凡由量識支持其存在者即為真實的有，反之，若非由量識支持者則為非真實。

非實有法：其性相為沒有功能之法。和實有法相反，為不具有功能之法。

實有法和物品在藏語上同字，例如心識和補特伽羅都屬實有法，聽來像是物品。另外補特伽羅相續中的心識亦為實有法，

補特伽羅所使用之物品亦是實有法，我們一般購買之物亦為物品，字雖同，用法有異。在法上使用即可知其指為實有法，易言之，這個字用在法上應立即聯想到實有法，可指補特伽羅的本身、補特伽羅的色身、補特伽羅的心識等等。物品一詞用說補特伽羅或心識，各位可能不易理解，但在法上用及此字即須思及實有法，如此一詞雙用將使吾人之心由狹隘趨於寬廣。

不作：其性相為非生之法。和作相反，作為能生，能由因生果，不作則無因以生果。

常：其性相為非剎那性。無常為剎那變滅之法，而常即為非剎那變滅之法。

無為：其性相為非由己之因緣所生。前已說明有為法之一解為由己之眾因緣所生，另一解為壞滅，也就是收拾乾淨，什麼都沒有了。無為之性相亦有相異二者，一為非由己之因緣所生之法，一為不壞滅。經典中提及四法印，當中即言：一切有為皆無常，也就是說一切因緣和合之法皆有壞滅之日。另為有漏皆苦，法空無我，以及涅槃寂靜，共稱四法印。此中已明言一切有為皆無常，有積眾則必有消散，所以前說有為法，其中一義即如一切積聚終將消散，另一層意義則為全部壞滅，也就像收拾乾淨後空無一物。

共相：其性相為僅由名言分別所假立，非由己之性相所成之法。如前說書之反體，此一反體即為書之共相。事實上反體並不存在書之本身，

然一旦告訴各位這是書，日後各位再見其它書時亦可知其為書，這就是透過書的反體了知現在見者為書，日後再見一書時亦是書，這個反體即名之為書之共相。現在我拿一張紙告訴各位這是紙，然後再拿另一張紙問各位，大家一定也會回答我這是一張紙，為什麼呢？這就是透過前一紙之反體而了知後一紙亦是紙，此乃因前紙之反體周遍於二紙之中，故名之為共相。紙的反體周遍於二紙，透過紙的反體吾人可了知二紙均為紙，此反體我們名之為共相。常法大致均具此能力，然其亦為分別心所安立，故其性相為僅由名言分別所假立，非由己之性相所成之法。反體也是義共相。

以上我們瞭解了所知分為常法及實有法，其中如何存在因與果、總與別、相順與相違之關係？接下來看今天的講義：

1．因：能生。

實有法的因即為能生實有法者或實有法之能生，舉例言之，物之因即為能生物者或物之能生，瓶之因即為能生瓶者或瓶之能生，此說遍及一切

法。

2．物因：物之能生。

物即實有法，故此中所言之物均可置換為實有法。

3．物之親因(直接因)：物之直接能生。

4．物之疏因(間接因)：物之間接能生。

實有法分有親因或疏因，端視其因與果之間是否存在間距而定，若不存在間距則為親(近)因，反之則為疏(遠)因，故實有法之親因即為與

實有法具直接關係者，疏因即為與實有法具間接關係者。

5．物之近取：主要能生物自身之質流之質者。

6．物之俱生緣：非是物自己之質流而主要能生質者。

此由因對果之輔助力大小而言，如有些因幾乎為百分之百全部投入而輔助成果，此則為該物之近取：反之僅只部份輔助而成果者，此為物之助緣。易言之，近取與助緣完全取決因對果之輔助程度而區分。物之近取為對果非常重要而密不可分的力量，幾乎為直接將因化為果，近取一詞即為取因入果，如同牛奶和酸奶之關係，酸奶不離牛奶而存在，幾乎是直接由牛奶的性質直接轉變為酸奶，故牛奶即為酸奶之近取。

我們看實有法近取之性相：主要能生實有法自身之質流之質者，換言之，酸奶近取之性相則為：主要能生酸奶自身之質流之質者。此中提及之自身即指稱近取本身，酸奶的近取本身應與此近取同質流，故而吾人可由酸奶之性相來判別牛奶是否為酸奶之近取？以此例言之，有法牛奶為酸奶之近取因，何以故呢？因其能生與牛奶同質流之質。也就是說牛奶能生酸奶，而所生之酸奶與牛奶同質流，故牛奶為酸奶之近取。由此可知近取因所生之果須與近取因同質流，而能生與物自性相同之實有法者即名之為近取。

接下來再談物之俱生助緣(或稱俱生緣)，例如酸奶之近取為牛奶，而其俱生助緣為何呢？即為和牛奶一起作用而產生酸奶者，其雖非主因，卻為俱生緣，例如製造者，或是製造器具等皆是。酸奶的俱生緣之性相為：韭是酸奶自己之質流而主要能生質者，此自己即指俱生緣本生，其所生果並非與俱生緣本身同質流，卻能生出其果，因其並非將自己百分之百投入為果，故名之為俱生助緣。另外我們所提主要能生質者，質者二字即指實有法本身，以前引之例言之，則指(好吃的)優酪乳本身。

7．果：所生。

8．物果：物(實有法)之所生。

9．物之親果(直接果)：物(實有法)之直接所生。

10．物之疏果(間接果)：物(實有法)之間接所生。

11．物之近果：主要所生物(實有法)自身之質流之質者。

12．物之俱生果：非是物(實有法)自己之質流而主要所生質者。以上有關果之部份，講義上並沒有完整引述，然而各位只要瞭解因，應即能瞭解果。講到這裡，我想到先前曾說與其持誦文殊咒語以求開慧，不如學習辯經，透過理路的思辨抉擇產生智慧，此方為吾人得以開慧之主因。此說令某些學員心生疑惑，事實上有些人透過持咒或靜坐，頓然開顯智慧而了悟一切實相，沒錯！這種情形確曾發生，這和我們現在所談的近取因和俱生緣相符合，任何一個成就，或說任何一果之產生，其間必定具足近取因和俱生緣，二者不可或缺。透過持咒而獲成就或開慧，原本必定已具近取因，所缺僅為俱生緣一端，此處俱生緣指稱本尊加持力，透過持誦本尊咒語而獲本尊加持，此時在原有已具之近取因基礎上，加上俱生緣之助力，當下自然可得開智慧之結果產生。我們現在學習、求法、求智慧等，除了近取之外，亦絕不可缺少俱生緣，也就是說不能不依本尊之加持而希求開慧，各位萬不可心生只要自力學習而無須本尊加持之想！本尊之加持就是俱生緣，倘若缺此一端則學習亦難獲成就。如同手中緊握一顆種籽，心中卻想不須要水、不須要肥料，不須要其它條件，只要一顆乾乾的種籽，其自能結果！如同此例，吾人單有近取因而無俱生緣，任何修行實在不可能產生結果。

接下來的時間，我們繼續上週的辯式。前曾提及辯經的提問方式有三：

像是以「說！」而要求對方回答者，或是先行引文而詰問對方是否為此者，又或是反問對方若是此，則周遍都是此否？我們說此三種遍及所有提問方式，各位若發覺另有它者不妨提出。

今天的出題方式就是屬於「說！」而要對方回答者，可能要對方回答名相的性相，也可能是先引一段經文而要對方說明經文之義，現在大家一起就講義進行辯經：

立論者答辯者
《大方廣總持寶光明經》雲：「信心前行猶如母能生，守護增長一切諸功德」，無能安立此經義之故。因不成立。
應能安立此經義。認同。
說！一切白法之先須有信心。
那麼，於一切白法之先，應須有信心。認同。
若是白法之修持，應周遍為勝解信所引。認同。
認同的話，有法無信心而依猶豫以行聞思法，應是勝解信所引。何故？
有法無信心而依猶豫以行聞思法，應是勝解信所引，因為是白法之修持故。因不成立。
那麼，應無依猶豫而聞思法，以進入聞思之修持。認同。
認同的話，與經相違！與經相違！應如是存在，因彼存在是靜命論師之密意故。 擴…迪…擴頌！ 應是，彼所著之《中觀莊嚴論》中說：「凡希求抉擇心者，雖由猶豫，亦能趣入(聞思之修持)。」(無言以對)
哦，契爾…！ 那麼，應有彼。認同。
哦…剎，哦…剎！那麼有法無信心依猶豫而行聞思法之修持，應是勝解信所引’因為是 白法之修持故。不周遍
為何不周遍？白法之修持不周遍是勝解信 所引。
白法之修持應不周遍是勝解信所引。認同。
哦…剎，哦…剎！那麼，於一切白法之先應不須有信心。認同。
哦…剎，哦…剎！那麼，「於一切白法之先應須有信心」並非《大方廣總持寶光明經》之 義。認同。
若認同，與根本立宗正好相違，剎，哦剎，哦剎。

此中立論者先行引述經文之後並稱對方無法安立經義，目的就在迫使對方說出經義，並就二段經文間之相符或相違的情形進行探討。前一段經文闡述信心為一切法行之母，故能生法行，如同母親具有能生、能守護、能增長之力一般，信心亦能生白法、能守護白法、能增長白法，透過此經文可以瞭解信心為一切白法的根本，也就是一切善法生起之先必須先有信心。事實上，若有利根行者，可能一開始入法並非由於信心，例如經典雖雲：「如是修持可斷煩惱、可證解脫、可證神通」，但是利根者不會人云亦云，不會因此就生信，其心中必有一念存疑，雖未完全否定，但亦非即行相信，故而帶著猶豫心態開始學習或修行，然後再依結果證明是否真如經典所言。此一修行方式就不是上引《大方廣總持寶光明經)中所稱：「信心前行猶如母能生，守護增長一切諸功德。」，反如靜命論師在《中觀莊嚴論》中之說：「凡希求抉擇心者，雖由猶豫，亦能趣入聞思之修持。』。

抉擇心在藏文中為世間心，其義含抉擇心和智慧，一般吾人說“出世間心”為現前心識，而“非出世間心”為分別心識，用以抉擇判斷是非的心識就是分別心，故世間心帶有抉擇心、抉擇慧，利根行者希求抉擇慧，故其乃由猶豫而趣入聞思之修持。

今天的講義只是一個代表，教導我們日後在經文上凡是發現不相符之情形，例如解經之說和經文原義相左者，吾人即可透過此類辯論以探求真相。方法就如同這個辯式，先引經文要求對方解釋，再據其答覆而引經據典以破除對方之說，藉此釐清經文真義。

問題：請問為何攝類學均以經部宗角度討論呢？

回答：這是一個次第上的問題，欲瞭解中觀宗見解必先了解唯識宗的見解，而欲瞭解唯識宗的見解又須先了解經部宗的觀點。我們如果想要藉由理路角度加以探索經義，並加以抉擇，一開頭就要從經部宗的見解入手，因此陳那論師的集量論及法稱論師的七部量論中，均以經部宗觀點強而有力的詳加闡述，這就是說透過經部宗見解，方能進一步理解唯識宗見解。

問題：剛才說到補特伽羅無我是由分別心理解而成義共相，其目的何在？

補特伽羅無我應屬現量及自相的部份，先前所說義共相之目的究竟為何？

回答：現前證得空性和證得空性二者之間差異懸殊，證得空性不見得都是現前心識證得。所謂三大阿祗劫積聚資糧，以大乘行者而言，在大乘資糧道和加行道時，乃積聚第一大阿僧祗劫的資糧，開始進入初地一直到七地(不淨七地)時，方為積聚第二大劫資糧，最後到三清淨地時才是積聚第三大劫資糧。故所謂證得空性或證得補特伽羅無我，事實上在大乘的資糧道位或加行道位上是無法現證的，須至見道位到不淨七地時，此時所證空性方稱現前證得，此間具一大阿僧祗劫的時間差別，故說現前證得空性和證得空性，以及現證補特伽羅無我和證得補特伽羅無我之間實有相當大的差別。若談證得，之前須具備許多聞思修的功夫，在聞思階段的證得只是一種比量的證得，縱然到了修的階段，其中的證得和了知仍有許多粗細之分，必須由粗到細，最後方能獲最究竟之證得，此時方稱現證。

問題：分別心應屬共相，而證補特伽羅無我時，其所見究為自相或共相？

回答：這和經部宗觀點有關，所謂遮破補特伽羅這個我時，所證得者並非補特伽羅這個我完全不存在了，只是遮破它而已！此時是了知什麼而去遮破呢？此乃了知色受想行識五蘊中之行蘊，此行蘊具有遮破補特伽羅我的能力，這個問題各位可能不太容易明白，今天先講解到這裡就好！

《攝類學八》

雪歌仁波切講授，潘信慧翻譯(2003/11/08)

過去在印度那爛陀寺結夏安居時，有一回，所有班智達及成就者齊聚一堂，準備對文殊菩薩獻上讚頌，結果大家不約而同竟然一齊念出了文殊贊(又名彼智贊)，足見此贊之加持與意義非凡，其中：「具悲汝以智慧之光明，消除我心愚痴之黑暗，通達佛語論典之義理，祈請恩賜聰慧辯才相」，

上課之前我們如同上述祈請文一般至誠的祈請，並且期許自己應該努力學習以通達佛法義理，去除內心愚痴黑暗！吾人希求如彼之智以入彼之經義大海，當然必須透過經論義理的研習及瞭解，方能如願得證佛位，因此之故，我們特於上課之先念誦二聖六莊嚴的讚頌，就是在自我期許多加努力以求擁有進入經義大海之智慧！

上一堂課我們提到因與果，對於果生起之因，分為遠因和近因；亦依因對果直接或間接的幫助，而將因分為直接因或間接因；再由因對果生起之助力大小程度分為近取因及俱生緣。若”因”將己力完全投入以生”果”，幾乎由因之性質直接轉變為果之性質者，名之為近取因；另外以俱生緣而言，其並未將己力完全投入於果之生起，僅只為片面的輔助效果，故名之為俱生緣。不單“因”有上述之分類，“果”亦有如許之分法，透過因的助力而直接生起之果稱為直接果或親果，如若不然，則稱為間接果或疏果，又如依時間之遠近等等；同樣的，依因所投入為果之力量大小，亦可將果分為近果及俱生果。

另外，上一堂課所說之反體部份，有些學員提出了疑問，上課之前我們先行回答：問題之一是對於實有法的反體之認識，我們有時候會認為它非實有法，有時候又會認為它就是實有法，當吾人舉出實有法的反體並將之安立後，似乎就在同時指稱其為實有法，上述問題乃對實有法和其反體之間的關係不清楚，此問題，可以用二句話簡而言之直接說明：實有法是實有法的反體，而實有法的反體並非實有法。究竟實有法的反體是否為實有法呢？為何不是實有法呢？其究竟何屬呢？事實上，所謂實有法的反體只是吾人心中遮除不是實有法的那個部份，此一部份即心的耽著(認知)，此耽著部份即在遮除非實有法者，以顯實有法，而這個認知的部份就是實有法的反體。易言之，由吾人之分別心遮止非實有法之部份，且加以成立實有法並不走非實有法者，其所抉擇併成立者即為實有法，此即先前所言實有法就是實有法的反體一說成立之理由。而實有法的反體本身只是吾人分別心所抉擇而出的所謂耽著的部份，並非實有法本身，這就是第一個問題的答案。

第二個問題是：當我們拿起一張紙，此紙即具有紙之反體，此反體存在第一張紙上，同樣也存在接著拿起的第二張紙上，因此說紙的反體遍於此二紙之上。但是，紙的反體和第一張紙及第二張紙三者間存在何種關係呢？

提到紙的反體如前所說實有法的反體一樣，也就是說紙的反體本身並非紙，但卻存在於紙上，其僅為分別心的一種顯現而已。紙的反體存在第一紙上，也可存在第二紙上。但若細加區分，則第一紙自有其反體，第二紙亦有其反體，因此提到紙之反體時，此反體遍於第一、二紙，但若言第一紙之反體及第二紙之反體時，所指即不相同，第一紙之反體歸第一紙，第二紙之反體歸第二紙，這是有所差別的。現在我們瞭解紙的反體遍於一切紙，當我們拿出一張紙並說這是紙，當下吾人心中即知其為一紙，同時也可瞭解紙的反體存在於這張紙上，事實上，紙的反體存在第一紙，第二紙、及所有一切紙上，因此當拿出第二紙時，並無須再加說明吾人即可知此亦為紙，此乃由於紙的反體居中聯繫之故。紙的反體所具功效即在協助吾人認識何謂紙，因此所謂紙的反體即在遮破並排除非紙之部份，而安立出是紙之部份，所以當我們得知是紙的反體，即可得知是紙。用到反體一詞，各位可能頗覺不順，但我們可以詳加思索，反體存在紙上，但又不是紙，到底怎麼一回事呢？其實，紙的反體作用在紙上具有排它效果，排除了非紙的部份。我們舉樹上之鳥為例，鳥當下就在樹上，其所存之處就是樹，或說桌上之杯，杯子當下便在桌上，紙的反體亦是如此存在於紙上。

所謂紙的反體，其中之“反體”即在排除非紙的部份而成立是紙的部份。講到這裡可能又有人會生出疑問，反體乃透過心去遮止不是的部份而成立出是的部份，那麼反體是否就是心的本身呢？不是的，反體屬境，而心為有境，雖其由心所分別安立而得，但其並非心，而是境。

以上針對上一堂課的問題做出回答，雖然回答問題多少會耽誤一些時間，但釐清問題相信對各位的學習更有幫助！

接著再說勝義諦和世俗諦，我們可以分為三點闡明。首先，所謂勝義

諦和世俗諦，吾人可由心的角度加以理解，即勝義心和世俗心，也就是勝義諦可由勝義心所見，此心為現前且正確無誤之心，此心所現之境即稱為勝義諦。已知勝義諦和世俗諦乃心中所顯現之境，那麼，心中所顯之境和心中所證之境是否相同？事實上我們分三點闡明之第一點即為此說。所謂境分有所緣境、入境、所顯境等，我們現在提到分別心識及現前心識，現前心識見境時為直接見境，並無它法間隔；分別心識則非，其見境時為義共相所阻礙。當吾人持境時，例如對境是瓶，現前心識為直接持瓶，分別心識卻持瓶的義共相。例如，我現在手透過袈裟再握麥克風，此時袈裟即如義共相，將心識和見境之間加以阻隔，分別心了知境時亦然，其境無法真實且直接顯現於心，分別心雖然可以了知境亦可持境，但此境無法直接顯現於心，因為此時所見僅為境之義共相。

第二點我們可由境的角度加以瞭解，勝義諦指稱境之真實無誤，如何證明其為真實無誤呢？當然仍須由心了知，能抉擇此境正確無誤者，即為真實無誤之心；反之，能由真實無誤之心所抉擇顯現者，自亦為真實無誤之境。所以欲知境之真實與否，仍須迴歸能抉擇其為真實無誤之境的那個真實無誤之心來加以分辨。

第三種解釋我們由分別心的角度加以說明，如何區別勝義諦和世俗諦，以一個凡夫的心識而言，其見境時，同時所見為境及境之義共相，亦即其見境時夾雜有義共相，例如見瓶之時，同時認為瓶之義共相亦是瓶，將此二者完全混淆而夾雜不清。究竟應該如何區別真正的瓶或瓶之義共相？可由瓶之功能加以判斷，真具功能者為瓶，而凡夫心中所見瓶之義共相併不具瓶之真實功能，故其自不為瓶。進而言之，當分別心了知一瓶之際，並無法直接了知，而須由瓶之義共相的相續加以了知。

現在我們就上一堂課攝類學名相補充講義(二)這份教材繼續上課。

我們提過所知可分為常法和實有法，實有法又分為色法、心法及不相應行法，於諸法之間所具之因果關係上堂課已經說明，今天繼續講解總與別之關係，講義中有些部份須加調整，請多加留心：

總：隨自身之後陳而行之法。我們提及總，會思及總與後陳，此即總與別，後陳其義即為別，何以故？若說實有法是總，則其別為何？我們拿出一物稱其為實有法，再拿一物亦稱其為實有法，拿出多物均稱為實有法，透過以上種種實有法之別稱，吾人可以瞭解何為實有法(總)，因別具備陳述瞭解之功能，故說後陳就是別，後陳(別)可透過多種物品而瞭解實有法，又具陳述使明之效，故為別。關於後陳二字，前習之辯式中包括有法、後陳及因，此後陳和現在所言的後陳，字雖同，義卻稍有差異，前者由所作境而明，而總別中所用的後陳卻是指能作者及能使之明者，辯式中之後陳則屬被明者，一為能動作者，一為被動作者，此中具有所作境和能作者之差異。提到總又分為類總、聚總、及義總(義共相)等，經典中常常提到總，也提到各類的總，雖然總分為上述三種，但類總、聚總卻不一定為總，其名相雖為類總、聚總，實際上可能非總。

類總：隨具足自種類若干物之後而行之法。自種類其義亦同於別，而所謂類總即指其種類和己身一模一樣者。舉例言之，我屬人之種類，人類即吾之種，因我具人之種，故吾稱為人類，故說人類乃吾之總，而我為人類之別。

聚總：集合(聚)自之若干支分的粗色。例如瓶由各個部份(支分)所組成，一座僧院亦由各個部份所組成，人之團體亦由各個部份所組成，如此由各個支分組合而成之聚合體名之為聚總。以聚總而言，並非有總就必定有別，例如我們現在這麼多人聚合成一個團體，這個團體就是總，可稱為人的聚合體，但是其中存不存在人之聚合體的支分呢？這是沒有的，我們之間任何一人都不能名之為人的聚合體，但這麼多人聚集起來卻可名為人的聚合體。由諸支分所聚合而成之聚合體本身是聚合體，但不見得具有其所屬之支分，也就是說總不一定存在別，別法必定就有總法的定則並不存在。

瓶之義總：執瓶分別心對非是瓶而見為瓶之增益部份。無論是瓶之義共相柱之義共相、或是實有法之義共相，此皆指稱其境在吾人心中現起時，所顯之境並非境之本身，而是境之義共相。於分別心中所現之法均為其法之義共相，因此我們可以瞭解於分別心中所現起之瓶僅為瓶之義共相，然吾人總以真實之瓶加以認知，總是將瓶與瓶之義共相二者混淆，對於非真瓶而視之為真瓶所無端增益出來的部份即稱為義共相。

別：1．具有趣入能遍自類之法。2．能遍所入之其自類之法。剛才說明總時提及種類，種類可說就是總，因其為具有與其相同之種類者。易言之，於一法之上，具有能將之包括在內，並周遍其自身者，此即為別，例如瓶之上必有能涵括瓶之實有法，此實有法即為總，瓶則為別，具有能遍己自類之法者即名為別。

相違(矛盾)：緣(觀察)爾既是異，又不會走爾之相符(同分)者。相違其義即為不相順，此不相順並非指人與人之間的不和睦。提及爾既是異，既有異則必有二法之存在，且二者之間彼此相違，因無一法同時屬此二法之故，也就是無有一法既是甲法又是乙法，故說其間無同分。相違(矛盾)又分為互相矛盾和不同時並存矛盾，前者請改為互絕相違，後者改為不併存相違。

互絕相違：從否定肯定的角度而言無同分者。前發之藏傳因明學一書中所用名相為事不相順處，但一般我們都用無同分者。互絕相違就是相違，二者同義。此處所謂否定肯定的角度，否定即指既是此法則非彼法，一旦是瓶則絕非柱，不可能一物既是瓶又是柱，也就是說，既是瓶則非柱，既是柱則非瓶，從此否定和肯定的角度而言，二者無有同分，不存在既為是又為非者。互絕相違又分為直接相違和間接相違：

直接相違：彼此直接無同分者。前所舉例瓶與柱二者即屬不直接相違，直接相違為瓶與非瓶、常與無常、作與不作等類。

間接相違：非直接能害所害且非同分者。例如火之溫度，雖不會直接傷損某一法，但可能漸使此法產生某種程度的改變，火與此法之間便存在著間接相違’怎麼說呢？例如火和冷到寒毛直豎之間即具間接相違之關係，因為火會漸消寒意。

不併存相違：從續流所斷及能斷的角度而言無同分者。舉我執和證無我慧為例，我執的對治即為證無我慧，證無我慧幾乎可以根本斷除我執，

故二者不可能同時並存，稱為不併存相違。

接著請各位唸誦下列名相十次以為練習：

“總”分為類總、聚總、義總。

“相違”分為互絕相違、不併存相違；“互絕相違”分為直接相違、間接相違。

所知、有、所量、成實、境、法是同義詞。

勝義諦、諦實所成、實有法、作、無常、有為法、物質、自相是同義詞。

世俗諦、非真實所成、非實有法、不作、常、無為、共相是同義詞。

接著請將先前所學習之辯式有法札西啦應是比丘再行練習二次，雖然已經學過，但為了加強記憶以免淡忘，故仍須重新複習。

各位如此唸誦是否能於心中同時產生熟悉的印象？如若不然，則尚須多加練習！接著請複習另一種出題方式：因為不能安立成實之定義故。

接下來請將成實置換為總進行練習：

立論者(立量者，出題者，站立者)答辯者(立宗，回答者，坐者)
因為不能安立“總”之定義故。因不成立。
應能安立“總”之定義。認同。
說！有法隨自身之後陳所行之法。
有法隨自身之後陳所行之法，應是“總”的定義。認同。
那麼，“總”的分類，有多少？有三種。
因為不能一一安立那三種之故。因不成立。
應能一一安立那三種。認同。
說！有法類總、聚總、和義總三種。
有法類總、聚總、和義總，應是”總”的分類。認同。

接下來請再將成實置換為相違，並將相違分類之一互絕相違亦加入辯式中進行練習：

立論者(立量者，出題者，站立者)答辯者(立宗，回答者，坐者)
因為不能安立“相違”之定義故。因不成立。
應能安立“相違”之定義。認同。
說！有法緣爾既是異，又不會是爾 之同分者。
有法緣爾既是異，又不會是爾之同分者，應是“相違”的定義。認同。
那麼，“相違”的分類，有多少？有二種。
因為不能一一安立那二種之故。因不成立。
應能一一安立那二種。認同。
說！有法互絕相違與不併存相違二 種。
有法互絕相違與不併存相違，應是“相違”的分類。認同。
因為不能安立“互絕相違”之定義故。因不成立。
應能安立“互絕相違”之定義。認同。
說！有法從否定肯定的角度而言無同分者。
有法從否定肯定的角度而言無同分者，應是“互絕相違”的定義。認同。
那麼，“互絕相違”的分類，有多少？有二種。
因為不能一一安立那二種之故。因不成立。
應能一一安立那二種。認同。
說！有法直接相違與間接相違二種。
有法直接相違與間接相違，應是“互絕相違”的分類。認同。

最後再來回答同學之提問：

問題：不併存相違的性相為：從續流所斷及能斷的角度而言無同分者。請問此續流指類似的等流嗎？如此是否有情方具並存相違呢？續流究指何義？

回答：續流所指像是補特伽羅的相續，補特伽羅的相續也稱之為續流。另外，無明也有續流、煩惱也有續流、人類也有人類的續流，故續流不單指補特伽羅的續流。此處不併存相違定義中所言之續流，恰如前說證無我慧可斷除我執，也就是說透過無我慧的修證可斷除我執的續流，可斷五毒之相續。因相續一般多用於補特伽羅等有生命之體，故此處不用相續一詞，而用續流。

問題：我在另外的地方上課時，當提到義共相時是很簡單的解釋，很容易明白，但我們現在的說法，據我所知好像有人無法領會，我告訴他其實很簡單，義共相就是一個影像，一個概念。我覺得這一堂課名相很多，能否以較為簡明之方法來闡釋名相？因為目前所用文詞連我們自己中國人讀來都覺不順。再者，是否可介紹參考書目讓我們先行了解這些名相呢？

回答：關於名相之認識，我們可以閱讀攝類學之中文版，但一般而言，欲直接閱讀攝類學有一定的難度，不過還是可依各人所須加以參考。我們現在覺得好似已經學了許多名相，然而事實上僅為極其少數，當我們閱讀大經大論時才會發現所學名相少得可憐！提到義共相，我們可以很簡單的加以認識，亦即顯現於心中之形相，但不能說是影像，中間有微細之別。其可顯現於心，但是否存在於心？非也！或許我們會心生疑惑，究竟義共相是實有法還是常法呢？其實只要是於心中所顯者，或顯現於心中之形相，即所謂義共相。之前這麼說以為大家均已瞭解，然經師姐如此一問，方知各位或許都還不甚清楚！義共相真的頗為難解，我在學習釋量論時，班上同學常須透過辯經以求甚解，如此學習直至第十一、二年時，方進入因明學的領域，學習破他、遮他、及自淨之部份，此時仍談義共相，在這麼

高深的學習當中還在談義共相，可見義共相絕非可以透過淺顯的一、二句話加以理解，而是須藉深入之學習以明其深奧之義。

問題：請問義共相和反體之差別為何？

回答：由此問可知義共相有多麻煩，把大家都搞迷糊了！所謂反體就是義共相。或許我們須要透過辯經才能真正掌握其義，如果我們同時將多種經義並列而論，可能會產生麻煩！所謂實有法的義共相併不容易理解，例如我們現在看著金剛杵，在金剛杵上我們瞭解此金剛杵是實有法，而當下進行思想的分別心當中也有金剛杵的義共相、也有實有法的義共相、也有金剛杵是實有法的義共相，所以各位說麻不麻煩？例如我告訴各位金剛杵是實有法，各位聽的當下會思及金剛杵是實有法，此因各位的能見心是分別心，以分別心想金剛杵是實有法，同時也會想到金剛杵的義共相。因為你們想金剛杵時一定會透過金剛杵的義共相，想實有法一定也要透過實有法的義共相，你們同時也有想金剛杵是實有法，這仍須透過義共相，什麼義共相呢？金剛杵是實有法的義共相。這當中有許多問題，在實有法的義共相中我們仍會加以區分，金剛杵上面的實有法的義共相是否為一切實有法的義共相？這是一個問題。實有法的義共相有很多，紙的上面有實有法的義共相，書上也有實有法的義共相，金剛杵上也有實有法的義共相，所以實有法的義共相多不勝數。前言之實有法的反體，其亦由分別心之觀念所安立，我們來仔細想一想，當各位想到金剛杵是實有法之時，有沒有同時想到一個對境是實有法？當確定其為實有法之際，此時所用之觀念即實有法之反體，乃由分別心所耽著而造作之部份，所以實有法的反體一定是分別心的想法或觀念，所以它亦為義共相。義共相是分別心所想的一個部份，而非實存於實有法本身，所以實有法的反體也是義共相。這麼說，或許有人會聯想到書上之實有法的義共相不是實有法的義共相，為什麼呢？實有法的義共相僅是一個想實有法的分別心上之觀念而已，分別心有好幾種，有的只想是實有法、有的想那個書是實有法、有的想這個金剛杵是實有法，所以這種分別心的觀念只可以見到實有法的義共相。另外也有一類解讀，認為想金剛杵是實有法的這種分別心的觀念就不是實有法的義共相，各位可以自己抉擇看看。這一堂如此講解下來，也許有人心生疑惑，這和我們行善積德、修持善法、或是修學佛法究有何關？此想百分之百錯誤！因為透過學習絕對有助各位在法上的成就，各位來此學習絕對有其殊勝意義。任何法的學習均須經由聞思修之次第，無論任何一部經典，或是祖師班智達等成就者在法上的學習，其成就亦是透過聞思修之次第而得，是故佛法之學習必不可或缺聞思修！吾人隨聞之增廣，則思之力亦必增強，而透過思力之加強，則幾乎是成幾何倍數增長了吾人成佛之力。多聞的功德如同上一堂道次第課程中所說，僅以唸誦皈依文而言，一個經過多聞次第之人和未經多聞次第之人，二者唸誦皈依文之體會及當下所生效應實為天壤之別，由此可證聞思修之次第缺一不可！吾人意欲成佛，並非唸誦咒語或發願成佛即可，而是要實際上在成佛道上步步前進，我們現在所行正是如此實際的一步接一步，也就是說我們藉此學習而往成佛之道步步前進，一一積聚成佛資糧，使吾人得以成佛。而且如此學習所積之善業資糧，足可用以發願迴向，這些開啟吾人慧眼之善業可以讓我們迴向一切亡者或世間眾生，令其各個皆滿所願！我們若以一堂課中所積之善業迴向這些對象，則可令其皆如吾人一般打開智慧之眼，趣向正法，趣向無誤之道。這個打開吾人慧眼之善業不只可使吾人知所取捨，而且可以迴向並祝福眾生在學佛途中值遇正法，踏上無誤之道。如此迴向之後，同時利益了他人，反過來更進一步增長了自己的福慧資糧，一般的善業並不能做同等之迴向，所以我們絕對應該以滿懷之信心，珍惜此殊緣並歡欣踴躍的努力學習！